Giorno: 28 Marzo 2019

CAPO II

I Novissimi.

[F. Pratt: La teologia di San Paolo – Parte SECONDA,  S.E.I. Ed. – Torino, 1927 – impr.]

IV. LA CONSUMAZIONE DELLE COSE.

1. IL REGNO DI DIO E DEL CRISTO. — IL TERMINE FINALE.

1. Il regno di Dio, questo punto così saliente della predicazione sinottica, prende nel resto del Nuovo Testamento, e particolarmente in san Paolo, un altro carattere: è una differenza di orientamento che facilmente si spiega. Al principio della nostra èra, si sapeva di essere alla vigilia del giorno in cui si dovevano compiere le profezie che annunziavano la venuta del re discendente di Davide, il quale avrebbe fatto rifiorire con un maggiore splendore la teocrazia d’Israele ed avrebbe fondato su la terra il regno della pace, della giustizia e della santità. Bisognava dunque che Gesù, se voleva farsi riconoscere per Messia, rivendicasse a sé la dignità regale, spiegando la natura spirituale del regno che veniva a stabilire. So benissimo che, quasi senza eccezione, gli scritti del rabbinismo, tutti posteriori al Vangelo, non mettono « il regno di Dio » in connessione diretta con le speranze messianiche; con questa espressione essi indicano il governo divino nel mondo e non tanto l’impresa di Dio su le anime, quanto la libera accettazione del « giogo della Legge » mediante la professione di fede ebraica (Lagrange: Le messianisme chez les Juifs, Paris, 1909). Ma di queste due cose l’una è la vera: o la disgiunzione del regno di Dio e del regno del Messia era generale nel fariseismo contemporaneo, e importava sommamente che Gesù Cristo correggesse quella falsa idea tanto pregiudizievole alla riuscita della sua missione; oppure essa fu suggerita più tardi ai rabbini dal loro spirito di ostilità contro il Cristianesimo, e allora si capisce meglio perché la dottrina evangelica del regno di Dio non sollevò, nei primi tempi, nessuna obbiezione di principio. In qualunque ipotesi, l’annunzio del regno doveva essere un articolo fondamentale della predicazione di Gesù, durante quella fase del ministero pubblico che è caratterizzata dall’insegnamento delle parabole e che i Sinottici espongono con cura speciale. – Ma questa dottrina passa in secondo ordine quando l’idea cristiana del regno di Dio si trova realizzata nella Chiesa. Se ancora si dice per abitudine « predicare il regno (Act. I, 3; VIII, 12, etc.) », come si direbbe « predicare il Vangelo », si bada ad evitare i malintesi e a non urtare le suscettibilità dell’autorità romana, trasportando il regno fuori della sfera in cui si agitano gl’interessi di questo mondo. Per questo san Paolo, pure facendo un uso frequente di tale espressione, le dà quasi sempre un senso escatologico. « Gli ingiusti, i ladri, non erediteranno il regno di Dio »; gl’impuri, gl’idolatri « non hanno parte nel regno del Cristo e di Dio »; la persecuzione ci « rende degni del regno di Dio », che « la carne e il sangue non possono ereditare ». Sotto questo aspetto, il regno di Dio comincia al ritorno trionfale del Cristo e s’identifica con la vita eterna. Ma non sempre è così: il regno di Dio esiste già per noi; noi lo possediamo anticipatamente, come possediamo la vita, la redenzione, la salvezza e la gloria, in uno stato d’imperfezione che non esclude la realtà. Si può prendere nel senso escatologico la vocazione con cui Dio ci chiama « al suo regno ed alla sua gloria », ma non l’atto con cui ci ha « trasferiti nel regno del suo Figlio prediletto ». Qualche volta il senso è più oscuro: « Il regno di Dio, dice l’Apostolo, non è il mangiare e il bere, ma è giustizia e pace e gioia nello Spirito Santo (Rom. XIV, 17) ». Qui evidentemente non è la società dei fedeli, né molto meno la società dei santi del cielo, quello che Paolo vuole indicare; ma è piuttosto il regno di Dio come si presenta negli scritti dei rabbini: appena appena si modificherebbe il senso, se si sostituisse al regno il Vangelo o il Cristianesimo. Così pure « il regno di Dio non è in parole ma in (opere di) forza (I Cor. IV, 20) »; esso non consiste nel parlare molto, come facevano gli agitatori di Corinto, ma nell’agire con vigore, come Paolo si propone di fare al suo ritorno. Insomma, il regno di Dio indica ordinariamente la vita eterna dove i giusti regneranno con Gesù Cristo; più raramente, la Chiesa militante dove essi lottano per lui; qualche volta, l’essenza ed i princìpi direttivi del Vangelo. Per san Paolo, come per gli Evangelisti, il regno di Dio è anche il regno del Cristo. La fondazione del regno è lo scopo della missione redentrice; e raggiunto tale scopo, il mandato del Salvatore cessa: « Poi la fine, quando rimetterà il regno al Dio e Padre, dopo di aver ridotto al nulla ogni principato e ogni potestà e (ogni) virtù. Poiché bisogna che Egli regni finché abbia messo sotto i suoi piedi tutti i suoi nemici. L’ultimo dei nemici resi impotenti sarà la morte… Ma quando tutto gli sarà stato assoggettato, allora il Figlio stesso si assoggetterà a suo Padre, affinché Dio sia tutto in tutti (I Cor. XV, 24-26) ». La fine di cui qui si parla non è lo scopo della risurrezione, senso che non è ammesso né dalla parola greca né dal contesto; non è neppure la fine della risurrezione, come pretendono molti esegeti; è invece il compimento dell’opera del Cristo e la consumazione di tutte le cose. Si può tenere questo punto come acquisito, anche senza fare appello ai passi paralleli, poiché san Paolo indica chiaramente e in due maniere l’istante preciso che segna questa fine: da una parte la consegna del regno al Padre, dall’altra il trionfo completo sopra tutti i suoi nemici. Finché durava la lotta, finché gli avversari erano in piedi, la missione del Figlio di Dio era incompleta; ora che tutti i suoi nemici sono caduti ai suoi piedi, non eccettuata neppure la morte che era restata l’ultima sul campo di battaglia, la sua dittatura finisce, ed Egli restituisce al Padre il mandato che da Lui aveva ricevuto, con il frutto delle sue vittorie, come un vassallo fa al suo sovrano l’omaggio dei regni conquistati. – Tale è il pensiero di Paolo, espresso abbastanza chiaramente; ma il timore che san Paolo sembri voler limitare il regno del Cristo, suggerì agli esegeti le soluzioni più sottili. Rimettere il regno al Padre sarebbe far contemplare Dio dagli eletti che formano questo regno; oppure condurli a sottomettersi a Dio; oppure organizzare il regno, estirparne gli abusi, bandirne i ribelli: tutte sottigliezze che non hanno consistenza. Il Cristo, come Dio, come creatore, regna eternamente col Padre. Come uomo, conserva il primato di onore e la dominazione universale conferitagli dall’unione ipostatica. Se la Chiesa è un corpo, Egli ne è sempre il capo; se la Chiesa è una società religiosa, Egli ne è sempre il pontefice; se la Chiesa è un regno, Egli ne è sempre il re. Sotto questo aspetto, il suo regno non può finire: Egli regnerà sempre, e sempre « noi regneremo con lui ». Ma Egli è inoltre capo della Chiesa militante, incaricato di vendicare l’onore di Dio, di condurre alla vittoria quelli che marciano sotto la sua bandiera, di punire i ribelli o di sottometterli. Questo vice-reame temporaneo cessa con le funzioni che lo costituiscono; il mandato di dittatore o di generalissimo spira nel momento in cui non vi sono più combattimenti né forze nemiche. Dio, nell’affidare a suo Figlio questo potere straordinario, aveva pensato ad assegnarne il termine: « Bisogna che egli regni finché abbia messo sotto i suoi piedi tutti i suoi nemici ». Come capo della Chiesa militante, il Cristo godeva di una specie di autonomia ed aveva effettivamente un’autorità propria. Terminata la sua missione, altro non gli rimane che prendere il suo posto, posto alto assai sopra i suoi soggetti, ma basso molto in relazione con Dio. L’abbandono del suo mandato è spontaneo, come era pure l’atto con cui lo aveva preso: l’uno e l’altro sono regolati secondo l’ordine del volere divino. San Paolo parla così evidentemente del Cristo come uomo, che si stenta a capire perché mai tanti Padri — e dei più illustri — abbiano pensato o al Cristo sussistente nella natura divina, o al corpo mistico del Cristo. Il corpo mistico del Cristo non è mai chiamato « il Figlio di Dio » né molto meno « lo stesso « Figlio »; ed è fare violenza al testo il passare bruscamente dall’opera della redenzione, che è l’argomento di tutto questo passo, alle relazioni della vita intima del Verbo.

2. Il sentimentalismo teologico dei nostri giorni, rinnovando i sogni di Origene, prolunga l’azione redentrice del Cristo molto di là dal suo ritorno trionfale. La parusia porterebbe soltanto la risurrezione e la glorificazione dei giusti; per gli altri non ci sarebbe ancora nulla di definitivo. La fine verrà più tardi, quando il Cristo avrà compiuta la sua vittoria sottomettendo con la persuasione tutti i suoi avversari; quando Dio, effettuando i suoi disegni di amore, avrà fatto misericordia, a tutti gli uomini. Ma san Paolo non si può fare responsabile di un sistema che contraddice molte delle sue più precise affermazioni. Secondo lui, la volontà salvifica di Dio, per quanto sia universale, rispetta la libertà umana; la redenzione offerta a tutti non è imposta a nessuno, ed il Cristo, mediatore unico, associa alla sua vittoria soltanto quelli che accettano la sua mediazione e che gli sono uniti con la carità. Perciò i partigiani della restaurazione universale si trovano costretti ad abbandonare il terreno della teologia e dell’esegesi per stabilirsi sul terreno, secondo loro, più stabile, della filosofia razionale, dove noi non possiamo seguirli. – Quando l’uomo sarà giunto al termine dei suoi destini, che cosa diventerà la sua antica dimora? Un solo testo dell’Apostolo permette a questo riguardo, qualche induzione abbastanza incerta (7). Egli ci rappresenta la creazione che attende, con ansiosa impazienza, la glorificazione degli eletti, alla quale Dio le ha promesso di farla partecipe. Senza sforzare troppo questa poetica ipotiposi, è evidente che la creazione materiale — poiché qui si tratta di questa, in opposizione agli esseri ragionevoli — fu associata in qualche maniera alla caduta dell’uomo ed avrà parte, in qualche misura, alla sua glorificazione. Difatti essa geme per la sua condizione attuale, come di uno stato violento e contrario alle sue legittime aspirazioni; essa non accettò di essere sottomessa alla vanità se non per ottemperare agli ordini del Creatore e dietro assicurazione che questo giogo odioso le verrebbe tolto al momento della perfetta liberazione dell’uomo. Tutto sta nel sapere se si tratta di una decadenza fisica o di una decadenza morale, di una riabilitazione fisica o di una riabilitazione morale. Questo testo isolato non permette di rispondere con certezza. La maledizione pronunziata da Dio contro la terra colpiva direttamente l’uomo e toccava la terra soltanto di rimbalzo: ora perdette la terra la sua fertilità naturale, oppure perdette l’uomo l’aiuto provvidenziale che lo sottraeva alla dura legge del lavoro! E la terra ricupererà un giorno quella meravigliosa fecondità che le promettono gli Oracoli Sibillini e altri apocrifi, senza parlare dei redattori del Talmud! Non ne sappiamo assolutamente nulla: « Dio solo può dire quali saranno i nuovi cieli e la nuova terra. Sarà quello che vi è di più conveniente per manifestare la bontà divina e la gloria dei beati. È dunque superfluo il perdersi in vane congetture dove la ragione è impotente e la rivelazione è muta ». Queste sagge parole di Scoto avrebbero potuto risparmiare ai teologi molti sogni, ed agli esegeti molte divagazioni. A Paolo, meno che a qualunque altro, non bisogna domandare che ci descriva i destini della creazione materiale. Tutto il suo interesse si concentra su la storia dell’umanità; e anche questa storia, di mano in mano che progredisce, si va racchiudendo in un orizzonte sempre più stretto: prima il genere umano, poi la Chiesa militante, poi gli eletti associati al trionfo del Cristo, finalmente Dio, tutto in tutti.

CONOSCERE SAN PAOLO (54)

CAPO II

I Novissimi.

[F. Pratt: La teologia di San Paolo – Parte SECONDA,  S.E.I. Ed. – Torino, 1927 – impr.]

III. IL GIORNO DEL SIGNORE.

1 . LA PARUSIA. — 2. IL GIUDIZIO FINALE. — 3. LA SEPARAZIONE DEI BUONI E DEI CATTIVI.

1. Parusia, letteralmente « presenza » e per estensione « venuta », è un termine tecnico usato nel Nuovo Testamento per indicare la seconda venuta di Gesù Cristo, la quale è anche chiamata « la rivelazione » oppure « l’apparizione » o « il giorno del Signore ». Quando san Paolo scriveva le sue lettere, si chiamava « parusia » la visita solenne di un sovrano o di qualche gran personaggio, particolarmente dello stesso imperatore. Polibio ricorda in questo senso la parusia del re Antioco, ed un’iscrizione del terzo secolo prima di Gesù Cristo, ci dice che la parusia di Saitapharnes a Olbia costò agli abitanti novecento pezze d’oro (Polibio, Hist. XVIII, 31). Questa circostanza straordinaria celebrata con feste, giochi, sacrifici, perpetuata da statue, da fondazioni, da medaglie commemorative e talora dall’inaugurazione di un’era nuova, era tale da colpire la fantasia della gente e lasciava un ricordo duraturo nella memoria degli uomini. Nessuna espressione conveniva dunque meglio di questa per indicare il ritorno trionfale del Cristo che viene a inaugurare il suo regno. – La parusia attinge largamente dalle descrizioni profetiche del giorno di Jehovah, del quale essa è la realizzazione tipica. Da entrambe le parti, il Giorno del Signore chiude la storia dell’umanità e segna la fine dei tempi; da entrambe le parti appare vicino, senza che si possa dire se tale sia effettivamente oppure se l’illusione dipenda dallo stile profetico che, sopprimendo la prospettiva, proietta sul medesimo piano avvenimenti lontani tra loro; da entrambe le parti arriva circondato da un apparato terribile, si annunzia con convulsioni cosmiche e lascia l’intera natura purificata e rinnovata; da entrambe le parti finalmente il Signore si presenta come Giudice, Salvatore e Vindice: Giudice universale, Salvatore dei suoi e Vindice degli oppressi. Ma, diversamente dal Giorno di Jehovah, la parusia è sempre intimamente collegata con la risurrezione dei morti; il suo carattere è più spirituale; è il Cristo, piuttosto che Dio, che pronunzia il giudizio. – In ogni profezia ed in ogni apocalisse, la parte del tipo, del simbolo e dell’allusione a profezie anteriori è sempre difficile da definire nettamente. Né  la profezia si dovrebbe spiegare come un racconto storico, né l’apocalisse come una profezia ordinaria: questo genere letterario comporta simboli tradizionali che sarebbe pericoloso prendere alla lettera, e il cui senso, condizionato da una serie di predizioni più antiche, rimane sempre misterioso e indeciso. Come tutte le composizioni della stessa specie, l’apocalisse di Paolo si fa eco di altre apocalissi; vi si trovano in copia reminiscenze di Daniele, d’Isaia, di Ezechiele, dei Salmi, con diversi tratti presi dal discorso escatologico di Gesù. Una difficoltà poi tutta speciale è questa: essa si riferisce ad un insegnamento orale del quale noi ignoriamo il tenore. L’apparato esteriore della parusia è presso a poco il medesimo dei Sinottici. Lo squillo della tromba chiama i morti ed i vivi alle grandi assise dell’umanità; il Figlio dell’uomo si avanza con la scorta degli Angeli, avendo per cocchio le nubi; in un batter d’occhio si muta la faccia del mondo, e gli spettatori sono colpiti da sorpresa, da costernazione, da spavento. Lo sconvolgimento fisico dell’universo, sul quale insiste l’escatologia dei profeti, da Paolo è accennato appena, e non troviamo in lui nessuna traccia sicura del fuoco della conflagrazione, del quale ci è data una drammatica descrizione nella prima Epistola di san Pietro. Dei tre segni precursori della parusia — oltre ai fenomeni fisici — la conversione finale degli Ebrei è speciale di Paolo, l’apostasia generale è comune a tutti, e così pure, probabilmente, l’apparizione dell’Anticristo, benché i Sinottici parlino di una molteplicità di falsi Cristi, e san Giovanni sembri dividere tra più personaggi la parte assegnata da san Paolo all’Uomo dell’iniquità, al Figlio della perdizione. Siccome san Giovanni ci fa sapere che la venuta di un Anticristo unico faceva parte dell’insegnamento degli Apostoli, si può ammettere che gli anticristi molteplici fossero considerati come i ministri o i precursori del grande avversario.

2. Avendo già parlato dei due punti che sono particolari dell’apocalisse di Paolo — l’ostacolo misterioso che si oppone alla manifestazione immediata dell’Anticristo ed il privilegio dei giusti testimoni della parusia — non aggiungeremo che poche parole sul giudizio finale, dove del resto la teologia paolina non offre nulla di veramente originale. Il giudizio è così intimamente collegato con la parusia, che è impossibile separare queste due scene di un medesimo dramma, riunite dalla Chiesa in un medesimo articolo del simbolo. Gesù Cristo  viene, e viene per giudicare i vivi ed i morti. Gli apostoli non mancavano mai di far entrare questo dogma nei loro primi discorsi ai pagani, e san Paolo con maggiore insistenza che gli altri, perché, almeno da principio, dava alla parusia un grandissimo rilievo. Il giudizio sarà universale e fondato sopra le opere: « Noi tutti dobbiamo comparire dinanzi al tribunale del Cristo, affinché ciascuno vi riceva la retribuzione di ciò che ha fatto mentre era nel corpo, sia in bene, sia in male (II Cor. V, 10) ». Qui si tratta soltanto degli adulti, i soli capaci di azioni morali; e nonostante l’autorità di sant’Agostino che dietro di sé trascinò, come al solito, tanti altri interpreti, non vi si possono includere, senza fare violenza, i bambini; ma l’universalità assoluta del giudizio è espressa con una formula che non ammette equivoco: « Verrà a giudicare i vivi ed i morti (II Tim. IV, 1) », i morti risuscitati ed i vivi testimoni della parusia. In qualunque maniera s’intendano i vivi ed i morti, non vi è nulla di mezzo tra questi due termini che comprendono necessariamente tutti gli uomini senza eccezione. Ne segue che i santi, assessori del sommo Giudice, saranno giudicati anch’essi; anzi, « noi giudicheremo gli Angeli (I Cor. VI, 3) »; e non soltanto gli angeli decaduti, ma gli Angeli rimasti fedeli: gli angeli cattivi non ricevono mai il solo nome di angeli senza il qualificativo. Insomma, il giudizio avrà la stessa estensione del merito e del demerito: Angeli o uomini, tutti quelli che sono stati sottoposti alla prova, ne siano o no riusciti vincitori, tutti dovranno comparire al tribunale di Dio. – Ai catecumeni s’insegnava che il giudizio sarà « eterno (Ebr. VI, 2) », nei suoi effetti e nelle sue conseguenze, cioè definitivo e irrevocabile. Per i giusti, san Paolo non potrebbe essere più esplicito: essi saranno « sempre col Signore (I Tess. IV, 17) »; la vita eterna che essi si sono guadagnata li mette al sicuro da una seconda morte. La sentenza pronunziata contro i cattivi non è meno immutabile; essi sono votati « alla perdizione eterna (II Tess. I, 9) ». Coloro i quali pretendono che san Paolo, dopo le Lettere ai Tessalonicesi, avrebbe mutato parere, non hanno dato la prova di tale ritrattazione immaginaria. In tutti gli scritti apostolici la morte è presentata come il termine dei timori e delle speranze: la sorte degli eletti e dei riprovati non è dunque più soggetta a incertezze ed a vicende.

3. Un passo di san Paolo ricorda la drammatica separazione dei buoni e dei cattivi, descritta da san Matteo e dall’Apocalisse di san Giovanni. È un brano ritmico e lirico, una specie di inno o di salmo, che raccoglie come in un mazzo tutti i principali tratti dell’escatologia cristiana. L’Apostolo dice ai neofiti, per consolarli delle persecuzioni che subiscono: È una prova del giusto giudizio di Dio che vuol rendervi degni del suoregno per il quale voi soffrite; poiché è giusto agli occhi di Dio il rimandare l’afflizione a coloro che vi affliggono ed il dare a voi, afflitti, il riposo con noi; quando si rivelerà dall’alto dei cieli il Signore Gesù, con gli Angeli della sua potenza, in un fuoco fiammeggiante; per punire quelli che non conoscono Dio e quelli che non obbediscono al Vangelo di Nostro Signor Gesù Cristo: essi subiranno per castigo la rovina eterna, lontano dalla faccia del Signore e dalla gloria della sua potenza; quando verrà per essere glorificato nei suoi santi e ammirato in tutti i credenti ( II Tess. I, 5-10). Paolo dimostra la necessità del giudizio con lo spettacolo del mondo attuale, dove così spesso gli innocenti sono vittime: questo momentaneo sconvolgimento dell’ordine deve cessare. Il mondo futuro sarà il contrappeso del mondo presente: ai persecutori, il dolore e la vergogna; ai perseguitati, il riposo e la gloria. Dio ci manda la prova per renderci degni della corona; nel darci la corona Egli fa un atto di giustizia; Egli fa un giudizio altrettanto giusto, quanto nel rifiutarla agli empi; da entrambe le parti vi è retribuzione (II Tess. I, 6-7). Non si potrebbe dire più chiaramente di così, che il regno di Dio si conquista, si guadagna, si merita. Certamente si traviserebbe il pensiero di Paolo se si supponesse che il merito, per quanto sia reale e personale, possa essere frutto dei soli nostri sforzi. È Dio che, dopo di averci messo in mano il potere di meritare, ci eccita e ci aiuta a farne uso, fa trionfare in noi la sua grazia e ci rende degni del regno. Non è però meno vero che il merito è nostro e ci dà un vero diritto presso Dio. « Nonmi resta altro, scrive l’Apostolo a Timoteo, che ricevere la corona di giustizia che mi assegnerà in quel giorno il Signore, il giusto Giudice; e non soltanto a me ma a tutti quelli che hanno amato il suo ritorno glorioso (II Tim. IV, 8) ». La corona di « giustizia » è un premio legittimamente guadagnato; e il « giudice », se è « giusto », è tenuto ad assegnarlo senza nessun arbitrio o sopruso. « Dio non fa accettazione di persone; perciò chi ha peccato senza la Legge, perirà senza la Legge; chi ha peccato nella Legge sarà giudicato dalla Legge; poiché non sono gli uditori della Legge che sono giusti presso Dio; ma sono gli osservatori della Legge che saranno giustificati (Rom. II, 11-13) ». Il giudizio si farà secondo i lumi degli uomini e secondo le loro opere; perciò il giorno della retribuzione, si chiama, relativamente ai cattivi, « il giorno dell’ira » e, in relazione a tutti, « la manifestazione del giusto giudizio di Dio ». Non occorre aggiungere che le « opere » che saranno la misura del giudizio, non sono le sole azioni esteriori, poiché l’occhio del sommo Giudice penetra fino nelle più intime pieghe della coscienza umana (I Cor. IV, 5). – Il supplizio dei cattivi consiste in due cose: essi sono banditi lontano dal Signore e privi della sua gloria — e questa si chiama oggi la pena del danno — e provano nei loro sensi l’afflizione e l’angoscia; la loro sorte è la rovina, la morte eterna (II Tess. I, 9). La ricompensa degli eletti è tutto l’opposto: è la quiete, il riposo e la calma derivanti dalla soddisfazione di tutti i desideri legittimi, ed è soprattutto il regno di Dio, l’unione con Gesù loro capo, nella pace e nella felicità senza fine (II Tess. I, 7). Del resto la parola umana è impotente a tradurre quelle meraviglie, perché « l’occhio dell’uomo mai non vide e il suo orecchio mai non udì e il suo cuore mai non provò le cose che Dio ha preparate a coloro che lo amano (I Cor. II. 9) ». Tutto quello che si può dire, è che la visione di Dio senza velo e senza intermediario di sorta, succederà per noi ai misteriosi bagliori della fede; noi vedremo Dio a faccia a faccia e lo conosceremo come noi stessi ne siamo conosciuti (I Cor. XIII, 12).