Mese: Settembre 2022

LA GRAZIA E LA GLORIA (30)

Del R. P. J-B TERRIEN S.J.

I.

Nihil obstat, M-G. LABROSSE, S. J. Biturici, 17 feb. 1901

Imprimatur: Parisiis, die 20 feb. 1901 Ed. Thomas, v. g.

LIBRO VI

TOMOPRIMOLIBRO VI.

LA NOSTRA FILIAZIONE NEL SUO RAPPORTO CON LA TERZA PERSONA DELLA TRINITÀ

CAPITOLO IV

Conseguenze delle proprietà personali dello Spirito Santo. – Come in Lui e attraverso di Lui abbiamo la Grazia increata. La sua missione nelle anime.

Abbiamo parlato di due elementi costitutivi del nostro essere soprannaturale: la Grazia increata e la grazia creata; quest’ultima inerente all’anima e figurante ad immagine del Figlio unigenito; la prima dimora nell’anima attraverso la sua sostanza, per essere allo stesso tempo il principio ed il termine dei doni soprannaturali che la trasformano. Si tratta di studiare ciò che lo Spirito Santo sia in questa doppia grazia. Cominciamo con la Grazia increata.

1. – Quando le Scritture e la Tradizione ricordano la venuta della Trinità nei figli di adozione, non basta attribuire questa misteriosa dimora allo Spirito di Dio; esse ci insegnano anche che è attraverso lo Spirito Santo e nello Spirito Santo che il Padre e il Figlio si uniscono alle anime per farvi la loro dimora permanente. L’Oriente e l’Occidente hanno una sola voce per affermarlo. « Attraverso lo Spirito Santo tutta la Trinità abita in noi », scrive il grande Vescovo di Ippona (S. Augustus, de Trinit., L. XV, c. 18, n. 32). S. Basilio ripete con lui: « L’unione con Dio è fatta per mezzo dello Spirito: Dio infatti ha mandato lo Spirito del suo Figlio nei nostri cuori perché gridassimo: Abba, Padre » (San Basilio, de Spir. S., c. 19. P. Gr 6-2, p. 155). « È nello Spirito che la creatura diventa partecipe del Verbo, e tutti noi entriamo in comunione con Dio solo attraverso di Lui … Poiché, dunque, siamo partecipi di Cristo e di Dio (il Padre), è evidente che l’unzione ed il sigillo che è in noi non appartenga alla natura delle cose create, ma alla natura del Figlio, poiché Egli ci unisce al Padre per mezzo dello Spirito che è in Lui » (Sant’Athan, ep. ad Serap: 4, n. 23; 24, l. cit.). Così parla S. Atanasio; e tale è anche la dottrina che San Cirillo esprime quasi negli stessi termini e contro gli stessi avversari: « Come può lo Spirito essere una cosa creata, Egli mediante il Quale diventiamo partecipi del Padre e del Figlio? Sì, Dio è in noi attraverso lo Spirito Santo » (S. Cirillo. Alex, appendice al Dial, VII de Trinit, P. Gr, L. 75, p. 1124, etc.). Riascoltiamo S. Basilio: « Vedo Dio (il Padre) e lo Spirito abitare inseparabilmente insieme nelle creature. Quanto a te, Eunomio, poiché non puoi negare che nelle testimonianze che ci rivelano questa presenza si tratti dello Spirito increato, affermi che è Dio (il Padre) a portare il nome di Spirito. Ma non sai che Dio non abita da solo nella creatura e che a nessuno è permesso di ascoltare Dio (il Padre), se non dove si parla dello Spirito di Dio? L’Apostolo, appunto, distingue apertamente l’uno dall’altro quando scrive: Dio ce lo ha rivelato per mezzo del suo Spirito. Non abbiamo ricevuto lo spirito del mondo, ma lo Spirito che è di Dio. » Sembra proprio che le due Persone stiano aspettando l’intervento della terza per scendere in noi, così che, volendo abitare in un cuore, la mandano davanti a loro per aprirne le porte e trasformarlo in un tempio degno della loro suprema maestà. Ora, non pensiamo che si tratti di espressioni arbitrarie, senza conseguenze e senza cause, uno di quei giochi di parole in cui si dilettano oratori e poeti. No: perché non si ripresenterebbero così frequentemente negli scritti i più dogmatici dei Padri; ancor meno li sosterrebbero con tanta insistenza sulla parola stessa dello Spirito Santo registrata nelle nostre Scritture. S. Cirillo di Alessandria commenta questo passo della I Lettera ai Corinzi: « Non sapete che le vostre membra sono il tempio dello Spirito Santo che è in voi e che avete ricevuto da Dio » (1 Cor., VI, 19: col. II Cor. VI, 16-17). Il santo Dottore esclama: « Perciò noi siamo i templi del Dio vivente. E come mai? Perché Cristo abita in noi per mezzo dello Spirito Santo, e ha nella sua stessa natura colui dal quale sostanzialmente emana, Dio suo Padre » (S. Cirillo. Alex. in h. 1. P. Gr., t 74, p. 371). Ma in nessun luogo essi insistono maggiormente su questa idea che nell’interpretazione di questo bellissimo testo di San Giovanni: « Ciò che ci fa conoscere che noi rimaniamo in Dio e che Dio rimane in noi, è che Egli ci ha resi partecipi del suo Spirito » (I Joan., IV, 13). « Pertanto – conclude S. Atanasio – in virtù della grazia dello Spirito Santo che ci è stata data, noi siamo in Dio e Lui in noi. Di conseguenza, poiché Esso è lo Spirito di Dio, quando è in noi, noi che possediamo questo Spirito siamo veramente in Dio, e Dio per lo stesso motivo abita in noi » (S. Atanasio Or. 3, c. Ariano, n. 23; P. Gr. 26, p. 373). – E S. Agostino: « In questo sappiamo che noi rimaniamo in Dio e Dio in noi, perché Egli ci ha dato il suo Spirito. Molto bene; sia benedetto Dio! Noi sappiamo che Dio abita in noi. Ma chi ce lo ha fatto sapere? Perché Egli ci ha donato il suo Spirito? E come si fa a sapere che ci ha dato il suo Spirito? Chiedete al vostro cuore: se è pieno d’amore, avete lo Spirito di Dio in voi. Ma chi ci insegna questo necessario legame tra la dimora dello Spirito Santo e la carità? È Paolo quando dice: L’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato » (S. Aug. in ep. Joan ad Parth. tr. VIII, n. 12). Continuiamo ad ascoltare lo stesso Agostino. Egli cerca se vi sia un testo nelle Scritture in cui lo Spirito Santo sia esplicitamente menzionato con il termine di carità. Questo testo, egli ritiene, forse a torto, di averlo trovato in queste parole di San Giovanni: Dio è carità (I Joan. IV, 8). Non esaminerò tutte le prove che egli adduce, anche se contengono insegnamenti utili. Ci accontentiamo di notare la seconda parte della sua argomentazione. « Noi troviamo – egli dice, – che la Scrittura chiama chiaramente l’Unico, la sapienza di Dio (1 Cor. I, 24). Troviamo anche che lo Spirito Santo porti da qualche parte il nome di carità? Sì, se meditiamo diligentemente le parole dell’Evangelista. Miei cari – egli dice – amiamoci gli uni gli altri, perché l’amore è da Dio. E aggiunge: Chi ama è nato da Dio; e chi non ama non ha conosciuto Dio, perché Dio è carità (I Joan, IV, 7-8). La carità è Dio, la carità è da Dio. Quindi la carità è Dio da Dio. Ma se lo Spirito Santo è Dio da Dio, perché procede da Dio Padre e da Dio Figlio, il Figlio stesso è nato da Dio Padre e, di conseguenza, è anch’egli Dio da Dio. Quale dei due sarà la carità? Mettiamo da parte il Padre, perché non è da Dio. È il Figlio, è lo Spirito Santo? Quello che segue ci illuminerà… « In questo – dice l’Evangelista (Id., Ibid. 13), sappiamo che noi dimoriamo in Lui (Dio) e Lui in noi, perché Egli ci ha donato il suo Spirito. Perciò è lo Spirito che Egli ci ha dato che ci fa dimorare in Dio e Lui in noi. Ora, questa mutua immanenza è opera della carità, lo Spirito Santo è quindi il Dio carità… ed è di Lui che parla singolarmente la Scrittura, quando essa dice: Dio è carità. Perciò lo Spirito Santo, Dio che procede da Dio, accende nell’anima a cui è stato dato la carità per Dio e per il prossimo, ed è Lui stesso Carità, perché è solo da Dio che viene nel suo cuore dell’uomo, l’amore che egli ha per Dio…. Perciò la Carità che è da Dio e che è Dio, è propriamente lo Spirito Santo che riversa nei nostri cuori la carità, cioè quell’amore di Dio per il quale tutta la Trinità abita in noi. Dilectio igitur quæ ex Deo est et Deus est, proprio Spiritus sanctus est, per quem diffunditur in cordibus nostris Dei charitas, per quam nos tota inhabitat Trinitas. Per questo lo Spirito Santo, pur essendo Dio, è giustamente chiamato Dono di Dio – Atti VIII, 20 – Questo dono divino va inteso come carità, quella carità che conduce a Dio e senza la quale nessun altro dono può condurci a Dio » (S. Aug., de Trin. XV, c. 17e18; n.31 e 32).

2. – Questo testo del grande Vescovo è prezioso. Infatti, dopo averci insegnato che lo Spirito Santo è personalmente Amore; e che attraverso questo Amore tutta la Trinità abiti in noi, ci spiega ancora, almeno in parte, il vero significato del ruolo attribuito in modo così costante allo Spirito Santo.  Lo Spirito Santo, inviato dal Padre e dal Figlio, dono comune del loro amore per gli uomini, attira Dio verso di noi ed attira noi stessi a Dio: questa è la sua funzione. Come si spiega questo? Questa spiegazione può essere data in diverse forme, tutte riconducibili alle caratteristiche ipostatiche dello Spirito Santo, come conseguenze del loro principio. Cominciamo con quella che ci offre l’Angelo della Scuola. È fondamentalmente la stessa che il grande Agostino ci ha appena suggerito. Il Dottore Angelico suppone due principi che abbiamo ampiamente dimostrato: il primo è che Dio non può essere separato né dai suoi effetti né dai suoi doni; il secondo è che le opere d’amore e soprattutto la carità, devono essere l’attributo dell’Amore personale, cioè dello Spirito Santo. Posto questo, ecco come egli ragiona: È necessario che dove c’è l’effetto di Dio, si trovi anche Dio, la causa efficiente. Pertanto, poiché la carità che ci fa amare Dio è in noi attraverso lo Spirito Santo, lo stesso Spirito Santo deve rimanere in noi finché manteniamo in noi la carità. Per questo l’Apostolo ha detto: Non sapete che siete il tempio di Dio e che lo Spirito Santo abita in voi? (1 Cor. III. 16) Egli è in noi, io dico, per fare di noi, mediante la carità, gli amici (gli amanti, amatores) di Dio. Pertanto, poiché è legge dell’amore che l’oggetto amato sia in colui che lo ama, in quanto lo ama, è necessario che attraverso lo Spirito Santo abitino in noi sia il Figlio che il Padre. Per questo il Signore ha detto nel suo Vangelo: Noi verremo a lui, cioè a colui che ama Dio, e prenderemo dimora in lui (Gv. XIV, 23)… « Inoltre, è evidente che Dio ha un amore speciale per coloro che ha reso suoi amici per mezzo del suo Spirito, perché è solo amando che ha donato loro un bene così prezioso. Così leggiamo di Dio che ha detto: Io amo coloro che mi amano (Prov., VII, 8). Infatti, non siamo stati noi ad amare Dio per primi, ma è Lui che ci ha prevenuto con il suo amore (Gv. IV, 10). Ora, come abbiamo detto, ogni oggetto amato è in colui che lo ama. È quindi necessario che attraverso lo Spirito Santo non solo Dio sia in noi, ma che noi stessi siamo in Dio. Per questo è detto in S. Giovanni (I Giovanni IV, 13 e 16): « Colui che rimane nella carità, dimora in Dio e Dio in lui. » E ancora: « Questo è ciò che ci fa conoscere che noi rimaniamo in Lui e che Lui rimane in noi, è che Egli ci ha dato il suo Spirito » (San Thom., c. Gent., c. 21). Come abbiamo visto, tra tutti gli effetti della generosità divina, San Tommaso ha scelto in modo particolare la carità per farne il fondamento della sua interpretazione. Ma tutte le altre operazioni di Dio che si riferiscono all’ordine della grazia possono servire come punto di partenza per la spiegazione che è lo scopo delle nostre ricerche. È che tutti questi effetti, di qualunque natura e in qualunque forma, sono doni di Dio, che emanano dal suo amore, che tendono a perfezionare l’opera della nostra santificazione, che hanno come fine più o meno prossimo quello di unirci a Dio, che contribuiscono alla perfezione soprannaturale della natura intelligente e, di conseguenza, che sono di quelli che la legge di appropriazione ci obbliga a riferire allo Spirito Santo, poiché è l’Amore personale, la Virtù santificante, il Dono di Dio Altissimo, il Complemento della Trinità, l’unione eterna tra il Padre e il Verbo, il suo unico Figlio. Ora, ancora una volta, Dio non può essere separato né dai doni, né dai suoi effetti. Se, dunque, le operazioni che appartengono all’ordine della grazia sono l’attributo speciale dello Spirito Santo, è Lui che deve apparirci per primo in questa venuta di Dio che si conclude con l’inabitazione permanente. Un Padre del IV secolo, Didimo di Alessandria, che forse è meno conosciuto di quanto meriti, ha messo in grande luce questa verità. Anche lui, come tutti i Padri greci del tempo, si batte per la divinità dello Spirito Santo. « Non è – egli dice – una delle sostanze corporee, questo Spirito che abita nelle anime e nei corpi, l’Autore della sapienza e della conoscenza. Non lo classificheremo nemmeno tra le creature invisibili. Tutti questi esseri sono in grado di ricevere la saggezza, le virtù e la santità; ma Egli ne è la causa efficiente e produttiva. Sì, lo Spirito Santo è il santificatore immutabile: è Lui che dà la scienza divina ed ogni bene; diciamo meglio: Egli sussiste nei doni che la munificenza del nostro Dio ci concede. Perché là dove S. Luca e S. Matteo riferiscono lo stesso fatto evangelico, l’uno scrive: Quanto più il Padre celeste farà del bene a coloro che lo pregano (Mt. VII, 11), mentre l’altro dice: Quanto più il Padre vostro celeste darà lo Spirito Santo a coloro che lo implorano (Lc. XI, 13): da questo è evidente che lo Spirito Santo è la pienezza dei doni di Dio: tanto che i doni non esistono senza di Lui, in quanto tutti i vantaggi che i doni liberalmente elargiti da Dio ci procurano, derivano da questa fonte. È evidente, dunque, che lo Spirito Santo sia distinto dalle creature corporee e anche da quelle spirituali, poiché le altre sostanze lo ricevono come una sostanza che le santifica; mentre Egli non riceve alcuna santità dall’esterno, essendo il dispensatore ed il Creatore di ogni santità » (Didyim., de Spirit. S., n. 4, P. Gr., t. 39, p. 1136). Così lo Spirito Santo è nelle grazie di santificazione e, attraverso di esse, nelle anime in cui Dio le riversa, perché ne è il primo Autore. Ma, poiché l’operazione di santificazione è comune alle tre Persone, così comune deve essere anche la presenza nelle anime santificate, benché l’una e l’altra siano particolarmente appropriate allo Spirito Santo. Comprendiamo ora come il Padre e il Figlio siano in noi per mezzo del loro Spirito divino. È la grazia che le fa ivi dimorare; è per mezzo delle operazioni santificanti che Essi vi giungono. (Suppl. L. III, c. 3 e 4). Ma poiché la grazia e tutto l’ordine di effetti ad essa collegati sono per appropriazione dello Spirito Santo, è anche necessario che affermiamo dallo stesso Spirito ciò che è inseparabilmente collegato a questa grazia. Così le altre due Persone sono in noi attraverso lo Spirito Santo, e questo Spirito divino, comunicandosi a noi, ci fa entrare nella partecipazione del Figlio e del Padre (Ci si può chiedere cosa dobbiamo concepire prima, se lo Spirito Santo presente nell’anima o il dono di grazia che Egli comunica. Ecco la soluzione data da San Tommaso: « L’ordine della natura tra diverse cose può essere considerato da diversi punti di vista. In primo luogo, dal punto di vista della materia o del soggetto che riceve; da questo punto di vista la disposizione precede ciò che si prepara a ricevere e, di conseguenza, noi riceviamo i doni dello Spirito Santo prima dello Spirito Santo stesso, poiché è attraverso la ricezione dei doni che noi gli siamo assimilati (e che Lui si unisce a noi). In secondo luogo, dal lato dell’agente e del fine: sotto questo aspetto la priorità appartiene allo Spirito Santo, perché il Figlio ci ha dato gli altri doni attraverso il suo amore (il primo dono). » – S. Thon, D. 14, q. 2, a ad ult. quæsit). – Un’ultima interpretazione, meno completa delle precedenti e tuttavia sufficiente a spiegare più di un testo dei Padri, emerge dall’ordine delle processioni divine. È noto che diversi Dottori d’Oriente, nella loro contemplazione di questo movimento immobile di vita divina da cui deriva la santa e indivisibile Trinità, amano considerare il Padre come una fonte infinitamente piena, che si riversa interamente nel Figlio, senza impoverirsi, e attraverso il Figlio nello Spirito Santo. Lì termina il flusso divino. Ma se la legge delle processioni richiede che la divinità non venga comunicata nella sua identità sostanziale ad altre persone, in modo da appartenere a loro a pieno titolo; perché ella è amore e bontà, l’amore infinito, la bontà sovrana, conserva per così dire un’inclinazione pressante a riversarsi ancora, non più in Dio, ma al fuori da Dio. Cosa farà il flusso divino per soddisfare questo bisogno di espansione? Si frammenterà, come un fiume la cui massa è fermata dalle dighe, almeno per gettare qualche getto delle sue acque schiumose. Dio non voglia che abbiamo questo pensiero della semplicissima e unica Essenza divina. Ma nella sua beata impotenza a diventare la natura di qualcuno che non sia né il Padre, né il Figlio, né lo Spirito Santo, può comunicare alle creature privilegiate una partecipazione di sé stessa; ed è quel che Essa fa quando ci dona la sua grazia e si unisce accidentalmente a noi con questa stessa grazia. Ora, poiché questa comunicazione divina proviene dall’amore e dalla bontà; essendo ancora una naturale ma libera continuazione del movimento eterno che porta l’Oceano della divinità dal Padre al Figlio e dal Figlio allo Spirito Santo, è giusto appropriarne la gloria a questo Spirito, l’Amore personale e l’ultimo termine delle processioni nel seno di Dio. Ho detto: appropriarne; perché, ancora una volta, si tratta di una comunicazione necessariamente comune a tutta la Trinità. – Parliamo delle cose divine in base alle nostre deboli concezioni e secondo il nostro linguaggio ancora più imperfetto. Al punto di partenza, vedo la prima fonte che riversa la sua pienezza in una seconda Persona, e il Padre solo produce il suo Verbo: e il Verbo è nel Padre e il Padre è nel suo Verbo. Nuovo movimento e nuova comunicazione; la pienezza, essendo passata in qualche modo dal Padre al Figlio senza lasciare il Padre, appartiene ora a due Persone divine. Di conseguenza, lo Spirito Santo, la terza Persona, procede allo stesso tempo dal Padre e dal Figlio come da un unico e medesimo principio; e il Padre e il Figlio sono nello Spirito Santo e lo Spirito è in loro, come essi sono in Lui. Poiché l’inclinazione della bontà sovrana la spinge a diffondersi di nuovo, ma al di fuori di Dio, sulla creatura ragionevole, per divinizzarla, non è forse vero che, poiché la pienezza appartiene per la legge stessa della vita divina alle tre Persone, Padre, Figlio e Spirito Santo, sono ora le tre Persone che, con un cuore comune e con un beneficio comune, fanno partecipare questa creatura alla loro pienezza e a se stesse? Tuttavia, la Persona dello Spirito Santo, essendo non solo per sua natura, ma in virtù della sua stessa proprietà, la bontà amorosa che si riversa sulla creatura divinizzata, è Lui che ci tocca per primo in queste comunicazioni ineffabili: è Lui in cui le altre due Persone sono unite e si donano a noi. « Il Padre è la fonte, il Figlio è il fiume e lo Spirito è ciò che noi beviamo. Ma bevendo lo Spirito beviamo Cristo e, attraverso Cristo, suo Padre » (S. Atanasio, ep. ad Serap. 1, n. 19, P. Gr. 26, p. 573).

3. – Ma se il Padre e il Figlio sono in noi attraverso lo Spirito Santo, Egli stesso viene a noi, perché è mandato da loro. … il Paraclito, lo Spirito Santo che il Padre mio manderà nel mio Nome, vi insegnerà ogni cosa, disse di Lui Nostro Signore ai suoi Apostoli (Joan, XIV, 26). E ancora: « Quando verrà il Paraclito (cioè il Consolatore), lo Spirito di verità che procede dal Padre e che io vi manderò dal Padre mio, testimonierà di me » (Gv. XV, 26). E più avanti ancora: « Ora vado da Colui che mi ha mandato. Ed è bene per voi che io me ne vada; perché se non me ne vado, il Consolatore non verrà a voi; ma se me ne vado, ve lo manderò… e quando lo Spirito di verità sarà venuto, vi insegnerà tutta la verità… » (Joan. XVI, 7, 13). Lo Spirito Santo viene in noi; è mandato dal Padre nel Nome del Figlio, e dal Figlio e dal Padre. Cosa significano queste espressioni e qual è la missione dello Spirito Santo? – La missione dello Spirito Santo è l’eterna processione di questo stesso Spirito che si manifesta con un effetto o un’operazione, in virtù del quale è presente in modo nuovo nella sua creatura ed inabita in essa. Noi sappiamo già perché lo Spirito Santo venga in noi e come vi dimori. Ma questa venuta dello Spirito è una missione: perché nel venire procede, esce, per così dire, dal Padre e dal Figlio, e per questo Essi lo mandano, quando viene. Come si può notare, due cose contribuiscono essenzialmente alla missione propriamente detta: la Persona inviata deve venire ad abitare in modo nuovo nella creatura ragionevole ed inoltre, deve trarre la sua origine da un’altra Persona. Pertanto, poiché il Figlio e lo Spirito Santo abitano in noi per grazia e procedono l’uno dal Padre, l’altro dal Padre e dal Figlio, entrambi hanno la loro missione invisibile. D’altra parte, il Padre, che non procede da nessuno, non può essere inviato, anche se viene con il Figlio e lo Spirito Santo a prendere dimora in noi, come nel suo tempio. – Ora, sebbene queste due missioni santificanti, la missione del Figlio e quella dello Spirito Santo, siano inseparabili, sono tuttavia distinte l’una dall’altra, « non nella radice della grazia, ma negli effetti della grazia », secondo l’osservazione del Dottore Angelico (S. Thom, I p., q. 43, a. 5, præsert., ad 3 e 2). Succede che gli effetti non manifestano allo stesso modo le proprietà ipostatiche dell’una e dell’altra Persona. L’effetto è un fuoco che si accende nel cuore e lo incendia con la carità divina? È lo Spirito Santo che si rivela come presente e come inviato. È uno di quei pensieri che vi coinvolgono, vi elevano, il seme e il principio del santo amore? Riconoscere la venuta del Verbo e la sua missione dal Padre: perché dal Verbo di Dio procede l’Amore eterno. Sebbene lo Spirito Santo non entri mai nelle anime senza che il Figlio vi sia stato inviato così come tale, la natura dell’appropriazione ci impone di vedere, nella produzione della grazia e negli incrementi che essa prende nel profondo dei cuori, una missione dello Spirito Santo, piuttosto che la discesa e l’invio del Figlio di Dio. Questo perché tali effetti, come abbiamo dimostrato attraverso la Sacra Scrittura ed i Padri, sono di attribuzione speciale dello Spirito divino; anche perché la nostra vita di grazia è rivelata incomparabilmente più dalla carità che dalla conoscenza, nella volontà più che nella ragione. È per questo che quando, nei primi tempi della Chiesa, a Dio piaceva mostrare visibilmente ciò che faceva invisibilmente nelle anime, i simboli esterni, strumenti di questa manifestazione che, pur essendo opera di tutta la Trinità, significavano direttamente solo la missione del suo Spirito divino (Atti II, VIII, X, ecc.).

LA GRAZIA E LA GLORIA (31)

LA GRAZIA E LA GLORIA (29)

Del R. P. J-B TERRIEN S.J.

I.

Nihil obstat, M-G. LABROSSE, S. J. Biturici, 17 feb. 1901

Imprimatur: Parisiis, die 20 feb. 1901 Ed. Thomas, v. g.

TOMO PRIMO

LIBRO VI.

LA NOSTRA FILIAZIONE NEL SUO RAPPORTO CON LA TERZA PERSONA DELLA TRINITÀ

CAPITOLO III

Conseguenze dei caratteri personali. – Lo Spirito Santo è la causa della nostra adozione.

I. – All’adozione dei figli di Dio contribuiscono essenzialmente due elementi: la grazia creata e la Grazia increata; in altre parole, la partecipazione finita alla natura divina con i privilegi che ne derivano e la sostanziale dimora di Dio nell’anima santificata. Ora, se c’è una verità evidente, è che il beneficio dell’adozione, considerato sia in se stesso, sia nei suoi principi costitutivi, è singolarmente attribuito allo Spirito Santo dalle Scritture e dagli interpreti della rivelazione. Quando io interrogo i nostri santi Libri per domandare loro chi ci abbia formato ad immagine del Figlio eterno, chi ci abbia costituiti figli per adozione del Padre, essi hanno una sola risposta: lo Spirito Santo! È lo Spirito Santo che grida in noi, cioè che ci dà il potere di dirci in tutta verità, figli e non più schiavi: Abbà, Padre (Gal, IV, 6-7; Rm VIII, 15); Colui che si unisce alla nostra anima ci fa agire come figli di Dio; Colui la cui intima presenza e operatività testimonia al nostro spirito che non portiamo invano questo titolo glorioso (Rm VIII, 14, 16); Colui il cui possesso ci fa conoscere che abitiamo in Dio e che Dio abita in noi (Joan. V, 13). Tutta la Tradizione fa eco ai Libri Sacri su questo punto. I testi si presenterebbero in abbondanza, se fosse necessario portarli a sostegno di una verità così evidente. Chi non sa, ad esempio, quante volte, parlando del Battesimo, si rappresenta lo Spirito di Dio portato sulle acque, come nei primi giorni del mondo, per fecondarle e infondere loro la virtù di produrre i figli di Dio? È per uno scopo simile che ci mostra lo Spirito Santo che scende sotto forma di colomba al battesimo di Gesù Cristo, non ovviamente per santificarlo, ma per rappresentare ciò che farà nelle membra di Cristo nel Sacramento della loro rinascita e adozione. È impossibile non riconoscere in tutti questi testi e in altri simili un meraviglioso parallelo tra la generazione temporale del Figlio per natura e la nascita spirituale dei figli adottivi. « Come potrà avvenire ciò? Come potrò io, la cui verginità non conosce uomo, diventare la madre del mio Dio? » Questa fu la domanda che la divina Maria pose all’Angelo. E Gabriele le rispose: « lo Spirito Santo scenderà su di te e la potenza dell’Altissimo ti coprirà con la sua ombra » (Lc 1, 34-35). Come può rinascere un uomo già vecchio – si chiede Nicodemo, il fariseo a cui Gesù Cristo predica la rigenerazione spirituale dei figli adottivi? E Gesù gli risponde: « In verità, in verità nessuno può entrare nel regno di Dio se non nasce da acqua e da Spirito Santo » (Gv., III. 4-5. Cfr. L. I, c. 2.): dall’acqua, come causa strumentale e secondaria; dallo Spirito Santo, come causa principale e sovrana. – Ho letto in alcuni antichi Dottori, e in particolare in Sant’Ireneo, che lo Spirito di Dio è « il seme vivo e vivificante del Padre » (Sant’Ireneo, de Hæres, L. IV, c. 31, n. 2 P. Gr. t. 7, p. 1069). Una figura audace, di fronte alla quale quasi tutti i Padri che sono venuti dopo di lui sembrano aver indietreggiato, forse per paura dell’abuso che se ne potesse fare. In ogni caso, purché depurato da tutto ciò che potrebbe essere materiale, esso rende felicemente il duplice ruolo dello Spirito di Dio nella concezione del Verbo fatto uomo e nella formazione degli altri figli adottivi, le sue copie e i suoi fratelli (S. Jean Damasc., de F. Orthod., L. III, c. 2: P. Gr. t. 7, p. 985, col. S. Thom. P., q. 32, a. 2, ad 3; S. Thom, 3. p:, q. 32, a. 2, ad 2). In entrambi i casi, è la virtù fecondante dello Spirito di Dio che opera, là nel grembo della Vergine, qui nel grembo delle acque, secondo un paragone più volte usato dalla Chiesa. – Non mi dilungherò oltre su questo parallelo. Quanto ho detto è più che sufficiente, non solo per mostrarci nello Spirito Santo l’autore e la fonte della nostra adozione, ma anche per insegnarci il significato di questa formula. L’analogia, direi quasi l’identità delle espressioni, ci avverte a sufficienza che definire l’analogia, direi quasi l’identità delle espressioni, ci avverte abbastanza che definire il ruolo dello Spirito Santo nel concepimento del Dio-Uomo significa anche dare una comprensione di ciò che Egli sia nella nostra nascita soprannaturale.

2. – Ora, cosa ci insegna la teologia sul significato di questa formula del simbolo o di altre equivalenti: « Concepito di Spirito Santo? » Lo Spirito Santo è il principio che, unendosi all’umanità del Salvatore, costituirebbe formalmente il Dio fatto uomo? – Sarebbe un’eresia crederlo, e non c’è nulla nei testi che permetta una simile interpretazione. Vogliamo dire, almeno, che l’operazione che Nostro Signore formò nel sacro grembo della Vergine, fosse l’operazione propria e personale dello Spirito Santo? No ancora: perché la fede ci insegna che le operazioni esterne di Dio, di qualunque natura, e qualunque effetto producano, sono comuni alle tre Persone divine. « Il Padre mio – rispondeva Gesù ai farisei ipocriti e invidiosi che gli rimproveravano di violare il sabato con le sue opere miracolose – il Padre mio opera sempre e anch’io opero. Tutto ciò che il Padre fa, il Figlio lo fa come lui. » (Joan. V, 17-19). Uno stesso Dio può avere una sola natura, una sola volontà, una sola potenza e, di conseguenza, una sola azione indivisibile. – E allora perché attribuiamo così costantemente allo Spirito Santo ciò che non è affatto suo come principio formale, né di Lui solo come causa efficiente? È qui che dobbiamo fare riferimento alle leggi di appropriazione. Senza dubbio, l’operazione misteriosa che formerà l’umanità del Salvatore e lo unirà sostanzialmente al Verbo eterno, non è di una Persona a sé stante. Ma questa operazione, per quanto comune, presenta una particolare affinità e speciali analogie con le proprietà di questo Spirito divino; ed è questo il fondamento dell’appropriazione. Diamo ancora una volta la parola al dottore Angelico. Dopo aver dichiarato che il concepimento del corpo di Nostro Signore è opera di tutta la Trinità, considera tre ragioni principali che ci obbligano ad attribuirlo singolarmente allo Spirito Santo (S. Thom., 3 p., q. 32, a. 1. Cfr. Leon. XIII, Encycl. Divinum, 1897). È necessario tradurli quasi per intero, poiché, riportandoli, daremo così ciò che rende il mistero dell’adozione appropriato allo stesso Spirito. – « Ciò che richiede questa appropriazione, dice, è innanzitutto la causa dell’Incarnazione, considerata dal lato di Dio. Perché lo Spirito Santo è personalmente l’amore del Padre e del Figlio. Ora, l’incarnazione del Figlio di Dio, nel grembo purissimo della Vergine, è eccellentemente un’opera d’amore, perché il Salvatore stesso ha detto nel suo Vangelo: Dio ha tanto amato il mondo da dargli il suo unico Figlio (Joan. III, 16). Ciò che ancora la richiede è la causa dell’Incarnazione, considerata dal lato della natura che il Verbo ha fatto sua. Infatti, da questo impariamo che, se l’umanità del Salvatore è entrata nell’unità della sua Persona, non è stato per merito suo, come alcuni eretici hanno sognato, ma per semplice liberalità, per pura bontà. Non è forse allo Spirito Santo, il Dono sostanziale di Dio, che la Scrittura attribuisce tutta la grazia, secondo le parole dell’Apostolo: c’è grande diversità di grazie, ma non c’è che uno stesso Spirito. (I Cor., XII, 4). Infine, ciò che la richiede è l’Incarnazione, considerata dal punto di vista del suo fine: perché si stava facendo l’uomo, concepito dalla Vergine Maria, il Santo per eccellenza e il Figlio eterno del Padre. Ora, la terza Persona della Trinità non è forse lo Spirito Santo, lo Spirito di santificazione (Rom. I, 4; Luca, I, 35)? Vediamo che è attraverso i tre caratteri personali che abbiamo studiato nello Spirito Santo, e per la triplice relazione del mistero con questi stessi caratteri, che il Dottore Angelico dà conto dell’appropriazione allo Spirito Santo di un’opera essenzialmente comune alle tre Persone. – Cosa serve perché le stesse considerazioni ci facciano intendere come e perché l’opera di adozione sia singolarmente affermata dallo Spirito Santo? Basta cambiare semplicemente i termini. Anch’essa è opera dell’amore (Bossuet, Meditazione sul Vangelo, Serm. Sulla montagna, 22° giorno); anch’essa previene ogni merito; anch’essa conduce direttamente alla vita soprannaturale dell’adottato, cioè alla santità, Aggiungiamo che è il più alto complemento della natura razionale e che, di conseguenza, anche da questo punto di vista, ha la sua speciale affinità con Colui che ci è apparso come l’ultima perfezione della Trinità, il sigillo delle processioni divine. – Ci sono forse alcuni per i quali questa idea di appropriazione è poco più di una parola, vuota di significato, incapace di fornire una spiegazione dei fatti e dei testi che si vogliono interpretare a suo aiuto. Ma immagino che lo giudicherebbero in modo molto diverso, se avessero meditato a sufficienza su ciò che essa implichi e su ciò che essa contenga. Non è dunque nulla dire dello Spirito Santo che abbia, nella sua proprietà personale, delle ragioni particolari per essere considerato l’autore della nostra adozione; titoli che le altre Persone non possiedono in virtù del loro carattere ipostatico e, di conseguenza, un diritto singolare di rivendicare per sé tutto ciò che contribuisce a renderci figli adottivi di Dio? Ed ecco ciò che è per gli Scolastici e per noi, l’appropriazione. – È quindi facile comprendere perché le Sacre Scritture, e la Chiesa dopo di esse, volendo darci una qualche comprensione delle misteriose proprietà dello Spirito divino affermano specialmente di Esso ciò che di sua natura è opera comune di tutta la Trinità. Possiamo anche intravvedere quale significato dobbiamo dare sia a queste espressioni, sia ad altre dello stesso tipo, che citiamo nel primo libro: « Ogni creatura (santificata) diventa partecipe del Verbo nello Spirito Santo: è attraverso lo Spirito che partecipiamo alla natura divina… è attraverso di Lui  che siamo rinnovati. (S. Atanasio, ad Serap., cp. 1, n. 22-24, P. Gr., t. 26, p. 582, ss.); attraverso di lui il Cristo è formato in noi (S. Cirillo, de Trinit, Dial. VIII, t. cit. Papa S. Leone ha riassunto molto felicemente le idee contenute in questo capitolo: « Cujus spiritalem originem in regeneratione quisquis consequitur; et omni homini renascenti aqua baptismatis instar est uteri virginalis, codem Spiritu replente fontem qui replevit et Virginem ». S. Leo M. sermo in Nativ. Dom. 4. Ibid. p. 211, P. L. t. 54, p. 206. E ancora: « Factus est (Unigenitus) homo nostri generis, ut nos divinæ naturæ possimus esse consortes. Originem quam sumpsit in utero Virginis, posuit in fonte baptismatis; dedit aquæ quod dedit matri: virtus enim Altissimi et obumbratio Spiritus sancti quæ fecit ut Maria pareret Salvatorem, ædem facit ut regeneret unda credentem. Idem Serm. in Nativ. Dom s. Ibid. p. 211. Non sarà inutile, alla fine di questo capitolo, osservare che Leone XIII, nella sua Enciclica Divinum illud munus, ha confermato con la sua autorità la dottrina comune dell’appropriazione. « Non quod perfectiones cunctæ (divinitatis) atque ope a extrinsecus edita Personis Divinis communia non sint :… verum quod ex comparatione quadam et propemodum affinitate quæ inter opera ipsa et personarum proprietates intercedit, ea alteri potius quam alteri addicuntur, sive ut aiunt, appropriantur ». Da ciò consegue che le opere di santificazione sono generalmente attribuiti allo Spirito Santo). Pertanto, tutti questi favori divini non sono altro, nella sostanza, che la grazia dell’adozione.

LA GRAZIA E LA GLORIA (28)

Del R. P. J-B TERRIEN S.J.

I.

Nihil obstat, M-G. LABROSSE, S. J. Biturici, 17 feb. 1901

Imprimatur: Parisiis, die 20 feb. 1901 Ed. Thomas, v. g.

TOMO PRIMO

LIBRO VI.

LA NOSTRA FILIAZIONE NEL SUO RAPPORTO CON LA TERZA PERSONA DELLA TRINITÀ

CAPITOLO II.

Cos’è lo Spirito Santo in se stesso. Come Esso sia la Santità santificante, il Dono del Padre e del Figlio, e come un complemento della Trinità.

1. – Se lo Spirito di Dio, la terza Persona dell’adorabile Trinità, è l’amore sostanziale e personale, Esso deve essere lo Spirito Santo, lo Spirito di santità, la Santità Santificante. La conseguenza è evidente. Perché cos’è la santità se non il perfetto amore di Dio, la carità? Un compagno inseparabile in noi della grazia santificante! Questo è il motivo per cui S. Paolo chiama la carità il vincolo della perfezione (Col. V., 14) e il fine della fede (1 Tim., I, 5); per questo è chiamata da San Giacomo il comandamento reale. Amare Dio con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutte le proprie forze, è essere santi, tanto più santi quanto più profondamente l’amore di Dio affonda le sue radici nell’anima e più completamente si impadronisce del governo della sua vita. – Interroghiamo la Teologia per imparare da essa ciò che costituisce precisamente la santità. Essa risponde che la santità consiste, prima di tutto, nell’unione dell’anima con Dio come suo principio e fine ultimo; o, per usare altri termini ugualmente consacrati dalla Scuola, nella conversione dell’anima a Dio. Parlo di un’unione, una conversione, non semplicemente transitoria e fugace, ma abituale e permanente per sua natura. Questo significa che il principio fondamentale della santità debba essere l’amore di Dio: perché è l’amore che ci volge verso Dio, come verso il nostro fine ultimo, e ci fa aderire pienamente alla sua suprema bontà; ma è l’amore, come l’abbiamo studiato nel terzo libro di quest’opera, l’amore radicato nella grazia abituale, e che esce da questa grazia interiore come suo principio naturale. – A questo elemento costitutivo della santità ne sono legati altri due che sono solo sue conseguenze: la purezza e la fermezza. La  Purezza: « La santità in sé – dice l’autore dei Nomi Divini – è una purezza libera da ogni crimine, pienamente perfetta, senza la minima macchia » (S. Dion., de div. Nomin., c. 12). Tutto ciò che contamina l’anima, tutto ciò che tende a renderla meno pura, è una deviazione dall’amore, e quindi interrompe o almeno indebolisce e ritarda il suo movimento verso Dio. La Fermezza: perché l’unione del cuore con il Bene Sovrano non è come la tendenza ai beni finiti e contingenti. Questi, essendo solo mezzi con cui dobbiamo aiutarci per tendere all’acquisizione del nostro fine ultimo, devono quindi essere perseguiti solo con misura; ma quello, essendo il nostro fine supremo, richiede una costanza incrollabile nella tendenza. Ho cercato di riassumere fedelmente la dottrina sviluppata più a lungo dal Dottore Angelico (S. Thom. 2. 2. Q. 181, a. 8; Comp. Theol., c. 46-47, ecc.). Questo è sufficiente per farci capire come questi due caratteri dello Spirito Santo, l’amore e la santità, siano legati l’uno all’altro, e di fatto formino una sola e medesima proprietà personale (A sostegno di questa dottrina, citiamo un passo della lettera Enciclica di Leone XIII, Divinum – 9 maggio 1897 -: « Lo Spirito Santo è chiamato Santo, perché, essendo il primo e supremo Amore, dirige le anime verso la santità, che consiste giustamente nell’amore per Dio »). – Lo Spirito di Dio è amore, quindi è unione con la Bontà suprema; un’unione così intima e perfetta che arriva fino all’unità. Lo Spirito di Dio è amore, e questo amore è il termine infinito delle compiacenze divine del Padre e del Figlio nella loro infinita bellezza; quindi, esclude ogni affezione che sarebbe un disordine dell’amore. Lo Spirito di Dio è amore e questo amore è Dio: quindi Esso partecipa alla stabilità eterna ed immutabile di Dio. Non è la Santità sovrana, perfetta? E questa Santità è per eccellenza una virtù santificante. Perché è così? Perché è l’esemplare ed il prototipo di tutta la carità nella creatura; perché la natura propria dell’amore è quella di comunicarsi, di diffondersi, di donare e donarsi; perché il fiume, effuso dal Cuore di Dio, tende con tutto il suo peso a riversarsi nei ruscelli di benefici sulle creature di Dio per santificarle a sua immagine. – È dunque vero che è un tutt’uno, sia che si dica dello Spirito Santo che è Amore, sia che lo si chiami Virtù santificante o santità. Inoltre, questi stessi termini sono dati come equivalenti nei monumenti autorizzati della Tradizione. Così l’undicesimo Concilio di Toledo, nella sua magnifica professione di fede, dice dello Spirito Santo che procede sia dal Padre che dal Figlio: « poiché Esso è la carità o santità dell’uno e dell’altro ». S. Agostino, di cui esso seguiva la dottrina e di cui adottò persino le espressioni, aveva già scritto: « Lo Spirito Santo, essendo uno in essenza con  il Padre ed il suo Verbo, può essere considerato o come la loro comune unità, o come la carità o la santità: unità perché è carità: carità perché è santità » (Sant’Agostino, De Trinit., L. VI, c. 4, n. 7). Trovo le stesse idee in un notevole testo di San Basilio. « La via per la conoscenza di Dio va da un solo Spirito attraverso un solo Figlio a un solo Padre ». E, in un ordine inverso, la bontà naturale e la santità essenziale fluiscono dal Padre attraverso l’unico Figlio allo Spirito Santo » (Basilio, de Spir. S., n. 41. P. Gr, t. 32, p. 153.). Lo stesso pensiero è espresso da Gregorio di Nazianzo: « Voi date conto della nostra fede se insegnate che il Padre è veramente Padre … il Figlio veramente Figlio… lo Spirito Santo veramente Santo, perché non c’è nessun altro Santo come Lui, poiché Egli è la santità medesima » (Greg. Nazianzus, Orat. 25, n. 16: P. Gr. 35, p. 1221).  – E S. Cirillo di Alessandria: « Coloro che affermano che lo Spirito è santo per partecipazione e non per natura, ci dicano cosa è in se stesso e nella sua stessa ipostasi. La Scrittura lo chiama solo Santo… Questo, dunque, è l’appellativo che rende ciò che Egli è nella sua essenza: poiché lo si chiama Santo » (Cyrill Aless., Thesaur., P. Gr., vol. 75, p. 596). Vediamo che lo Spirito Santo riceve dal Figlio e dal Padre attraverso il Figlio. E cosa riceve? La natura divina, senza dubbio; ma, in virtù del suo modo di procedere, è come bontà, cioè come carità e santità, che la riceve. – Gli orientali si dilettano nelle metafore; e se le prodigano quando trattano i nostri più alti misteri, non rimproveriamoli. Infatti, oltre al fatto che Dio stesso ci ha dato un tale esempio nelle Sacre Scritture, niente è spesso più adatto a fare nei nostri misteri ciò che è meglio fare per far capire in essi ciò che ci è dato di capire. Ora, sotto quali immagini ci offrono lo Spirito divino? Abbiamo già visto che: è il profumo delizioso che si sprigiona dal balsamo; è l’olio che penetra nel corpo e nel cuore per santificarli; è il buon odore che emana il fiore nel suo mattino, la dolcezza che si gusta nel miele, il calore che si irradia da un focolare. Sono tutti simboli e figure che ci rappresentano lo Spirito di Dio nella sua relazione con il Padre e il suo Figlio unico. (Cfr. Franzel., de Deo trino, thes. 26; Petav, de Trinit., L. VII, c. 12, n. 11; c. 13, n. 21-22; ecc.) Bisognerebbe non aver mai letto i nostri Libri santi per non sapere che con queste metafore essi sono soliti esprimere l’eccellenza dell’amore puro e santo e i suoi frutti che sono le virtù (II Cor., II, 45, Cant. I, 4, 12, ecc.). – Gli stessi Padri non cessano di presentare la santità santificante come un carattere proprio dello Spirito di Dio. Qui il grande S. Basilio afferma che « lo Spirito Santo, poiché è santo per essenza, è la fonte di ogni santità » (S. Basilio, ep. 8, n. 10; ep. 159, n. 2. P. Gr. t. 32, p. 261 e 621), « Che si tratti di Angeli, di Arcangeli o di tutte le potenze celesti, tutti sono santificati dallo Spirito: perché lo Spirito ha la santità per natura e non per grazia; e per questo porta il nome di Santo in modo singolare. Qui, San Cirillo di Alessandria la chiama « la virtù santificante che, procedendo naturalmente dal Padre, dà agli imperfetti, la perfezione » (S. Cirillo Al., Thesaurus P. Gr., vol. 75, p. 597). – Aggiungiamo un’ultima osservazione che serve come risposta a questa domanda: Il nome Spirito Santo è proprio della terza Persona? Si potrebbe dubitarne: perché Dio per natura è spirito; è santo per essenza, e di conseguenza queste due parole « Spirito Santo », non soltanto separate, ma anche unite tra loro, non esprimono nulla che non si adatti alle tre Persone divine. Bisogna confessare che non è se non per questo nome, somma dei nomi di Padre e del Figlio, che rivelano con il suo significato nativo il carattere distintivo dei primi due. Tuttavia, non è senza motivo che la terza Persona l’abbia ricevuto dalla Scrittura e dalla Tradizione come suo nome distintivo. Infatti, dire che è Spirito è designarlo come il soffio o il movimento d’amore che, provenendo dal cuore di Dio, lo muove verso la sovrana bontà. Dire che è Santo significa implicare che questo stesso amore sia essenzialmente santo, poiché la santità perfetta è l’unione attraverso l’amore con la bontà sovranamente amabile. « Ed è da lì che viene la regola della fede cattolica che chiama la terza Persona lo Spirito Santo, quando ci fa dire: Io credo nello Spirito Santo » (S. Thom., Comp. Theol., c. 47).

2. – Essere il Dono del Padre e del Figlio è il terzo carattere che distingue lo Spirito Santo dalle altre due Persone; e non so se non sia anche frequentemente ricordato nelle Scritture e dai Padri più che quella dell’Amore personale e della virtù santa e santificante. All’inizio del secondo secolo, un grande Vescovo la cui nascita illustrò l’Asia e il cui martirio la nostra Gallia, Sant’Ireneo di Lione, scriveva:  « Dio nella sua bontà ci ha fatto un Dono, e questo Dono, è al di sopra di tutti gli altri doni, perché li comprende tutti in sé: è lo Spirito Santo » (S. Ireneo, c. Hæres, L. IV c. 33, n. 8; n. 4; L.III, c. 17, n. 2). Era d’altronde abitudine in quei tempi remoti, quando si enumeravano le Persone della Santa Trinità, designare la terza Persone con la parola Dono, come dal suo nome proprio (Petav., de Trinit., L. VIII c. 3.). – Sant’Agostino, così ben versato nella lettura dei Padri e dei Dottori antichi, testimonia espressamente che, « per i dotti e grandi interpreti delle divine Scritture, il carattere distintivo dello Spirito Santo è di essere il Dono di Dio » (Sant’Agostino, de Fid. et Symbol., n. 19). Egli stesso nelle sue meditazioni sulla Trinità, cercando con umile e rispettosa curiosità ciò che distingua le processioni in Dio; perché l’una essendo generazione, l’altra non ha come termine un Figlio, si arresta a questa soluzione, come la più certa: « Exiit non quomodo natus, sed quomodo datus; et ideo non dicitur Filius. » La sua origine non è una nascita, ma un dono; in altre parole, Esso è per la sua origine un dono; ed è per questo che non lo chiamiamo Figlio.  (S. August. de Trinit., L. V, c. 14). Questa è la dottrina che la Chiesa riassume mirabilmente quando chiama lo Spirito Santo, nei suoi inni, « Il dono dell’Altissimo, Donum Dei altissimi ». Ora, tutta questa dottrina dei Padri e della santa Chiesa, poggia manifestamente sulle Scritture, come Sant’Agostino ha sottolineato in più di un luogo (Id. ibid. L. XV, c. 19). Gli Atti ci dicono che Simone, quel mago di Samaria, quando vide che « lo Spirito Santo veniva dato ai battezzati con l’imposizione delle mani degli Apostoli, offrì loro del denaro. Disse loro: « Datemi questo potere che coloro sui quali impongo le mani ricevano lo Spirito Santo. » Pietro rispose: « Perisca con te il tuo denaro, tu che hai pensato che il dono di Dio potesse essere comprato con denaro » (Atti VIII, 17-21). Il Signore stesso aveva detto ai suoi discepoli: « Riceverete il dono dello Spirito Santo », cioè il Dono che è lo Spirito, poiché è questo Spirito divino che prometteva loro. (Act. II, 38) – Alla donna samaritana, alla quale chiedeva da bere, Gesù Cristo aveva già risposto: « Se tu conoscessi il dono di Dio, e chi è che ti dice: “Dammi da bere”, avresti potuto chiederglielo, ed Egli ti avrebbe dato il dono dell’acqua viva, che diventa in colui che la beve una sorgente che scorre verso la vita eterna (Joan. IV, 10, 14). E quest’acqua, Dono di Dio, non è altro che lo Spirito Santo. Infatti, dopo aver raccontato come Gesù gridò nel tempio: « Se qualcuno ha sete, venga a me e beva; chi crede in me, fiumi d’acqua viva sgorgheranno dal suo seno », l’Evangelista aggiunge subito: « Egli disse questo a causa dello Spirito che avrebbero ricevuto coloro che credevano in lui » (Gv. VII, 37-39). Quest’acqua viva e vivificante è dunque lo Spirito Santo, ed è questo che Gesù chiama il Dono di Dio. Ecco perché San Paolo, parlando dei fedeli, non teme di affermare che tutti « noi siamo abbeverati in uno stesso Spirito » (Cor. XII, 13); oppure, come leggeva Sant’Agostino, « noi tutti abbiamo bevuto dello stesso Spirito ». (S. Agostino, de Trinit., L. XV, c. 19). Questo stesso santo Dottore, avendo riportato questi testi e altri dello stesso genere, conclude in questi termini: « Ci sono molte altre testimonianze nelle Scritture per attestarci di concerto che il Dono di Dio è lo Spirito Santo, in quanto è dato a coloro che amano Dio attraverso di Lui. Tuttavia, sarebbe troppo lungo raccoglierli tutti… Ma, poiché sappiamo che lo Spirito Santo è chiamato Dono di Dio, non turbiamoci quando qualcuno ci parla del dono dello Spirito Santo; ma riconosciamo qui lo stesso tipo di locuzione che fa parlare S. Paolo della spogliazione del corpo. Paolo parla della spogliazione del corpo di carne, in éxpoliatione corporis carnis (Col. II, 11). Il corpo di carne non è altro che la carne; così il Dono dello Spirito Santo è lo stesso Spirito Santo (S. Aug. de Trinit., L. XV, n. 35-37 cum antec.; col. L. V, c. 16, 17). Dunque ,il titolo di dono è in tutta verità singolarmente proprio della terza Persona.

3. – Ma, per quanto solidamente stabilita possa sembrare, questa dottrina offre serie difficoltà che dobbiamo chiarire. Infatti, se la Scrittura ci insegna che lo Spirito Santo è dato a noi da Dio, ci assicura anche che il Padre ci abbia dato il suo unico Figlio, e non vediamo cosa potrebbe impedire al Padre di darsi Egli stesso a tutti. Di conseguenza, la qualità di Dono non è così propria dello Spirito Santo da non appartenere anche alle altre due Persone. Come può allora essere il suo carattere distintivo? Per risolvere questa questione, sono necessarie alcune osservazioni. Il dono, preso nel senso più generale della parola, si dice di tutto ciò che si presti ad essere dato gratuitamente e liberalmente, a qualunque titolo appartenga al donatore, sia per identità che in qualsiasi altro modo. In questo senso, il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo sono anche per loro natura un Dono « Donum Dei ». Perché è così? Perché tutto ciò che caratterizza l’essenza del dono si trova in Dio, qualunque sia la Persona che consideriamo. In effetti Dio, considerato in se stesso, è sovranamente atto ad essere dato: perché il Bene supremo, la fonte di ogni bene, tende per sua natura a comunicarsi; ed è per questo che, senza subire alcun cambiamento o perdita in se stesso, eleva la sua creatura e la porta al più alto grado di perfezione. Non abbiamo visto che il dono creato della grazia ci è dato da Dio come mezzo necessario per possedere e godere il Dono increato?  Inoltre, la donazione che Dio fa di se stesso è sovranamente gratuita e liberale: perché Lui solo riversa la sua generosità, senza che nulla possa obbligarlo a dare, né nell’ordine della natura né nell’ordine della grazia; solo Lui può dare infinitamente. Solo Egli può dare all’infinito, poiché dona se stesso; solo Lui dà senza trarre per sé alcun profitto o utilità dai doni che fa, poiché è tutto il Bene. Perciò si può dire di Dio che Egli solo « è assolutamente liberale, perché non agisce per la propria utilità, ma solo per sua bontà » (S. Thom., 1 p., q. 44, a. 1, ad 1; col. 2. 2, q. 132, a. 1, ad 1).  Sarebbe ozioso cercare di dimostrare che la terza delle condizioni contenute nella nostra definizione sia soddisfatta in Dio, che sia Padre, Figlio o Spirito Santo. Potrebbe non appartenere a se stesso, il cui essere è la sua Essenza, tanto che supporgli qualche dipendenza è distruggere l’idea stessa di Dio? Così, in Dio, la qualità del “dono” è essenziale e quindi comune. – In un senso più stretto, il dono è detto di una cosa liberalmente data, ma distinta dal donatore. Ed è così che solo il Figlio e lo Spirito Santo possono essere dati: il Figlio da suo Padre, lo Spirito Santo dal Padre e dal Figlio. Se mi chiedete perché il Padre stesso non possa essere il dono increato delle altre Persone, Egli che da un lato è il Bene sovrano, e dall’altro è distinto da loro come loro lo sono da Lui, la risposta è facile: se può essere un donatore, Egli stesso non può essere dato che da se stesso: perché una Persona divina, per essere data, deve in qualche modo appartenere a chi la dona. Ora, solo due modi di appartenenza possono essere concepiti in Dio: uno basato sull’identità della Persona con se stessa, l’altro sulla processione d’origine. Così la santa Scrittura, che ci parla del dono della seconda e della terza Persona (Joan III, 16; XIV, 16), tace costantemente sulla prima. Infine, in un significato ancora più ristretto, il dono può essere preso per quello che, per sua natura, è il primo dono che un donatore fa, quello che precede gli altri in qualità di principio. In questo senso, lo Spirito Santo è singolarmente il Dono di Dio. Questo perché per il suo modo di origine è l’Amore personale, procedendo come Amore dal Padre e dal Figlio, e, di conseguenza, come il primo dei doni, il Dono per eccellenza. Infatti, dice San Tommaso, dal quale ho derivato tutta questa dottrina (S. Thom:, 1p., q. 38, at. 1 e 2), il primo dono non può essere che l’amore: perché il Dono propriamente detto non va senza gratuità. Ora, la gratuità nei doni ha come causa l’amore. Se do gratuitamente, è perché voglio il bene di chi lo riceve; in altre parole, è perché amo. Cos’altro è l’amore se non il dare amore? Quindi, procedere dal Padre e del Figlio come amore, è quindi essere il loro Dono, il Dono infinito, il Dono increato. Ed è in questo senso che Sant’Agostino dice che « per il Dono che è lo Spirito Santo, le membra di Gesù Cristo ricevono i doni propri a ciascuna di esse »  (S. Aug., de Trin., L. XV, 32. 34). Il dono, considerato nel suo senso proprio, si presenta con un doppio rapporto. Un rapporto al donatore, cioè alla Persona che lo possiede e lo fa: e questo rapporto non è altro che il rapporto originario in Dio. In rapporto con il donatario, cioè con la creatura ragionevole che sola è capace di ricevere lo Spirito Santo e di goderne. Come, infatti, possiamo concepire un dono senza pensare a chi può darlo e riceverlo? Tuttavia, non crediamo che, per essere un dono, lo Spirito Santo debba essere attualmente posseduto dalla creatura. Farlo sarebbe negargli questa proprietà personale, poiché, dato solo nel tempo, sarebbe esistito da tutta l’eternità senza essere il Dono di Dio. Perché lo Spirito Santo abbia questo carattere distintivo, è sufficiente che abbia dalla sua processione eterna la capacità e la tendenza ad essere dato, secondo il buon volere di Dio, il Padrone di tutti i doni perfetti. « Perché non è la stessa cosa essere un dono ed essere dato; poiché il dono può esistere prima di essere dato, ma esso non è dato se nessuno lo ha ricevuto. » – Ciò che ho detto sulla doppia relazione che l’idea del dono presenta allo spirito, deve essere inteso anche in relazione alla Santità santificante, questo altro carattere ipostatico dello Spirito divino. Infatti, quando chiamo lo Spirito Santo la santità del Padre e del Figlio, io affermo, non che Egli sia  formalmente ciò che li rende entrambi santi, ma che Egli procede da loro come il soffio, l’irradiazione, l’eterno profumo della loro santità comune; e quando la chiamo santità santificante o virtù santificante, la rappresento come la fonte di ogni santità per le creature, e con questo stesso fatto dichiaro la sua relazione, il suo rapporto con queste stesse creature, considerate come essere  o capaci di diventare giuste e sante attraverso di Lui. Allo stesso modo, affermando dello stesso Spirito che è l’Amore del Padre e del Figlio, l’Amore personale, esprimo di nuovo, almeno in modo confuso, questa doppia relazione. Egli non può meritare questo titolo se non alla sola condizione che sia il frutto della loro comune dilezione. Ora, l’amore con cui Dio ci ama è lo stesso amore con cui il Padre ama il Figlio e il Figlio ama suo Padre. Si può dunque dire in tutta verità che il Padre e il Figlio ci amino come amano se stessi attraverso lo Spirito Santo, perché questi termini, se correttamente intesi, significano una sola cosa, cioè che amando se stessi e noi con lo stesso infinito atto d’amore, producono un termine sostanziale che si riferisce a tutti gli oggetti dell’amore divino: in primo luogo alla Bontà sovrana, e secondariamente al bene delle creature. (S, Thom., 1 p., q. 37, a. 2). Si può aggiungere che senza lo Spirito Santo, l’Amore personale, né il Padre né il suo unico Figlio potrebbero amarci, perché togliere il termine del loro amore reciproco equivarrebbe a distruggere questo amore. È nello stesso senso che i santi Dottori, come ho già osservato, rimproveravano agli ariani di aver tolto al Padre sia l’intelligenza, sia la sapienza in Lui rifiutando un Verbo immanente e consustanziale. Nessuna intelligenza né volontà in atto senza un termine prodotto interiormente che è dove si trova il Verbo o l’amore (Cfr. Petav., de Trinit., L. VI, c. 9: S. Thom, de Potent:, q.10, a. 1; cont. Gent., L. IV, c. 14).  Tutto quello che abbiamo appena scritto sulle caratteristiche personali dello Spirito Santo, si trova in forma breve in un testo di Sant’Agostino. « L’amore che è di Dio e che è Dio, è lo Spirito Santo; questo Spirito per mezzo del quale la carità di Dio è riversata nei nostri cuori, che ci rende  ostie e tempio della Trinità. Ecco perché lo Spirito Santo è anche giustamente chiamato il Dono di Dio. E cos’è questo Dono, se non la Carità che conduce a Dio, e senza la quale nessun altro dono possa condurre a Dio » (S. Agostino, de Trinit., L. XV, n. 32). – Portare a Dio, condurre a Dio, cos’altro è se non la santificazione? Di conseguenza, queste tre caratteristiche dello Spirito Santo, il carattere dell’Amore, il carattere del Dono e il carattere della Santità, sono così essenzialmente unite che ciascuna di esse richiama le altre; o piuttosto, esse formano una sola e medesima proprietà, quella che rende lo Spirito Santo l’Amore personale: poiché questo Amore è la santità sussistente e santificante, e il Dono primordiale su cui si basano tutti i doni e da cui essi procedono. Se, quindi, la concatenazione tra le caratteristiche dello Spirito Santo è così stretta che non si possa affermare o negare l’una senza affermare o negare le altre; benché i Padri dell’Oriente si fossero soffermati di più su questa, e i Padri dell’Occidente sull’altra, non se ne potrebbe concludere nessuna diversità di dottrina: perché, ancora una volta, questi caratteri sono compatibili, e non sono che una stessa proprietà considerata da punti di vista diversi.

4. – Lo Spirito Santo ha ancora un altro nome nei Padri: essi lo chiamano « la pienezza, il complemento della Trinità » (S. Cirillo. Ales. L.-X., in c. XV Joan. P. Gr., L. 74, p. 417; col. Thesaur. Assert. 34. P. Gr., t. 75, p. 607). Egli è il termine supremo della vitalità divina. Poiché se il Padre è nel seno di Dio un Principio senza principio, se il Figlio, nato dal Padre come suo principio, è a sua volta con Lui il principio dello Spirito Santo, lo Spirito Santo non riversa la sua infinita perfezione in nessun’altra Persona. Il torrente della vita divina, che scorre dal Padre come da una sorgente eternamente piena, si ferma nel suo corso a questo Spirito divino. E anche la ragione stessa si rende conto che debba essere così. In uno spirito della massima purezza, qual è il nostro Dio, ogni processione immanente deve essere o per via di conoscenza o per via di amore, e da una parte e dell’altra il termine è essenzialmente uno, perché è essenzialmente infinito. Se si toglie lo Spirito Santo, non si ha l’effusione d’amore che segue naturalmente la contemplazione della bellezza suprema: Dio sarebbe dunque imperfetto. Mettete al contrario una quarta Persona dopo lo Spirito Santo, e questo sarebbe ancora un’alterazione dell’Essere divino, poiché dovreste avere una processione che la natura stessa di uno spirito sovranamente spirituale e sovranamente perfetto respinge. Quindi, lungi dal vedere, in questa apparente sterilità dello Spirito Santo, non so quale inferiorità che lo abbasserebbe al di sotto delle altre due Persone, è suo eterno onore essere così pienamente Dio, così grande, così amabile e così buono che qualsiasi altra Persona, venendo dopo di Lui, rovescerebbe l’intera economia dell’Essenza divina, e offuscherebbe la sua stessa gloria: perché non apparirebbe più come il completo compimento di quella vita per eccellenza, che è la divinità stessa. – Queste considerazioni potrebbero sembrare troppo lunghe, almeno in un’opera in cui il grande mistero della Trinità non sia il tema principale. Spero, tuttavia, che la loro utilità, e persino la loro necessità, sarà compresa quando avremo visto quanto siano importanti per la comprensione del ruolo attribuito dalla Scrittura e dai documenti ecclesiastici allo Spirito Santo nelle opere della grazia e della gloria.