Mese: Agosto 2022

LA GRAZIA E LA GLORIA (17)

Del R. P. J-B TERRIEN S.J.

I.

Nihil obstat, M-G. LABROSSE, S. J. Biturici, 17 feb. 1901

Imprimatur: Parisiis, die 20 feb. 1901 Ed. Thomas, v. g.

TOMO PRIMO

LIBRO IV.

L’ABITAZIONE SINGOLARE DI DIO NELL’ANIMA DEI SUOI FIGLI ADOTTIVI. IL FATTO E LA NATURA DI QUESTA ABITAZIONE.

CAPITOLO PRIMO

Della comune presenza di Dio in ogni creatura ed in ogni ambito. Come questo si debba intendere?

1. – Abbiamo sentito il grande Areopagita insegnare in un famoso testo che la deificazione, la gloria dei figli di Dio perseguita dalla sacra gerarchia, consista in due elementi: « l’assimilazione e l’unione più perfetta possibile con Dio » (Ἡ πρός Θέόν ἠμῶν αφομοίωσίς τε και ἓνωσις. [= e pros Teon emon afomoiosis te kai enosis] Hier. Eccl., c. 2 § 1.). Finora abbiamo parlato solo del primo, cioè della partecipazione creata della natura divina che, formandoci ad immagine di Dio, ci rende suoi figli adottivi. Dobbiamo ora, nella misura della nostra debolezza, spiegare in termini balbettanti l’ineffabile unione che lega ogni anima rigenerata dei figli adottivi alla Santa e adorabile Trinità. Per mettere ordine e chiarezza in una questione così profonda e complessa, tratteremo prima dell’unione comune con tutta la Trinità, Padre, Figlio e Spirito Santo; poi studieremo in dettaglio ciò che è particolare nella relazione con ciascuna di queste Persone divine. Ma, poiché le cose della natura sono un riflesso delle meraviglie della grazia, mi è sembrato necessario, prima di affrontare direttamente il nostro argomento, ricordare in sintesi quale sia l’unione più universale del Creatore con ciascuna delle sue creature. Ora la filosofia, in accordo con la teologia cattolica, ci insegna che Dio, operando in tutte le cose, sia necessariamente in tutte le cose, e che tutte le cose siano in Lui. Tutto è in Dio. Egli ha creato il cielo e la terra e tutto ciò che è in essi; e quindi Dio può porre questa domanda con sicurezza: « Se un uomo si nasconde nelle tenebre, non lo vedrò io? Non riempio forse il cielo e la terra » ? (Gen I, 1 – Geremia, XXIII, 28.) I nostri Dottori, per esprimere questa esistenza di Dio in tutti gli esseri che Egli ha creato, insegnano che Egli sia ovunque, per potenza, per essenza e per presenza. Meditiamo con loro queste parole e avviciniamole alle affermazioni scritturali. Egli è ovunque per potenza. Niente esiste, né si conserva, né si fa se non da Lui solo o con la sua cooperazione. – Se rifiuta per un momento di cooperare con le cause seconde, c’è subito un torpore universale; nessun movimento, nessuna vita, nessuna azione. Se ritira la mano con cui sostiene l’universalità degli esseri, è il loro totale annientamento. Perché non dobbiamo immaginare che la Causa prima sia come le cause dipendenti e create. Un quadro non sarebbe creato senza il lavoro ed il pennello del pittore; ma, una volta che l’opera d’arte sia completata, la presenza dell’artista non ha importanza. Che se ne vada o rimanga, che viva o muoia, la sua opera rimane, perché non dipende da lui nel suo essere. L’influenza dell’Artista sovrano è del tutto diversa: è necessario che la sua opera sia eseguita, ma non meno necessario che rimanga; perché il suo effetto è l’essere stesso delle cose. L’essere, ho detto; non questo o quell’essere, ma ogni essere che non sia l’Essere divino, l’Essere per essenza; con qualunque nome si chiami, in qualunque forma appaia incidente, modalità, sostanza. – Egli è in tutto e dappertutto per essenza. Poiché la sua potenza e la sua operazione sono la base di tutto, deve esserci anche la sua essenza; perché in Lui, potenza, operazione ed essenza sono tutte una cosa sola. L’uomo può agire a distanza, perché ha i mezzi per trasportare la sua influenza in qualche modo, senza unirsi al soggetto che la riceve. Ma tu, mio Dio, non hai questa facoltà che io trovo nella tua creatura; e questo stesso fatto è la prova della tua incomparabile potenza. A chi allora potreste affidare il ruolo di trasmettere un’azione che può venire solo da Voi? E poi, non sarebbe necessario che la vostra potenza accompagni la causa che servirebbe da intermediario tra Voi e i vostri effetti, poiché essa stessa non avrebbe più essere e potenza di quella che riceverebbe in ogni momento da Voi? E se la vostra potenza lo accompagna e la porta, allora la vostra essenza è lì, poiché la vostra potenza non è altro che Voi stesso. – Lo abbiamo capito bene? Dio stesso è presente ovunque si eserciti la sua potenza; presente nella sua interezza, con tutti i suoi attributi, tutte le sue perfezioni; con la sua unità di natura e la sua Trinità di Persone: perché, ancora una volta, tutte queste cose in Lui sono una e medesima cosa. Egli è dunque nel mio corpo; è nella mia anima; è nelle mie facoltà e nelle mie minime operazioni; più in me di quanto io non sia in me stesso. Ma io non sono tutto nel mio corpo, né nella mia sostanza spirituale, tanto meno in ciascuno dei miei atti. Tutto intero in me; tutto intero fuori di me; poiché la sua presenza non ha altri limiti che quelli che si dà Egli stesso limitando il campo delle sue creazioni e della sua operazione. – Vogliamo aggiungere che è immenso? « Immenso è il Padre, immenso è il Figlio, immenso è lo Spirito Santo », canta la Chiesa nel simbolo di Sant’Atanasio. Certamente non che dovremmo, come alcuni hanno creduto falsamente, immaginare spazi puri che si estenderebbero infinitamente oltre tutti i mondi, e che Dio solo riempirebbe con la sua presenza …. chimera indegna di un pensatore; un fantasma creato dal nulla da una finzione ingegnosa ma cieca. Così i Padri, nelle loro considerazioni sull’immensità di Dio, non hanno mai scritto niente del genere. Se chiedete loro dove poteva essere Dio prima che la sua bontà onnipotente avesse creato il mondo, essi non vi risponderanno che era ovunque, in spazi immaginari. Piuttosto, ascoltateli: « Prima di ogni cosa, Dio era per sé mondo, luogo e tutto » (Tertull., c. Prax., c. 5). Non c’è bisogno di cercare dove fosse Dio prima che creasse il mondo. Non c’era che Lui, e di conseguenza Egli era in se stesso » (Bernard. de Consid., I V, c. 6, n. 13). « Qualcuno dirà: Prima che Dio facesse i Santi, dove abitava? Dio abitava in se stesso e presso di Lui » (S. August., Enarr. in Ps. CXXII). – Eppure, Dio era immenso, anche se allora era solo in se stesso, come è immenso oggi, anche se il mondo in cui dispiega la sua immensità è necessariamente circoscritto nella sua estensione. Questo è facilmente concepibile, se ricordiamo la ragione fondamentale della presenza di Dio nella sua creatura. Egli è lì come causa dell’essere e degli esseri, realizzandoli con l’onnipotenza della sua parola (Ebr., I, 3). Infatti, questa potenza non conosce limiti, poiché può creare nuove terre e nuovi cieli all’infinito, ne consegue chiaramente che non è circoscritto in nessuno spazio e che, senza subire alcun cambiamento in se stesso, sarebbe presente in altri spazi sempre più grandi, se si compiacesse di chiamare all’esistenza altri mondi. Ed è questo che intendiamo quando parliamo dell’immensità divina. Dio, dunque, sebbene fosse solo in se stesso, prima di uscire dal suo eterno riposo per fare le creature, era tuttavia immenso; perché aveva la virtù onnipotente che nella sua immutabile attività può estendersi fino a qualsiasi spazio immaginabile e a qualsiasi estensione possibile. – Questo, credo sia il solido fondamento su cui basare la spiegazione dell’esistenza sostanziale di Dio nell’universalità delle creature: la sua influenza creatrice e conservatrice al fondo di ogni essere che non sia l’Essere increato. Le Sacre Scritture non ne indicano altre. « Dove andrò – esclama il salmista – dove mi nasconderò lontano dal vostro spirito? dove fuggirò dalla vostra presenza? se salgo in cielo, Voi siete lì; se scendo negl’inferno, là vi trovo. Se dall’aurora, prendendo le mie ali, mi involo fino ai confini del mondo, è la vostra mano che ivi mi condurrà, la vostra destra mi sosterrà » (Sal. CXXXVIII, 6-10). – Quindi, ignorerebbero il carattere sublime dell’onnipresenza di Dio, coloro che vedrebbero in essa solo qualche rapporto di coesistenza con lo spazio ed il luogo. Lontano da noi queste idee meschine, perché ci farebbero dimenticare che questa presenza è sovranamente universale, perché è sovranamente attiva, e che penetra nel mondo degli spiriti come in quello dei corpi. Questo è ciò che capì bene Sant’Ignazio di Loyola quando scrisse nella bella contemplazione con cui chiude i suoi Esercizi Spirituali: « Nel Secondo Punto considererò Dio presente in tutte le creature. Egli è negli elementi, dando loro l’essere; nelle piante, dando loro la vita vegetativa; negli animali, dando loro la sensibilità; negli uomini, dando loro la vita dell’intelletto. Ed io, uno di essi, ho ricevuto da Lui l’essere, la vita, il sentire, il pensare; Egli ha fatto di me il suo tempio, poiché sono creato ad immagine e somiglianza della sua divina maestà » (Esercizi Spirituali. Contemplazione per ottenere l’amore divino in se stessi, Cf. S. Thom. Quodl. XI, a. 1 in corp.). – Aggiungiamo infine che Dio è in tutto e ovunque per presenza. Questo è il terzo punto di vista, sotto il quale la teologia scolastica è abituata a considerare l’esistenza viva di Dio nel suo dominio. – Ciò che intende con questa formula è che nulla può sfuggire alla conoscenza di Dio, così come nulla può sfuggire alla sua potenza. Dio non è il sovrano che gli amici di Giobbe hanno calunniosamente fatto immaginare a questo Patriarca che viva in mezzo alle nuvole o cammini tra i poli, e vede ciò che noi facciamo solo attraverso le nebbie (Giobbe, XXII, 13, 14.). Perché tutto è da Lui, poiché Egli è in tutte le cose, è necessario che tutto sia messo a nudo davanti ai suoi occhi. Il nostro sguardo può raggiungere la profondità delle cose solo dall’esterno; noi siamo al di fuori di esse. L’occhio di Dio va direttamente in profondità, perché esso è Dio stesso, e Dio che sostiene tutto non può essere assente da nulla. Questo è ciò che ci insegnano le Scritture, quando ci mostrano « lo Spirito di sapienza che scruta le reni del maldicente, che scruta il suo cuore, che dà ascolto alla sua lingua » – «. Perché lo Spirito del Signore riempie l’universo e Colui che contiene tutte le cose ascolta ogni voce. Perciò chi commette iniquità non può rimanere nascosto » (« Cordis scrutator et linguæ auditor….. Quoniam, replexit orbem… continet omnia ». Sap. I, 6, 7). Questo testo è abbastanza notevole: perché mostra chiaramente a coloro che lo meditano, il triplice modo in cui Dio sia in ogni creatura. – Il Salmo CXXXVIII, che abbiamo citato innanzi, non è meno esplicito su questo punto che il Libro della Sapienza. Ho già osservato come colleghi l’esistenza sostanziale di Dio, nell’universalità degli esseri, all’operazione onnipotente che dà loro l’esistenza e la conserva. Leggiamo il resto del salmo, e troveremo splendidamente descritto il legame tra la potenza agente e questa presenza che porta alla luce ogni creatura sotto lo sguardo divino. « E dissi: Può darsi che le tenebre mi coprano, ma per Voi la notte è luminosa come il giorno e le ombre sono come la luce. Perché Voi avete formato i miei reni, Voi mi avete ricevuto dal seno di mia madre… Le mie ossa non sono nascoste a Voi che le avete fatte nel segreto » (Sal. CXXXVIII, 11-15).

2. – E come Dio è in tutte le cose, così tutte le cose sono in Lui: tutte le cose, dico, senza eccezione; un essere che non fosse in Lui, non esisterebbe. Questa è la verità che San Paolo predicò nell’Areopago agli Ateniesi stupiti: « Dio non è lontano da ciascuno di noi, perché è in Lui che abbiamo vita, movimento ed essere » (Atti XVII, 27-28). Egli non ha fatto qui menzione che degli uomini. Ma ecco che non esclude nulla: « Da Lui, per Lui e in Lui sono tutte le cose » (Rom. VI, 36). E ancora, parlando del primogenito Figlio di Dio: « Per mezzo di Lui – egli dice – tutte le cose sono state create nei cieli e sulla terra; tutte le cose sono state create per mezzo di Lui e in vista di Lui, ed Egli stesso è prima di tutte le cose, e in Lui tutte le cose sussistono » (Col. I, 16-17). (Col. I, 16-17). « O grande, o Sovrano Procreatore degli esseri visibili e invisibili… Voi siete la causa prima, il luogo e lo spazio delle cose, il fondamento di tutto ciò che è; infinito, increato, immortale » (Arnob., Adv. Gent., L. I, n. 3). – Questa è la voce dei Padri e quella dei nostri Libri sacri. L’autore dei Nomi Divini ne è stato l’interprete sublime, quando chiama Dio « la fortezza e la dimora che contiene tutto ». – « Egli è il Pantocratore, cioè Colui che regge tutte le cose, perché è il fondamento sovranamente solido di tutti gli esseri… Egli li ha tratti da sé come da una fonte eminentemente feconda; li richiama a sé come ad un abisso assolutamente irresistibile; li riceve come una dimora infinitamente vasta, e li avvolge ricevendoli con un abbraccio immensamente potente » (Dionys Ar. De divin. Nom, c. 10, § 1. P. Gr, t. 3, p. 936). Questo testo, così grande nel suo fascino da essere quasi intraducibile, ci indica in qual senso dobbiamo prendere questa comprensione universale delle cose in Dio. Dio non è nelle creature come una parte di esse stesse; esse non sono in Lui come un attributo, una perfezione, uno sviluppo del suo Essere infinitamente semplice, infinitamente immutabile. Se guardiamo alla profondità delle cose, ciò che fa che Dio sia in tutto, fa anche che tutto sia in Dio. In entrambe le formule trovo, da diversi punti di vista, l’espressione della stessa verità fondamentale: Dio è la causa sovranamente efficiente e sovranamente immediata di tutto l’essere fuori di sé. Omnia in ipso constant: poiché « Egli supporta ogni cosa con l’onnipotenza della sua parola » (Hebr. I, 3).

3. – Poiché queste nozioni preliminari sono di grande importanza per una migliore comprensione di ciò che sia la dimora soprannaturale di Dio nei figli di adozione, prendiamo in prestito alcune ulteriori spiegazioni dalla filosofia cristiana. – La sostanza corporea, a causa delle sue dimensioni e della sua quantità, è necessariamente in relazione con lo spazio ed i luoghi in cui ha il suo determinato posto: una relazione così intima che non c’è né spazio senza corpo, né corpo senza spazio. La sostanza spirituale, invece, non avendo, per il fatto stesso di essere spirito, né estensione né superfici, è per sua natura indipendente da qualsiasi posizione in qualsiasi luogo, e da qualsiasi relazione di distanza o di vicinanza con gli esseri materiali. Da questo ne risulta una conseguenza molto notevole: è che l’assioma secondo il quale sia necessario essere da qualche parte prima di agirvi, sia vero per le cause materiali la cui azione presuppone il contatto, ma non possa essere vero per le cause immateriali, perché queste ultime entrano in relazione con la estensione solo in dipendenza delle loro operazioni e della loro influenza (« Dicendum quod esse in loco diversimode competit spiritibus et corporibus: quia corpus est in aliquo ut content, sicut vinuum in vaso; sed substantia spiritualis est in aliquo ut continens et conservans. Cujus ratio est, quia Subslautia corporalis per essentiam Suam che circumlimitata est quantitatis terminis, determinata est ad locum, et per consequens virtus et operatio ejus in loco est. Sed spiritualis substantia que omnino absoluta est a situ et quantitate, habet essentiam non omnino circumlimitatarm, loco. Unde non est in loco nisi per operationem, et per consequens virtus et essentia ejus in loco est. » S. Thom. I, D. 37, q. 2, a. 1. in corp.) – Pertanto, quando si chiede se Dio sia in tutti i luoghi, la risposta sarà diversa a seconda della diversità di significato che la domanda può contenere. Sarà negativa, se si intende con i termini « essere in un luogo » l’occuparlo alla maniera delle sostanze corporee. Al massimo si può dire, secondo l’osservazione di San Tommaso, « che Egli è in tutti i luoghi metaforicamente, perché li riempie non con le sue proprie dimensioni, ma con la quantità dei suoi effetti ». Sarebbe, al contrario, affermativo, se gli stessi termini significassero per voi il modo di presenza che si addice agli spiriti: poiché è in un senso molto proprio che, dando a tutti i luoghi sia il loro essere sia la loro proprietà di contenere dei corpi, Dio li avvolga e li penetri con la sua presenza (S. Thom., I, D. 37, q. 2, a. 1). – S. Alberto Magno non era di opinione diversa dal suo glorioso discepolo. Studiando come lui cosa sia la presenza di Dio nel mondo dei corpi, fa questa osservazione pienamente giusta: « Una cosa è essere localmente (localiter) in un luogo, un’altra cosa è essere nello stesso luogo causalmente (causaliter, a titolo di causa). Essere in un luogo secondo il primo modo è essere, o almeno poter essere, contenuto, delimitato, circoscritto da una superficie esterna; essere in un luogo secondo l’altro modo è produrre e conservare sia il luogo che ciò che è nel luogo… Dicendo, dunque, che Dio è qui o là, intendiamo dire che Egli sia legato a tale o a tal altro luogo, non secondo il modo del luogo, ma secondo il modo della causa » (Albert. M., Opp. tt. XVIII. Tr. XVIII, q. 70, m. 4. « Cum dicitur Deus in loc esse, comparatur ad locum non secundum modum loci, sed secundum modum causæ »). Ed è per questo che l’assioma che ho menzionato prima debba essere rovesciato quando si parla di spiriti puri e di Dio, lo Spirito puro per eccellenza. – Il sapiente Dottore, per dare maggior rilievo al suo pensiero, ci parla della presenza dell’anima nel corpo che essa anima, e di quella degli spiriti angelici nello spazio. « Ciò che l’anima è per il corpo, Dio non lo è per il luogo. Perché l’anima si riferisce al corpo come l’atto si riferisce alla potenza, come la forma si riferisce alla materia, e non come una cosa localizzata si riferisce al luogo in cui è localizzata. Se entra in relazione con il luogo, è per accidente, cioè perché il corpo di cui essa è l’atto e la forma, ha il suo luogo determinato in tale e tale parte della estensione. Ma non è in questo modo che Dio si rapporta al luogo: perché, come ho detto, vi si rapporta come causa » (Alb. M., ibid.). – Quanto all’Angelo, totalmente libero com’è da tutti i principi materiali, entra in relazione o con il luogo o con i corpi presenti nello stesso luogo, unicamente in virtù degli atti con cui assiste le creature corporeee le dirige sotto l’impero di Dio; « Quod ad hunc locum vel illum, refertur hoc est secundum vim et actum virtutis assistricis vel administricis » (Ib. Q. 73, m. 2.). È vero che più Angeli non possono occupare insieme lo stesso luogo, ma questo non perché lo riempiano con la loro quantità (come l’acqua fa in un vaso), ma « perché le loro operazioni non potrebbero, senza confusione, esercitarvisi contemporaneamente » (Id., ibid.). – Una dottrina solida e bella questa, in perfetta armonia con quella del Dottore Angelico, dalla quale emerge il grande principio: Dio sarà tanto più intimamente presente in una creatura; vi rimarrà tanto più costantemente, quanto più intimi, più permanente ed elevati saranno i suoi effetti (Occorre che io faccia notare, in conclusione, che la presenza degli spiriti nei corpi e nello spazio non debba essere rappresentata come immagine di quella di un punto senza dimensioni. L’indivisibilità del punto materiale è diversa dall’indivisibilità di uno spirito. Il punto, per quanto indivisibile possa essere supposto, appartiene per sua natura alla superfice in cui ha la sua posizione determinata. Lo spirito, al contrario, sfugge alla vostra idea di spazio e di estensione. Se si toglie l’uno e l’altro, non c’è più alcun punto concepibile; mentre l’esistenza e la natura degli spiriti non dipende in alcun modo da queste condizioni materiali).

LA GRAZIA E LA GLORIA (18)

LA GRAZIA E LA GLORIA (16)

Del R. P. J-B TERRIEN S.J.

I.

Nihil obstat, M-G. LABROSSE, S. J. Biturici, 17 feb. 1901

Imprimatur: Parisiis, die 20 feb. 1901 Ed. Thomas, v. g.

TOMO PRIMO

LIBRO III

I PRINCIPI DI ATTIVITÀ CHE RISPONDONO ALLA GRAZIA – LE VIRTÙ INFUSE E I DONI DELLO SPIRITO SANTO.

CAPITOLO V

I doni dello Spirito Santo. Il loro ruolo, la loro natura, le loro proprietà comuni e particolari.

1. – « Un germoglio uscirà dal tronco di Iesse, un virgulto sorgerà dalle sue radici. E lo Spirito del Signore si poserà su di lui: lo spirito di sapienza e di intelligenza, lo spirito di consiglio, lo spirito di scienza e di pietà. E lo spirito del timore del Signore lo riempirà » (Isai. X, 1-3). È in questi termini che il profeta Isaia descrive in anticipo la grandezza e la pienezza dei doni riversati dallo Spirito di Dio nell’umanità del Cristo. Ora, come Cristo è il nostro archetipo, così noi diventiamo, in virtù della sua grazia, membri del suo Corpo e altri “Egli stesso”: i teologi e i maestri di vita spirituale hanno concluso dallo stesso testo profetico che anche noi dobbiamo partecipare a questi stessi privilegi. Lo Spirito Santo, quando entra in noi come nel suo tempio, arricchisce la sua nuova dimora con questo spirito multiplo, in quanto siamo in comunione con la grazia, e secondo il grado della nostra incorporazione nella Persona mistica del Verbo fatto carne. Non è difficile provare in generale l’esistenza e la realtà di questi doni; si può anche dire che ci sia un consenso unanime su questo punto tra i Dottori. Ciò che è meno facile è definire il loro ruolo, le loro proprietà e la loro natura. Non voglio entrare in discussioni che ci porterebbero troppo lontano, senza un gran profitto forse. È meglio, credo, attenersi alla dottrina più comune, quella che il Dottore Angelico ha sviluppato a lungo nella seconda parte della Summa Theologica, e quella anche che i teologi, venuti dopo di lui, hanno più generalmente insegnato (S. Thom. 1. 2, q. 68, a. 1, ss.). – Se poi chiediamo a Tommaso d’Aquino quale ruolo dobbiamo assegnare ai doni dello Spirito Santo, questa è la risposta che ci viene data: i doni, nella misura in cui si distinguono dalla grazia e dalle virtù infuse, hanno come effetto e scopo il disporci a sperimentare i movimenti dello Spirito Santo. Spetta a loro rendere le anime così duttili e maneggevoli, in modo che obbediscano con prontezza ai suoi impulsi divini. – Per comprendere meglio questo ruolo speciale, consideriamo che esiste per l’uomo, nell’ordine della sua vita morale e religiosa, un doppio motore. Il primo è interno, ed è la ragione, illuminata dalla propria luce e da quella della fede; l’altro è esterno, e questo motore è Dio. Mille esempi eclatanti ci mostrano entrambi all’opera. Qui vedo un uomo che delibera, che soppesa le ragioni della sua scelta, e che infine decide, dopo un esame, di fare un certo atto virtuoso, per esempio un’elemosina. Egli è mosso dalla ragione. Lì vedo una vergine cristiana, come quella che troviamo negli atti dei martiri, che per un’ispirazione improvvisa e senza precedente deliberazione, si precipita nel vuoto, o si getta in mezzo alle acque, per sfuggire agli infami rapitori. Ella è mossa dallo Spirito Santo. Nel primo caso, l’anima è come quelle vecchie navi che avanzavano lentamente, faticosamente, a forza di remi; nell’altro, è come la nave che naviga senza sforzo, a vele spiegate, spinta da un vento favorevole. – Vogliamo fatti di tipo diverso? Nell’esporre la propria vita su un campo di battaglia, si marcerà senza dubbio, ma dopo aver soppesato le possibilità di vittoria, o dopo aver considerato attentamente il dovere e la necessità che lo costringono a combattere; elettrizzato dall’arringa e dall’esempio del suo generale, e dimentico di tutto il resto, si precipiterà istintivamente sul nemico. Chi non riconosce ancora il doppio motore di cui ci parla S. Tommaso, e non sente lo stesso. Chi non riconosce ancora la doppia spinta di cui parla San Tommaso, e allo stesso tempo intuisce ciò che distingue il ruolo dei doni da quello delle virtù morali? – Ora è giusto che il mobile sia in relazione armoniosa con il suo motore. Dio ci ha dato le virtù morali perché ci prestassimo agli ordini della ragione soprannaturalizzata dalla fede; non era forse necessario che ci desse anche perfezioni superiori che ci rendessero docili al soffio del suo Spirito divino? Queste perfezioni superiori sono state chiamate doni, non solo perché vengono a noi dalla bontà divina, ma principalmente perché hanno l’effetto di prepararci a seguire le ispirazioni di Dio con prontezza (« Oportet igitur inesse homini altiores perfectiones secundum quas sit dispositus ad hoc quod divinitus moveatur; et istae perfectiones vocantur dona, non solum quia infunduntur a Deo, sed quia secundum ea homo disponitur ut efficiatur prompte mobilis ab inspiratione divina ». S. Thom. 1. 2, q.68, a.1, in cor.). E questi doni sono attribuiti allo Spirito Santo, perché è ad Esso che la Sacra Scrittura riferisce più particolarmente le opere della giustificazione, come spiegheremo a suo luogo. – Alcuni sembrano essere stati dell’opinione che i doni dello Spirito Santo abbiano come scopo proprio e speciale gli atti eroici e sovrumani. Quanto alle opere ordinarie della vita cristiana, esse sarebbero in conto delle virtù infuse. Così le virtù e i doni avrebbero i loro dominii distinti e separati: a questi ultimi, le opere di santità perfetta, ai primi, gli atti di santità comune. Questo però non è il sentimento dei migliori teologi. Essi insegnano, è vero, che appartiene soprattutto ai doni dello Spirito Santo il fare degli eroi della virtù; ma allo stesso tempo assegnano loro una sfera di influenza pari a quella delle virtù. Ciò che fa realmente questa distinzione non è tanto il tipo di atti, quanto il modo di agire: « Dona excedunt communem perſectionem, non quantum ad genus operum, sed quantum ad modun operandi, secundum quod movetur homo ad altiori principio » (S. Thom. 1. 2, q. 68, a.1). – Non nego che la virtù possa entrare in esercizio senza che i doni siano in atto. Ci sono molte circostanze in cui le virtù infuse sono sufficienti a farci compiere atti salutari senza una speciale mozione dello Spirito Santo.  Chi dirà, per esempio, che un uomo giusto, la cui ragione è illuminata dalla fede, non possa fare il minimo atto soprannaturale di pazienza o di giustizia se Dio non lo spinge a fare con un’ispirazione esplicita e presente (V. L. VII. C. 5)? Ma ci sono anche molte occasioni in cui l’anima sarebbe impotente o ben lassa senza l’aiuto di un principio superiore, tanto grande è la nostra debolezza e fiducia in noi stessi, così frequenti e talvolta così improvvisi e vividi sono gli attacchi del demonio, del mondo o della carne. Ora la stessa necessità che richiede l’aiuto esterno dello Spirito Santo, richiede anche l’influenza dei suoi doni, poiché sono essi che predispongono le menti e i cuori a ricevere gli impulsi divini. Quali sono dunque gli atti eroici, quali sono questi istinti vittoriosi che, risvegliandosi improvvisamente nel profondo delle anime, le coinvolgono e le dominano? Una manifestazione più chiara ed eclatante dell’azione dello Spirito Santo, il motore divino, e dei suoi doni (« Licet inter actus donorum quidam qui ab ordinariis legibus exorbitant, raro fient nisi ex instinctu Spiritus Sancti, nihilominus non sunt illi adæquati actus horum habituum, sed per illos, tanquam per notiores, peculiarem modum operandi Spiritus sancti per hæc dona explicamus », Suarez, de Gratia, L. VI, c. 10, n. 6).

2. – Ciò che abbiamo appena detto sul ruolo proprio dei doni dello Spirito Santo sarà di grande aiuto per spiegare la loro natura e le loro proprietà. Prima di tutto, non sembra esserci alcun dubbio che questi doni siano in uno stato permanente nell’anima e, di conseguenza, che non assumano, allo stesso modo delle virtù, il carattere di abitudini. Come può la liberalità di Dio, che dà ai suoi figli adottivi i principi interiori delle operazioni soprannaturali, rifiutare un’uguale permanenza alle perfezioni che li dispongono ad obbedire prontamente alla sua azione? Lo Spirito Santo è in mezzo a queste anime, come un re sul suo trono: diciamo meglio, come l’artista divino nello strumento che si è formato. Non posso credere che Egli neghi loro una perfezione stabile che li renda capaci di ricevere le sue influenze divine in modo naturale e renda le loro facoltà spirituali più flessibili ai suoi movimenti. Questo è ciò che molti teologi intendono per il riposo dello Spirito di Dio sul Cristo Gesù; e, di conseguenza, sui membri viventi dello stesso Cristo. « Et requiescet super eum Spiritus » (Rom., VIII, 14, sqq.). – Ma, se i doni sono perfezioni permanenti nell’anima dei giusti, come le virtù stesse, non è questa una ragione sufficiente per identificarli con queste, o, almeno, per non vedere altra differenza tra gli uni e le altre se non una distinzione logica. Non lo negherò, ci sono teologi che hanno creduto questo. Tuttavia, non mi discosto dall’opinione di San Tommaso d’Aquino, ed ecco le ragioni che mi portano a ritenere con lui che ci sia una reale distinzione tra i doni e le virtù, sebbene queste perfezioni siano inseparabili in un’anima dove la grazia regna con la carità. – La prima è che, nell’ipotesi contraria, è impossibile spiegare perché tutte le virtù non dovrebbero essere tra i doni. La seconda e principale ragione è che c’è una differenza essenziale tra la funzione delle virtù e quella dei doni: perché, ancora una volta, attraverso la virtù l’uomo ha la ragione come motore, e Dio stesso per il dono. Ora, tale è la sproporzione di questi motori, supponendo anche una ragione abitualmente illuminata dalla fede, che la stessa perfezione non può ordinare il mobile a ricevere la loro doppia influenza. Da questo, però, non dobbiamo concludere che il dono renda le virtù meno attive e meno utili; poiché esso è infuso nell’anima solo per aiutarla, sotto l’impulso dello Spirito Santo, a compiere i suoi atti più facilmente, più prontamente e più divinamente.

3. Sono necessari per la salvezza i doni dello Spirito Santo? Questa è una questione che deve essere risolta in modi diversi, a seconda del ruolo che assegniamo loro nella vita dei figli di Dio. Se questi doni si limitassero a farci praticare atti eroici di virtù, rimarrebbero un grande beneficio della misericordia divina; ma la necessità di possederli per raggiungere il nostro fine ultimo, non potrebbe essere dimostrata. Il cielo, infatti, non è solo per gli eroi della santità, e quelli che si esporrebbero a perderlo sono abbastanza rari, perché non dovrebbero presentare al Giudice Sovrano i sacrifici che li renderebbero santi. Ma, come abbiamo già detto, l’utilità dei doni dello Spirito Santo non si ferma alle frontiere dell’eroismo. La loro sfera d’influenza è più ampia e si estende fino agl’imperfetti. Ne risulta una vera necessità? La risposta è simile a quella che abbiamo dato quando ci siamo occupati delle virtù infuse. Ciò che è assolutamente indispensabile, anche per le anime giustificate, è l’assistenza attuale e preveniente dello Spirito Santo. Se ce la ritirasse, anche se avessimo la grazia santificante e le potenze soprannaturali che la accompagnano, la nostra perseveranza sarebbe in evidente pericolo e non potrebbe prolungarsi senza il rischio di fallire. Così insegna espressamente il Concilio di Trento, e con esso tutta la tradizione cattolica (Conc. Trid. , sess. VI, can. 22). E la ragione di tale impotenza non è difficile da trovare. Senza dubbio, abbiamo nella grazia e nella virtù il principio delle operazioni con cui l’uomo arriva al suo fine soprannaturale. Ma noi non possediamo né queste virtù né questa grazia perfettamente; e, di conseguenza, è imperfettamente che conosciamo e amiamo Dio attraverso di esse. D’altra parte, tante sono le trappole e le insidie sulla strada che stiamo percorrendo, e lo saranno finché dura il tempo della prova. Ecco perché, anche con la cooperazione divina che è necessaria per le operazioni della creatura in ogni ordine e in ogni tempo, abbiamo ancora bisogno del moto preventivo dello Spirito Santo, un moto di luce, un moto di calore e di amore, per raggiungere il nostro fine supremo, e ancor più per elevarci alle più alte vette della perfezione cristiana. – Le ispirazioni e gli istinti dello Spirito Santo, per usare il linguaggio di San Tommaso, sono così necessari all’uomo giusto che il suo progresso nelle virtù e la sua perseveranza non si potrebbero spiegare senza questa assistenza divina. Ma questo stesso aiuto è ancora più necessario perché il peccatore ritorni a Dio. « Se qualcuno dice che senza l’ispirazione preventiva e l’aiuto dello Spirito Santo, l’uomo può credere, sperare, amare e pentirsi così come è necessario per ottenere la grazia della giustizia, sia anatema » (Conc. Triden. Sess. V, can. 3). E certamente, se si riflette sulle vie della provvidenza nella conversione delle anime, si vedrà quanto vivaci, quanto potenti e talvolta quanto improvvisi siano stati i soffi dello Spirito divino che le hanno riportate dalle tenebre alla luce e dalla morte alla vita dei figli di Dio. – Dovremmo allora riconoscere i doni dello Spirito Santo anche in questi peccatori, e rendere loro gli onori per cambiamenti così prodigiosi? No, perché questi doni non vanno senza la grazia santificante. Pertanto, la necessità dei doni non è la stessa di quella delle ispirazioni divine, così come la necessità delle virtù infuse non è uguale a quella degli atti soprannaturali. Ci sono di tali ispirazioni e atti prima dell’entrata della grazia nelle anime. Ma come nell’anima, una volta giustificata, gli atti soprannaturali procedono dalle virtù, così in questa stessa anima i moti celesti presuppongono i doni. Gli uni e le altre appartengono ugualmente all’organismo dei figli di Dio. Attraverso le virtù si compiono connaturalmente gli atti salutari, e attraverso i doni l’anima riceve connaturalmente gli impulsi divini. – Ho detto che i doni presuppongono la grazia, anche se le ispirazioni la precedono e la preparano. Niente potrebbe essere più corretto di questo ordine. Finché la grazia non è in un’anima, lo Spirito di Dio non vi abita. È fuori, bussa alla porta, chiama e sollecita il ribelle, a suo tempo e come di passaggio. Ma una volta che per la sua grazia ha preso possesso di quell’anima, è in essa per non lasciarla mai, a meno che essa non rifiuti l’Ospite divino che vi abita. Questa unione permanente del motore e del mobile, cioè dello Spirito Santo e dell’anima giusta, non richiede forse un adattamento ben diverso da quello che non poteva essere perfetto e duraturo nel tempo della separazione? Tanto più che, secondo il bel pensiero dell’Apostolo, il carattere dei figli adottivi è quello di essere mosso dallo Spirito Santo (« Quicumque enim Spiritu Dei aguntur, ii sunt filii Dei. » – Rom, VIII, 14).

4. – Passiamo dalle generalità ai dettagli, e chiediamoci quali siano in particolare questi doni dello Spirito Santo, che abbiamo studiato nel loro ruolo, nella loro natura e nelle loro proprietà. È comunemente accettato che ci siano sette doni dello Spirito Santo: Sapienza, intelletto, scienza, consiglio, pietà, fortezza e timor di Dio. È il settenario degli Spiriti che, secondo il profeta, dovevano poggiarsi sullo stelo di Jesse, Gesù Cristo, nostro Salvatore. I primi quattro perfezionano lo spirito o la ragione; gli altri tre, la volontà; e tutti, presi nel loro insieme, costituiscono il completamento del nostro essere soprannaturale e divino per lo stato di viatori. Infatti, cosa serve per la ragione dell’uomo, che è diventato con la giustificazione un uomo fedele, un figlio di Dio? Prima di tutto, ascoltare e penetrare le verità che la fede gli rivela; e a questo serve il dono dell’intelletto. Il solo nome di intelletto, indica una conoscenza intima della verità: esso significa leggere dentro, intus legere. La fede è un semplice assenso alla verità che crede; il dono dell’intelletto è in più una luce divina, in virtù della quale l’anima in qualche modo e come per istinto entra nell’oggetto della sua credenza per coglierne la natura, le ragioni, le relazioni e le convenienze. Qual senso profondo delle verità più sublimi si trova a volte in bambini semplici, umili rustici senza studio e senza cultura. Non è né lo sforzo né il lavoro che ha dato loro queste sorprendenti visioni delle cose di Dio; ed è per questo che, non conoscendo le cose in modo ragionato, a volte non sono in grado di renderne conto, impotenti nel tradurle a parole. Cos’è allora? È il dono dell’intelletto che li eleva allo Spirito di verità e di luce, loro dottore e maestro. – L’intelletto concepisce e penetra; ma è anche necessario giudicare e confrontare: giudicare le cose create e confrontare le une con le altre. Ai doni di sapienza e di scienza il compiere questa doppia e necessaria funzione. – La sapienza porta il suo sguardo su Dio, primo Principio e ultimo fine di ogni essere e di ogni bene che non sia Lui. Essa lo giudica per quello che è, infinitamente grande, infinitamente amabile, infinitamente santo, infinitamente perfetto. E questo non è il giudizio del filosofo, puramente speculativo, troppo spesso freddo, arido, vuoto d’amore. È il giudizio di un figlio affettuoso, amorevole e sottomesso che porta su di una madre un giudizio fatto più dall’esperienza che dalla ragione, in cui il cuore non ha meno parte della mente; un giudizio, infine, che parte dall’amore; ed è per questo che il dono della sapienza in azione può diffondere tanta dolcezza nell’anima che sa gustare le cose divine. – Ma l’influenza del dono della sapienza non finisce qui. Dopo averci fatto giudicare Dio e gustare Dio, ci fa giudicare tutto il resto alla luce di Dio. Chiunque abbia mai sfogliato il profondo e sostanzioso libro conosciuto come gli Esercizi di Sant’Ignazio, deve averlo riconosciuto nell’esercizio con cui inizia l’opera e in quello che la corona (Exercitia spiritualia S. Ignatii. Considerazioni sul fondamento e il principio. Contemplazione dell’amore divino), questo doppio giudizio della sapienza divina, con questa differenza, però, che l’ultimo esercizio, essendo una provocazione più diretta all’amore, esercita e risponde anche più completamente alla perfezione della sapienza. – Cosa fa il dono della scienza? Ci fa giudicare con certezza delle cose create, dal punto di vista delle idee soprannaturali e di Dio. La sapienza e la scienza dello Spirito Santo hanno questo in comune: giudicano le creature e Dio. Ma ecco come si distinguono. Con la scienza si sale dalle creature a Dio; con la sapienza si scende da Dio alle creature, e si giudica dalla conoscenza e dal gusto che avete di Dio, loro causa prima e fine supremo.  Volete conoscere da qualche effetto questa scienza divina? Chiedete a un uomo pieno dello Spirito di Dio del mondo, del suo bene e del suo male, dell’opulenza e della povertà, dell’onore e dell’oblio, del potere dello Spirito e della potenza dello Spirito, e vedete la differenza tra i suoi giudizi e quelli di un comune Cristiano, non di un uomo senza Dio. Ora, la scienza che viene dallo Spirito Santo, non è una questione di ragionamento e di laboriosa speculazione. Fatto a immagine e somiglianza della scienza divina, le assomiglia per la semplicità del suo funzionamento. L’anima, illuminata da questo dono dall’alto, riconosce senza sforzo in ogni creatura Dio che l’ha prodotta, Dio che la conserva, Dio che la governa, Dio che ce l’ha data perché la portassimo alla sua gloria e perché ci conducesse a sé: ed è in base a questo apprezzamento che regola l’uso che se ne fa. – Questi tre doni dello Spirito Santo, il dono dell’intelletto, il dono della sapienza e il dono della scienza, richiedono un quarto dono, quello del consiglio. Perché non basta conoscere la verità o giudicare bene delle creature e di Dio; bisogna anche applicare queste luci ai casi particolari di cui è composto il tessuto della vita spirituale. Questo è il lavoro proprio della virtù della prudenza. Ma siccome la prudenza soprannaturale è di per sé breve in molti punti, spesso ha bisogno che lo Spirito Santo la illumini con una luce speciale e ci mostri cosa dobbiamo fare nel tempo, nel luogo e nelle circostanze in cui ci troviamo. Ed è questo il senso del dono del consiglio. – I doni dello Spirito Santo non sono meno necessari per la perfezione della nostra volontà. Perciò Dio ce li ha dati così ampiamente, tanto che si estendono a tutto il campo delle virtù morali. – Attraverso il dono della pietà, lo Spirito Santo ci fa concepire per Dio quell’affetto filiale, e quei sentimenti di tenerezza, fiducia, devozione e abbandono che i figli dovrebbero avere per il migliore dei padri. Ma, poiché questo Padre è anche il nostro Dio, il dono della pietà porta l’anima a rendergli un culto in cui il più profondo rispetto si mescola alle effusioni d’amore. E questa amorosa riverenza è mostrata nella dovuta misura a tutto ciò che tocca Dio: ai Santi, alle divine Scritture, a tutti gli uomini, in quanto sono di Dio e a Dio. Così il dono della pietà completa la virtù della religione, poiché si riferisce a Dio non solo come Creatore e padrone sovrano, ma come Padre; completa la virtù della giustizia, perché vi unisce quella disposizione rispettosa e benevola che l’onore di appartenere a Dio, Padre comune della famiglia umana, esige da tutti. – Il dono della pietà ci perfeziona nelle nostre relazioni sia con Dio che con il prossimo. Gli altri due doni perfezionano la nostra volontà nei nostri doveri verso noi stessi. Per la conservazione della nostra vita soprannaturale e il suo libero sviluppo, ci sono due ostacoli da superare: da un lato, la paura delle difficoltà, dello sforzo, della fatica e dei pericoli immaginari o reali; dall’altro, gli assalti della concupiscenza e il fascino dei piaceri sregolati. È contro questi due nemici che lo Spirito Santo arma le nostre volontà con il dono della fortezza e del timore di Dio. – Con il dono della fortezza, l’anima, sostenuta dallo Spirito Santo, affronta con incrollabile fiducia i travagli, i supplizi ed anche la morte, quando la gloria di Dio lo richiede. Con quello del timore, la volontà resiste alle spinte della carne e dei sensi: resiste, dico, non tanto quanto uno schiavo che teme i giudizi di Dio, che come un figlio amorevole e rispettoso che non vuole offendere suo padre o causargli il minimo dispiacere. Non mi soffermerò ulteriormente sul carattere particolare di questi doni; essi possono essere studiati più dettagliatamente o nelle opere del Dottore Angelico (San Tommaso parla del dono dell’intelletto dopo aver trattato della fede, del dono del timore dopo la virtù della speranza ….  collegando successivamente ciascuno dei doni alle virtù che essi perfezionano e completano), o negli autori ascetici che trattano questi temi (tra gli autori ascetici segnalo P. Saint-Jure: L’Homme spirituel, 1 P., c. 3, s.16), il R. P. Meynard O.P. (Traité de la vie intérieure, L, 1, €. 7), ma soprattutto il P. Louis Lallemand, S. J. nell’opera troppo poco conosciuta che porta il titolo di Dottrina spirituale. Forse nessuno ha sviluppato questo difficile argomento più chiaramente di lui, Doct. Spir.  IV Principio, c. 3 e 4).

5. Per evitare ogni ambiguità in una questione così delicata, ricorderò due o tre osservazioni importanti. La prima riguarda la relazione dei doni con le virtù. I doni, come ho sottolineato, non sostituiscono le virtù, non tolgono la loro utilità. Il loro ruolo è quello di aiutarle e completarle: in adjutorium virtutis, dice San Gregorio Magno. Così il maestro non supplisce all’intelligenza del discepolo: egli la dirige, è un aiuto per essa, ma non è una forza che possa tenerle luogo. E, per tornare a un paragone già fatto, questi doni sono per l’anima, arricchita dalle virtù infuse, quello che sarebbe per un vascello, già fornito di una forza motrice ordinaria, una velatura potente gonfiata da venti propizi. – La seconda osservazione è che i doni, a differenza delle virtù, possono avere un’influenza sulle nostre operazioni soprannaturali solo attraverso l’impulso effettivo dello Spirito Santo. Non sta a loro muoverci, ma a disporci a ricevere le mozioni divine con obbedienza, affinché illuminino le nostre menti e le inondino di una luce celeste; affinché elevino le nostre volontà e le portino agli atti più perfetti della vita di figli adottivi, è necessario che il Sole divino mandi i suoi raggi e i suoi ardori all’anima. – Perché così tanti Cristiani, anche quelli che conservano la grazia santificante, le virtù e i doni infusi, sempre legati allo stato di grazia, rimangono così deboli, così lassi, così ignoranti o così ignari delle cose del cielo, in una parola, così privi di pensieri santi e di risoluzioni generose? È perché la loro la loro dissipazione abituale, la loro disattenzione per le colpe meno gravi, la loro immortificazione e tiepidezza, fanno ostacolo all’azione dello Spirito Santo; è così che l’anima, impigliata in tanti legami, troppo raramente si abbandona alle brezze divine, allorché piace allo Spirito Santo di soffiare su di essa, nonostante la sua indegnità. Ascoltiamo dunque l’avvertimento dell’Apostolo contro questa doppia disgrazia. « Non spegnete lo Spirito Santo », cioè non impeditegli di riversare su di voi le sue ispirazioni salvifiche (1 Tess. V, 19). « Non contristate lo Spirito Santo », con la vostra resistenza, cioè, piegatevi ai movimenti che Esso vi impartisce (Efes. IV, 30). – La mia ultima osservazione sarà su un’espressione usata frequentemente dai nostri dottori in queste materie. Essi parlano di istinti divini. Cosa intendono con queste parole? L’istinto ci ricorda una categoria di atti che hanno questo carattere singolare: sono indipendenti da ogni educazione precedente, precedono ogni riflessione e nascono come spontaneamente dalla natura. Il regno animale fornisce meravigliosi esempi di questo nelle opere dell’ape, della formica, del ragno e di altri insetti. L’uomo stesso ha le sue operazioni istintive, ma sono tanto più rare quanto più la ragione prende il sopravvento e quanto più la libertà presiede al governo della vita. – Ora gli impulsi dello Spirito di Dio, che arrivino all’intelligenza o alla volontà, non sono prodotti della nostra libera attività; la precedono. Gli atti con cui si esprimono sono in noi senza di noi, in nobis sine nobis, secondo la felice espressione di Sant’Agostino. Sono quindi analoghe alle operazioni istintive, tanto più che la natura da sola non può renderne conto. E quando, grazie ai doni dello Spirito di Dio, seguiamo docilmente il movimento che ci viene impresso, le nostre operazioni virtuose possono conservare ancora qualcosa di istintivo. Perché, anche se devono essere libere per costituire opere meritorie, c’è spesso in esse un carattere di spontaneità che le distingue dagli atti di virtù comune. Bisognerebbe essere estranei alle cose della vita spirituale per non averlo notato e persino sperimentato. Quante volte, forse, nel momento in cui ci siamo sentiti come immersi nelle tenebre, senza speranza, senza amore, tristi e desolati, un raggio di luce divina non è entrato nella nostra anima, dissipando le ombre, e provocandoci alla confidenza, al fervore! Era lo Spirito consolatore con i suoi istinti (« Quicumque spiritu Dei aguntur; i. e. reguntur sicut à quodam ductore et directore; quod quid quidem in nobis facit Spiritus, in quantum illuminat nos interius quid ſacere debeamus… Homo autem spiritualis non solum instruitur à Spiritu Sancto quid agere debeat, sed etiam cor ejus à Spiritu Sancto movetur. Ideo Plus intelligendum est in eo quod dicitur: Quieumque Spiritu Dei aguntur. Illa enim agi diceuntur, qui quodam guperiori instinelu moventur….. Homo Spiritualis non quasi ex motu proprie voluntatis principaliter, sed ex instinctu Spiritus Sancti inelinatur ad aliquid agendum ». S. Thom. Comment. in Rom., VIII, 14). Che Esso nella sua misericordiosa bontà possa rivelarsi spesso in questo modo alle nostre anime, e noi, in virtù dei suoi doni, possiamo rispondere alla sua così salutare premura (Due punti da notare per rispondere a due domande. – Prima domanda: qual è la relazione dei doni con le virtù teologali? Risposta: « Animus hominis non movetur a Spiritu Sancto, nisi ei secundum aliquem modum uniatur: sicut instrumentum non movebur ab artifice nisi per contactum aut per aliquam aliam unionem. Prima autem unio hominis est per fidem, Spem et charitatem (his enim inhabitat in nobis Spiritus Sanctus, Rom. V, 5);, unde istae virtutes praesupponuntur ad dona, sicut radices quaedam donorum ». S. Thom. 1-2, q. 68, a 4, ad 3; col. a 8. – Seconda domanda: Gli eletti conservano i doni dello Spirito Santo in cielo? Risposta: « De donis possumus dupliciter loqui, uno modo quantum ad essentiam donorum, et sic perfectissime erunt in patria….. Sujus ratio es quia dona Spiritus sancti perficiunt mentem humanam ad sequendam motionem Spiritus sancti, quod præcipue erit in patria, quando Deus exit omnia in omnibus, ut dicitur 1 Cor XV, et quando homo erit totaliter Subditus Deo. Alio modo: possunt considerari quantum ad materiam, circa quan operantur; et sic in præsenti habent aliquam operationem circa quam non habebunt in Statu gloriæ, et sic (quoad aliquod exercitium) non manebunt patria ». S. Thom, ibid, æ, 6; col. S. Bonavent. in III, D. 34, at. 2, q. 3. – Devo aggiungere che Papa Leone XIII, nella sua Enciclica Divinum illud munus, ha richiamato sommariamente ma molto chiaramente queste nozioni teologiche sui doni dello Spirito Santo? « Hoc amplius homini justo, vitara sciticet viventi divinae gratiae et per congruas virtutes tanquam facultates âgenti, opus plane est septenis illis quae proprie dicunbur Spiritus sancti donis. Horum enim beneficio instruitur animus et munitur ut ejus vocibus atque impuilsioni facilius promptiusque obsequatur; haec propterea dona tantae sunt efficacitatis ut eum ad fastigium sanctimoniae adducant, tantaeque excellentiae ut in coeælesti regno eadem, quanquarm perfectius, perseverent. lpsorumque opé charismatum provocatur animuset effertur ad appetendas adipiscendasque beatitudines exangelicas quæ, perinde ac flores verno tempore erumpentes, indices ac nunciae sunt beatitatis perpetuo mansuræ. Felices denique Sun fructus ii ab Apostolo enumerati (Gal, V, 22) quuas hominibus justis, in bac etiam caduca vita, Spiritus parit et exhibet, omni refertos dulcedine et gaudio… ». (noltre il giusto che già vive la vita di grazia e opera con l’aiuto delle virtù, come l’anima con le sue potenze, ha bisogno di quei sette doni che si dicono propri dello Spirito Santo. Per mezzo di questi l’uomo si rende più pieghevole e forte insieme a seguire con maggiore facilità e prontezza il divino impulso; sono di tanta efficacia da spingerlo alle più alte cime della santità, sono di tanta eccellenza, da rimanere intatti, benché più perfetti nel modo, anche nel regno celeste. Con questi doni poi lo Spirito Santo ci eccita e ci solleva all’acquisto delle beatitudini evangeliche, che sono quasi fiori sbocciati in primavera, preannuncianti la beatitudine eterna. Infine sono soavissimi quei frutti elencati dall’apostolo (cf. Gal V, 22), che lo Spirito Santo produce e dona ai giusti anche in questa vita mortale, frutti pieni di dolcezza e di gusto, quali s’addicono allo Spirito Santo “che nella Trinità è la soavità del Padre e del Figlio e riempie d’infinita dolcezza tutte le creature”).

LA GRAZIA E LA GLORIA (17)

LA GRAZIA E LA GLORIA (15)

Del R. P. J-B TERRIEN S.J.

I.

Nihil obstat, M-G. LABROSSE, S. J. Biturici, 17 feb. 1901

Imprimatur: Parisiis, die 20 feb. 1901 Ed. Thomas, v. g.

TOMO PRIMO

LIBRO III

I PRINCIPI DI ATTIVITÀ CHE RISPONDONO ALLA GRAZIA – LE VIRTÙ INFUSE E I DONI DELLO SPIRITO SANTO.

CAPITOLO IV

Sulla distinzione tra la grazia e le virtù infuse, i loro rispettivi soggetti e la loro relazione reciproca.

I. – I teologi cattolici non hanno che una voce sola nell’insegnare che la grazia santificante si distingue in certi modi dalle Virtù infuse. Ma questa distinzione è una distinzione reale, è una distinzione logica; in altre parole, è in atto nelle cose, o solo nello spirito che le concepisce? …: è questa una questione sulla quale si trova, fin dall’inizio, più di un’opinione divergente. In generale, la controversia è limitata a queste due termini: la grazia e la carità (Sarebbe troppo difficile mantenere l’identità di tutte le Virtù infuse con la Grazia Santificante, e questo per due ragioni più che ovvie. La prima è che il giusto che, a causa di una colpa grave, è privato della grazia, può conservare le virtù teologali della fede e della speranza divine: segno evidente di una reale distinzione tra ciò che perde e tra ciò che conserva. La seconda è che l’identità delle virtù e della grazia difficilmente può essere compresa senza che vi sia un’identità delle virtù tra loro. Ora, come possono essere identiche queste virtù che possono essere separate al termine e durante la via? Al termine: perché solo la carità rimane, ad esclusione della speranza e della fede (1 Cor. XIII, 13). In via: perché la fede divina può sussistere in un’anima da cui non solo la carità, ma anche la speranza stessa sia bandita). – Dovremmo dire forse che siano una stessa cosa che risponde a due concetti e si esprime con due nomi diversi, a causa delle diverse funzioni che compie: la grazia, in quanto ci rende gradevoli agli occhi di Dio; la carità, in quanto è il principio dell’operazione divina? O dobbiamo considerare la grazia e la carità come perfezioni realmente distinte, in modo che differiscano sia per la loro natura che per il soggetto immediato a cui sono inerenti? S. Tommaso e la sua scuola sono per la seconda ipotesi, ed è nella scuola francescana che la prima ha reclutato soprattutto i suoi seguaci (altra è in questo punto la dottrina di Scoto e dei suoi discepoli, altra quella del dottore Serafico. Per il primo, la grazia e la carità sono così indistinte che hanno assolutamente la stessa sede: la volontà. Questa qualità tri-unitaria è « la carità, in quanto è quella per cui l’uomo ama Dio; la grazia, in quanto è quella per cui Dio ama l’uomo e lo accetta per la vita eterna », diceva Scoto (II, D. 27, q. 1). S. Bonaventura distingue abbastanza chiaramente tra la grazia e le virtù. Le virtù conferiscono potere e la grazia dà l’essere. La seconda è una e le prime sono molteplici; la prima è come il tronco, le altre come i rami. Dove la sua dottrina diventa meno chiara e appare anche meno conforme a quella del Dottore Angelico, è quando egli vuole determinare la rispettiva materia della grazia e delle virtù. Per farlo, egli considera le potenze dell’anima da un doppio lato: dal lato dell’essenza, dove esse attingono come al loro centro comune; dal lato delle operazioni, di cui esse sono il principio immediato. Considera, secondo lui, il soggetto della grazia dal primo punto di vista, quello delle virtù dal secondo. « Primo quidem dicitur (gratia) respicere Substantiam, non quia sit in illa absque potentia, vel per prius quam in potentia, sed quia habet esse in potentiis prout continuantur ad unam essentiam; virtus vero dicitur esse in potentia, quia in eis est ut referuntur ad operationes diversas » (11, D. 26 a, 1, q, 1). La prova che porta a sostegno della sua ipotesi è singolare; noi – egli dice – dobbiamo ricevere l’influenza divina attraverso le nostre forze. Per mezzo di esse meritiamo la lode o il biasimo; e di conseguenza, anche per mezzo di esse, Dio ci rende graditi ai suoi occhi per mezzo del dono della grazia (ibid.). San Tommaso ci dice che certi teologi hanno sostenuto con argomenti simili un’opinione antiquata che fa passare il peccato originale dalle potenze dell’anima alla sua essenza – 1, 2, q. 83, a.7). – Se la controversia non potesse che essere chiarita solo mediante un appello esplicito e diretto all’autorità delle Scritture e dei Padri, sarebbe forse piuttosto difficile trovare una soluzione incontestata. E la ragione principale è che le parole grazia e carità non sono sempre definite in modo così preciso che l’una non implichi mai l’altra. I Concili, e in particolare quello che potrebbe, ci sembra, fornire i migliori elementi di soluzione, voglio dire il Concilio di Trento, non sono stati sufficienti, fino ad ora, a porre fine al dibattito che è ancora in corso. Anche se quest’ultimo Concilio mi sembra piuttosto favorevole all’opinione di San Tommaso, offre tuttavia alcune espressioni dalle quali l’opinione contraria può essere almeno plausibilmente autorizzata. Qualunque siano le discussioni sui testi, credo che delle due teorie opposte la più razionale, la più soddisfacente, la più conforme all’analogia della natura così come all’analogia della fede, sarà, per qualsiasi spirito non prevenuto, quella del Dottore Angelico. Aggiungiamo che è, con poche eccezioni, il sentimento in favore presso i maestri della Scienza Sacra. Senza voler spingere troppo in là questa particolare questione, darò brevemente le ragioni che mi sembrano confermare il giudizio che ho espresso in precedenza. Le prenderò di nuovo in prestito da San Tommaso. – Prima di tutto, bisogna ben confessarlo, che l’anima del figlio adottivo non è solo elevata nelle sue facoltà, princìpi immediati di operazioni, ma anche e soprattutto nella sua essenza. È impossibile contraddirlo dopo le testimonianze così esplicite e così numerose che abbiamo tratto o dai nostri libri sacri, o dai Padri e dai Concili. Nessuno può concepire il perfetto rinnovamento dell’uomo interiore, la rigenerazione in Cristo, la nuova nascita, la ricreazione spirituale, tutti questi privilegi così spesso affermati e così magnificamente celebrati, se la trasformazione soprannaturale non raggiunga i nostri più profondi anfratti, la nostra natura e la sostanza. Generare, creare, deificare l’uomo, rifarlo a somiglianza di Dio, è dargli non solo un agire nuovo, ma l’essere stesso. Ricordiamoci anche che, secondo la sublime dottrina del Principe degli Apostoli, la grazia è soprattutto una partecipazione alla natura divina; in altre parole, e come abbiamo già dimostrato, una partecipazione della divinità concepita come principio primo e radicale delle operazioni immanenti. Ora la partecipazione della natura divina richiede e produce un’assimilazione della natura partecipante con la natura alla quale partecipa; e dove può essere questa somiglianza se non nella sostanza dell’anima, quando è la sostanza stessa che fa somigliare a Dio? E le virtù infuse, fede, speranza, carità, cosa sono se non una partecipazione dell’intelligenza e della volontà divine; dell’intelligenza con cui Dio conosce se stesso, della volontà con cui si diletta nelle sue infinite perfezioni (« Sient per potentiam intellectivam homo participat cognitionem divinam per virtutem fidei, et secundum potentiam voluntatis amorem divinum per virtutem charitatis; ita etiam per naturam anime participat secundum quamdam similitudinem naturam divinam, per quamdam regenerationem sive récreationem ». S. Thom, 1. 2, q. 110, a fin. corp.)? – Non voglio nascondere una risposta che, nell’idea dei suoi autori, arriverebbe a rovesciare tutta l’argomentazione precedente. Così essi dicono: c’è nell’anima del giusto una partecipazione alla natura di Dio; c’è, inoltre, una partecipazione alla sua intelligenza e volontà. Ma non dimenticate: in Dio, natura, intelligenza e volontà sono una cosa sola. Nulla, dunque, impedisce che queste partecipazioni, infuse divinamente nell’anima, anche se corrispondono a funzioni diverse, siano in se stesse una stessa realtà. La risposta è sottile; ma può essere rivolta contro i suoi autori, ed evidenzia ancora di più la forza della dimostrazione che vorrebbero ribaltare. Infatti, è un grande principio della sana filosofia che le perfezioni che si identificano nell’infinita semplicità di Dio, siano condivise e moltiplicate, quando lasciano la loro Fonte originale per comunicarsi alla creatura (Thom., 1 p., q. 13, a. 4 cum parall.). Così i raggi di luce che partono da un sole comune, si dividono e vanno a riprodurre in mille luoghi la luce, immagine del loro principio. Ma, per non lasciare spazio ad equivoci, non è forse vero che le nostre operazioni, soprattutto quelle con cui arriviamo più direttamente a Dio, Bontà sovrana e Verità suprema, sono partecipazioni della conoscenza e dell’amore infiniti? È meno vero che questa conoscenza e questo amore di se stesso non sono in Dio operazioni separate, ma l’unica e semplice sostanza che è Dio stesso? Nessuno dirà, credo, che i nostri atti di pensare e volere, vedere e amare, anche se hanno Dio come oggetto, sono identici tra loro e si fondono con la nostra sostanza. – Ma a cosa serve lasciare il nostro soggetto? Voi mi dite che l’unità che è nell’archetipo debba essere riprodotta nei suoi flussi e nelle sue immagini. Spiegatemi, allora, come e perché la fede è così veramente distinta dalla grazia e dalla carità da non accompagnarle in cielo, e che nei cieli non è la stessa cosa che sulla terra, e che, nello stato attuale di formazione, si trova in molte anime dove non risiedono né la carità né la grazia! Così, le varie funzioni, come le diverse partecipazioni corrispondono in noi a perfezioni veramente distinte: perfezioni delle potenze spirituali per mezzo delle virtù e perfezioni della natura o dell’essenza per mezzo della grazia. Ed è così che, nel cercare di provare la distinzione tra la grazia e le virtù, abbiamo incontrato allo stesso tempo la rispettiva differenza dei loro soggetti immediati: tanto che le due parti della questione sono l’una in relazione all’altra in una dipendenza necessaria.

2.  – Il lettore mi sarà grato per avergli messo davanti due testi fondamentali di San Tommaso d’Aquino, che sono molto utili al nostro scopo: il gran Dottore si appoggia, in uno di essi, sull’idea stessa di virtù; nell’altro, sulla preparazione che il destino soprannaturale dei figli di Dio richiede. – Ecco il primo: « Alcuni dicono (Vediamo da questo che, se la scuola di Scoto ha adottato l’opinione che confonde la grazia e la carità per collocarle nella volontà come nel loro unico supporto, non lo fa allo stesso modo della scuola nel loro unico supporto, essa non l’ha inventata) che la grazia e le virtù sono quanto all’essenza una stessa cosa e che, da diversi punti di vista, essa sia nello stesso tempo tanto la grazia che la virtù: la grazia nella misura in cui si rende l’uomo gradito a Dio o ci è concessa liberamente; la virtù nella misura in cui ci perfeziona per agire bene. Questa non sembra essere l’opinione del Maestro delle sentenze. Ma, se riflettiamo attentamente sulla natura della virtù, questa opinione non sembra essere sostenibile: infatti, dice il Filosofo (Arist. VII, Physic., t. 17), la virtù è una disposizione del perfetto; e io chiamo perfetto un essere in cui le proprietà e le disposizioni corrispondano armoniosamente alla natura. Ne consegue che, in una creatura ragionevole, la virtù è misurata e determinata dal suo rapporto di convenienza con la natura preesistente. È ovvio, infatti, che le virtù acquisite dagli atti umani sono qualità per mezzo delle quali il soggetto che le possiede è disposto come si conviene alla sua natura d’uomo. – « Ora, caratteristica delle virtù infuse è di disporci in modo incomparabilmente superiore e per un fine superiore. È quindi anche necessario che si armonizzino con una natura superiore, cioè con quella natura divina che chiamiamo luce della grazia e che ci rende figli di Dio. Così come la luce naturale della ragione si distingue dalle virtù acquisite che le si riferiscono, così la luce della grazia, questa partecipazione della natura divina, si distingue anche dalle virtù infuse che ne derivano e si riferiscono ad essa. Da qui le parole dell’Apostolo: « Una volta eravate tenebre; ora siete luce nel Signore: camminate come figli della luce » (Efes. V, 8). Allo stesso modo, infatti, che le virtù acquisite dispongano l’uomo a camminare come si conviene alla luce naturale della ragione, così le virtù infuse lo perfezionano perché cammini come si conviene alla luce della grazia » (S. Thom. 1, 2. Q. 110, a. 3 in corp.). Che cosa è allora la grazia, se non è una virtù? Una qualità, un’abitudine che la virtù presuppone come suo principio e sua radice (Ibid. ad. 3). – Questo testo è tanto più degno di nota perché risponde, in anticipo, all’obiezione talvolta avanzata dai partigiani della dottrina opposta; la vostra opinione si basa su di una dottrina filosofica molto discutibile, la reale distinzione tra la natura dell’anima e le sue potenze. Infatti, San Tommaso d’Aquino, in questo passaggio, si basa su una distinzione del tutto diversa e a tutti gli effetti indiscutibile, voglio dire la distinzione tra l’anima e le sue virtù naturali. –  Passiamo ora al secondo testo. Dopo aver ricordato, come in precedenza, le due opinioni che dividevano gli antichi maestri, San Tommaso aggiunge: « E questa opinione (quella che distingue la virtù dalla grazia) è quella più conforme alla ragione….. Perché il perseguimento e l’acquisizione di un fine presuppone essenzialmente tre cose in ogni essere ordinato a questo fine: una natura proporzionata al fine; un’inclinazione naturale verso lo stesso fine; il movimento di tendenza che lo porta verso questo fine… Questo è ciò che osserviamo nell’uomo considerato nella sua costituzione puramente naturale, astrazione fatta per l’elevazione che gli deriva dalla grazia. Egli ha una natura ragionevole, alla quale risponde un fine proporzionato, intendo questa contemplazione più o meno perfetta delle cose divine, in cui i filosofi hanno posto la suprema felicità dell’uomo. Ha la sua inclinazione naturale verso questo stesso fine: testimone ne è il desiderio innato che ci spinge a risalire dagli effetti alle cause inferiori fino alla Causa prima. Ha nella sua intelligenza e nella volontà naturale il principio del movimento che deve condurlo al possesso del fine proprio della sua natura. – « Ora, c’è un fine a cui l’uomo è destinato da Dio, un fine sublime che supera in modo eccellente ogni proporzione alla natura umana, cioè la vita eterna, la visione chiara dell’essenza stessa di Dio; una visione così al di sopra di ogni natura creata, che è propria e connaturale a Dio solo. Occorre dunque che l’uomo riceva da Dio non solo la forza di agire in vista di questo fine superiore, non solo un intimo principio di tendenza, ma anche e soprattutto una perfezione che valorizzi tanto la sua natura da esserci una proporzione adeguata tra essa e questo fine: poiché dove c’è diversità di fine, ci deve essere diversità di nature, poiché natura e fine sono due cose correlate che si chiamano e si rispondono a vicenda. Ora, se la carità inclina la volontà verso questo fine divino, se le altre virtù sono mezzi per compiere le opere che ce la faranno acquisire, spetta alla grazia elevare la nostra natura alla sua altezza. – « Come nell’ordine puramente naturale c’è un’altra natura, un’altra inclinazione della natura, un altro movimento e operazione della natura, così nell’ordine divino altra è la grazia, altre le virtù e altra la carità. Che questa analogia sia corretta, abbiamo come garanzia Dionigi l’Areopagita: perché nel secondo capitolo della “Gerarchia Ecclesiastica” egli insegna espressamente che nessuno può avere l’operazione spirituale se prima non abbia ricevuto l’essere spirituale, così come, per avere l’operazione propria di una natura, è necessario prima esistere in quella natura » (S. Thom., De verit., q. 27 a, 2). Anche qui le ragioni che dimostrano la reale distinzione tra la grazia e le virtù infuse, provano allo stesso tempo che le virtù e la grazia hanno supporti diversi: la grazia si appoggia immediatamente sulla natura, e le virtù, sulle facoltà della natura. – Concludiamo con l’Angelo della Scuola: « La grazia è nell’essenza dell’anima, che perfeziona conferendole l’essere spirituale e rendendola per assimilazione partecipe della natura divina … mentre le virtù perfezionano i poteri in vista delle operazioni sante ». E ancora: « L’ordine della grazia perfeziona quello della natura. Ed è per questo che la virtù, principio gratuito delle operazioni, perfeziona la potenza, principio naturale delle stesse operazioni; e la grazia, principio dell’essere spirituale, perfeziona l’essenza dell’anima, principio dell’essere naturale (S. Thom., de Verit., q. 27, al 6 in corp. e ad 3.- Devo inoltre osservare che anche coloro per i quali l’anima non è realmente distinta dalle sue facoltà spirituali, non sarebbero autorizzati a rifiutare le prove che abbiamo dato. Supponendo, dunque, che la loro opinione sia tanto vera quanto discutibile e contestata dalla maggior parte dei nostri grandi Dottori, con San Tommaso in testa, direi loro: dovete almeno confessare una distinzione formale o virtuale (perché questi sono i termini che usano); una distinzione, dico, che è sufficiente perché le operazioni immanenti dell’anima, considerate come intelligenza, non siano atti della stessa anima, formalmente considerata come essenza o come volontà. Ora, se le operazioni realmente distinte l’una dall’altra possono essere adatte all’anima secondo diverse virtualità o formalità, perché non dovrebbe essere lo stesso per le qualità distinte che sono la grazia e le virtù infuse? Niente nelle vostre idee impedirebbe dunque alla grazia di trasformare l’essenza e alle virtù di elevare le potenze).

3. – Per quanto solida possa sembrare questa conclusione, alcuni chiarimenti non saranno superflui. Vedi, dicono coloro che pretendono di identificare la grazia e la carità, come quest’ultima realizza tutto ciò che si attribuisce alla prima. Non è forse la carità che distingue i figli di Dio dai figli del diavolo (I Giovanni, III, 10, 14)? Non è forse il principio divino che da solo rende le nostre opere apparentemente più umili come tanti meriti presso Dio, il sovrano ricompensatore (I Cor. XIII, 1-4)? Lo concedo; ma allo stesso tempo sostengo che queste e altre formule simili hanno tutte la loro legittima interpretazione al di fuori del sistema che confonde la grazia con la carità. Dirò di più: queste stesse formule, per essere assolutamente vere, richiedono che la carità sia diversa dalla grazia e che la supponga. Sì, la carità distingue i figli adottivi di Dio dai figli della perdizione. Ma perché? Perché è la manifestazione più perfetta e inconfondibile della vita soprannaturale e divina. Né la fede né la speranza, per quanto vivaci e certe possano essere in un’anima, godono di questo privilegio, perché nessuna di esse è essenzialmente unita alla grazia. Al contrario, la carità non va mai senza questa stessa grazia, da cui è inseparabile. Essa, dunque, lo rivela; e chi sapesse, senza dubbio, amare Dio con un amore di carità, avrebbe infallibilmente Dio come Padre e sarebbe suo figlio. E ciò che dico è da intendersi non solo della virtù, ma soprattutto degli atti di carità, perché di queste tre cose, la grazia, la virtù della carità e il suo atto perfetto, né la terza può andare senza la seconda, né questa senza la prima. E questo è il significato che emerge dal testo di San Giovanni: « In questo – egli dice – si manifestano i figli di Dio e i figli del diavolo (in hoc manifesti sunt). Chi non è giusto non è nato da Dio, né chi non ama il suo fratello » (I. Giovanni, III, 10). La grazia, non più che la sostanza stessa della mia anima, cade direttamente sotto lo sguardo della coscienza. L’una e l’altra si manifestano più o meno chiaramente solo negli atti che producono, l’anima con i suoi poteri e la grazia con la virtù della carità. – Ma se la carità caratterizza il figlio di Dio come i frutti fanno conoscere l’essenza dell’albero, essa è impotente a costituirne la natura. Questo perché l’amicizia, per quanto perfetta possa essere, non conferisce né il titolo né i diritti di figlio. Un conto è il bambino, un altro l’amico. I figli adottivi di Dio sono, è vero, suoi amici; ma dell’amicizia di un figlio per suo padre, e quindi di un’amicizia che presuppone la filiazione e non la compie. Cosa devo dire? Lo stesso amore di Dio per la sua creatura e della creatura per il suo Dio non può avere il carattere della vera amicizia senza la grazia santificante, formalmente considerata come una partecipazione della natura divina; perché, bisogna ripeterlo ancora, l’amore della perfetta amicizia si forma solo tra esseri che hanno una certa comunità di natura e di vita. – Sono anche convinto che non ci sia merito propriamente detto per un’anima in cui la carità sia assente; e questa è una dottrina che dovremo spiegare meglio nel corso di questo lavoro. Ma concludere da questo che la carità sarebbe sufficiente per il merito, indipendentemente dalla grazia che trasforma l’uomo nella sua natura più intima, sarebbe un tentativo molto rischioso, per non dire altro. – Ascoltiamo l’Angelo della Scuola: « La carità non è sufficiente a meritare il bene eterno, se non si presuppone in colui che le merita una capacità positiva (idoneitas) che risulta dalla grazia; infatti senza questa superiore dignità, l’amore creato non sarebbe degno di una così alta ricompensa » (S. Thom., de Verit., q. 27, a. 2 ad 4; col. 1, 2. Q. 114, a. 2). Tutto il merito parte da uno stato deiforme (cfr. propp. 15 e 17 e damnatis in Bajo.). E questo è di nuovo ciò che dovremo dimostrare più tardi. L’ultima ragione è che la gloria è un’eredità, e che l’eredità non è semplicemente per chi ama, ma per i figli: « si filii et hæredes ». I figli degli uomini, per vivere bene, cioè per agire meritoriamente, « devono essere figli di Dio » dice Sant’Agostino nello stesso senso. « Non vivunt bene ſilii hominum, nisi effecti ſilii Dei » (S. Augus., 2 ep. Pelag., L. I, n. 5). È così che la teoria scotista vede rivoltarsi contro di sé anche gli argomenti con i quali si pensava di sostenerla. – Un altro difetto che segnalo di sfuggita è che i teologi successivi ne hanno tratto conclusioni più o meno inaccettabili. Se la grazia santificante è la carità, in altri termini, se la forma soprannaturale che ci dà l’adozione di figli è una perfezione non della natura, ma della volontà, questa grazia da sola è impotente a conferirci questi diritti di eredi. Dunque, ci dovrà essere al di sopra di essa, qualche accettazione gratuita di Dio, che stabilisca il legame infallibile tra la grazia interiore e il possesso dell’eredità celeste. Perché la deduzione di San Paolo “si filii et hæredes” sia rigorosa, Dio deve, per così dire, aggiungere al dono della grazia un nuovo atto che faccia l’accordo necessario tra la dignità di figlio e il titolo di erede. Così concludevano i Nominalisti. – Altri, più vicini a noi, hanno ceduto ad un ostacolo ancor più dannoso. Convinti che tutto sia nella carità, e considerando che la virtù non è che per la sua operazione, hanno dedotto che è l’atto di carità che rende le anime gradite a Dio. Da qui la conclusione finale: lo stato di grazia è costituito dagli atti d’amore che rimangono moralmente nell’anima finché nulla sia venuto a ritrarli: questo è troppo manifestamente contrario a tutto ciò che abbiamo dimostrato con l’autorità delle Scritture, dei Padri e dei Dottori, perché sia necessario ripeterlo.

4. – Abbiamo sentito il Dottore Angelico parlare della grazia come di un principio e di una fonte da cui escono le Virtù infuse (Thom., 1. 2, q. 110, a. 3 ad 3.). Per San Bonaventura è il tronco di cui le virtù sono i rami (San Bonaventura, Brevil. P. 4, c. 4). Questa dottrina è certamente molto bella, ma ha le sue difficoltà. Perché alla fine, né i ruscelli possono esistere senza la sorgente, né i rami senza il tronco che li supporta, né gli effetti senza la causa. Ora sappiamo che ci sono virtù, e le più nobili, come la speranza e la fede, che sopravvivono alla grazia. – Inoltre, sembra anche che la grazia possa esistere in un’anima senza virtù, poiché i maestri della vita spirituale ci esortano ad acquisirle, anche se suppongono che siamo in stato di grazia e giustificati. Cerchiamo di risolvere i due problemi in successione. – E prima di tutto, cosa si debba intendere quando si dice che la grazia è la fonte e il principio delle virtù? L’obiezione che ho proposto poco fa dimostra con evidenza che la grazia non è per le virtù ciò che la sostanza dell’anima è per le sue potenze. Se a volte confrontiamo queste due relazioni tra loro, possiamo solo trovare da entrambe le parti una certa analogia, ma non una perfetta uguaglianza. Infatti, la sostanza è per le facoltà di cui è il principio, un immediato supporto necessario per le facoltà di cui è il principio; mentre le virtù non sono inerenti alla grazia, ma alle potenze naturali dell’anima che esse perfezionano in vista delle loro operazioni. Inoltre, essendo le potenze naturali dell’anima proprietà di propria natura specifica, è ugualmente impossibile che l’anima esista senza di esse, o che esse esistano al di fuori dell’anima (S. Thom., 1. 2, q. 110, a.4, ad 4. Non è così, quando si tratta di qualità che rispondono alla natura individuale, per esempio la scienza o la probità). – Diciamo però che la grazia è, a più di un titolo, la radice e la ragione delle virtù: lo è perché Dio le relaziona essenzialmente alla grazia come al loro centro, così che siano infuse ed esistano solo per il suo bene. Questa è una verità così certa che dove la perdita della grazia è irreparabile, come nei dannati, non ci sono né ci possono essere virtù infuse. È così, perché le virtù non possono essere connaturalmente nelle potenze, a meno che la grazia non le preceda per essenza: potenze elevate che presuppongono un’essenza elevata. È così, perché è dalla grazia che esse ricevono la loro linfa e la pienezza della vita. Al di fuori dello stato di grazia, esse sono come quei rami separati dal loro tronco su cui ancora crescono fiori e foglie, ma che non si coronano mai di frutti. È per questo che i teologi dicono di queste virtù che sono informi, finché non mettano radici nella grazia. È così, perché le virtù trovano il loro stato normale, definitivo, assicurato solo nell’adesione alla grazia. – Paragonerei volentieri la fede e la speranza separate dalla grazia alla quantità, substrato delle specie sacramentali. Questa particola sensibile che vedo, che tocco, è un accidente che l’onnipotenza del Creatore conserva separato dalla Sostanza del pane, suo soggetto e principio naturale. Ma, nella Separazione stessa, conserva una estensione essenziale nell’esistere naturalmente solo nella sostanza da cui è miracolosamente staccata; ed è per questo che, sebbene abbia nell’Eucaristia il modo di essere di una Sostanza, rimane sempre per la sua intima essenza un puro accidente (S. Thom. , 3 p., q. 77, a. 1, ad 2). – Così, osservata la debita proporzione, le virtù che sopravvivono nell’anima dopo la perdita della grazia vi rimangono, ma come in uno stato di violenta sospensione, richiamando per così dire con tutte le loro forze quella stessa grazia da cui sono necessariamente dipendenti, e che sola può restituire loro tutta la perfezione pretesa dalla loro natura. – Il secondo problema non è meno facile da risolvere. È il caso delle virtù come della grazia stessa: esse sono capaci di crescere. Perciò, esortarci ad acquisire le virtù non è solo pressarci per farle entrare nei nostri cuori attraverso la giustificazione, ma piuttosto raccomandarci l’esercizio frequente e generoso di esse, affinché crescano e si sviluppino e portino sempre più abbondanti frutti di salvezza. Questo adolescente è un uomo, dotato di una natura ragionevole, sapiente anche per la sua età. Questo mi impedirà forse di dirgli: sii più umano; vivi come un essere ragionevole, e lavora per diventare un vero studioso? – Le esortazioni dei maestri di vita spirituale hanno ancora un altro scopo. Per capire bene questo, ricordiamo che le virtù infuse, mentre danno il potere di produrre opere sante, non danno lo stesso grado di facilità d’azione delle virtù acquisite. E la prova è che questa facilità non è sempre proporzionale al grado di perfezione soprannaturale. Un peccatore che è tornato a Dio dopo una lunga serie di colpe spesso trova più difficile conservare la fede divina, ed ha inclinazioni più violente al male, di quanto non lo fosse il giorno dopo la sua prima caduta, anche se aveva già perso le virtù infuse perdendo la grazia. – Questo è un fenomeno inspiegabile, se fosse nella natura di queste virtù rendere facile il compimento degli atti per i quali sono state date. D’altra parte, è un fatto di esperienza che la generosa e frequente ripetizione degli stessi atti virtuosi diminuisce le difficoltà iniziali, e talvolta fa trovare gusto in ciò che era più ripugnante alla natura. – Da dove viene questo cambiamento? Ha meno a che fare con la crescita intrinseca delle virtù infuse, che con la scomparsa degli ostacoli che impedivano la loro azione? Man mano che un’anima si dona con maggiore costanza a Dio, cioè, man mano che moltiplica le sue vittorie, l’uomo esterno diventa più flessibile; le passioni perdono il loro potere; le tendenze malvagie, nate dal disordine della vita, si indeboliscono; le tenebre si dissipano sulla superficie dell’anima; e, una volta che tutti questi ostacoli vengano più o meno interamente rimossi, la virtù soprannaturale si porta con sempre maggiore facilità ad operazioni che, in principio, richiedevano forse grandi lotte e molti sforzi. – Non dimenticate, inoltre, che bisogna tenere un gran conto anche delle grazie attuali, delle luci, delle attrazioni interiori, degli impulsi e delle consolazioni celesti, con cui piace a Dio, nostro Padre, premiare la fedeltà dei suoi figli. Tutto ciò riunito, spiega come i maestri della vita spirituale possano e debbano esortare ad acquisire le virtù, senza che sia necessario supporle assenti per un solo momento da un cuore dove la grazia abbia fatto il suo ingresso. Acquisire le virtù, per un uomo giustificato, è acquisire in sé le virtù, perché un uomo giustificato le sviluppa in se stesso per merito delle sue opere; è acquisire la beata abitudine di farle più spesso e più perfettamente; è, a forza di vittorie su se stessi, abbattere gli ostacoli che si oppongono alla loro libera e facile espansione; è, infine, inclinare la liberalità divina a riversare su di noi queste ampiezze della grazia; è inclinare infine la liberalità divina a versare su di noi quelle generosità di grazia che rifiuta o misura alle anime meno fedeli e meno generose.

LA GRAZIA E LA GLORIA (16)