LA GRAZIA E LA GLORIA (19)

LA GRAZIA E LA GLORIA (19)

Del R. P. J-B TERRIEN S.J.

I.

Nihil obstat, M-G. LABROSSE, S. J. Biturici, 17 feb. 1901

Imprimatur: Parisiis, die 20 feb. 1901 Ed. Thomas, v. g.

TOMO PRIMO

LIBRO IV.

L’ABITAZIONE SINGOLARE DI DIO NELL’ANIMA DEI SUOI FIGLI ADOTTIVI. IL FATTO E LA NATURA DI QUESTA ABITAZIONE.

CAPITOLO III

La grazia santificante, il legame necessario tra l’anima del giusto, figlio adottivo, e Dio inabitante. I due elementi dell’adozione: grazia creata, grazia increata.

1. – Non basta sapere che la Trinità tutta intera abiti nel cuore dei figli di Dio. Resta da cercare il nodo di questa ineffabile alleanza. Ora, questo legame non è altro che la grazia santificante; e questa è una verità che emerge con evidenza dai testi più volte citati (vedi, per esempio, L. II, c. 4.) nel corso di questo lavoro. « Miei cari, se ci amiamo gli uni gli altri (in altre parole, se abbiamo la carità), Dio abita in noi e noi in Lui » (I. Joan., IV., p. 113). (I. Giov., IV, 12). Ma, come sappiamo, la carità non può esserci senza la grazia santificante, dalla quale è necessariamente dipendente, e di conseguenza ciò che la carità fa, la grazia lo fa in essa e attraverso di essa. Perché Dio viene in noi? « Giacché siete figli, Dio ha mandato lo Spirito del suo Figlio nei vostri cuori » (Galati IV, 6). Che pensiero magnifico, e come ci mette davanti agli occhi tutta l’economia del nostro essere soprannaturale e della nostra adozione! Non era forse necessario che, dopo averci dato la partecipazione della sua natura e averci adottato come figli, Dio ci facesse entrare nella comunione dello Spirito che è nel Figlio, il primogenito del Padre? Ora, da dove viene questa filiazione che richiama lo Spirito, se non dalla grazia di cui è l’effetto formale? E così, in molti luoghi, la Sacra Scrittura, nella varietà delle sue formule, ci fa vedere la relazione naturale tra la grazia e l’inabitazione della Trinità nelle nostre anime. – Non stupiamoci, dunque, di vedere tutti i sapienti Dottori e gli illustri maestri della Scuola affermare questa connessione come essenziale. Nella prima metà del XIII secolo, alcuni discepoli di Pietro Lombardo, approfittando di un testo incompreso del Maestro delle Sentenze, inventarono una teoria più che singolare. Lo Spirito Santo – essi dicevano – può essere considerato da tre punti di vista principali: in se stesso: è l’amore del Padre e del Figlio; nell’anima dove abita: è la grazia nella volontà di questa stessa anima, èla carità con cui amiamo Dio. Di conseguenza, lo Spirito Santo da solo e senza alcun intermediario creato si unisce alle anime dei giusti. Andando ancora oltre, essi resero l’unione dello Spirito Santo con la volontà dell’uomo ad immagine dell’unione personale del Verbo con la natura umana. Come, dunque, il Verbo solo si è incarnato, anche se l’incarnazione è opera di tutta la Trinità; così, anche se le tre Persone uniscono lo Spirito Santo alla volontà, l’unione rimane esclusivamente propria di questo Spirito divino. Ne seguirebbe che Esso stesso sia la nostra carità non per appropriazione, ma per unione. Una tesi paradossale che essi confermavano con queste parole dell’Apostolo: « Chi aderisce al Signore è un solo spirito con Lui. » (1 Cor. IV, 17). Ho riportato questo antico errore negli stessi termini in cui lo espose San Bonaventura. S. Bonaventura lo espose, prima di combatterlo (S. Bonav. in I D. 17, p. 1, a. 1. q. 1). Riservando ad un altro luogo il giudizio da dare sull’unione singolarmente propria che essa suppone tra l’anima e lo Spirito Santo, citeremo qui soltanto le testimonianze della grande Scolastica a favore del dono creato della grazia, considerato come un mezzo ed un tratto di unione. Prima di tutto, ecco quello di Alberto il Grande. Perché Dio sia nei Santi in modo speciale, e non solo come è in ogni creatura, « è necessario che ci sia per mezzo dell’abitudine infusa della grazia… Infatti, Dio, questo nobilissimo Spirito, può unirsi all’anima spirituale solo per mezzo di una qualità creata che Egli infonde in quell’anima, e questa qualità la chiamiamo grazia » (Albert. M. in I D. 26.). Gli fa eco Alessandro di Halès, quando scrive: « Dio senza dubbio è in ogni creatura per essenza, per potenza e per presenza; ma solo la grazia può unirci a Lui con la conoscenza e con l’amore; e questo è il modo di unione che manca ai peccatori » (Alex. Halens., 3 p., q. 61, m. 2. A 3, ad 7 e 8). Poche righe prima, nel corpo dell’articolo, aveva scritto: « La grazia (ciò che rende un’anima oggetto della compiacenza divina) ha in colui che la possiede un doppio elemento: uno creato, l’altro increato. L’elemento increato è lo Spirito Santo che lo trasforma. L’elemento creato è la disposizione che rende l’anima capace di ricevere lo Spirito Santo, la forma che lo Spirito divino produce nell’anima, trasfigurata dalla sua influenza onnipotente. » E qual è questa disposizione? « Nient’altro che la deiformità dell’anima e la rassomiglianza divina. – Quæ dispositio non est aliud quam deiformitas et divina assimilatio” (Idem, 3 p., q.12, m.1). – Dopo i due maestri, ascoltiamo i discepoli, ma discepoli che, nella scienza come nella santità, hanno prevalso sui loro maestri. – Ricordiamo la risposta data da San Bonaventura a coloro che rifiutavano la grazia finita, con il pretesto che la sostanza dei doni soprannaturali è il Dono per eccellenza “Donum Dei altissimi“, cioè lo Spirito Santo: « Dire che lo Spirito Santo è la Sostanza dei doni, il Dono sostanziale, non è escludere il dono creato, ma includerlo. »  Poiché la ragione che dà per questo è una di quelle che si ripresenteranno quando dovremo trattare più espressamente del modo di unione, ne trascrivo qui solo un estratto. « Quando si dice che lo Spirito Santo ci sia dato, si afferma che è in noi come un oggetto di possesso. Ora noi lo possediamo quando abbiamo la facoltà di goderne, e questa facoltà la acquisiamo per il dono creato della grazia » (S. Bonav., II D. 26, a.1, q. 2, ad 1). – Su questo argomento capitale, il Dottore Angelico è in perfetto accordo, sia con i suoi predecessori che con il suo beato emulo, San Bonaventura. « La nostra unione con Dio – egli dice – si fa mediante la grazia abituale creata come sua causa, e per ciò in cui ha luogo l’unione; perché è nella somiglianza della grazia che l’anima diventa conforme a Dio e unita a Lui » (S. Thom. III D.13, q. 1, a.1, ad 1: – Dicendum quod unio nostri ad Deum est per gratiarm habitualem creatam sicut per causam et sicut id in quo est unio: quia in ipsa Similitudine gratiæ animam Deo conformatur et unitur »). Altrove, rispondendo agli sprovveduti discepoli del Maestro delle Sentenze, di cui abbiamo parlato prima, così li confuta: « Dio è presente nei Santi come non è presente nel resto delle creature. Ora, questa diversità di presenza non può avere la sua ragione d’essere in Dio, perché per sua natura Egli è assolutamente lo stesso per tutti. La causa di questa diversità deve dunque essere ricercata nella creatura in cui Egli fa la sua dimora speciale; cioè, questa creatura deve avere in sé qualcosa che non si ritrovi nelle altre. Ora, questo qualcosa non è l’Essere divino; perché ne seguirebbe che tutti i giusti sarebbero uniti allo Spirito Santo nell’unità di persona, allo stesso modo di come la natura umana è nei confronti della Persona di Cristo fatto uomo. Perciò è necessario che sia un effetto di Dio », cioè la grazia e la carità (S. Thom. In 1 D. 17, q.1, a. 1 in contra). – E questa prova gli sembra così convincente, che non si stanca di ritornarci ogni volta che lo stesso argomento si ripresenti sul suo cammino. Parlando della missione santificante dello Spirito Santo, egli osserva prima di tutto che una Persona divina non può essere né inviata, se non è in modo nuovo nella sua creatura; né data, se non è posseduta da essa. Ora – egli aggiunge – sia il dono che la missione presuppongono la grazia santificante. Da qui la conclusione: « È nel dono della grazia gratum facientis, che lo Spirito Santo è posseduto dagli uomini, ed in essi fa la sua dimora (« In ipso dono gratiæ gratum facientis Spiritus sanctus habetur et inhabitat hominem », 1 p., q. 43 a. 3, in corp.). Ma, per questo motivo, affinché l’umanità di Cristo gli sia sostanzialmente unita nell’unità della persona, sarebbe anche necessario interporre tra i due una perfezione creata, un legame necessario che li colleghi l’uno all’altro. Gli antichi Dottori avevano ammesso questa conseguenza. San Tommaso la respinge come incompatibile con l’unione sostanziale, ma rimane fedele al principio. Ecco come risolve la difficoltà: « È vero, lo Spirito Santo è dato di nuovo, non a causa di un cambiamento che avviene in se stesso, ma in virtù di quello che avviene nella creatura, con la ricezione del dono stesso della grazia. Ed è con un cambiamento analogo che il Figlio di Dio si unisca alla natura umana. Questo cambiamento non va cercato in Lui, perché è immutabile, ma nell’umanità, che Egli innalza fino a sé. Infatti non riceve più soltanto un dono creato, ma l’essere increato della Persona divina: poiché la natura è immediatamente unita, quanto all’essere, alla persona » (IIID. 13, q. 3, a.1 ad 7 e 9). È impossibile concepire come una vera unione possa formarsi tra due termini, fino ad allora separati, se non ci sia un vero cambiamento in nessuno dei due. Essendo Dio, dunque, l’immutabile per eccellenza, è nel termine creato che deve avvenire il cambiamento, condizione della nuova relazione e suo necessario fondamento. In Gesù Cristo, « Dio è nell’umanità in modo diverso che nelle creature ordinarie, per questo solo, che gli viene comunicato l’essere della Persona divina » (Ibid., ad 8). Dunque, un cambiamento reale da entrambe le parti; ma con questa differenza che nell’unione ipostatica è l’Essere increato che viene ricevuto, mentre nell’unione giustificante e santificante lo è il dono della grazia creata.

2. – Alla fine del Medioevo, apparve una scuola che, allontanandosi dalle antiche tradizioni, tendeva a confondere tutto in teologia, come in filosofia: era quella dei Nominalisti. Abbiamo già osservato come, senza respingere interamente la grazia abituale che ci rende figli di Dio, ne attenuava molto il ruolo, ne cambiava il carattere; in una parola, non vedeva più in essa quella forma interiore che trasfigura le anime, perché è l’immagine viva della natura stessa di Dio. Non consideravano questi, quindi, i doni creati come assolutamente necessari per la giustificazione e la glorificazione dell’uomo: poiché Dio, per un atto puramente estrinseco di benevolenza e senza alcuna reale trasformazione, poteva – a loro avviso – accoglierci nella sua grazia e conferirci la gloria come eredità. Di conseguenza e nello stesso ordine di idee, la dimora di Dio nei giusti e la missione dello Spirito Santo di cui questi stessi giusti sono il tempio, sebbene uniti nell’ordine attuale della provvidenza con l’infusione della grazia, sarebbero di per sé assolutamente separabili (Cf. Gregor. Arim. in I, D. 14. Q. 1. Concl. 3. Item, Ockam, Petr. Alliac, Gabriel Biel). – Essi sostenevano volentieri che Dio possa darci di produrre gli atti soprannaturali, non solo della fede e della speranza, ma anche della carità, con dei soccorsi attuali, indipendentemente dalla grazia santificante e dalle virtù infuse, sebbene questo modo di agire sia meno conforme alla natura delle cose o, per usare una locuzione teologica, non sia connaturale. Ma che in questa assenza dei doni abituali della grazia ci possa essere l’adozione, che sia la Sacra Scrittura che la Tradizione Cattolica ci predicano, è assolutamente impossibile da ammettere, quando abbiamo davanti ai nostri occhi gli insegnamenti della Sacra Scrittura e della Tradizione (Suppl. L. II, cap. 1-4). No, non c’è filiazione propriamente detta senza la grazia santificante e le virtù che l’accompagnano, perché chi non partecipa formalmente alla natura del padre non è figlio, e questa partecipazione non si spiega senza la forma immanente e permanente che chiamiamo la grazia. – Invano si affermerebbe che « l’assistenza dello Spirito Santo potrebbe, senza l’intermediazione di doni creati, santificare moralmente l’anima con la sua presenza, e darle la capacità di produrre le operazioni soprannaturali che sono proprie dei figli di Dio. » Sarebbe pure vano aggiungere: « Se un uomo può adottare un altro uomo, senza che quest’ultimo subisca alcun cambiamento fisico, perché Dio non potrebbe farlo? »  Concedo prontamente che, nel caso ipotetico di un’anima priva della grazia santificante, pura e senza peccato, ma illuminata, sostenuta, spinta da ciò che chiamiamo le grazie attuali e l’impulso dello Spirito Santo, « non adhuc quidem inhabitantis sed tantum moventis » (Conc. Trident., Sess. 14, cap. 4. Lo Spirito Santo muove i peccatori, non abita in loro. Infatti, abitare è dimorare. Ora, sebbene lo Spirito Santo sia nelle grazie attuali, e attraverso queste grazie nell’anima che le riceve, non dimora, perché le grazie attuali sono solo transitorie. Esso non dimora nella sostanza dell’anima, perché la grazia attuale raggiunge solo le potenze, e non va direttamente fino alla natura stessa), potrebbe esserci come un’ombra di adozione. Ma chi non vede come questa filiazione sarebbe inferiore sotto ogni aspetto a quella che Dio ci ha dato attraverso Gesù Cristo, il suo unico Figlio? Inferiore dal punto di vista dell’essere: perché non ci sarebbe nell’anima nessuna di quelle qualità soprannaturali e trasformanti su cui debba poggiare la suprema dignità di un figlio. Tutto si ridurrebbe ad atti transitori che la bontà divina si degnerebbe di accettare come disposizioni per il futuro possesso della sua gloria. In una parola, sarebbe meno la condizione attuale di figlio ed erede che la speranza di diventarlo un giorno. Inferiore anche per quanto riguarda l’azione: perché la persona, non avendo più in sé quell’eccellenza che eleva le sue operazioni e compie gli atti di un figlio, il merito delle opere difficilmente corrisponderebbe alla grandezza della ricompensa più degli atti soprannaturali che precedono la giustificazione in noi. Inoltre, abbiamo già visto perché l’adozione divina esiga nell’adottato una trasfigurazione della natura, che non è possibile né necessaria per le adozioni umane: queste ultime presuppongono la comunità della natura, mentre le prime, in una certa misura, devono farla. – Non è risolvere la difficoltà l’appellarsi alla grazia increata, la cui presenza basterebbe a costituire il fondamento dell’adozione, poiché questa grazia è permanente nell’anima solo attraverso la grazia creata. Bisogna quindi aderire alla dottrina espressa da Suarez a nome di tutti i grandi dottori della Scuola. Non c’è vero figlio adottivo senza una partecipazione della natura paterna; non c’è nuova inabitazione di Dio né missione dello Spirito Santo, senza un reale cambiamento in atto nel profondo delle anime, cosa che può essere spiegata solo dalla grazia e dai suoi annessi (Suarez, De Trinit., L XII, C.5, N. 3, ff.).

3. – D’altra parte, come abbiamo ampiamente dimostrato, non c’è filiazione adottiva per chi non possieda lo Spirito Santo. Non è Egli forse « lo Spirito di adozione dei figli, nel quale gridiamo: Abba, Padre? Egli che abita in noi e testimonia al nostro spirito che siamo figli di Dio? » (Rom. VIII, 13-16). È Egli, dunque, che appartiene alla costituzione del nostro essere di figlio; ed è ancora Egli che, dimorando e operando nell’anima con la sua grazia, dà con essa, alle nostre opere di meritare la vita eterna (S. Thom., 1, 2. Q. 114, a. 4 in corp. et ad 5). Come potremmo essere come figli e come agiremmo se non avessimo lo Spirito del Figlio? Inoltre, non si comprenderebbe nulla della natura della grazia creata, né del ruolo che svolge nelle anime, il concepirla come separata dallo Spirito Santo. Questo è ciò che il presente capitolo ha messo in luce, e che diventerà ancora più evidente in quelli che seguiranno (vedi sotto il bel testo di Sant’Ireneo, L. VI, c. 5). – Quindi, non è né la sola grazia né la sola presenza permanente di Dio nell’anima santificata, ma sono entrambi gli elementi allo stesso tempo che costituiscono lo stato di grazia e di adozione. L’uno non va e non può andare senza l’altro. La grazia santificante richiama l’Ospite divino, e la presenza intima di Dio presuppone la grazia. Non dobbiamo vederle come due benefici separati o separabili; e tale è la loro connessione armoniosa che Dio stesso non può rompere, poiché è formata dall’essenza stessa delle cose. Ci sono gradi nella grazia santificante come nella dimora divina; ma sono di natura tale che ogni aumento della grazia ha come correlativo un ingresso più intimo del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo in colui che li riceve; e reciprocamente, ogni miglioramento dell’unione presuppone un aumento della grazia creata. – Per questo io non potrei, per nessun’altra ragione, essere d’accordo con alcuni autori secondo i quali i doni creati siano assolutamente compatibili con lo stato di peccato mortale e di inimicizia con Dio, mentre questo stesso stato non si possa conciliare con lo stato di figlio e la presenza dello Spirito Santo: poiché c’è in questo una sola e medesima grazia – totale e totalmente invisibile – nell’ordine essenziale. – Le Scritture e i Padri, dopo aver caratterizzato distintamente i due principi costitutivi del nostro essere soprannaturale, li uniscono più di una volta nella stessa espressione: tanto intima e necessaria ne è l’alleanza. Non è forse quello che ci dice la partecipazione alla natura divina di cui parla San Pietro, o questa comunione dello Spirito Santo che ricorre così frequentemente nei nostri Santi Dottori? Infatti, partecipare è ricevere la cosa alla quale si comunica. « Il calice della benedizione che noi benediciamo – dice San Paolo – non è forse la comunicazione (κοινωνία = koinonia) del sangue di Gesù Cristo, e il pane che noi spezziamo, non è la partecipazione al corpo del Signore; perché noi siamo… un solo corpo, tutti noi che partecipiamo (μετέχομεν = metekomen) dell’unico pane? » (I Cor. X, 16-17). Partecipare, è ancora ricevere da un altro una parte dei suoi beni. Ogni creatura partecipa in qualche modo all’Essere di Dio, perché è, nella sua misura, una somiglianza, una copia della perfezione infinita. Prendete questi due significati, e capirete come la stessa formula (κοινωνίκ, μετoχή, μέθεξις = koinonik, metoke metexis), possa esprimere sia la grazia creata che quella increata, la qualità soprannaturale che ci trasforma nell’immagine di Dio, e l’unione molto intima che fa di noi i templi di Dio. Che l’uomo non arrivi dunque a separare ciò che Dio ha così strettamente unito. Quod Dens conjunxit, homo non séparet. (Matth. XIX, 6).