LA GRAZIA: NOTE DI TEOLOGIA ASCETICA -2-

LA GRAZIA

(Note di teologia ascetica)

NATURA DELLA VITA CRISTIANA (2)

[A. Tanquerey: Compendio di Teologia ascetica a mistica – Desclée e Ci. Roma-Tournai – Parigi; 1948]

1° DELLA GRAZIA ABITUALE.

105. Dio, volendo nell’infinita sua bontà elevarci a Lui per quanto è permesso alla debole nostra natura, ci dà un principio vitale, soprannaturale, deiforme: la grazia abituale, grazia che si chiama creata, (Questa espressione non è del tutto esatta, perché la grazia non è una sostanza, ma un accidente o modificazione accidentale dell’anima nostra. Essendo però qualche cosa di finito e non potendo venire che da Dio, senza essere da noi meritata, le si dà questo nome, o talvolta si chiama anche concreata, per notare ch’essa è tratta dalla potenza obbedienziale dell’anima nostra.), per opposizione alla grazia increata che consiste nell’abitazione dello Spirito Santo in noi. Questa grazia ci rende simili a Dio e ci unisce strettissimamente a Lui: “Est autem hæc deificatio, Deo quædam, quoad fieri potest, assimilatio unioque “. – Sono questi i due aspetti della grazia che esporremo, dandone la definizione tradizionale e determinando l’unione prodotta dalla grazia tra l’anima e Dio.

A) Definizione.

106. La grazia ordinariamente si definisce una qualità soprannaturale, inerente all’anima nostra, che ci fa partecipare in modo reale, formale, ma accidentale, alla natura e alla vita divina.

a) E dunque una realtàdi ordine soprannaturale ma non una sostanza, perché nessuna sostanza creata può essere soprannaturale; è un modo d’essere, uno stato dell’anima, una qualità inerente alla sostanza dell’anima nostra, che la trasforma, la eleva sopra tutti gli esseri anche più perfetti; qualità permanente di sua natura, che sta in noi finche non la scacciamo dall’anima nostra commettendo volontariamente un peccato mortale. “La grazia, dice il Card. Mercier, appoggiandosi su Bossuet, è quella qualità spirituale che Gesù diffonde nelle anime nostre, che penetra nel più intimo della nostra sostanza, che s’imprime nel più segreto delle anime nostre, e che si spande (per mezzo delle virtù) in tutte le potenze e le facoltà dell’anima, che possiede interiormente l’anima e la rende pura e grata agli occhi di questo divin Salvatore, la fa suo Santuario, suo tempio, suo tabernacolo, insomma suo luogo di delizie.”

107. b) Questa qualità ci rende, secondo l’energica espressione di S. Pietro, partecipi della natura divina, divinæ consortes naturæ; ci fa entrare, come dice S. Paolo, in comunione con lo Spirito Santo ” communicatio Sancti Spiritus “, (II Cor., XIII, 13), in società col Padre e col Figlio, come aggiunge S. Giovanni. (1 Joan., I , 3). – Non ci fa certamente uguali a Dio, ma esseri deiformi simili a Lui; e ci dà, non la vita stessa di Dio che è essenzialmente incomunicabile, ma una vita simile alla sua. Il che ora spiegheremo, per quanto l’umana intelligenza vi può arrivare.

108. 1) La vita propria di Dio è di contemplare direttamente Se stesso e di infinitamente amarsi. Nessuna creatura, per quanto sia perfetta, può contemplareda se stessa l’essenza divina ” che abitauna luce inaccessibile, lucem inhabitat inaccessibilem(1 Tim. VI, 16). Ma Dio, per un privilegio interamentegratuito, chiama l’uomo a contemplare questa essenza divina nel cielo; ed essendone l’uomo incapace, ne eleva, ne dilata, ne fortifica l’intelligenza col lume della gloria. Allora, dice S. Giovanni, saremo simili a Dio, perché lo vedremo come Egli vede se stesso, o, che è lo stesso, come Egli è in sé: ” Similes ei erimus, quoniam videbimus eum sicuti est ” (I Joan, III, 2). Lo vedremo, aggiunge S. Paolo,non più attraverso lo specchio delle creature, ma faccia a faccia, senza intermedio, senza nubi, con una fulgida chiarezza: “Nunc per speculimi et in ænigmate, lune autem facie ad faciem” (1 Cor. XIII, 12-13). Così parteciperemo, benché in modo finito, alla vita stessa di Dio, poiché lo conosceremo come Egli conosce se stesso e lo ameremo come Egli ama se stesso. Il che spiegano i teologi dicendo che l’essenza divina verrà ad unirsi alla parte più intima dell’anima nostra e ci servirà di specie impressa, per renderci capaci di vederla senza alcuno intermedio creato, senza immagine alcuna.

109. 2) Ora la grazia abituale è già una preparazione alla visione beatifica e quasi un saggio di questo favore, prælibatio visionis beatifica; è la gemma che già contiene il fiore, benché questo non debba sbocciare che più tardi; è quindi dello stesso genere della visione beatifica e partecipa della sua natura. – Cerchiamo di spiegarci con un paragone, per quanto possa riuscire imperfetto. Io posso conoscere un artista in tre modi: dallo studio delle sue opere, — dal ritratto che me ne fa un suo intimo amico — o finalmente dalle relazioni dirette che io ho con lui. La prima di queste conoscenze di Dio, è quella che abbiamo dalla vista delle sue opere, conoscenza induttiva molto imperfetta, perché le sue opere, pur manifestandoci la sua sapienza e la sua potenza, nulla ci dicono della sua vita interiore. La seconda risponde assai bene alla conoscenza che ce ne dà la fede: sulla testimonianza degli scrittori sacri e principalmente del Figlio di Dio, io credo tutto ciò che Dio si degnò di rivelarmi non solamente sulle sue opere e sui suoi attributi, ma anche sulla sua vita intima; io credo che da tutta l’eternità Egli genera un Verbo che è suo Figlio, che ama e dal quale è riamato, e che da questo mutuo amore procede lo Spirito Santo. Certo io non capisco, e soprattutto io non vedo, ma io credo con incrollabile certezza, e questa fede mi fa partecipare in modo velato, oscuro, ma reale, alla conoscenza che Dio ha di se stesso. Solo più tardi, per mezzo della visione beatifica, si avvererà il terzo modo di conoscenza; ma, com’è chiaro, il secondo è in sostanza della stessa natura di quest’ultimo, e certamente molto superiore alla conoscenza razionale.

110. C) Questa partecipazione della vita divina non è semplicemente virtuale ma formale. La partecipazione virtuale non ci fa possedere una data qualità che in un modo diverso da quello in cui si trova nella causa principale; cosi la ragione è una partecipazione solo virtuale dell’intelletto divino, perché ci fa conoscere la verità, ma in un modo assai diverso dalla conoscenza che ne ha Dio. Non è così della visione beatifica, e, salve le proporzioni, della fede; queste ci fanno conoscere Dio come Egli conosce se stesso, non certo nello stesso grado ma nello stesso modo.

111. d) Questa partecipazione non è sostanziale ma accidentale. Così essa si distingue dalla generazione del Verbo, che riceve tutta la sostanza del Padre; e dalla unione ipostatica, che è un’unione sostanziale della natura umana con la natura divina nell’unica Persona del Verbo; noi conserviamo infatti la nostra personalità e la nostra unione con Dio non è sostanziale. Tale è la dottrina di S. Tommaso: (S. th. Ia, IIæ, q. 110, a. 2). “Essendo la grazia molto superiore alla natura umana, non può essere né una sostanza, né la forma sostanziale dell’anima; non può esserne che la forma accidentale”. E, per spiegare il suo pensiero, aggiunge che tutto ciò che è sostanzialmente in Dio ci vien dato accidentalmente e ci fapartecipare alla divina bontà: “Idenim quod substantialiter est in Deo, accidentaliter fit in anima participante divinam bonitatem, ut de scientia patet “.Con queste restrizioni si evita di cadere nel panteismo,e si ha nondimeno un’idea altissima dellagrazia, che ci apparisce come una divina somiglianza impressa da Dio nell’anima nostra: “faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram(Gen. I, 26).

112. Per farci intendere questa divina somiglianzà, i Padri usano diversi paragoni. 1) L’anima nostra, essi dicono, è una immagine vivente della Trinità, una specie di ritratto in miniatura, poiché lo Spirito Santo stesso viene ad imprimersi in noi come il sigillo sulla molle cera e vi lascia così la sua divina somiglianza. Ne concludono che l’anima in stato di grazia è d’una meravigliosa bellezza, poiché l’artista che vi dipinge questa immagine è infinitamente perfetto, non essendo altri che Dio stesso: “Pictus es ergo, o homo, etpictus es a Domino Deo tuo. Bonum habes artificem atque pictorem” (S. Ambr. in Exæm, l. VI c. 8).E ne conchiudono pure con ragione che noi nonsolo non dobbiamo distruggere od offuscare questaimmagine, ma anzi renderla ogni giorno più rassomigliante.— Paragonano anche l’anima nostra a quei corpi trasparenti che, ricevendo la luce del sole, ne sono come penetrati e acquistano un incomparabile fulgore che diffondono poi tutto intorno a loro (S. Bas. De Sp. S., IX, 23); così l’anima nostra, simile a un globo di cristallo illuminato dal sole, riceve la luce divina, risplende di vivo fulgore e lo riflette sugli oggetti circostanti.

113. 2) Per dimostrare che questa rassomiglianza non è cosa superficiale ma penetra nel più intimo dell’anima nostra, ricorrono al paragone del ferro e del fuoco. Come, dicono essi, una verga di ferro, immersa in un ardente braciere, acquista subito lo splendore, il calore e la pieghevolezza del fuoco, così l’anima nostra, immersa nella fornace del divino amore, si libera dalle scorie e diviene brillante, ardente e docile alle ispirazioni divine.

114. 3) Un autore contemporaneo, volendo esprimere l’idea che la grazia è una vita nuova, la paragona a un innesto divino fatto sul ramo selvatico della nostra natura e che si fonde coll’anima nostra per costituire un nuovo principio vitale e quindi una vita assai superiore. Però, come l’innesto non conferisce al ramo selvatico tutta la vita di quella natura onde è stato tolto ma soltanto questa o quella delle sue proprietà vitali, così la grazia santificante non ci dà tutta la natura di Dio ma qualche cosa della sua vita che costituisce per noi una nuova vita; noi quindi partecipiamo alla vita divina ma non la possediamo nella sua pienezza (Eymieu). È chiaro che questa divina somiglianza prepara l’anima nostra ad una ultimissima unione con l’adorabile Trinità che abita in lei.

B) Unione tra l’anima nostra e Dio.

115. Da ciò che abbiamo detto sull’abitazione della SS. Trinità nell’anima nostra (n. 92), risulta che tra noi e l’ospite divino corre un’unione morale ultimissima e santificantissima. Ma non c’è forse qualche cosa di più, qualche cosa di fisico in quest’unione?

116. a) I paragoni usati dai Padri sembrerebbero indicarlo.

1) Un gran numero di essi ci dicono che l’unione di Dio coll’anima è simile a quella dell’anima col corpo: “In noi vi sono, dice S. Agostino, due vite, la vita del corpo e la vita dell’anima; la vita del corpo è l’anima, la vita dell’anima è Dio “sicut vita corporis anima, sic vita anima; Deus. “È chiaro che si tratta solo di analogie; ma studiamoci di cavarne la verità che contengono. L’unione tra il corpo e l’anima è sostanziale, così che non formano più che una sola e medesima natura, una sola e medesima persona. Non è così dell’unione dell’anima con Dio: noi conserviamo sempre la nostra natura e la nostra personalità e restiamo quindi essenzialmente distinti dalla divinità. Ma, come l’anima dà al corpo la vita di cui gode, così Dio, senza essere forma dell’ anima, le dà la vita soprannaturale, vita non uguale ma veramente e formalmente simile alla sua; e questa vita costituisce un’unione realissima tra l’anima e Dio. – Suppone una realtà concreta che Dio ci comunica e che serve di vincolo unitivo tra Lui e noi; questa nuova relazione non aggiunge certamente nulla a Dio, ma perfeziona l’anima nostra e la rende deiforme; lo Spirito Santo quindi diviene non causa formale, ma causa efficiente ed esemplare della nostra santificazione.

117. 2) Questa stessa verità si deduce dal paragone che alcuni autori fanno tra l’unione ipostatica e l’unione dell’anima nostra con Dio. Vi è certamente tra le due una differenza essenziale: l’unione ipostatica è sostanziale e personale, perché la natura divina e la natura umana, sebbene perfettamente distinte, non formano più in Gesù Cristo che una sola e medesima Persona, mentre che l’unione dell’anima con Dio per mezzo della grazia, ci lascia la nostra personalità, essenzialmente distinta dalla personalità divina, e non ci unisce a Dio se non in modo accidentale: “Si compie infatti per mezzo della grazia santificante, che è un accidente aggiunto alla sostanza dell’anima; ora, in linguaggio scolastico, l’unione d’un accidente ed una sostanza si chiama unione accidentale”. Ma rimane pur sempre vero che l’unione dell’ anima con Dio è un’unione di sostanza a sostanza,  e che l’uomo e Dio vengono in contatto così intimo come il ferro e il fuoco che l’avvolge e lo penetra, come il cristallo e la luce. Per dir tutto in una parola, l’unione ipostatica fa un uomo-Dio, l’unione della grazia fa degli uomini divinizzati; e come le azioni di Cristo sono divino-umane o teandriche, così le azioni del giusto sono deiformi, fatte in comune da Dio e da noi, e per questo titolo meritorie della vita eterna, la quale non è altro che la unione immediata con la Divinità. Possiamo quindi dire col P. de Smedt: che l’unione ipostatica è il tipo della nostra unione con Dio per mezzo della grazia, e che questa ne è l’immagine più perfetta che una pura creatura possa riprodurre in sé”. – Concludiamo con lo stesso autore che l’unione della grazia non è puramente morale, ma contiene un elemento fisico che ci permette di chiamarla fisico-morale: “La natura divina è veramente nel suo essere stesso unita alla sostanza dell’anima per mezzo di un vincolo speciale, per modo che l’anima giusta possiede in sé la natura divina come cosa che le appartiene, e quindi possiede un carattere divino, una perfezione d’ordine divino, una bellezza divina, infinitamente superiore a tutto ciò che può esservi di perfezione naturale in una creatura qualsiasi reale o possibile.

118. b) Se, lasciando da parte i paragoni, studiamo il lato dottrinale della questione, arriviamo alla stessa conclusione, 1) In cielo, gli eletti vedono Dio faccia a faccia, senza alcun intermedio; la stessa essenza divina fa l’ufficio di specie impressa: ” in visione qua Deus per essentiam videbitur, ipsa divina essentia erit quasi forma intellectus qua intelliget ” [S. TOMMASO, Sum. theol., Suppl., q. 92, a. 3, ad 8]. Vi è dunque tra essi e la Divinità un’unione vera, reale, che si può chiamare fisica, perché Dio non può essere visto e posseduto che a patto d’essere presente al loro intelletto colla sua essenza, e non può essere amato se non è effettivamente unito alla loro volontà come oggetto d’amore : “amor est magis unitivus quam cognitio“. [Sum. theol.. Ila q. 28 a. 1 ad 3]. Ora la grazia altro non è che un principio e un germe della gloria: “gratia nihil est quam inchoatio gloriæ in nobis“.[S. Th. IIa IIæ, q. 24, a 3 ad 2. – V. Illud munus di Leone XIII] – L’unione dunque cominciata sulla terra tra l’anima nostra e Dio per mezzo della grazia è in sostanza dello stesso genere di quella della gloria, reale e in un certo senso fisica come questa. Tal è la conclusione del P. Froget nel suo bel libro L abitazione dello Spirito Santo (p. 159), appoggiandosi su numerosi testi di S. Tommaso: « Dio è dunque realmente, fisicamente, sostanzialmente presente nel cristiano che ha la grazia; e non è già una semplice presenza materiale ma un vero possesso accompagnato da un principio di godimento ».

2) La medesima conclusione discende pure dall’analisi della grazia stessa. Stando all’insegnamento dell’Angelico Dottore, che si fonda sugli stessi testi scritturali che abbiamo citati, la grazia abituale ci è data per godere non solo dei doni di Dio, ma delle stesse Persone divine; Per donum gratia gratiam facicntis perficitur creatura rationalis ad hoc quod libere non solum ipso dono creato utatur, sed ut ipsà divina persona fruatur” [S. Th. I, q.43, a. 3 ad 1]. Ora, aggiunge un discepolo di S. Bonaventura, per godere d’una cosa è necessaria la sua presenza, e quindi per godere dello Spirito Santo la sua presenza è necessaria come necessario è il dono creato che unisce a Lui [ps. Bonaventura, Comp. Theol. Veritatis, 1. I, c. 9]. E poiché la presenza del dono creato è reale e fisica, quella dello Spirito Santo non dovrà forse essere dello stesso genere? Ecco dunque che le deduzioni della fede come i paragoni dei Patri ci autorizzano a dire che l’unione dell’anima nostra con Dio per mezzo della grazia non è soltanto morale, che non è neppur sostanziale in senso proprio, ma che è talmente reale da potersi chiamare fisico-morale. Restando per essa velati ed oscura ed essendo progressiva, nel senso che noi ne percepiamo tanto meglio gli effetti quanto più coltiviamo la fede e i doni dello Spirito Santo, le anime ferventi che sospirano l’unione divina, si sentono vivamente sollecitate ad avanzar ogni giorno più nella pratica delle virtù e dei doni.

2° DELLE VIRTÙ E DEI DONI, O DELLE FACOLTÀ DELL’ORDINE   SOPRANNATURALE.

Richiamatane prima l’esistenza e la natura, parleremo per ordine delle virtù e dei doni.

A) Esistenza e natura.

119. La vita soprannaturale inserita nell’anima nostra per mezzo della grazia abituale richiede, per operare e svilupparsi, delle facoltà di ordine soprannaturale, che la liberalità divina generosamente concede sotto nome di virtù infusee di doni dello Spirito Santo:  L’uomo giusto, dice Leone XIII, che vive della vita della grazia e che opera per mezzo delle virtù, che tengono in lui il posto delle facoltà, ha pure bisogno dei doni dello Spirito Santo: Homini iusto, vitam scilicet viventi divinæ gratiæ et per congruas virtutes tamquam facultates  agenti, opus piane est septenis illis qua; proprie

dicuntur Spiritus Sancti donis” [Divinum illud munus, 9 maggio 1897). Conviene infatti che le nostre facoltà naturali, le quali da se stesse non possono produrre che atti del medesimo ordine, siano perfezionate e divinizzate da abiti infusi, che le elevino e le aiutino ad operare soprannaturalmente. E Dio, infinitamente liberale qual è, ce ne da di due specie: le virtù, che, sotto la direzione della prudenza, ci abilitano a operare soprannaturalmente col concorso della grazia attuale; e i doni che ci rendono così docili all’azione dello Spirito Santo che, guidati da una specie di divino istinto, siamo, per così dire, mossi e diretti da questo divino Spirito. – Bisogna però notare che questi doni, i quali ci sono conferiti colle virtù e colla grazia abituale, non vengono esercitati con frequenza ed intensità se non dalle anime mortificate che, con una lunga pratica delle virtù morali e teologali, acquistarono quella soprannaturale pieghevolezza, onde rendonsi interamente docili alle ispirazioni dello Spirito Santo.

120. La differenza essenziale tra le virtù e i doni deriva dunque dal loro diverso modo di operare in noi: nella pratica delle virtù, la grazia ci lascia attivi, sotto l’influsso della prudenza; nell’uso dei doni, raggiunto che abbiano il loro pieno sviluppo, richiede da noi più docilità che attività, come esporremo meglio trattando della via unitiva. Intanto un paragone ci aiuterà a capire: quando una madre insegna a camminare al figlio, ora si contenta di guidarne i passi impedendogli di cadere, ora lo prende tra le braccia per fargli superare un ostacolo o per farlo riposare; nel primo caso si ha la grazia cooperante delle virtù, nel secondo si ha la grazia operante dei doni. Ma da ciò risulta che, normalmente, gli atti compiuti sotto l’influsso dei doni sono più perfetti di quelli che si compiono solamente sotto l’influsso delle virtù, appunto perché l’azione dello Spirito Santo nel primo caso è più attiva e più feconda.

B) Delle virtù infuse.

121. È certo, secondo la dottrina del Concilio di Trento, che nel momento stesso della giustificazionericeviamo le virtù infuse della fede, della speranzae della carità. Ed è dottrina comune, confermata dal Catechismo del Concilio di Trento [Sess. VI, C. 7] , cheanche le virtù morali della prudenza, della giustizia, della fortezza e della temperanza ci sono comunicatenello stesso momento. Non dimentichiamo peròche queste virtù ci danno, non la facilità, ma il potere soprannaturale prossimo di fare atti soprannaturali; saranno necessari ripetuti atti per aggiungerviquella facilità che viene dall’abitudineacquisita.Vediamo come queste virtù rendono soprannaturalile nostre facoltà.

a) Le une sono teologali, perché hanno Dio per oggetto materiale e qualche attributo divino per oggetto formale. La fedeci unisce a Dio, suprema verità, e ci aiuta a veder tutto e a tutto giudicare alla divina sua luce. La speranza ci unisce a Colui che è la sorgente della nostra felicità, sempre pronto a versare su noi le sue grazie per compiere la nostra trasformazione ed aiutarci col suo potente soccorso a fare atti di confidenza assoluta e di filiale abbandono. La caritàci eleva a Dio sommamente buono in se stesso; e, sotto il suo influsso, noi ci compiacciamo delle infinite perfezioni di Dio più che se fossero nostre, desideriamo che siano conosciute e glorificate, stringiamo con Lui una santa amicizia, una dolce familiarità e così diventiamo ognor più a Lui somiglianti. Queste tre virtù teologali ci uniscono dunque direttamente a Dio.

122. b) Le virtù morali, che hanno per oggetto un bene onesto distinto da Dio e per motivo l’onestà stessa di quest’oggetto, favoriscono e perpetuano questa unione con Dio, regolando le nostre azioni in modo che, non ostante gli ostacoli che si trovano dentro e fuori di noi, tendano continuamente verso Dio. Così la prudenzaci fa scegliere i mezzi migliori per tendere al nostro fine soprannaturale. La giustizia, facendoci rendere al prossimo ciò che gli è dovuto, santifica le nostre relazioni coi nostri fratelli in modo da avvicinarci a Dio. La fortezzaarma l’anima nostra contro la prova e la lotta, ci fa sopportare con pazienza i patimenti e intraprendere con santa audacia le più rudi fatiche per procurare la gloria di Dio. E, poiché il piacere colpevole ce ne distoglierebbe, la temperanzamodera il nostro ardore pel piacere e lo subordina alla legge del dovere. – Tutte queste virtù hanno dunque per ufficio di allontanare gli ostacoli e anche di somministrarci mezzi positivi per andare a Dio.

C) Dei doni dello Spirito Santo.

123. Senza descriverli in particolare (cosa che faremo più tardi) ci basti qui dimostrarne la corrispondenza colle virtù. I doni, senza essere più perfetti delle virtù teologali e specialmente della carità, ne perfezionano l’esercizio. Così il dono dell’ intelletto ci fa penetrare più addentro nelle verità della fede per scoprirne i reconditi tesori e le arcane armonie; quello della scienzaci fa considerare le cose create nelle loro relazioni con Dio. Il dono del timorefortifica la speranza, staccandoci dai falsi beni di quaggiù che potrebbero trascinarci al peccato e ci accresce quindi il desiderio dei beni celesti. Il dono della sapienza, facendoci gustare le cose divine aumenta il nostro amore per Dio. La prudenzaè grandemente perfezionata dal dono del consiglio che ci fa conoscere, nei casi particolari e difficili ciò che è o non è espediente di fare. Il dono della pietàperfeziona la virtù della religione, che si connette colla giustizia, facendoci vedere in Dio un padre che siamo lieti di glorificare per amore. Il dono della fortezzacompie la virtù dello stesso nome, eccitandoci a praticare ciò che vi è di più eroico nella paziente costanza e nell’operare il bene. Infine il dono del timore, oltre che facilita la speranza, perfeziona pure in noi la temperanza, facendoci temere i castighi e i mali che risultano dall’amore illecito dei piaceri. Tal è il modo con cui armoniosamente si sviluppano nell’anima le virtù e i doni, sotto l’influsso della grazia attuale, di cui ci resta ora a dir una parola.

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