LA GRAZIA (NOTE DI TEOLOGIA DOGMATICA) – 5 –

LA GRAZIA

(Note di Teologia Dogmatica) (5)

[Ludovico Ott: Compendio di Teologia Dogmatica; Marietti Torino-Herder Roma – imprim. Can. Oddone, Vis. Gen. 7/VI/1955]

§ 21. Il corteggio della grazia santificante.

Con la grazia santificante vanno uniti doni soprannaturali distinti ma ad essa intimamente connessi, designati dal Catechismo romano come il suo nobilissimo corteggio: « L’infusione della grazia è accompagnata dal nobilissimo corteggio (nobilissimus comitatus) di tutte le virtù, che entrano nell’anima battezzata » (II, 2, 50).

1. Le virtù teologali.

Con la grazia santificante vengono infuse le tre virtù divine o teologali della fede, della speranza e della carità. De fide.

Il Concilio di Trento insegna: « Nella giustificazione l’uomo, per mezzo di Gesù Cristo, cui viene inserito, riceve con la remissione dei peccati l’infusione della fede, della speranza e della carità » (D. 800). Queste virtù sono conferite all’anima come abiti, non come atti: l’espressione «infondere» (infundere) designa appunto la comunicazione di un abito. Per quanto riguarda la carità il Concilio dichiara espressamente che essa è diffusa nel cuore degli uomini e inerisce in loro, cioè rimane come stato (D. 821: quæ [se. caritas] in cordibus eorum per Spiritum Sanctum diffundatur atque illis inhaereat).

La dichiarazione del Concilio si fonda soprattutto su Rom. V, 5: « L’amore di Dio è largamente diffuso nei nostri cuori, per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato ». Cfr. 1 Cor. XIII, 8: « La carità non viene mai meno ». Come la carità, così anche la fede e la speranza sono alcunché di permanente nel giusto. 1 Cor. XIII, 13: « Queste tre cose adunque rimangono: la fede, la speranza, la carità ». – S. GIOVANNI CRISOSTOMO, riferendosi agli effetti del Battesimo dice: « Tu hai la fede, la speranza, la carità che rimangono. Cercale; sono più grandi che i miracoli. Nulla è eguale all’amore » (In Actus Apostol. hom. 40, 2). Se anche la carità infusa non è oggettivamente identica con la grazia santificante, come insegnano gli scotisti, tuttavia l’una è indissolubilmente congiunta con l’altra. L’abito della carità viene infuso contemporaneamente con la grazia e si perde con quella. Cfr. D. 1031. – Gli abiti della fede e della speranza sono invece separabili dalla grazia. Si perdono, non come la grazia e la carità per mezzo di peccati gravi, ma soltanto per mezzo dei peccati diretti contro la loro natura, la fede con l’incredulità, la speranza con l’incredulità e la disperazione. Cfr. D. 808, 838. Per il fatto che le virtù teologali si possono separare dalla grazia e dalla carità, parecchi teologi (per es. Suarez) ammettono che esse, quando vi fosse una disposizione sufficiente, vengano infuse già prima della giustificazione come virtù informi (virtutes informes). Questa opinione non contraddice la dottrina del Concilio di Trento (D. 800: simul infusa), che intese parlare soltanto della fede e della speranza « formate », cioè operanti per mezzo della carità.

2. Le virtù morali.

Con la grazia santificante vengono infuse anche le virtù morali. Sent. communis.

Il Concilio di Vienne (1311-12) parla in generale, senza limitarsi alle virtù teologali, dell’infusione, a modo di abiti, delle virtù e della grazia santificante: virtutes ac informans gratia infunduntur quoad habitum (D. 483).Il Catechismo romano (II, 2, 50) parla del « nobilissimo corteggio di tutte le virtù ».L’infusione delle virtù morali non si può provare con certezza mediante la Scrittura; tuttavia si può intravedere in Sap. VIII, 7 (le quattro virtù cardinali sono una dote della sapienza divina), in Ez. II, 19-20 (seguire i precetti del Signore è un effetto del cuore « nuovo ») specialmente in 2 Piet. 1, 4-7,dove con la partecipazione della natura divina vien nominata tutta una serie di altri doni (fede, probità, continenza,pazienza, pietà, amor fraterno, amore di Dio). – S. AGOSTINO dice delle quattro virtù cardinali a cui si possono ricondurre tutte le virtù morali: « Queste virtù ci vengono date adesso nella valle del pianto, per grazia di Dio » (Enarr. in Ps. LXXXIII, 11). Cfr. AGOSTINO, In ep. I Joan., tr. 8, 1. Cfr. 5. S. th. I – II, 63, 3.

3. I doni dello Spirito Santo.

Con la grazia santificante vengono infusi anche i doni dello Spirito Santo. Sent. communis.

Il fondamento biblico si trova in Is. XI, 2-3, ove sono descritte le doti spirituali del futuro Messia: « E si poserà su lui (il Messia) lo Spirito del Signore, spirito di sapienza e d’intelletto, spirito di consiglio e di fortezza, spirito di scienza e di timore di Dio, e nel timore del Signore è la sua ispirazione » (Settanta e Volgata: « … spirito di scienza e di pietà, e lo riempirà lo spirito del timor di Dio »). Il testo ebraico enumera, oltre lo Spirito del Signore, sei doni; i Settanta e la Volgata ne contano sette perché traducono distinguendo il concetto di « timor di Dio » del versetto 2 da quello del versetto 3. Il numero settenario che risale ai Settanta non è essenziale. La liturgia, i Padri (per es. AMBROGIO, De Sacramentis I I , 2, 8; De mysteriis 7, 42) ed i teologi hanno dedotto da questo passo che gli stessi doni vengono partecipati a tutti i giustificati, poiché essi sono conformati a Cristo (Rom. VIII, 29). Cfr. il rito della Cresima e gli inni liturgici Veni Sancte Spiritus e Veni Creator Spiritus, e l’enciclica sullo Spirito Santo Divinum illud di LEONE XIII (1897).

– Secondo la dottrina di S. TOMMASO, oggi comunemente seguita, i doni sono abiti permanenti e soprannaturali dell’anima, realmente distinti dalle virtù infuse, per i quali l’uomo è reso docile e pronto a seguire gli impulsi dello Spirito Santo: dona sunt quidem habitus perficientes hominem ad hoc, quod prompte sequatur instinctum Spiritus Sancti (S. th. I – II, 86, 4). Essi perfezionano parte le potenze intellettive (sapienza, intelletto, consiglio, scienza) e parte quelle volitive (fortezza, pietà, timor di Dio). Si distinguono dalle virtù infuse in quanto il principio motore delle virtù sono le potenze dell’anima perfezionate soprannaturalmente, mentre quello dei doni è immediatamente lo Spirito Santo: le virtù danno la capacità di compiere le azioni ordinarie della vita virtuosa cristiana, i doni di compiere atti straordinari ed eroici. Si distinguono anche dai carismi in quanto sono concessi per la salvezza di chi li riceve e sono sempre infusi nella giustificazione. Cfr. S. th.I – II, 68, 1-8.

§ 22. Le proprietà dello stato di grazia.

1. Incertezza.

Senza una particolare rivelazione divina nessuno può sapere con certezza di fede se egli si trovi in stato di grazia. De fide.

Contro la dottrina protestante secondo cui il giustificato possiede un’assoluta certezza di fede circa la propria giustificazione, il Concilio di Trento dichiara: « Chiunque, guardando la propria debolezza e indisposizione può temere e tremare della sua grazia, dacché nessuno può sapere con certezza di fede, che esclude la possibilità dell’errore, se abbia conseguito la grazia di Dio » (D. 802). – La Scrittura attesta l’incertezza dello stato di giustificazione. 1 Cor. IV, 4: « Non ho coscienza, no, di verun mancamento, ma non per questo mi sento giustificato » Fil. II, 12: « Operate la vostra salvezza con timore e tremore ». Cfr. 1 Cor. IX, 27.

La ragione di tale incertezza sta nel fatto che nessuno senza una particolare rivelazione può conoscere con certezza di fede se ha adempiuto a tutte le condizioni che sono necessarie per raggiungere la giustificazione. L’impossibilità della certezza di fede non esclude però una grande certezza morale che si appoggia sulla testimonianza della coscienza, e appunto per questo il Cattolicesimo non è una religione d’incertezza e di angoscia.

2. Ineguaglianza.

Il grado di grazia non è uguale per tutti i giustificati. De fide. La grazia ricevuta può essere aumentata mediante le opere buone. De fide.

I protestanti, sostenendo che la giustificazione positivamente considerata non è altro che l’estrinseca imputazione della giustizia di Cristo, dovevano concludere che essa è eguale per tutti i giustificati. Contro di essi il Concilio di Trento dichiarò che il grado della grazia santificante ricevuta varia nei singoli giusti a seconda della misura della libera distribuzione di Dio e secondo la propria disposizione e cooperazione di ciascuno (D. 799). Quanto poi all’aumento della grazia il Concilio dichiarò contro gli stessi protestanti, i quali consideravano le opere buone solo come frutti della giustificazione raggiunta, che le medesime buone opere sono anche cause o mezzi per aumentarla: Si quis dixerit, iustitiam acceptam non conservari atque etiam non augeri coram Deo per bona opera… A.S. (D. 834).Cfr. 803, 842. È poi evidente che l’ineguaglianza delle buone opere condiziona nei singoli giusti un ineguale accrescimento dello stato di grazia.Secondo la dottrina della Scrittura, la misura della grazia data a ciascuno non è eguale. Ef. IV, 7: « A ciascuno di noi è stata concessa la grazia secondo la misura del dono di Cristo». 1 Cor. XII, 11: « Egli (lo Spirito) distribuisce a ciascuno i suoi doni, come a lui piace ».La Scrittura attesta anche l’accrescimento della grazia.2 Piet. 3, 18: « Crescete nella grazia! ». Ap. 22, 11: « Chi è giusto diventi ancor più giusto, e chi è santo, si santifichi di più ».

S. GEROLAMO combatte l’errore di Gioviniano, il quale, per l’influsso della dottrina stoica dell’eguaglianza di tutte le virtù, attribuiva a tutti i giusti un identico grado di giustizia e a tutti i beati un identico grado di gloria (Adv. Iovin. 11, 23). – S. AGOSTINO insegna: « I santi sono rivestiti di giustizia, l’uno più e l’altro meno » (Ep. 167, 3, 13). L’intrinseca ragione della possibilità di diversi gradi di grazia sta nel fatto che questa è una qualità fisica: come tale è suscettibile di un più e di un meno. La ragione estrinseca è la volontà di Dio che dispone tale varietà per la bellezza della Chiesa: « (Deus) diversimode suæ gratiæ dona dispensat ad hoc quod ex diversis gradibus pulchritudo et perfectio Ecclesiæ consurgat » (S. th. I – II, 112, 4). L’aumento della grazia comporta pure un aumento delle virtù teologali; la cosa è certa almeno per la carità. Tale aumento poi va concepito come un aumento di intensità e non di estensione.

3. Amissibilità.

a) Perdita della grazia.

La grazia santificante si può perdere e si perde con ogni peccato grave. De fide.

Contro la dottrina di Calvino della assoluta inamissibilità della grazia e contro quella di Lutero per cui la giustizia si perderebbe soltanto con il peccato di incredulità, cioè cessando la fede fiduciale, il Concilio di Trento dichiarò che lo stato di grazia si perde non solo per l’incredulità, bensì anche per ogni altro peccato grave (D. 808). Cfr. 833, 837. Il peccato veniale non distrugge né diminuisce lo stato di grazia (D. 804). La Scrittura insegna l’amissibilità della grazia a parole e con esempi (gli angeli decaduti, i progenitori, Giuda, Pietro). Cfr. Ez. XVIII, 24; XXXIII, 12; Mt. XXVI, 41: « Vegliate e pregate, affinché non cadiate in tentazione ». 1 Cor. X, 12: « Chi crede di stare in piedi, badi bene di non cadere ». Paolo in 1 Cor. VI, 9-10 enumera insieme alla incredulità numerosi altri peccati che escludono dal regno di Dio e causano la perdita della grazia santificante. – S. GEROLAMO difese l’amissibilità della grazia contro Gioviniano (Ad. Jov. II, 1-4) che cercava di dimostrare il contrario con il passo di Gv. III, 9. – S. GIOVANNI GRISOSTOMO, commentando 1 Cor. X, 12, scrive: « Finché non siamo liberati dai flutti della vita presente e non siamo giunti al porto della salvezza, nessuno sta in piedi che non possa cadere. Non inorgoglirti, non confidare in te stesso, ma sta’ ben attento e vigilante per non cadere. Se temette Paolo, fra tutti fortissimo, molto più noi dobbiamo temere ». D’altronde tutta la prassi penitenziale della Chiesa presuppone la convinzione che lo stato di grazia si perde con ogni peccato mortale. La ragione intrinseca di tale verità si fonda, da un lato nella libertà umana, che importa la possibilità di peccare, e, dall’altro, nell’essenza del peccato mortale, che essendo distacco da Dio e attacco alla creatura, è proprio l’opposto della grazia santificante, che è soprannaturale comunione di vita con Dio.

b) Perdita delle virtù infuse e dei doni dello Spirito Santo.

Con la grazia santificante si perde sempre anche la virtù teologale della carità. La carità ed il peccato mortale si escludono a vicenda. La dottrina contraria di Baio fu condannata (D. 1031-1032).

La virtù teologale della fede, come definì espressamente il Concilio di Trento, non si perde sempre insieme con lo stato di grazia; quella che rimane è vera fede, anche se non è fede viva (D. 838). Si perde invece con il peccato di incredulità che va direttamente contro la sua natura.

La virtù teologale della speranza può esistere senza la carità (cfr. D. 1407), ma non senza la fede. La si perde mediante il peccato di disperazione che va direttamente contro la sua natura, e mediante il peccato di incredulità.

Le virtù morali infuse ed i doni dello Spirito Santo si perdono, secondo la dottrina comune dei teologi, insieme con la grazia e la carità.

CAPITOLO TERZO

Il frutto della giustificazione o il merito.

§ 23. La realtà del merito.

1 . Eresie.

I protestanti negarono la realtà del merito soprannaturale. Mentre LUTERO da principio insegnò che tutte le opere del giusto sono in sé cattive, a motivo del peccato che rimane in lui (cfr. D. 771: In omni opere bono iustus peccat), più tardi ammise che il giusto con l’aiuto dello Spirito Santo può e deve compiere opere buone (cfr. Conf. Aug.  art. 20: docent nostri, quod necesse sit bona opera facere), negando però che avessero valore di merito. Secondo CALVINO (Inst. III, 12, 4) tutte le opere dell’uomo davanti a Dio sono « sporcizia! e sudiciume »: inquinamenta et sordes. Nella Dottrina Cattolica del merito il protestantesimo scorge a torto una derogazione alla grazia e ai meriti di Cristo (cfr. D. 843), un incoraggiamento ad una santità di opere esteriori, ad una ricerca interessata del premio e a una giustizia farisaica.

2. Dottrina della Chiesa.

Mediante le buone opere il giusto si guadagna veramente un titolo alla ricompensa soprannaturale da parte di Dio. De fide.

Il II Concilio di Orange dichiarò con Prospero di Aquitania e con Agostino: « Benché nessun merito da parte nostra preceda la grazia, una ricompensa è dovuta alle buone opere, se son fatte; ma la grazia, che non ci è dovuta, le precede affinché sian fatte » (D. 191). Il Concilio di Trento insegna che la vita eterna è per i giustificati e una grazia promessa da Cristo e la ricompensa per i loro meriti e opere buone (D. 809). Dato che la grazia di Dio è il presupposto ed il fondamento delle opere buone (soprannaturali) con cui si guadagna la vita eterna, esse sono nello stesso tempo un dono di Dio e un merito dell’uomo: cuius (sc. Dei) tanta est erga omnes homines bonitas, ut eorum velit esse merita, quæ sunt ipsius dona (D. 810; cfr. 141). Il Concilio pone l’accento sul fatto che si tratta di un « vero merito » (vere mereri; D. 842), cioè di un merito de condigno. Cfr. D . 835.

3. Fondamento nelle fonti della fede.

Secondo la Scrittura la beatitudine eterna nel cielo è la ricompensa (merces, remuneratio, retributio, bravium) per le opere buone compiute durante la vita terrena. Ora ricompensa e merito sono concetti correlativi. Gesù promette a coloro che saranno oltraggiati e perseguitati per causa sua, grande ricompensa in cielo: « Gioite ed esultate, perché grande sarà la vostra ricompensa nei cieli » (Mt. V, 12). Il Giudice universale emette la sua sentenza sui giusti in base alle opere buone: «Venite, o benedetti del Padre mio, prendete possesso del regno, che vi è preparato sin dalla creazione del mondo; perché ebbi fame e mi deste da mangiare » (Mt. XXV, 34-35). Il motivo della ricompensa ritorna frequentemente nei discorsi di Gesù. Cfr. Mt. XIX, 29; XXV, 21; Lc.. VI, 38. Paolo, che accentua assai la grazia, pone pure in risalto la meritorietà delle opere buone compiute con la grazia, insegnando che la ricompensa è regolata secondo le opere: « Egli renderà a ciascuno secondo le sue opere » (Rom. II, 6). « Ciascuno riceverà la propria mercede a proporzione del suo lavoro » (1 Cor. III, 8). Cfr. Col. III, 24; Ebr. X, 35; XI, 6. Definendo la ricompensa eterna come « la corona di giustizia, che il giusto giudice darà in premio » (2 Tim. IV, 8), egli mostra che le opere buone del giusto fondano presso Dio un vero diritto alla ricompensa (meritum de condigno). Cfr. Ebr. VI, 10. – La Tradizione, sin dai Padri apostolici, testimonia la meritorietà delle opere buone. S. IGNAZIO DI ANTIOCHIA scrive a Policarpo: « Dov’è maggiore la fatica, è più grande il guadagno » (1, 3). « Cercate di piacere a Colui per il quale militate e dal quale ricevete lo stipendio… I vostri depositi siano le vostre opere, affinché possiate avere (un giorno) rimborsi considerevoli » (6, 2). Cfr. GIUSTINO, Apol. I, 43. TERTULLIANO ha introdotto il concetto di merito, senza tuttavia alterare per nulla la dottrina tradizionale. S. AGOSTINO, nella lotta contro il pelagianesimo, ha accentuato con più forza che non i Padri anteriori la parte della grazia nel compimento delle buone opere, ma ha pure anche sempre insegnato la meritorietà di queste. Ep. 194, 5, 19: « Come potrà dunque l’uomo meritare la grazia, dato che ogni merito è in noi opera della grazia e che quando Dio corona i nostri meriti, non corona che i suoi doni? ». La ragione non può di per sé provare la realtà del merito soprannaturale, dato che questo si fonda sulla libera promessa divina della ricompensa. Tuttavia, appellandosi ai principii universali della coscienza umana, è in grado di mostrare la convenienza di una ricompensa soprannaturale per azioni buone soprannaturali e liberamente compiute. S. th. I – II, 114, 1.

§ 24. Le condizioni del merito.

1. Da parte dell’opera.

L’opera meritoria deve essere:

a) moralmente buona, cioè conforme, per l’oggetto, l’intenzione, le circostanze, alla legge morale. Cfr. Ef. VI, 8: « Voi sapete che ciascuno, schiavo o libero che sia, sarà rimeritato dal Signore, di quanto avrà fatto di bene ». Dio, l’assolutamente Santo, non può ricompensare che il bene.

b) libera tanto da costrizione esterna quanto da necessità interna. Innocenzo X condannò come eretica la dottrina giansenistica, secondo cui, nello stato di natura decaduta, basta per meritare e demeritare la libertà da coazione esterna (D. 1094). Cfr. Eccli. XXXI, 10; Mt. XIX, 17: « Se vuoi entrare nella vita, osserva i comandamenti ». Mt. XIX, 21; 1 Cor. IX, 17.

S. GEROLAMO dice: « Dove vi è necessità non vi è ricompensa  (ubi necessitas est, nec corona est; Adv. Iov. II, 3). Secondo la testimonianza della coscienza umana soltanto un’azione libera merita ricompensa o punizione.

c) soprannaturale, cioè fatta sotto l’azione della grazia attuale e per un motivo soprannaturale. Anche il giustificato ha bisogno della grazia attuale per compiere atti salutari (§ 8, 3). È richiesto un motivo soprannaturale, poiché colui che agisce è dotato di ragione e di libertà e deve quindi orientare coscientemente la sua azione a tal fine. Gesù promette ricompensa per le opere che vengono compiute per Lui. Mc. IX, 40: « Chiunque vi darà un bicchier d’acqua appunto perché siete di Cristo, in verità vi dico, non perderà la sua ricompensa ». Cfr. Mt. X, 42; XIX, 29; Lc. IX, 48. Paolo ammonisce di compiere tutto in nome del Signore Gesù Cristo o per la gloria di Dio. Col. III, 17: « Qualunque cosa facciate o con parole o con opere tutto fate nel nome del Signore Gesù! ».

1 Cor. X, 31: « Sia che mangiate dunque, sia che beviate, sia che facciate altra cosa, fate tutto per la gloria di Dio! ». – Il motivo più perfetto è il perfetto amor di Dio. Secondo i passi della Scrittura or ora citati, possono però bastare anche motivi meno perfetti, per es. l’ubbidienza al precetto divino, la speranza della beatitudine eterna (cosi Suarez, De Lugo contro l’opinione della maggioranza dei tomisti).

2. Da parte dell’uomo.

Chi merita dev’essere:

a) nello stato di via (in statu viæ) dato che, secondo la disposizione positiva di Dio, la possibilità del merito è ristretta al tempo della vita terrena. Cfr. Gv. IX, 4: « Viene la notte, quando più non si può operare ». Gal. VI, 10: « Mentre ne abbiamo il tempo facciamo del bene a tutti ». La ricompensa è commisurata a quello che è stato fatto « mediante il corpo », cioè nella vita terrena (2 Cor. II, 10). Cfr. Mt. XXV, 34; Lc. XVI, 26. I Padri negano, contro Origene, che nell’altra vita vi sia la possibilità di convertirsi e di procacciarsi dei meriti. – FULGENZIO dice: « Dio ha dato all’uomo la possibilità di guadagnare la vita eterna soltanto in questa vita » (De fide ad Petrum III, 36).

b) nello stato di grazia (in statu gratiæ), se si prende il merito in senso proprio (meritum de condigno). Le decisioni dottrinali del Concilio di Trento sul merito si riferiscono espressamente ai giustificati (D. 836, 842). La dottrina contraria di Baio fu condannata (D. 1013 ss.). Gesù esige la continua unione con Lui quale condizione indispensabile per produrre frutti soprannaturali: « Siccome il tralcio da sé non può portare frutto, se non rimane congiunto con la vite, così nemmeno voi, se non rimanete in me » (Gv. 15, 4). PAOLO richiede per l’azione meritoria la carità inseparabilmente congiunta con lo stato di grazia (1 Cor. XVI, 2-3). S. AGOSTINO insegna che soltanto « il giustificato dalla fede può vivere giustamente ed agire bene », e procacciarsi così la vita eterna (Ad Simplicianum I , 2, 21). La necessità dello stato di grazia è fondata sul fatto che tra l’opera meritoria e la sua ricompensa vi è reale equivalenza, solo quando chi merita è elevato, con la grazia abituale, allo stato di amicizia e figliolanza divina.

3. Da parte di Dio.

Il merito dipende dalla libera disposizione di Dio di ricompensare con la beatitudine eterna le opere buone compiute con l’aiuto della sua grazia. Per l’infinita distanza tra il Creatore e la creatura, l’uomo di per sé non può fare che Dio gli sia debitore, se Dio stesso con la sua libera disposizione non lo stabilisca. E che Dio abbia così disposto, risulta dalla promessa della ricompensa eterna. Cfr. Mt. V, 34 ss. (le otto beatitudini); XIX, 29 (ricompensa del centuplo); XXV, 34 ss. (sentenza del Giudice universale). Paolo parla della « speranza nella vita eterna, la quale Dio, che non mentisce, promise dall’eternità » (Tit. 1, 2). Cfr. 1 Tim. IV, 8; Giac. 1, 12. — S. AGOSTINO dice: « Il Signore si è fatto da sé debitore, non ricevendo, ma promettendo. Non gli si può dire: ritornaci ciò che hai ricevuto, ma soltanto: dacci quello che hai promesso» (Enarr. in Ps. LXXXIII, 16). S. th. I – II, 114, 1 ad 3. Secondo l’opinione dei nominalisti e degli scotisti la ragione della meritorietà delle opere buone sta esclusivamente nella libera accettazione di Dio, di modo che Egli potrebbe accettare come meriti anche le opere buone naturali e ricompensarle con la vita eterna. Secondo la concezione, meglio fondata, dei tomisti, la ragione della meritorietà sta nel valore intrinseco delle opere buone compiute nello stato di grazia; poiché tale stato produce un’intrinseca proporzione tra le azioni buone e la ricompensa eterna, come è nel concetto del merito de condigno.

NOTA. Le condizioni per il merito de congruo (merito di convenienza) sono le stesse che per il merito de condigno (merito di giustizia), fatta eccezione dello stato di grazia e della promessa divina.

§ 25. L’oggetto del merito.

1. Oggetto del merito de condigno.

Il giustificato si merita con le sue opere buone l’aumento della grazia santificante, la vita eterna e l’aumento della gloria celeste. De fide.

Il Concilio di Trento dichiarò: Si quis dixerit, iustificatum bonis operibus… non vere mereri augmentum gratiæ, vitam aeternam et ipsius vitæ aeternæ (si tamen in gratia decesserit) consecutionem, atque etiam gloriæ augmentum, A.S. (D. 842). Secondo questa definizione si devono distinguere tre oggetti del merito vero e proprio:

a) l’aumento della grazia santificante. Dato che la grazia è il preludio della gloria, e che la gloria si misura dalle buone opere, anche il grado della grazia deve aumentare con le opere buone. Come la gloria è oggetto del merito, così lo è anche l’aumento della grazia. Cfr. D. 803, 834. – Secondo S. Tommaso la grazia santificante non aumenta sempre appena compiuta un’opera buona, ma solo quando l’anima sia sufficientemente disposta. S. th. I – II, 114, 8 ad 3.

b) la vita eterna, più precisamente il diritto alla vita eterna e, se nell’istante della morte si è nello stato di grazia, il reale conseguimento di essa. Secondo la dottrina della Scrittura la vita eterna è la ricompensa delle opere buone compiute quaggiù. Cfr. Mt. XIX, 29; XXV, 46; Rom. II, 6-7; Giac. 1, 12. La perdita della grazia santificante a causa del peccato mortale importa la perdita di tutti i meriti anteriori. Le opere buone vengono in un certo senso uccise (opera mortificata). Esse tuttavia rinascono, secondo la dottrina generale dei teologi, quando si riacquista la grazia (opera vivificata).

c) l’aumento della gloria celeste. Dato che, secondo la dichiarazione del Concilio generale di Firenze, il grado della gloria varia nei beati a seconda dei loro meriti (prò meritorum diversitate; D. 693), è evidente che l’aumento dei meriti comporta un aumento della gloria. Paolo attesta: « Chi semina scarsamente, scarsamente mieterà, e chi semina abbondantemente, raccoglierà con abbondanza » (2 Cor. IX, 6). Cfr. Mt. XVI, 27; Rom. II, 6; 1 Cor. III, 8; Ap. XXII, 12.

– Osserva TERTULLIANO: « Perché ci sono presso il Padre molte dimore (Gv. XIV, 2), se non per la varietà dei meriti? » (Scorp. 6). L’errore di Gioviniano, che sosteneva l’eguaglianza della gloria celeste per tutti i beati, fu respinto da Gerolamo (Adv. Iov. II, 32-34).

2 . Oggetto del merito de congruo.

Non ci sono al riguardo decisioni del magistero della Chiesa. Dato poi che il concetto di merito de congruo non ha uno stesso significato in quanto per il motivo che lo fonda può essere più o meno ampio, le opinioni dei teologi non sono concordi.

a) Ciò che può meritare il peccatore.

Chi è in peccato mortale può meritare (de congruo), con la libera cooperazione della grazia attuale, ulteriori grazie attuali per prepararsi alla giustificazione e, in ultimo, la stessa grazia giustificante. Sent. probabilis.

Cfr. Sal. L, 19: « Un cuore contrito ed umiliato, o Signore, tu non lo disprezzerai ». AGOSTINO dice del pubblicano ( Lc. XVIII, 9-14) che « per merito della sua umiltà (merito fidelis humilitatis) se ne andò giustificato » (Ep. 194, 3, 9).

b) Ciò che può meritare il giusto.

1) Il giusto può meritare (de congruo fallibili) la grazia della perseveranza finale, in quanto è conveniente che Dio conceda a colui che coopera fedelmente con la sua grazia, la grazia attuale richiesta per durare nello stato di grazia. Sent. probabilis.

Il titolo del giusto alla grazia di perseveranza, fondato sulle buone opere è molto debole, e quindi l’effetto è incerto. Più sicuro è l’effetto dell’umile e costante preghiera. Mt. VII, 7: « Chiedete e vi sarà dato ». Gv. XVI, 23: « Quanto domanderete al Padre, ve lo darà in nome mio ». Cfr. AGOSTINO, De dono persev. 6, 10.

2) Il giusto può meritarsi (de congruo fallibili) di riavere la grazia santificante dopo un eventuale peccato, in quanto è conveniente che Dio per sua misericordia ridoni lo stato di grazia a colui che, quando era in tale stato, ha compiuto molte opere buone. Sent. probabilis.

Quando S. Tommaso insegna (S. th. I – II, 114, 7) che non si può meritare né de condigno né de congruo la conversione dopo la caduta in peccato, egli intende il merito de congruo in senso molto stretto. Commentando la Lettera agli Ebrei (cap. VI, lect. 3) egli ne allarga il senso e afferma la possibilità di un siffatto merito.

3) Per gli altri il giusto può meritare (de congruo) quello che può meritare per sé stesso, e in più la prima grazia attuale. Sent. probabilis.

La possibilità di meritare per gli altri ha il suo fondamento nella amicizia divina del giusto e nella comunione dei Santi. Occorre notare che per gli altri è più efficace la preghiera del merito. Giac. V, 16: « Pregate gli uni per gli altri per essere salvi. Molto vale la preghiera assidua del giusto ». Cfr. 1 Tim. II, 1-4.

4) I beni temporali sono oggetto di merito soprannaturale solo in quanto costituiscono un mezzo per conseguire la salute eterna. Sent. probabilis. Cfr. 5. S. th. I – II, 114, 10.

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LA GRAZIA (NOTE DI TEOLOGIA DOGMATICA) – 4 –

LA GRAZIA

(Note di Teologia Dogmatica) (4)

[Ludovico Ott: Compendio di Teologia Dogmatica; Marietti Torino-Herder Roma – imprim. Can. Oddone, Vis. Gen. 7/VI/1955]

SEZIONE SECONDA

La grazia abituale.

Dopo la grazia attuale dobbiamo considerare la grazia abituale, quella cioè che ci santifica in modo permanente stabilendo in noi lo stato di grazia. La Scrittura chiama giustizia questo stato di grazia e giustificazione l’atto divino col quale esso è prodotto in noi. Dividiamo la materia in tre capitoli che trattano rispettivamente del processo della giustificazione, dello stato di grazia che ne è il risultato e del merito che è frutto dello stato di grazia.

CAPITOLO PRIMO

Il processo della giustificazione.

§ 16. La giustificazione.

1. La giustificazione secondo i riformatori.

Il punto di partenza della dottrina luterana della giustificazione è l’idea che la natura umana sia stata totalmente corrotta dal peccato di Adamo e che il peccato originale consista formalmente nella concupiscenza disordinata. LUTERO concepisce la giustificazione come un atto giudiziale (actus forensis) di Dio che dichiara giusto l’uomo, benché internamente rimanga peccatore (iustus et peccator). Siffatta giustificazione, nel suo aspetto negativo, non è ima vera abolizione o cancellazione dei peccati, ma solo una non imputazione o copertura di essi; nel suo aspetto positivo non è una rinnovazione e santificazione interiore, ma una semplice imputazione esterna della giustizia o santità di Cristo. La condizione soggettiva per la giustificazione è la fede fiduciale, cioè la fiducia dell’uomo, unita alla certezza della salvezza, che Dio misericordioso a cagione di Cristo gli perdoni i peccati. Cfr. Conf. Aug. e Apol. Conf. Art. 4; Art. Smalc. P. III, Art. 13; Formula Concordiæ P. II, c. 3.

2 . Dottrina cattolica della giustificazione.

Il Concilio di Trento, riallacciandosi a Col. I, 13, descrive la giustificazione come un « trasferimento da quello stato di peccato, in cui l’uomo nasce figlio del. primo Adamo, allo stato di grazia e di adozione dei figli di Dio per opera del secondo Adamo, Gesù Cristo nostro Salvatore » (translatio ab eo statu, in quo homo nascitur filius primi Adæ, in statum gratiæ et adoptionis filiorum Dei, per secundum Adam Iesum Christum Salvatorem nostrum; D. 796). La giustificazione sotto l’aspetto negativo cancella veramente i peccati,e sotto l’aspetto positivo santifica e rinnova soprannaturalmente l’uomo interiore: non est sola peccatorum remissio, sed et sanctificatio et renovatio interioris hominis (D. 799). La dottrina riformista della copertura dei peccati e dell’imputazione esterna della giustizia di Cristo fu respinta come eretica dal Concilio di Trento(D. 792, 821). – Per quanto riguarda l’aspetto negativo, la Scrittura concepisce la remissione dei peccati come una reale e perfetta abolizione dei peccati usando le seguenti espressioni:

a) delere = cancellare (Sal. L, 3 ; Is. XLIII, 25; Atti III, 19), auferre vel transferre = portar via (2 Sam. XII, 13; 1 Cor. XXI, 8; Mich. VII, 18), tollere = togliere(Gv. 1, 29), longe facere = allontanare (Sal. CII, 12);

b) lavare, abluere = lavare, mundare = purificare (Sal. L, 4; Is. 1, 16; Ez. XXXVI, 25; Atti XXII, 16; 1 Cor. VI, 11; Ebr. 1, 3; 1 Gv. 1, 7); c) remittere vel dimittere = rimettere, perdonare (Sal. XXXI, 1; LXXXIV, 3; Mt. IX, 2. 6; Lc. VII, 47-48; Gv. XX, 23; Mt. XXVI, 28; Ef. 1, 7). I pochi passi della Scrittura che parlano di una velatura o copertura dei peccati (Sai. XXXI, 1-2; LXXXIV, 3; 2 Cor. V, 19) devono essere interpretati alla luce delle espressioni parallele («remittere» in Sal. XXXI, 1; LXXXIV, 3) e degli altri passi scritturali chiari, nel senso di una effettiva cancellazione. In Prov. X, 12 (l’amore ricopre tutti i peccati) e 1 Piet. IV, 8 (l’amore copre la moltitudine dei peccati) si parla non della remissione dei peccati da parte di Dio, ma del perdono reciproco degli uomini. – Per quanto concerne l’aspetto positivo, la Scrittura rappresenta la giustificazione come rinascita da Dio, cioè generazione di una nuova vita soprannaturale nel peccatore (Gv. III, 5; Tit. III, 5-6), come nuova creazione (2 Cor. V, 17), rinnovamento interiore (Ef. IV, 23), santificazione (1 Cor. VI, 11) trasferimento dallo stato di morte allo stato di vita (1 Gv. III, 14), dallo stato di oscurità allo stato di luce (Col. 1, 13; Ef. V, 8), permanente comunione dell’uomo con Dio (Gv. XIV, 23; XV, 5), partecipazione della natura divina (2 Piet. 1, 4: divinæ consortes naturæ). Quando Paolo dice che Cristo è divenuto la nostra giustizia (1 Cor. 1, 30; cfr. Rom.V, 18) non esprime che la causa meritoria della nostra giustificazione.

– I Padri considerano la remissione dei peccati come vera abolizione o cancellazione. S. AGOSTINO respinge la deformazione pelagiana, secondo cui il Battesimo non rimette, ma si limita a radere i peccati: dicimus baptisma dare omnium indulgentiam peccatorum et auferre crimina, non radere; Contra duas epist. Pelag. I , 13, 26. La santificazione che si compie con la giustificazione vien spesso chiamata dai Padri divinizzazione (θείωσις =teiosis, deificano). S. AGOSTINO spiega che la giustizia di Dio (iustitia Dei) di cui parla S. Paolo, non è la giustizia per cui Dio stesso è giusto, ma quella per cui Egli ci rende giusti (cfr. D. 799); essa vien detta giustizia divina perché ci vien data da Dio (De gratia Christi 13, 14). È inconciliabile con la sua veracità e santità che Dio dichiari giusto un uomo, se internamente rimane peccatore.

§ 17. Le cause della giustificazione.

Il Concilio di Trento (D. 799) stabilisce le seguenti cause della giustificazione:

1. La causa finaleè la gloria di Dio e di Cristo (c. f. primaria) e la vita eterna dell’uomo (c. f. secondaria).

2. La causa efficiente, più propriamente la causa efficiente principale è Dio misericordioso.

3. La causa meritoria è Gesù Cristo, che, quale mediatore tra Dio e l’uomo, ha soddisfatto per noi ed ha meritato la grazia giustificante.

4. La causa strumentale della prima giustificazione è il sacramento del Battesimo. La dichiarazione del Concilio aggiunge: quod est sacramentum fidei, sine qua nulli unquam contigit iustificatio. Con ciò si stabilisce che la fede è condizione previa necessaria (causa dispositiva) per la giustificazione (degli adulti).

5. La causa formale è la giustizia di Dio, non quella della quale Egli è giusto, ma quella di cui fa giusti noi (iustitia Dei, non qua ipse iustus est, sed qua nos iustos facit), cioè la grazia santificante. Cfr. D. 820. Secondo la dottrina del Concilio Tridentino la grazia santificante è l’unica causa formale della giustificazione (unica formalis causa). Questo significa che l’infusione della grazia santificante opera sia la cancellazione dei peccati sia la santificazione interiore. Il Concilio respinge così la teoria della duplice giustificazione, sostenuta da alcuni riformatori (Calvino, Martino Butzer) ed anche da alcuni teologi cattolici (Girolamo Seripando, Gasparo Contarmi, Alberto Pighi, Giovanni Gropper), per cui la remissione dei peccati consisterebbe nell’imputazione della giustizia di Cristo e la santificazione positiva in una giustizia inerente all’anima. – Secondo la dottrina della Scrittura la grazia e il peccato sono antitetici e si oppongono come la luce e le tenebre, la morte e la vita. La comunicazione della grazia produce necessariamente la remissione dei peccati. Cfr. 2 Cor. VI, 14: « Quale consorzio tra giustizia e iniquità? e quale comunanza vi è tra la luce e le tenebre? ». Col. II, 13: « E mentre eravate morti a causa dei vostri peccati… Dio con lui (Cristo) vi richiamò alla vita». Cfr. 1 Gv. IX, 14; S. Th. I – I I, 113, 6 ad 2.

§ 18. La preparazione alla giustificazione.

1. Possibilità e necessità di una preparazione.

Il peccatore può e deve prepararsi, con l’aiuto della grazia attuale a ricevere la giustificazione. De fide.

I riformatori negavano la possibilità e la necessità di una preparazione alla giustificazione, partendo dal presupposto che la volontà dell’uomo, in seguito alla totale rovina della natura umana per il peccato di Adamo, sarebbe divenuta incapace di ogni bene. Il Concilio di Trento li condannò dichiarando: Si quis dixerit… nulla ex parte necesse esse eum (se. impium) suæ volontatis motu præparari atque disponi, A. S. (D. 819. Cfr. D . 797 ss., 814, 817).

IL Concilio adduce come prova della Scrittura (D. 797) il passo di Zac. 1, 3: « Convertitevi a me, che io mi rivolgerò verso di voi » e quello di Lam. V, 21: « Convertici a te, o Signore, e ci convertiremo ». Il primo testo accentua la libertà del nostro movimento verso Dio, il secondo la necessità della grazia preveniente.Occorre pure ricordare le numerose esortazioni del Vecchio e del Nuovo Testamento alla penitenza ed alla conversione e la prassi del catecumenato e della penitenza nella Chiesa antica. S. th. I – I I , 113, 3.

2. Fede e giustificazione.

Senza fede la giustificazione dell’adulto non è possibile. De fide.

Secondo il Concilio di Trento la fede è l’inizio della salvezza umana, il fondamento e la radice di ogni giustificazione » (humanæ salutis initium, fundamentum et radix omnis iustificationis; D. 801). Cfr. 799: sine qua (se. fide) nulli unquam contigit iustificatio; e anche D. 1793. – Per quanto concerne il contenuto della fede giustificante, non è sufficiente la cosiddetta fede fiduciale, ma si richiede quella teologica o dogmatica, che consiste nel ritenere vere le verità rivelate a motivo dell’autorità di Dio rivelante. Il Concilio di Trento: si quis dixerit, fidem iustificantem nihil aliud esse quam fiduciam divinæ misericordiæ, A. S. (D. 822). Cfr. D . 798: credentes vera esse, quæ divinitus revelata et promissa sunt; D. 1789 (definizione della fede). – Secondo la testimonianza della Scrittura la fede, e precisamente quella dogmatica, è la condizione previa indispensabile per il conseguimento della salvezza eterna. Mc. XVI, 15-16: «Predicate il Vangelo ad ogni creatura. Chi crede e si fa battezzare, sarà salvato; chi non crede, sarà condannato». Gv. XX, 31: «Questi sono stati scritti, affinché crediate che Gesù il Cristo, è Figlio di Dio, e affinché credendo abbiate la vita nel suo nome ». Ebr. XI, 6: « Senza fede è impossibile piacere a Dio; poiché chi si accosta a Dio, deve credere che Egli esiste e che è rimuneratore di quei che lo cercano». Cfr. Gv. III, 14ss.; VIII, 24; XI, 26; Rom. X, 8 ss. . I passi addotti dagli avversari che accentuano molto l’importanza della fiducia (Rom. IV, 3 ss.; Mt. IX, 2; Lc.. XVII, 19; VII, 50; Ebr. XI, 1) non escludono la fede dogmatica, dacché la fiducia nella misericordia divina è una conseguenza necessaria della fede nella verità della rivelazione divina. – Una prova patristica di fatto in favore della necessità della fede dogmatica per la giustificazione è l’istruzione dei catecumeni nelle verità cristiane di fede e la professione del Credo prima del Battesimo. TERTULLIANO definisce il Battesimo il suggello della fede professata prima di riceverlo (obsignatio fidei, signaculum fidei; De pœnit. 6; De spect. 24). S. AGOSTINO dice: « Il principio della vita buona, della vita che merita la vita eterna è la retta fede » (Sermo 43, 1, 1).

3. Necessità di altri atti preparatorii oltre la fede.

Alla fede devono aggiungersi altri atti preparatorii. De fide.

Secondo la dottrina dei riformatori la fede, intesa nel senso di fede fiduciale, è l’unica causa della giustificazione (dottrina della « sola fides »). Al contrario il Concilio di Trento dichiarò che oltre la fede sono necessari altri atti preparatorii o dispositivi alla giustificazione stessa (D. 819). Vengono nominati il timore della giustizia divina, la speranza nella misericordia divina per i meriti di Cristo, l’inizio dell’amore di Dio, l’odio e la detestazione del peccato, il proposito di ricevere il Battesimo e di incominciare una vita nuova. Il Concilio descrive il normale processo psicologico della giustificazione, senza definire che tutti i singoli atti debbano sempre susseguirsi nell’ordine detto o che vi possano essere solo questi. Come non deve mai mancare la fede quale inizio della salvezza, così pure non deve mai mancare il pentimento per i peccati commessi, poiché la loro remissione senza conversione interiore non è possibile (D. 798. Cfr. D. 897). – La Scrittura richiede al di fuori della fede altri atti preparatorii, per es. il timor di Dio (Eccli. 1, 27-28; Prov. XIV, 27), la speranza (Eccli. II, 9), l’amore di Dio (Lc. VII, 47; 1 Gv. III, 14), il pentimento e la penitenza (Ez. XVIII, 30; 33, 11; Mt. IV, 17; Atti II, 38; 3, 19).

PAOLO e GIACOMO. Quando Paolo insegna che siamo giustificati mediante la fede senza le opere della legge (Rom. III, 28: « Noi riteniamo infatti che l’uomo è giustificato dalla fede senza le opere della legge »; cfr. Gal. II, 16), intende per fede la fede viva, operante per mezzo della carità (Gal. V, 6) e per opere le opere della legge del Vecchio Testamento, per es. la Circoncisione, e per giustificazione la purificazione e la santificazione interiore del peccatore non Cristiano per l’adesione alla fede cristiana. Quando Giacomo, in apparente contrasto con Paolo, insegna che noi siamo giustificati dalle opere e non soltanto dalla fede (Giac. II, 24: « Vedete bene che l’uomo è giustificato per le opere e non solo per la fede »), intende per fede la fede morta, cioè senza la carità (Giac. II, 17; cfr. Mt. VII, 21), per opere le opere buone che procedono dalla fede cristiana e per giustificazione il dichiarare giusto chi lo è già, o renderlo maggiormente giusto. Paolo scrive contro i giudaizzanti che si facevano forti delle opere della legge e quindi accentua la fede; Giacomo scrive per i Cristiani tiepidi e perciò accentua le opere. Ambedue esigono concordemente una fede viva ed operante. I Padri, in armonia con la prassi antica del catecumenato, insegnano che la fede da sola non basta alla giustificazione.

S. AGOSTINO dice: « Senza la carità ci può essere la fede, ma serve a nulla » (De Trin. XV, 18, 32). Cfr. S. th. I – II, 113, 5.

CAPITOLO SECONDO

Lo stato di grazia.

§ 19. L’essenza della grazia santificante.

1. Determinazione ontologica della grazia santificante.

a) La grazia santificante è un dono creato soprannaturale realmente distinto da Dio. Sent. Fidei proxima.

Secondo PIETRO LOMBARDO (Sent. I, d. 17) la grazia santificante non sarebbe alcunché di creato, ma lo Spirito Santo stesso, che abita nell’anima dei giusti e vi opera immediatamente (non mediante aliquo habitu) gli atti di amor di Dio e del prossimo. Cfr. S. th. II- II, 23, 2.

– La dottrina del Concilio di Trento che presenta la grazia santificante come « giustizia di Dio, non quella della quale Egli è giusto, ma quella di cui fa giusti noi »

(D. 799), esclude l’identità dalla grazia santificante stessa con lo Spirito Santo. Lo Spirito Santo non è causa formale, ma causa efficiente della giustificazione. Secondo Rom. V, 5: « L’amore di Dio è largamente diffuso nei nostri cuori dallo Spirito Santo, che ci è stato dato ». Ma l’amore di Dio e la grazia sono indissolubilmente congiunti dimodoché se quello è distinto dallo Spirito Santo, come il dono dal donatore e l’effetto dalla causa, lo è anche questa.

b) La grazia santificante è un’entità soprannaturale infusa da Dio e inerente all’anima in modo permanente. Sent. certa.

Secondo i nominalisti la grazia giustificante è la costante benevolenza di Dio che per i meriti di Cristo condona i peccati al peccatore e gli concede la grazia attuale necessaria per il conseguimento della salvezza. Alla stessa guisa Lutero definisce la grazia giustificante come benevolenza di Dio che si manifesta nel non imputare al peccatore i suoi peccati, e nell’imputargli la giustizia di Cristo. – Le espressioni « diffunditur, infunditur, inhæret » (D. 800, 809, 821), di cui si serve il Concilio di Trento, indicano che la grazia giustificante aderisce all’anima del giustificato in modo permanente. Il Catechismo romano definisce la grazia santificante una « qualità divina inerente all’anima » (divina qualitas inhærens; II, 2, 49).

Anche dalla giustificazione degli infanti risulta che la grazia santificante è alcunché che inerisce in modo abituale al giustificato. Cfr. D. 410, 483, 790 ss. – La Scrittura descrive lo stato di giustificazione come la presenza nell’uomo di un seme divino (1 Gv. III, 9): « Chiunque è nato da Dio non pecca, perché un germe di Lui in esso dimora », come unzione, sigillo e pegno dello Spirito Santo (2 Cor. 1, 21-22), partecipazione della natura divina (2 Piet. 1, 4), vita eterna (Gv. III, 15-16, ecc.). La giustificazione vien detta rinascita (Gv. III, 5; Tit. III, 5), nuova creazione (2 Cor. V, 17; Gal. VI, 15) e rinnovazione interiore (Ef. IV, 23). Simili espressioni non si possono spiegare come interventi passeggeri di Dio nell’anima per produrre gli atti salutari, ma richiedono un’entità soprannaturale permanente e inerente all’anima. La nuova vita soprannaturale nel giustificato presuppone un principio soprannaturale permanente di vita.

S. CIRILLO DI ALESSANDRIA chiama la grazia giustificante una « qualità » (ποιότης = poiotes – che ci fa santi (Hom. Pasch. 10, 2) o « una certa forma divina », che lo Spirito Santo infonde in noi (In Is. IV, 2). Cfr. S. th. I – II, 110, 2.

c) La grazia santificante non è una sostanza, ma un accidente reale, inerente alla sostanza dell’anima. Sent. certa.

Il Concilio di Trento si serve dell’espressione « inhærere » (Denz. 800, 809, 821) che caratterizza il modo di essere dell’accidente. Come accidente che modifica l’anima la grazia santificante appartiene più propriamente alla categoria della qualità, e, in quanto la modifica in modo stabile, appartiene piuttosto a quella specie di qualità che si dice abito. Siccome la grazia santificante perfeziona immediatamente la sostanza dell’anima e ha solo rapporto mediato con l’azione, vien definita come abito entitativo (a differenza dell’abito operativo). Per la sua origine l’abito della grazia santificante si dice infuso (per distinguerlo da quello innato e da quello acquisito).

d) La grazia santificante è realmente distinta dalla carità. Sent. communior.

Secondo la dottrina di S. TOMMASO e della sua scuola, la grazia santificante, come perfezione della sostanza dell’anima (habitus entitativus), è realmente distinta dalla carità che è una perfezione della volontà (habitus operativus). Gli scotisti definiscono la grazia come abito operativo realmente identico con la carità, dalla quale pertanto si distinguerebbe solo virtualmente. Il Concilio di Trento non ha decisa la questione.

Mentre in un luogo (D. 821) distingue tra carità e grazia (exclusa gratia et caritate) in un altro, riallacciandosi a Rom. V, 5, parla soltanto dell’infusione della carità (D. 800). – In favore della concezione tomista milita soprattutto l’analogia dell’ordine soprannaturale con quello naturale, la quale ci fa vedere come i doni soprannaturali che perfezionano la sostanza dell’anima siano realmente distinti da quelli che perfezionano le sue potenze, proprio come la sostanza dell’anima e le sue potenze sono tra loro realmente distinte. Cfr. S. th. I – II, 110, 3-4.

2. Determinazione teologica della grazia santificante.

a) La grazia santificante è una partecipazione alla natura divina.

Nell’Offertorio della Messa la Chiesa prega: « Concedici di diventare, mediante il mistero di quest’acqua e di questo vino, consorti della divinità di Colui che si degnò farsi partecipe della nostra umanità». Similmente nel Prefazio della festa dell’Ascensione: « Il quale salì al cielo, per far noi partecipi della sua divinità». Cfr. D. 1021. Pio XII, nell’enc. Mystici Corporis, scrive: « Se il Verbo si esinanì prendendo la forma di servo (Fil. II, 7), ciò fece anche per rendere partecipi della divina natura (cfr. 2 Piet. I, 4 ) i suoi fratelli secondo la carne, sia nell’esilio terreno con la grazia santificante, sia nella patria celeste col possesso della beatitudine eterna» (A.A.S. 1943, P. 214). – Secondo 2 Piet. 1, 4, il Cristiano viene elevato alla partecipazione della natura divina: « Per essa (la sua virtù e la sua gloria) Egli (Dio) ci ha donato grandissime e preziose promesse affinché per mezzo di queste diventiate partecipi della natura divina». Anche i testi della Scrittura che presentano la giustificazione come generazione o nascita da Dio (Gv. 1, 12; III, 5; 1 Gv. III, 1. 9; Tit. III, 5; Giac. 1, 18; 1 Piet. 1, 23) insegnano in modo indiretto la partecipazione dell’uomo alla natura divina, dacché la generazione consiste nella trasmissione della natura dal generante al generato. Con questi passi e altri ancora (Sal. LXXXI, 6; Gv. X, 34-35) i Padri hanno elaborato la dottrina della divinizzazione dell’uomo mediante la grazia (deificatio). È loro ferma convinzione che Dio si fece uomo perché l’uomo divenisse Dio, cioè fosse deificato. Cfr. ATANASIO, Or. de incarti. Verbi 54: « Il Logos si è fatto uomo perché noi diventassimo Dio ». Cfr. Contro Arianos, or. 1, 38, PSEUDO-AGOSTINO, Sermo 128, 1: Factus est Deus homo, ut homo fieret Deus. Lo PSEUDO-DIONIGI spiega la deificazione come la « massima assimilazione e unione con Dio » (De Eccl. Hier. 1, 3).

b) Circa il modo di spiegare tale partecipazione si devono evitare due estremi:

1) Non va concepita in senso panteistico come trasformazione della sostanza dell’anima nella divinità. L’infinita distanza tra il Creatore e la creatura rimane intatta. D . 433, 510, 1225, 2290.

2) Né dev’essere intesa come pura partecipazione morale consistente nella conformità al pensiero e alla volontà di Dio, analoga alla figliolanza del peccatore col diavolo (Gv. VIII, 44).

3) Essa è una partecipazione fisica (reale) alla natura divina. Consiste in un’unione accidentale, che si attua mediante un dono divino creato, che assimila ed unisce l’anima con Dio in un modo che supera tutte le forze create. L’uomo che per il corpo è vestigio e per l’anima è immagine di Dio, viene elevato, mediante la grazia santificante, alla somiglianza divina, cioè ad un grado superiore e soprannaturale di assimilazione con Dio. Cfr. S. th. III, 2, 10 ad 1: gratia, quæ est accidens, est quædam similitudo divinitatis participata in nomine. – La somiglianza soprannaturale con Dio è fatta consistere dal Ripalda in una somiglianza con la santità divina, dal Suarez in una somiglianza con la spiritualità divina. Poiché questa è per Dio il principio della sua vita, cioè della sua conoscenza e del suo amore, la grazia santificante, quale partecipazione alla medesima, è il principio della vita divina nell’uomo giustificato.

c) La somiglianza soprannaturale con Dio, che sulla terra ha il suo fondamento nella grazia santificante, si completa nell’aldilà colla visione beatifica di Dio, cioè colla partecipazione alla conoscenza che Dio ha di se stesso e alla felicità che ne deriva. Grazia e gloria stanno tra loro come il seme al frutto. La grazia è il principio della gloria (gloria inchoata) e la gloria il compimento della grazia (gratia consummata).

Cfr. S. th. II – II, 24, 3 ad 2: gratia et gloria ad idem genus referuntur, quia gratia nihil est aliud quam quædam inchoatio gloriæ in nobis. La Scrittura attesta l’identità essenziale dellagrazia e della gloria, quando insegna che il giustificato porta già in sé la vita eterna. Cfr. Gv. III, 15; III, 36; IV, 14; VI, 54.

§ 20. Gli effetti formali della grazia santificante.

1. Santificazione dell’anima.

La grazia santificante santifica l’anima. De fide.

Secondo la dottrina del Concilio di Trento la giustificazione è « santificazione e rinnovazione dell’uomo interiore » (sanctificatio et renovatio interioris hominis; D. 799). PAOLO scrive ai Cristiani di Corinto: « Siete stati lavati, siete stati santificati, siete stati giustificati nel nome del Signore nostro Gesù Cristo e mediante lo Spirito del Dio nostro » (1 Cor. 6, 11). Egli definisce i Cristiani santi (cfr. il prologo delle epistole) e li esorta: « Vestitevi dell’uomo nuovo; quello secondo Iddio creato in vera giustizia e santità » (Ef. IV, 24). La santità comprende negativamente l’esenzione dal peccato grave e positivamente l’unione soprannaturale permanente con Dio.

2. Bellezza dell’anima.

La grazia santificante conferisce all’anima bellezza soprannaturale. Sent. communis.

Il Catechismo romano dice della grazia santificante: « La grazia è… simile ad uno splendore e una luce che dissipa tutte le macchie delle nostre anime e le rende più belle e più splendenti » (II, 2, 49). I Padri vedono nella sposa del Cantico dei Cantici un simbolo dell’anima adorna della grazia. – S. TOMMASO dice: Gratia divina pulchrifìcat sicut lux (In Ps. XXV, 8). Quale partecipazione alla natura divina, la grazia santificante produce nell’anima un’impronta della bellezza increata di Dio e la trasforma secondo l’immagine del Figlio (Rom. VIII, 29; Gal. IV, 19), che è fulgore della gloria e impronta della sostanza di lui (Ebr. 1, 3).

3. Amicizia con Dio.

La grazia santificante fa del giusto un amico di Dio. De fide.

Il Concilio di Trento insegna che l’uomo mediante la giustificazione « da ingiusto diviene giusto, e da nemico diviene amico (di Dio) »: ex inimico amicus (D. 799). Cfr. D. 803: amici Dei ac domestici facti. Gesù dice agli Apostoli. «Voi siete gli amici miei, se fate quanto vi comando. Io non vi chiamo più servi, perché il servo non sa ciò che fa il suo padrone: Io vi ho chiamato amici, perché vi ho manifestato tutto quello che ho sentito dal Padre mio » (Gv. XV, 14-15). Cfr. Sap. VII, 14; Ef. II, 19; Rom. V, 10. – Dice S. GIOVANNI CRISOSTOMO della fede giustificante: « Essa ti ha trovato come un morto, un perduto, un prigioniero, un nemico e ti ha fatto un amico, un figlio, un libero, un giusto, un coerede » (In ep. ad Rom. Hom. 14, 6). – L’amore d’amicizia, come dice S. TOMMASO seguendo Aristotile (Etica Nic. VIII, 2-4) è un reciproco amore di benevolenza fondato su una comunanza di vita (S. th. II – II, 23, 1). Il fondamento dell’amicizia con Dio è la partecipazione, concessa da Dio al giusto, della natura divina (consortium divinæ naturæ). La virtù teologica dell’amore, congiunta indissolubilmente con lo stato di grazia, rende il giusto capace di ricambiare, col suo proprio, il benevolo amore di Dio.

4. Figliolanza divina.

La grazia santificante fa del giusto un figlio di Dio e gli conferisce un diritto all’eredità celeste. De fide.

Secondo il Concilio di Trento la giustificazione è « un trasferimento… nello stato di grazia e di adozione dei figli di Dio »: translatio… in statum gratiæ et adoptionis filiorum Dei ( D . 796). Il giustificato è « erede in speranza della vita eterna »: heres secundum spem vitae aeternæ (Tit. 3, 7; D. 799). La Scrittura presenta lo stato di giustificazione come una relazione di figliolanza dell’uomo con Dio. Rom. VIII, 15-17: «Non avete ricevuto spirito di servitù da ricader nel timore, ma spirito di adozione a figliuoli, in cui gridiamo: Abba, Padre! Lo Spirito stesso attesta allo spirito nostro che siamo figli di Dio. E se figli, siamo pure eredi; eredi di Dio, coeredi di Cristo ». Cfr. Gal. IV, 5; Gv. 1, 12; 1 Gv. III, 1. 2. 9. L’adozione è l’accettazione graziosa di una persona estranea per figlio ed erede (personæ extraneæ in filium et hæredem gratuita assumptio). Mentre l’adozione umana presuppone la comunanza di natura tra l’adottante e l’adottato e stabilisce solo un rapporto morale-giuridico tra le due parti, nell’adozione divina invece si ha la comunicazione, mercé una nuova generazione (Gv. 1, 13; 3, 3), di una vita soprannaturale, deiforme, che produce una comunanza fisica del figlio adottivo con Dio. Prototipo della figliolanza divina adottiva è la figliolanza divina naturale di Cristo. Rom. VIII, 29: « Egli è il primogenito tra molti fratelli». Cfr. S. th. III, 23, 1.

5. Inabitazione dello Spirito Santo.

La grazia santificante fa del giusto un tempio dello Spirito Santo. Sent. certa.

Lo Spirito Santo abita nell’anima del giusto non soltanto mediante i doni di grazia che elargisce, ma anche con la sua presenza sostanziale e personale (inhabitatio substantialis sive personalis). Cfr. D. 898, 1015, 2290. La Scrittura ci garantisce simile abitazione. 1 Cor. III, 16: « Non sapete che siete tempio di Dio, e che lo Spirito divino abita in voi? ». Cfr. Rom. V, 5; VIII, 11; 1 Cor. VI, 19.

– I Padri attestano la chiara dottrina della Scrittura. Cfr. IRENEO, Ad. Hær. V , 6, 1-2. Essi provano la divinità dello Spirito Santo contro i macedoniani dal fatto della sua abitazione nell’anima del giusto. Cfr. ATANASIO, Ep. ad Serap. 1, 24. — Per la testimonianza della liturgia si veda la liturgia pentecostale. L’inno Veni Sancte Spiritus chiama lo Spirito Santo « dulcis hospes animæ ». Circa il modo di tale presenza si deve anzitutto ritenere che lo Spirito Santo non si unisce all’anima del giusto sostanzialmente, ma solo in modo accidentale (D. 2290). Inoltre, come opera divina esterna (ad extra) e quindi comune alla SS. Trinità, l’inabitazione importa la presenza delle tre divine Persone; ma perché effetto dell’amore divino, viene appropriata allo Spirito Santo, l’amore personale del Padre e del Figlio. La Scrittura attribuisce espressamente l’abitazione anche alla prima e seconda Persona. Gv. XIV, 23: « Se uno mi ama osserverà le mie parole, e il Padre mio lo amerà, e noi verremo a lui, e in lui faremo dimora ». Alcuni teologi (Petavio, Passaglia, Scheeben, ecc.), influenzati dai Padri greci, oltre l’inabitazione comune della Trinità ne ammettono una tutta propria ed esclusiva della terza Persona. Ma non è facile conciliare simile opinione con la dottrina dell’unità delle operazioni divine esterne. – Volendo ora precisare in modo positivo in che cosa propriamente consista quest’inabitazione della Trinità, riportiamo quanto scrive Pio XII nell’enc. Mystici Corporis: « Inhabitare quidem divinæ personæ dicuntur, quatenus in creatis animantibus intellectu præditis imperscrutabili modo præsentes, ab iisdem per cognitionem et amorem attinguntur, quadam tamen ratione omnem naturam trascendente, ac penitus intima et singularis » ( D . 2290). – L’inabitazione dunque importa due cose: la presenza fisica delle Persone divine che producono e conservano in noi i doni della grazia (presenza dinamica, operativa); la presenza intenzionale che è il potere di godere Dio Padre, Figlio e Spirito Santo con atti di intelligenza e volontà, in modo soprannaturale e amichevole. Il che, come insegnava LEONE XIII nell’enc. Divinum illud, è una certa qual anticipazione e un pregustamento della visione beatifica. Di queste due presenze quale costituisce propriamente e formalmente l’inabitazione? La presenza dinamica, rispondono alcuni (ad es. Galtier); la presenza intenzionale, rispondono altri (ad es. Froget); tutte e due con prevalenza della seconda, rispondono altri ancora (ad es. Gardeil).

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