CONOSCERE SAN PAOLO (30)

CAPO II.

L’iniziativa del Padre .

I. DISEGNI DI MISERICORDIA.

1. VOLONTÀ DI SALVARE. — 2. DIVERSI ASPETTI DEL VOLERE DIVINO.

[F. Pratt: La teologia di San Paolo – Parte SECONDA,  S.E.I. Ed. – Torino, 1927 – impr.]

1. Poiché l’uomo non può rialzarsi da sé né liberarsi con le sue forze, bisogna che Dio gli tenda la mano. Questa premura benevola, di Dio, doppiamente immeritata sia perché l’uomo non ne ha nessun diritto, sia perché ne è positivamente indegno, si chiama misericordia. Paolo estende a tutti gli uomini, finché sono nello stato di prova, la misericordiosa bontà del Padre celeste. « Anzitutto io esorto a offrire preghiere, domande, suppliche, ringraziamenti per tutti gli uomini, (in particolare) per i re e tutte le persone costituite in dignità, affinché noi meniamo una vita tranquilla e pacifica, in ogni pietà e santità. Questo è buono e grato agli occhi di Dio nostro Salvatore, i l quale vuole che tutti gli uomini siano salvi e arrivino alla conoscenza della verità: poiché unico è Dio, unico pure il mediatore tra Dio e gli uomini, Gesù Cristo uomo, il quale si è dato come riscatto per tutti » (I Tim. I, 1-5). – Il pensiero dell’Apostolo è così chiaro, che nessun sofisma lo può oscurare; esso si riduce a questo; bisogna pregare per tutti gli uomini senza eccezione, perché Dio, che è il Dio di tutti e il cui Figlio è morto per tutti, vuole anche la salvezza di tutti. Bisogna pregare per tutti gli uomini senza eccezione: non soltanto per i Cristiani, ma anche per gli stessi pagani, particolarmente per i prìncipi, qualunque sia l’infamia della loro condotta, perché essi possono di più per il bene come per il male. Questa prescrizione è di un’attualità che colpisce, quando si pensi che l’imperatore allora regnante si chiamava Nerone e che aveva allora allora scatenato contro la Chiesa nascente la più orribile persecuzione. Un corollario immediato della prescrizione apostolica è che la preghiera giova a tutti gli uomini; infatti chi mai penserebbe a prescrivere l’impossibile e l’assurdo? Dio vuole la salvezza di tutti gli uomini: e questo si deve intendere di tutti senza eccezione, poiché l’eccezione non è indicata ma è invece esclusa dall’enfasi del discorso e dalla parola « tutti » ripetuta quattro Tolte. Invano si obietta che la volontà di salvare è necessariamente limitata dall’aggiunta: « e che tutti arrivino alla conoscenza della verità »: non potendo essere vera di un’assoluta universalità questa seconda proposizione, si dice, neppure la prima si deve intendere di un’assoluta universalità. La risposta è facile: non tutti gli esseri umani hanno l’uso di ragione, eppure tutti, senza nessuna eccezione; sono capaci della salute eterna; perciò mentre l’inciso che si riferisce alla conoscenza della verità si limita da se stesso agli uomini capaci di conoscere la verità, l’altro inciso non è limitato da nulla e deve conservare, secondo le regole di una sana esegesi, tutta la sua estensione. Dio vuole la salvezza di tutti perché è il Dio di tutti, e perché Gesù Cristo, il mediatore universale, si è dato alla morte per tutti.  Siccome Dio è unico, Egli è necessariamente il principio e il fine supremo di tutti gli uomini: non è naturale che desideri di condurli tutti al conseguimento del loro fine! Questa è la considerazione che l’Apostolo ha già fatto valere nell’Epistola ai Romani (Rom. III, 29-30). Né qui vale opporre la caduta originale che, rompendo l’armonia tra Dio e l’uomo, rese questo indegno della benevolenza divina. Accanto al Dio unico vi è il mediatore universale la cui missione è appunto quella di ristabilire l’armonia tra il cielo e la terra, e che morendo per tutti, acquista a tutti lo stesso titolo alla misericordia. –  Le diverse spiegazioni immaginate da certi teologi prevenuti, per restringere la volontà di salvare, si confutano abbastanza da se stesse al solo presentarle:

a) Dio vuole che tutti coloro i quali saranno realmente salvi, siano salvi. È chiaro!

b) Dio vuole che alcuni uomini di tutti i paesi e di tutte le condizioni siano salvi. E qual è l’esegesi che permette di fare di « tutti » un sinonimo di « alcuni »?

c) « Tutti » è iperbolico e vuol dire « molti ». Ma lo stesso Apostolo col ripetere a sazietà la parola « tutti » si è incaricato di confutare questa singolare ipotesi.

d) Dio vuole solamente la salvezza degli eletti, ma vuole che noi desideriamo la salvezza di tutti gli uomini. Egli vuole dunque farci desiderare l’impossibile e farci volere quello che Egli stesso non vuole! E poi nel testo si tratta di quello che Dio vuole, non di quello che vuole che vogliamo noi.

e) Dio vuole la salvezza di tutti in questo senso, che fa qualche cosa per tutti, benché questo qualche cosa sia insufficiente per salvarli. Questo equivale a dire che vuole e non vuole, in altri termini, che non vuole sul serio, o più semplicemente che non vuole affatto.

f) Gesù Cristo, in quanto uomo, vuole la salvezza di tutti, con un volere inefficace del quale sa che è irrealizzabile l’oggetto. Ma qui non si tratta della volontà di Gesù Cristo: si parla della volontà di Dio. E poi chi sa mai perché Gesù Cristo, anche come uomo, vorrebbe quello che suo Padre non vuole?

È cosa incontestabile che l’Apostolo qui si mette nell’ipotesi del peccato originale; infatti, prescrivendo di pregare per tutti gli uomini, egli afferma che Dio presentemente vuole la salvezza di tutti, e che Gesù Cristo è morto per tutti. Nessuno certamente oserà attribuire a san Paolo questo strambo ragionamento: « Pregate per tutti gli uomini, perché Dio vuole la salvezza di alcuni, perché Gesù Cristo è morto per tutti ». Per essere conseguenti, si dovrebbero restringere ugualmente queste tre proposizioni così strettamente incatenate, e dire, per esempio: « Pregate per i soli eletti, perché Dio vuole la salvezza dei soli eletti, e Gesù Cristo è morto per i soli eletti ». Ma allora si resterebbe nella logica soltanto per vagare nell’arbitrario e per cadere nell’eresia. Non è qui il luogo opportuno per svolgere i corollari di questo insegnamento. Con un semplice sguardo, si vede che la riprovazione positiva di Calvino gli è diametralmente opposta, poiché la volontà antecedente di salvare tutti gli uomini, esclude ipso facto la volontà antecedente di dannarne alcuni, anche nell’ipotesi del peccato originale; infatti, come si è dimostrato, l’Apostolo si mette appunto in questa ipotesi. Non siamo mai riusciti a capire in qual maniera i difensori della riprovazione negativa arrivino ad eludere il nostro testo. Questa riprovazione è chiamata negativa sia perché è espressa con una negazione, sia perché è la negazione di un benefizio; ma essa consiste in un atto positivo di Dio: i partigiani stessi del sistema lo riconoscono e, se lo negassero, sarebbe facile il dimostrarlo. Ora la volontà antecedente di rifiutare la salute eterna ad alcuni uomini è assolutamente incompatibile con la volontà antecedente di salvarli tutti, perché la prima volontà distrugge la seconda di cui è la contraddizione. E non servirebbe a nulla, per cercare di mettere queste due volontà in piani differenti, il fare appello al peccato originale; infatti, secondo san Paolo, la volontà di salvare resta universale nella stessa ipotesi del peccato originale. Nessuna sottigliezza di esegesi non potrà mai sfuggire a questo argomento di logica elementare e di senso comune. La volontà di salvare non è assoluta, altrimenti si dovrebbe compiere necessariamente; essa è condizionale, ma sotto una condizione che non dipende da essa sola, altrimenti sarebbe illusoria e si potrebbe formulare così: « Io vorrei se volessi », il che equivale perfettamente al dire: « Non voglio ».

2. Quanto è irragionevole il cercare in san Paolo la terminologia scolastica attuale, altrettanto sarebbe temerario e poco scientifico il non distinguere in lui le diverse espressioni della volontà divina. Non bisogna confondere il proposito (πρόησις = protesis), il beneplacito (εὐδοκία = eudikìa), il consiglio (βουλή=boule), la volontà di Dio (βούλημα, θέλημα =boulema, telema). Il proposito di Dio (Rom. VIII, 28) è un atto eterno e assoluto della volontà conseguente che si riferisce a un benefizio particolare, come la vocazione efficace alla fede: osso è libero poiché si regola secondo il beneplacito; è grazioso, poiché non dipende dai meriti dell’uomo; è assoluto, perché ha per effetto la vocazione efficace; è eterno, poiché è anteriore ai secoli. In realtà il proposito divino è quello che meglio risponde alla predestinazione, termine del quale san Paolo non fa uso; però la predestinazione implica, per rapporto all’ordine di esecuzione, un’anteriorità che il proposito per se stesso non esprime. — Il beneplacito (Ephes. I, 5), come dice la stessa parola, indica tanto la spontaneità quanto la libertà del volere divino; per conseguenza si dice soltanto di una volontà benevola e graziosa e non si applica mai alla permissione del male né alla punizione della colpa. Il consiglio (Ephes. I, 11) illumina e dirige la volontà. San Paolo poteva dire, senza pleonasmo, che Dio « opera tutte le cose secondo il consiglio della sua volontà », perché la volontà divina non è né cieca né arbitraria, perché obbedisce a ragioni profonde, benché sovente impenetrabili, perché si svolge armonicamente nel tempo e nello spazio, secondo un disegno concepito da tutta l’eternità. — Si possono distinguere quattro volontà di Dio: la volontà di precetto, la volontà di desiderio, la volontà di decreto e la volontà di permissione. La prima è evidentemente assoluta, perché si confonde con la legge morale; ma la necessità che ne risulta riguarda l’obbligazione dell’atto, non l’esistenza dell’atto stesso. La volontà di desiderio è una volontà seria e attiva la cui realizzazione è però condizionata dall’esercizio di una volontà estranea. La volontà di decreto è assoluta e ineluttabile; ma quando ha per oggetto gli atti liberi dell’uomo non è anteriore ad ogni previsione di questi atti, come vedremo in seguito. Finalmente la volontà di permissione è una specie di volontà negativa che lascia il loro libero esercizio, anche per il male, alle facoltà umane. – La volontà di Dio, rispettando la volontà delle creature, non sempre ottiene il suo effetto: ecco perché noi ogni giorno preghiamo che la volontà di Dio si compia sempre più sopra la terra come in cielo. Nulla accade senza qualche intervento della sua volontà: il male stesso non si produrrebbe senza una tolleranza da parte sua (ὰνοχή= anoke) (Rom. II, 4). I profeti, dicendo che Dio crea il male, intendono parlare del male fisico, castigo del male morale; ma san Paolo non esita ad affermare che Dio abbandona i pagani alle loro passioni, alle loro cupidigie, al loro senso riprovato (Rom. I, 24-28). Quando Dio volge il male in bene, col ripararlo, o col punirlo, si può dire che egli lo vuole con una volontà virtualmente doppia, la quale da una parte permette il male, e dall’altra lo fa volgere in bene.

II. IL DISEGNO DELLA REDENZIONE.

1 . GRAZIA E LIBERO ARBITRIO. — 2. ORDINE D’INTENZIONE E ORDINE DI ESECUZIONE. 3. ESTENSIONE DEL DISEGNO DIVINO.

1. Giuseppe [Flavio] attribuisce, in qualche luogo, ai farisei del suo tempo, una dottrina analoga alla professione di fede degli stoici, la quale aspetta tutto da Dio, eccetto la virtù. Secondo lui, gli esseni riferivano tutto al destino; i sadducei, nulla; i farisei, parte al destino e parte al libero arbitrio. Il destino — idea totalmente estranea alla teologia ebraica — rappresenterebbe forse qui la provvidenza o il decreto divino! In altri passi, Giuseppe modifica in questa maniera il suo giudizio intorno alla teoria farisaica: « Benché tutto dipenda dal destino, l’uomo non cessa di essere libero, perché Dio ha stabilito una specie di temperamento tra il decreto del destino e la libertà umana (Antiq. Jud. XIII, V, 9) ». Tuttavia i farisei dovevano, nella pratica, diminuire e attenuare l’iniziativa divina. Siccome per loro la giustizia non era altro che l’esecuzione di un contratto conchiuso con Dio, essi si credevano dispensati da ogni gratitudine quando l’avessero fedelmente osservata, anzi allora si consideravano come creditori di Jehovah. Non vi è nulla che ci permetta di supporre che Saulo partecipasse a questo errore prima della sua conversione, perché è in lui troppo vivo e profondo questo doppio sentimento che l’uomo non può mai vantarsi in materia di salvezza, e che tutto viene da Dio così nell’ordine soprannaturale come nell’ordine naturale (Rom. XI, 36). Ma se egli non sacrifica al libero arbitrio dell’uomo il supremo dominio di Dio, non edifica neppure il supremo dominio di Dio sopra le rovine del libero arbitrio. Le sue ripetute esortazioni non avrebbero nessun senso qualora l’uomo non fosse libero di fare il bene e di evitare il male. Ricorderemo solamente, per non dover poi ritornare sopra una questione così chiara, le tre asserzioni seguenti: L’uomo è responsabile delle sue azioni buone e cattive; egli ne deve rendere conto al giudice supremo (Rom. II, 12-13); è senza scusa quando fa il male perché sa che, facendolo, è degno di morte (Rom. I, 32), e perché Dio, non contento di dargli la nozione del bene, fa da parte sua quanto occorre per condurlo al bene (Fil. II, 12-13). — L’atto di fede del credente è un atto di obbedienza grato a Dio; l’incredulità è un atto di ribellione, di disprezzo, di ostinazione e d’indurimento volontario che attira l’ira di Dio (Rom. II, 8); ora chi dice obbedienza e disobbedienza, dice libertà. — Ma né l’infedele è perduto irremissibilmente, né il fedele è salvato, se non nella speranza (Rom. VIII, 24): questi deve sempre temere, e l’altro può sempre sperare. La salvezza del credente è assicurata soltanto da parte di Dio, ma è condizionata da parte dell’uomo, « se persevera nella fede (Rom. XI, 22; Col. I, 23) »; così pure la perdita dell’incredulo non è certa se non nel caso che egli si ostini nell’incredulità: si converta ed egli pure sarà salvo (Rom. XI, 23). È cosa degna di nota, che Paolo riunisce nella stessa frase queste due idee che paiono contradditorie a tanti teologi eterodossi, senza che mostri di vedere in esse una antinomia: « Lavorate per la vostra salvezza con timore e tremore, perché è Dio che opera in Voi il volere e il fare (Fil. II, 12-13) ». – Dobbiamo lavorare per la nostra salvezza come se tutto dipendesse da noi, e abbandonarci a Dio come se tutto dipendesse da Lui. È cosa più che legittima, che noi dobbiamo procedere in questo lavoro con timore e con tremore, poiché ne va di mezzo la nostra felicità o infelicità eterna, e perché nessuno è al sicuro contro le deficienze della propria volontà. Paolo stesso prova questo timore: egli sa che, pure non avendo coscienza di nessun male, non per queste si è sicuri di essere giustificati (I Cor. IV, 4); egli mortifica il suo corpo e lo tratta come schiavo per timore che, dopo di aver predicato agli altri, egli stesso non venga riprovato (I Cor. IX, 27). Ma ecco qui una massima che pare un paradosso: dobbiamo lavorare per la nostra salvezza, perché Dio opera in noi il volere e il fare. – Parecchi teologi protestanti dei nostri giorni vedono in questi due membri della frase un’opposizione irreducibile e deplorano altamente che san Paolo non se ne sia accorto. Alcuni lo scusano dicendo che qui si tratta di un mistero impenetrabile; ma uno di essi, più irriverente degli altri, lo rimanda dalla scuola di Gamaliele a quella di Aristotele, dove s’impara a ragionare meglio (Fritzsche). L’argomento di questi grandi pensatori è semplicista: Se Dio fa tutto, nell’opera della salvezza, l’uomo non ha nulla da fare: e se fa tutto l’uomo, non rimane più nulla per l’opera divina. Il loro errore deriva da questo, che essi concepiscono l’azione combinata di Dio e dell’uomo, alla maniera di un sinergismo. Se Dio e l’uomo fossero cause parziali e dello stesso ordine, l’obiezione terrebbe, ma non è così: Dio e l’uomo producono l’effetto tutto intero, ciascuno nel suo ordine (A. Thom. Contra Gentes, III, LXX); e pertanto l’effetto non si potrebbe produrre senza il loro concorso simultaneo. È dunque la sicurezza del concorso divino, congiunta al sentimento della propria insufficienza, che ispira all’uomo la fiducia e il timore; ma più ancora la fiducia che il timore, infatti ammessa la citazione tacita del Salmista, il consiglio di temere qui è soltanto un accessorio, e l’enfasi del discorso accentua queste parole: « Lavorate per la vostra salvezza ». Tale è il pensiero profondo, ma perfettamente coerente, di san Paolo.

2. Quello che Dio opera nel tempo, lo ha stabilito da tutta l’eternità. La storia della redenzione non si svolge dinanzi a lui come ma panorama che Egli contemplerebbe accettandolo come si presenta, ma come n gran dramma, del quale Egli dirige l’azione, combina le peripezie e prepara lo svolgimento. San Paolo ritorna frequentemente sopra questo disegno divino che egli chiama « il proposito eterno anteriore alla costituzione del mondo »; egli lo riassume magnificamente in un passo il cui tono lirico e l’andatura ritmica fanno pensare ad un cantico o ad un inno:

  1. Benedetto (sia) Dio, Padre del Nostro Signore Gesù Cristo;

.A.] il quale ci ha colmati di benedizioni spirituali, nei cieli, nel Cristo;

4. come ci ha eletti in lui, prima della fondazione del mondo, per essere santi e senza macchia dinanzi a lui, nella carità;

B.] 5. predestinandoci ad essere suoi figli di adozione per mezzo di Gesù Cristo,

secondo il beneplacito della sua volontà,

6. per far risplendere la gloria della sua grazia, di cui ci ha gratificati nel Prediletto,

7. per il sangue del quale, abbiamo la redenzione, la remissione delle colpe, secondo la ricchezza della sua grazia che egli ha versato sopra di noi,

8. con ogni sapienza e intelligenza;

C] 9. notificandoci il mistero della sua volontà, secondo il benevolo disegno che egli formò in lui,  per essere effettuato nella pienezza dei tempi, di riunire ogni cosa nel Cristo, le cose del cielo e quelle della terra,

a) 11. in lui nel quale noi, i primi a sperare nel Cristo, siamo stati fatti eredi, predestinati secondo il proposito di colui che opera tutto secondo il consiglio della sua volontà,

12. per essere l’elogio (vivente) della sua gloria;

b) 13. in lui nel quale anche voi, avendo udito la parola di verità, il vangelo della nostra salvezza, e avendovi aderito, siete stati segnati col sigillo dello Spirito Santo promesso,

14. caparra della nostra eredità, per la redenzione (totale) di quelli che si è acquistati, a lode della sua gloria ( I, 3-14).

Le nozioni teologiche accumulate in questo passo richiederebbero un lungo commento. Basti per ora  il distinguere le tre idee dominanti: A Dio solo spetta la gloria e l’iniziativa della nostra salvezza: predestinazione, elezione, remissione dei peccati, dono della grazia, benedizioni celesti nel significato più esteso, tutto viene da Lui. — Tutto questo, così nell’ordine di esecuzione come nell’ordine d’intenzione, si fa in vista del Cristo, « nel Prediletto ». — Finalmente l’ordine di esecuzione si svolge lungo i secoli, conforme all’ordine d’intenzione concepito da Dio da tutta l’eternità. – Prima di scrutare il mistero del disegno divino, conviene definire i concetti di predestinazione, di elezione, e di prescienza. La parola predestinazione non è biblica, ma la parola predestinare si trova cinque volte in san Paolo, nei passi seguenti:

« Noi predichiamo la sapienza di Dio, nel mistero, quella sapienza nascosta che Dio ha predestinato prima dei secoli per nostra gloria.

Quelli che egli ha conosciuto prima ha pure predestinati ad essere conformi all’immagine di suo Figlio, affinché egli sia il primogenito tra molti fratelli.

Ora quelli che ha predestinati, ha pure chiamati; e quelli che ha chiamati ha pure giustificati; e quelli che ha giustificati ha pure glorificati. (Rom. VIII, 29, 30)

Egli ci elesse nel Cristo prima della fondazione del mondo, ad essere santi e immacolati dinanzi a lui, predestinandoci ad essere suoi figli di adozione per mezzo di Gesù Cristo.

In lui abbiamo pure ricevuto la nostra parte (di eredità), essendo stati predestinati secondo il proposito di colui che opera tutte le cose secondo il consiglio della sua volontà, affinché serviamo ad esaltare la sua gloria, noi che abbiamo da principio sperato nel Cristo » (I Cor. II, 7; Rom. VIII, 29-30; Ephes, V, 5-11. – Predestinare si trova anche in CT. IV, 28, nel senso di “decretare”). Da tutti questi passi risulta che l’atto col quale Dio predestina è sommamente comprensivo. È un atto eterno perché esiste prima dei secoli ed è simultaneo o logicamente anteriore all’elezione la quale è essa stessa anteriore alla fondazione del mondo. È un atto assoluto, ed efficace nella misura in cui è assoluto, perché è frutto del « consiglio » o del « proposito » divino. È un atto sommamente libero, perché si compie secondo il proposito di Colui che opera tutte le cose per consiglio della sua volontà; non ha dunque causa propriamente detta da parte dell’uomo benché possa avere per ragione di essere una condizione dipendente da Dio. Gli atti divini si succedono nell’ordine seguente: prescienza, predestinazione, vocazione, giustificazione, glorificazione; le due prime appartengono all’ordine d’intenzione, le ultime tre all’ordine di esecuzione. La predestinazione è dunque logicamente preceduta dalla prescienza: « quelli che ha conosciuti prima ha pure predestinati »; poiché è nella natura delle cose, che la volontà segua l’intelligenza e non la preceda. Finalmente Dio predestina l’uomo ad un benefizio o un benefizio all’uomo, ma questo benefizio non è mai direttamente la gloria eterna. Mentre la predestinazione appartiene soltanto all’ordine di intenzione, l’elezione comprende anche l’ordine di esecuzione. Essa aggiunge alla predestinazione o alla vocazione efficace un’idea di favore in rapporto a coloro che si trovano predestinati o chiamati efficacemente e un’idea di predilezione in rapporto a Dio che predestina o chiama. Una specie di pleonasmo viene qualche volta ad accentuare questa doppia idea: « Il Signore tuo Dio ti ha eletto fra tutte le nazioni ad essere suo popolo speciale ». Se tutti gli uomini fossero predestinati, non sarebbero eletti nel senso proprio usitato nella Scrittura. Per conseguenza la predestinazione non suppone necessariamente l’elezione, ma l’elezione suppone necessariamente la predestinazione: « Dio ci ha benedetti con ogni sorta di benedizioni spirituali, in cielo, nel Cristo, come ci ha eletti in lui prima della fondazione del mondo, per essere santi e immacolati dinanzi a lui, predestinandoci (oppure avendoci predestinati) ad essere suoi figli adottivi per mezzo di Gesù Cristo, secondo il beneplacito della sua volontà (Ephes. I, 3) ». Come la predestinazione, l’elezione è eterna, poiché esiste nel decreto divino prima della creazione del mondo. Essa avviene « nel  Cristo », in vista dei suoi meriti, e non indipendentemente da Lui, come pretendono il Caetano per tutti i santi, e Catarino per una classe di eletti. Essa ha per suo scopo una vita « santa e irreprensibile, dinanzi a Dio »; non ha dunque come termine diretto immediato la gloria eterna. Finalmente essa è la sorgente delle benedizioni spirituali, perché l’ordine di esecuzione, è conforme all’ordine d’intenzione. Nel passo che abbiamo citato, l’elezione è connessa infatti con l’ordine d’intenzione; ma in tutti gli altri luoghi, in san Paolo, essa appartiene all’ordine di esecuzione. Allora l’elezione si confonde con la vocazione efficace, e tutti i fedeli si chiamano eletti: « Sforzatevi, dice san Pietro, di rendere sicura la vostra vocazione e la vostra elezione (II Piet. I, 10) ». — « Io soffro tutto per gli eletti, affinché si salvino », dice san Paolo (II Tim. II, 10).Se la predestinazione è logicamente posteriore alla prescienza ed è illuminata da essa, altrettanto si deve dire a fortiori dell’elezione che è logicamente posteriore o al più simultanea alla predestinazione. Dio conosce prima, poi predestina ed elegge secondo la sua sapienza; tuttavia benché la prescienza preceda e la predestinazione venga dopo, non vi è tra questi due atti una relazione di causalità. In altri termini, Dio non predestina l’uomo alla fede perché Dio prevede che l’uomo crederà: né la fede né la previsione della fede non possono essere causa della predestinazione poiché, in qualunque ipotesi, la previsione della fede suppone la previsione della grazia liberamente offerta. D’altra parte non si potrebbe, rigorosamente parlando, dire che noi crediamo perché siamo predestinati a credere, poiché la previsione della fede è logicamente anteriore alla predestinazione. La predestinazione non è altro che un aspetto particolare della provvidenza soprannaturale, come la prescienza di Dio non è che un aspetto particolare della sua onniscienza. Ora è facile capire che la previsione di un atto libero, cioè la sua visione nell’avvenire, non è contraria alla sua libertà più che non lo sia la sua visione nel presente; che l’atto cosi previsto avviene infallibilmente senza che avvenga per necessità; che la prescienza non cambia dunque nulla al corso degli avvenimenti e dimostra soltanto l’infinita perfezione di un’intelligenza determinata, per sua natura, a percepire ogni verità.

3. In generale, il disegno della redenzione ha come orizzonte il nostro pianeta ed abbraccia soltanto il genere umano; però qualche volta l’orizzonte si allarga, il disegno divino si estende all’universalità degli esseri, facendo convergere verso il Cristo il complesso della creazione: « Affinché abbia il primato in tutte le cose; perché piacque (a Dio) di far abitare in lui ogni pienezza, e di riconciliare par mezzo di Lui tutte le cose (dirigendole) verso di Lui, pacificando col sangue della sua croce, per mezzo di lui (dico), e quello cha vi è in terra e quello che vi è in cielo » (Col. I, 19-20). L’idea dominante di questo passo, come di tutta l’Epistola, è il primato del Cristo. Egli deve primeggiare in tutto, perché tutta la pienezza abita in Lui. Lasciamo all’espressione tutta la sua ampiezza, poiché san Paolo non crede opportuno di restringerla: sarà allora la pienezza dell’essere come pure la pienezza di grazie. Per avere il primato in tutto, il Cristo dev’essere senza pari nei due ordini della grazia e della natura. E il suo primato risplende nel fatto che con la sua mediazione, Dio riconcilia e pacifica tutte le cose; non le riconcilia a se stesso, ma le riconcilia tra loro per mezzo del Cristo, dirigendole verso di Lui come al loro fine e facendole convergere verso di Lui come al loro centro comune. Non si ha diritto di rifiutare alla particella componente del verbo riconciliare il suo valore proprio, quello cioè di un ritorno ad uno stato anteriore di concordia, prima che apparisse il peccato. Tutte le cose oramai ritrovano la loro unità primitiva, in quanto che tutte rientrano sotto l’egemonia del Cristo. La condizione o la risultante della riconciliazione degli esseri è la loro pacificazione. Paolo non parla di una pacificazione mutua delle cose del cielo con quelle della terra — l’espressione che adopera li oppone a questa interpretazione — ma parla di una pacificazione generale di tutti gli esseri tra loro, sia in terra, sia in cielo. Tutti gli esseri sono pacificati come sono riconciliati nel Cristo che è il loro centro di gravitazione e il loro fuoco di convergenza. Nel passo parallelo, il campo di visione resta ancora così vasto, ma l’unione di tutti gli esseri, sotto lo scettro del Verbo incarnato, è descritta con termini ancora più precisi. « Benedetto sia Dio, il Padre del Nostro Signor Gesù Cristo… che ci ha fatto conoscere il mistero della sua volontà (secondo il benevolo disegno che aveva formato in se stesso per effettuarlo quando fosse compiuta la pienezza dei tempi), di riunire tutte le cose nel Cristo, quelle che sono in cielo e quelle che sono su la terra » (Ephes. I, 9-10). – L’oggetto del mistero o segreto divino è espresso in greco con una parola composta che ha dato luogo a interpretazioni diverse ma non disparate. I commentatori latini, seguendo la Volgata e l’antica versione, adottano volentieri il senso suggerito dal verbo instaurare o restaurare. Così l’Ambrosiastro: « Ogni creatura, in cielo e sopra la terra, è restaurata dalla conoscenza del Cristo, nello stato in cui essa fu creata ». E sant’Agostino vede compiuta questa doppia restaurazione: nei cieli, quando il vuoto lasciato dalla caduta degli angeli, è colmato dagli eletti; sopra la terra, quando i predestinati, liberati dalla corruzione del peccato, sono rivestiti della gloria eterna (S. Agost. Enchir., VI). – Questa è un’esegesi teologicamente irreprensibile, ma filologicamente alquanto dubbia; non pare infatti che san Paolo alluda soltanto agli esseri ragionevoli, ed un ritorno allo stato primitivo, per mezzo della riparazione del peccato, non rende tutto il suo pensiero. Tertulliano, espressamente approvato da san Gerolamo, traduceva recapitulare (Contra Marcion., V, 17). Questo è proprio il significato della parola greca, e sant’Ireneo lo spiega dicendo che tutte le cose sono compendiate o contenute in riassunto nel Cristo (Hæreses III , XVI, 6). Questo si può intendere in tre maniere: nel senso ontologico, Gesù Cristo, Dio e uomo, riassume in certo modo la creazione intera, il mondo degli spiriti e il mondo dei corpi; nel senso soteriologico, il Cristo riassume tutta l’economia della redenzione, in quanto che le profezie hanno tutte il loro compimento in lui, e tutta l’opera di Dio tende verso di lui come al suo fine; sotto l’aspetto rappresentativo, il Cristo può riassumere tutti gli esseri dotati di ragione, come Adamo riassumeva in sé tutta l’umanità di cui era padre. Se queste considerazioni trovano grazia agli occhi del grammatico, non soddisfano però totalmente l’esegeta. È vero che il Cristo realizza nella sua persona le profezie e le figure dell’antica alleanza, e che la sua doppia natura contiene eccellentemente le perfezioni di tutti gli esseri; ma l’affermazione generale del nostro testo rimane sempre limitata in modo piuttosto arbitrario, e questo non combina più con l’oggetto riconosciuto dell’Epistola agli Efesini, che è di presentare il Cristo come un principio di unione universale. Perciò i migliori interpreti afferrano meglio il pensiero di san Paolo, quando dicono, per esempio, con san Gerolamo: « Dio ha dato il Cristo per capo a tutti gli esseri, agli Angeli e agli uomini. Così si forma l’unione, il vincolo perfetto, quando tutte le cose sono messe sotto un solo capo e ricevono dall’alto un vincolo indissolubile… ». Il peccato del primo uomo, lo dice san Paolo, aveva prodotto nella natura intera un disordine, una scissione, un conflitto di tendenze ostili. Gesù Cristo vi ristabilisce la concordia — o almeno v’introduce l’armonia — perché Egli è il capo naturale degli esseri ragionevoli e il centro che domina la creazione materiale. Ora si vedono gli stretti rapporti dei nostri due testi, mentre una prima lettura ce ne faceva vedere piuttosto le divergenze. Da tutte e due le parti, il disegno della redenzione, uscendo dalla nostra sfera, abbraccia la terra e il cielo; da tutte e due le parti, il Cristo è mediatore di pace e strumento di unione, e tale è come uomo, nella pienezza dei tempi; da tutte e due le parti è indicato — o almeno insinuato — il ritorno ad uno stato primitivo di armonia e di concordia; da tutte e due le parti finalmente il compito cosmico del Cristo serve di preludio alla riconciliazione dei pagani con Dio e alla riunione degli Ebrei e dei Gentili in un medesimo corpo mistico. – Anche come uomo, Gesù Cristo ha dunque una specie di compito cosmico: Egli è capo degli Angeli e domina la creazione tutta quanta. Se si pensa al disordine prodotto dal peccato in tutta l’opera di Dio ed all’armonia che la presenza del Cristo v’introduce nuovamente, questo compito cosmico appartiene in qualche modo alla soteriologia (Rom. VIII, 20-21): è una specie di ripercussione mondiale dell’incarnazione ed un improvviso ingrandimento dell’orizzonte contemplato dall’Apostolo il cui sguardo ordinariamente non si spinge oltre la salvezza degli uomini.

Autore: Associazione Cristo-Re Rex regum

Siamo un'Associazione culturale in difesa della "vera" Chiesa Cattolica.

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