L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTONELLE ANIME DEI GIUSTI (3)
R. P. BARTHELEMY FROGET
[Maestro in Teologia Dell’ordine dei fratelli Predicatori]
L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTONELLE ANIME DEI GIUSTI SECONDO LA DOTTRINA DI SAN TOMMASO D’AQUINO
PARIS (VI°) P. LETHIELLEUX, LIBRAIRE-ÉDITEUR 10, RUE CASSETTE, 1929
Approbation de l’ordre:
fr. MARIE-JOSEPH BELLON, des Fr. Pr. (Maitre en théologie).
Imprimatur:
Fr. Jos. Ambrosius LABORÉ, Ord. Præd. Prior Prov. Lugd.
Imprimatur, Parisiis, die 14 Februarii, 1900.
E. THOMAS, V. G.
SECONDA PARTE
DELLA SPECIALE PRESENZA DI DIO, O DELLA ABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI
CAPITOLO PRIMO
La presenza speciale di Dio nei giusti. –
Missione, donazione, abitazione dello Spirito-Santo.
« Oltre al modo ordinario e comune secondo il quale Dio è in tutte le cose con la sua essenza, potenza e presenza, poiché la causa sta negli effetti che entrano nella partecipazione della sua bontà, ce n’è un altro speciale, che conviene solo alle creature ragionevoli, nelle quali Dio si trova come l’oggetto conosciuto e amato ed è nell’essere che conosce e ama. E poiché la creatura ragionevole può ascendere a Dio attraverso la conoscenza e l’amore, e raggiungerlo in se stesso, invece di dire semplicemente che Dio, secondo questo particolare modo di presenza, è nella creatura ragionevole, si dice che “vive in essa” come nel suo tempio. Nessun altro effetto se non la grazia santificante, può essere la ragione di questo nuovo modo di essere presente della Persona divina. È dunque unicamente per la grazia santificante che la Persona divina è inviata e che procede temporalmente. Ma, con la grazia, si riceve anche lo Spirito Santo, che è Egli stesso donato ed inviato, e viene ad abitare nell’uomo » (S. Th., Summa Theol., I, q. XLIII, a. 3). – Queste parole di san Tommaso, così laconiche, contengono, nella loro brevità, un’ammirevole sintesi della questione che al presente ci occupa. Infatti, vi troviamo chiaramente indicati: – a) prima di tutto il fatto della speciale presenza di Dio nell’anima che ha la grazia: Super istum modum autem communem est unus specialis, qui convenit naturæ rationali; – b) di poi la natura di questa presenza, che è una presenza sostanziale; Dio non c’è semplicemente con i suoi doni, ma di Persona: In ipso dono gratiæ gratum facientis Spiritus Sanctus habetur, e inhabitat hominem. Unde ipsemet Spiritus Sanctus datur et mittitur; – c) il modo di questa presenza; non è più come in qualità di agente efficiente o di causa che Egli è in questa anima; è a titolo di ospite e di amico, come oggetto di conoscenza e di amore: Sicut cognitum in cognoscente, et amatum in amante; – d) il soggetto capace di ricevere tale beneficio: questo soggetto non è altro che la creatura ragionevole: Modus iste specialis convenu convenu naturæ rationali; – e) infine la condizione di questa presenza, cioè lo stato di grazia: Nullus alius alius effectus potest esse ratio quod divina persona sit novo modo in rationali creatura, nisi gratia gratum faciens. – Tutti questi sono capi di riflessione, e per essere ben compresi, richiedono chiarimenti proporzionati alle difficoltà che possono offrire e nella misura della loro importanza. Affrontiamo innanzitutto il fatto della speciale presenza di Dio nelle anime santificate dalla grazia.
I.
Forse non c’è alcuna verità più frequentemente richiamata nel Santo Vangelo e nelle Lettere di San Paolo, della verità della missione, del dono, della dimora delle Persone divine nelle anime che hanno la grazia. Sul punto di lasciare la terra per tornare al Padre suo, Nostro Signore, volendo consolare i suoi Apostoli e alleviare la tristezza che la sua partenza avrebbe causato loro, promise di mandare loro il Paraclito: « Vi dico in verità: è opportuno per voi che Io vada via, perché se non vado via, il Paraclito non verrà a voi; ma se vado via, Io ve lo manderò « Ego veritatem dico vobis: Expedit vobis ut ego vadam; si enim non abiero, Paraclitus non veniet ad vos; si autem abiero, mittam eum ad vos. » (Joan., XVI, 7.). – Quando sarà venuto il Paraclito, che Io vi manderò dal Padre, lo Spirito di verità che procede dal Padre, Egli vi renderà testimonianza di me, e anche voi mi renderete testimonianza, perché voi siete con me fin dall’inizio. » – « Cum autem venerit Paraclitus, quem ego mittam vobis a Patre, Spiritum veritatis, qui a Patre procedat; ille testimonium perhibebit de me. Et vos testimonium perhibebitis, quia ab initio mecum estis. » – (Joan., XV, 36-37.). Disse loro di nuovo: « Se mi amate, osservate i miei Comandamenti, e alla mia preghiera il Padre vi darà un altro Paraclito, affinché Egli dimori eternamente con voi; lo Spirito di verità che il mondo non può ricevere, perché non lo vede e non lo conosce, ma voi lo conoscerete, perché Egli sarà in voi e vi fisserà la sua dimora. Io non vi lascerò orfani, verrò da voi. « Si diligitis me, mandata mea servate. Et ego rogabo Patrem, et alium Paraclitum dabit vobis, ut maneat vobiscum in æternum; Spiritum veritatis, quem mundus non potest accipere, quia non videteum, nec scit eum; vos autem cognoscetis eum, quia apud vos manebit, et in vobis erit. Non relinquam vos orphanos; Veniam ad vos. » (Joan., XIV, 15-18) Questo nuovo consolatore che Gesù Cristo promette qui, non è altri che lo Spirito Santo, lo Spirito di verità, come Egli lo chiama, cioè lo Spirito del Figlio, che è Lui stesso la Verità sostanziale: Ego sum veritas (Joan. XIV, 6). Mentre era in mezzo a loro, il Maestro divino confortava Egli stesso i suoi discepoli; ma, lasciandoli la sua partenza esposti a molte tribolazioni, promise loro un altro consolatore, lo Spirito Santo, che avrebbe mandato loro dal Padre. Questa missione dello Spirito Santo, questa donazione del Paraclito, che Gesù ha promesso ai suoi, non doveva essere prerogativa esclusiva degli Apostoli, ma la dote comune di tutti coloro che, mediante la grazia, diventano figli di Dio. Infatti, scrivendo ai Galati, san Paolo diceva loro: “Poiché voi siete suoi figli, Dio ha mandato nei vostri cuori lo Spirito del suo Figlio che grida: Abba, Padre « Quoniam estis filii, misit Deus Spiritum Filii sui in corda vestra clamantem: Abba Pater. » (Gal., IV, 6.). – « Non uno spirito di timore e servitù, ma lo spirito di adozione dei figli. Non enim accepîstis spiritum servitutis iterum in timoré, sed accepistis Spiritum adoptionis filiorum. » (Rom., VIII, 15). – « La carità di Dio è stata riversata nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato. – Charitas Dei diffusa est in cordibus nostris per Spiritum Sanctum. qui datus est nobis. » (Rom., V, 5.). E non è solo lo Spirito Santo ad esserci inviato e donato per grazia e con la grazia, ma tutta la Santissima Trinità viene ad abitare la nostra anima e a farne la sua dimora. Nostro Signore lo dice formalmente nel Vangelo secondo s. Giovanni: « Se qualcuno mi ama, egli osserverà la mia parola e il Padre mio lo amerà, e noi verremo a lui, e lì stabiliremo il nostro soggiorno. – Si quis ditigit me, sermonem meum servabit, et Pater meus diliget eum, et ad eum veniemus, et mansionem apud eum faciemus. » (Joan., XIV, 23.). Perciò, per condurre i primi fedeli ad evitare accuratamente il peccato e a mantenere il santuario della loro anima pura ed immacolata, il grande Apostolo non trovò ragione più potente, motivo più pressante, argomento più persuasivo che ricordare loro che erano il “tempio di Dio”. “Non sapete – disse loro – che siete il tempio di Dio e che lo Spirito Santo abita in voi? Se qualcuno viola questo tempio, Dio lo lascerà, perché il tempio di Dio è santo, e voi stessi siete quel tempio – » – Nescitis quia templum Dei estis, et Spiritus Dei hibitat in vobis? Si quis au te m templum Dei violaverit, disperdet illum Deus. Templum enim Dei sanctum est, quod estis vos. » (I Cor., III, 16-17). – Mi fermo, per non moltiplicare eccessivamente i passi della Scrittura che stabiliscono il fatto della missione, della donazione delle Persone divine, della abitazione della Santissima Trinità nelle anime giuste. Ora è importante raccogliere e chiarire gli insegnamenti tratti da queste testimonianze. – Ciò che emerge a prima vista da tutti questi testi nel loro senso naturale e ovvio, ciò che risplende con la chiarezza dell’evidenza, è il fatto di una speciale presenza di Dio nelle anime in stato di grazia. Ed in vero, se lo Spirito Santo è inviato a loro, non è forse perché Egli sia in loro in modo diverso che in ogni altra parte? Perché, infine, se si trova nei giusti semplicemente nel modo ordinario, come lo è in tutte le cose, non capiamo cosa possa significare e apportare questa missione. D’altra parte, se lo Spirito Santo è dato alle anime con la grazia e per mezzo della grazia, è apparentemente perché esse lo posseggano e possano goderne liberamente. Ora solo la creatura ragionevole è capace di possedere Dio attraverso la conoscenza e l’amore; solo essa può goderne; essa è quindi suscettibile di una presenza speciale della Divinità, che superi la portata degli esseri inferiori. Vedremo più avanti che non è neppure a qualsiasi creatura ragionevole che questo possesso di Dio, questo godimento iniziato o consumato del Bene sovrano, appartenga, e che per questo si richiede, come disposizione preliminare, o la grazia santificante o la luce della gloria. Ma non anticipiamo, e accontentiamoci per il momento di sottoporre ad un’analisi teologica i concetti di missione, donazione, di abitazione, per vedere se implichino necessariamente un particolare modo di presenza delle Persone divine nelle anime a cui sono inviate o donate e che Esse vengono ad abitare.
II.
La parola “missione”, nel linguaggio umano, implica solitamente l’idea di un mandato affidato ad una persona, con l’obbligo per il mandatario di allontanarsi dalla persona che lo invia, per raggiungere il fine della sua missione. Un capo di Stato, ad esempio, invia spesso l’uno o l’altro dei suoi sudditi in missioni ordinarie o straordinarie presso un sovrano straniero, a volte per rappresentarlo come ambasciatore, a volte per negoziare una questione importante. Tuttavia, la missione non è sempre data come un ordine, come accade quando un superiore manda un suo subordinato; essa può ancora essere data per via di consiglio, quando – per esempio – il primo ministro di un re o di un imperatore lo manda in guerra; può esserci anche una missione in virtù di un semplice procedere d’origine, come quando il sole ci manda i suoi raggi. Ma in qualunque modo si faccia, la missione comporta sempre un doppio rapporto: un rapporto della persona inviata a colei che è inviata e un rapporto alla fine della missione; perché si è inviati da qualcuno a una determinata persona o ad un luogo designato in precedenza (S. Th., Summa Theol., I, q. XLIII, a. I.). Nella missione creata che si svolge per comando o consiglio, il primo di questi rapporti consiste in un rapporto di dipendenza o di inferiorità del mandatario rispetto al mandante, o più in generale della persona inviata rispetto a colui che lo invia, perché per dare tale missione, è necessario possedere questo tipo di superiorità che dà l’autorità di grado o il prestigio della sapienza. Niente di simile avviene nelle missioni divine; perché in Dio le tre Persone che hanno la stessa natura e una medesima dignità, l’una non ha autorità sull’altra e non glielo comanda affatto; d’altra parte, poiché Esse sono perfettamente uguali per scienza e sapienza, non devono consigliarsi o dirigersi a vicenda. La missione delle Persone divine non avviene dunque né per comando né per consiglio, ma implica semplicemente l’idea di origine o di processione (S. Th., Siimma Theol., I, q. XLIII, a. I. ad 1). – La seconda relazione che la missione denota è relativa al termine al quale viene inviata. Essa stabilisce che il messaggero debba, se non c’è già, recarsi nel luogo in cui è stato inviato, per poter adempiere all’incarico affidatogli. Nelle missioni create, dopo aver preso congedo dal suo padrone, l’ambasciatore di un principe, si allontana da lui e dal suo paese per recarsi alla corte del sovrano presso il quale è accreditato; c’è di conseguenza un cambio di luogo. Non è impossibile, però, che un soggetto, già presente in un Paese che non sia il suo Paese d’origine, possa ricevere dal suo principe una particolare missione presso il monarca nella cui terra si trovi; in questo caso, l’ambasciatore non deve spostarsi verso il luogo della sua missione perché è già lì, ma per il fatto del mandato che gli è affidato, egli si rende presente in modo nuovo, o meglio in una nuova veste, non più come un semplice individuo, ma come rappresentante. La missione divina non comporta né spostamento né separazione; Dio, essendo ovunque, non può andare da nessuna parte dove non sia già, e la Persona inviata non si separa da quella che la invia, perché le tre Persone dell’adorabile Trinità, avendo una sola e una stessa natura, sono necessariamente inseparabili; in virtù della circumincessione, ovunque si trovi una di Esse, anche le altre due sono egualmente là (S.Th., Summa TheoL 1, q. XLIII, a. I, ad 2.). – Ma perché ci sia una vera missione, la Persona divina deve cominciare ad essere presente in un modo nuovo là dove viene inviata. Così, quando il Figlio di Dio fu inviato nel mondo per realizzare la nostra redenzione, Egli non lasciò il seno del Padre per venire in mezzo a noi; Egli era già nel mondo, come causa, per conservare ciò che aveva originariamente creato: « In mundo erat, et mundus per ipsum factus est » (Joan. I, 10), ma vi è tornato in veste nuova, perché appariva rivestito della nostra carne. Ciò che diciamo sulla missione visibile del Verbo, vale anche per la missione invisibile dello Spirito Santo. Quando, dunque, questo Spirito divino è inviato dal Padre e dal Figlio per santificare la creatura, non c’è né spostamento né cambiamento in Lui; tutta la mutazione è dalla parte dell’essere creato, il quale, ricevendo la grazia, entra così in un nuovo rapporto con la Divinità, di cui diventa amico e santuario. – Questo dimostra che la missione divina comporta solo due cose: un processo originale ed un nuovo modo di presenza; cioè, la Persona inviata procede da Colui che lo invia, e diventa presente in modo nuovo alla fine della sua missione. E poiché il Figlio procede solo dal Padre, non può che essere inviato solo da Lui; lo Spirito Santo, al contrario, è inviato dal Padre e dal Figlio, perché procede da entrambi. Quanto al Padre, non procedendo da nessuno a causa della sua innascibilità, non viene mai inviato; pertanto Egli viene da Se stesso nell’anima giusta ed accompagna le altre due Persone.
III.
Le considerazioni che abbiamo appena fatto sulla missione invisibile dello Spirito Santo valgono anche per la sua donazione; con la differenza che la parola “missione” esprime, oltre al rapporto originale con il Padre e il Figlio che lo inviano, solo un modo speciale di presenza nella creatura che santifica, senza indicare la natura di questa presenza; mentre la “donazione” ci rivela già, come una sorta di mezzogiorno, il carattere particolare dell’unione che la creatura ragionevole contrae per grazia con la Persona divina che le viene data. In effetti, perché ci sia donazione dello Spirito Santo, non basta che si stabilisca un nuovo rapporto tra l’anima che lo riceve e questo Spirito divino, ma è ancor necessario che quest’anima possieda colui che la Chiesa chiama giustamente il dono di Dio; perché ciò che si dona a qualcuno diventa suo bene, suo possesso (S. Th., Sent., l.I, dist.XIV, q. II, a. 2, ad 2); e che cosa è il possedere una cosa, se non avere la facoltà di usarne liberamente e di goderne a piacimento? Habere atem dicimur id quo liberère possumus uti vel frui ut volumus (S. Th., Summ. Theol., I, q. XXXVIII, a I). Ora, solo la creatura ragionevole è capace di possedere Dio e di goderne, o in modo perfetto come i beati in cielo, o in modo iniziale e incipiente, come i giusti e i santi di questo mondo. (S. Th., Sent., 1.1, dist. XIV, q. II, a. 2, ad 2). – Gli esseri privi di ragione possono ricevere il moto, l’impulso, l’azione di Dio; non possono godere della sua presenza o usare liberamente i suoi doni; possono avere in essi una partecipazione lontana e analoga della perfezione increata, ma quanto a possedere la sostanza divina e godere del Bene sovrano, ne sono radicalmente incapaci, perché si può possedere Dio e goderne solo attraverso la conoscenza e l’amore, e solo l’essere intelligente è capace di tali atti. Ma ancora c’è bisogno di essere elevato al di sopra della propria condizione originaria e di ricevere dall’alto una grazia che lo renda partecipe del Verbo divino e dell’Amore che procede dal Padre e dal Figlio come un unico principio (S. Th., Summa Theol, I, q. XXXVIII, a. i.). Così il dono di una Persona divina implica una presenza speciale della Divinità nella creatura che la riceve; una presenza assolutamente distinta da quella per cui Dio è in ogni cosa come causa efficiente. Numerosi infatti, sono i caratteri che differenziano queste due modalità di presenza. Così, la presenza di Dio come causa efficiente (Summa Theol., I, q. VIII, a. 3) è comune a tutti gli esseri senza eccezioni; la presenza di Dio come oggetto di conoscenza e di amore è possibile solo per le creature intelligenti. La prima è universale e necessariamente si verifica dovunque ci sia un effetto della potenza divina; è addirittura inammissibile finché l’essere creato sia mantenuto in esistenza, perché Dio deve esser là per preservarlo. Il secondo, se si tratta di una presenza sostanziale e non puramente oggettiva, è privilegio esclusivo delle anime giuste; effetto del libero arbitrio di Dio, esso viene con la grazia e si perde con essa. L’una non apporta, almeno direttamente, né gioia né consolazione; spesso è inconsapevole o ignorata; e quanti degli esseri ragionevoli capaci di conoscerla o addirittura conoscendola effettivamente, vorrebbero, nella loro malizia, riuscire a liberarsene scacciando dal loro cuore Colui che considerano come il testimone indesiderato della loro cattiva condotta ed il vendicatore dei loro crimini! L’altra, al contrario, è piena di dolcezza e soavità; è un’unione di godimento iniziata o consumata. Chi potrebbe confondere le due modalità di presenza così diverse tra loro? Nell’una, Dio è in noi come agente; nell’altra, Dio è in noi come nostro protettore ed amico.
IV.
Dio si trova quindi nei giusti in un modo tutto speciale, vi abita, secondo l’espressione impiegata dai nostri Libri santi. Ma, sorprendentemente, Dio non vive ovunque si trovi. Quanti esseri vi sono, in cui Egli è realmente e sostanzialmente presente come causa efficiente, esercitandovi la sua attività, producendovi questo o quell’effetto, e nei quali tuttavia non abita, nel senso che la Scrittura dà a questa espressione! E questo è comprensibile. Il luogo che è la dimora di Dio ha, in tutte le lingue, un nome speciale: un “tempio”. Tuttavia, non si può dare il nome di un tempio ad una residenza volgare, destinata ad usi profani: il tempio è un luogo dedicato, e dedicato al culto di Dio, in cui Egli si degna di vivere ed accogliere favorevolmente le preghiere dei suoi fedeli. « Il tempio è un luogo dedicato al Signore perché Egli vi abita », dice l’angelico Dottore: Templum est locus Dei ad inhabitandum sibi consecratus. (S. Th., Comment. In II Cor., II, 16). Nei templi materiali, questa consacrazione viene fatta dal ministero del Pontefice, con tutta una serie di preghiere, unzioni, cerimonie, capaci di far capire al popolo cristiano che questo luogo è ormai santo, e che debba essere presentato e tenuto con tutto il rispetto dovuto alla Maestà sovrana che lo abita. Nei templi spirituali, cioè nelle anime, questa consacrazione è fatta mediante la grazia, che riceviamo per la prima volta nel santo Battesimo (S. Th., in I Cor III,17); e se abbiamo la sventura di contaminare col peccato questo santuario interiore, la divina Misericordia si è degnata di darci, col Sacramento della Penitenza, un mezzo con cui operare la riconciliazione. – Ma poiché la violazione di una cosa santa è un sacrilegio capace di attirare l’ira divina sul capo di colui che lo commette, l’apostolo san Paolo, volendo far capire ai fedeli di Corinto la gravità di tale dissacrazione e le terribili conseguenze che essa potesse comportare, diceva loro: « Se qualcuno viola il tempio di Dio, Dio lo perderà: « Si quis templum Dei violaverit, disperdet illum Deus » (1 Cor. III, 17). Ed il motivo che se ne dà, è che il tempio di Dio è santo; « e siete voi stessi – aggiungeva – ad essere questo tempio: Templum enim Dei sanctum est, quod estis vos. (Ibid.) ». E perché non siamo tentati di credere che Dio abiti, anche se con dolore e ripugnanza, nei peccatori, la Scrittura ci dichiara formalmente che non è affatto così. Ci dice che la Sapienza (e con questa espressione possiamo intendere la Sapienza increata e generata, cioè il Verbo) non entrerà in un’anima malvagia, che Essa non abiterà in un corpo soggetto al peccato: « In malevolam animam non introibit sapientia, nec habitabit in corpore subdito peccatis » (Sap. I, 4). Essa aggiunge poi che anche lo Spirito Santo, che è spirito di scienza, abbandona colui che ha solo l’apparenza del bene, e che il verificarsi dell’iniquità lo mette in fuga: « Spiritus enim sanctus disciplinæ effugiet fictum …. et corripietur a superveniente iniquitate ». (sap. I, 4). E per evitare ogni errore, per evitare ogni illusione, si spinge fino a dire che Dio non solo non dimora nei peccatori, ma che è pure lontano da essi: « Longe est Dominus ab impiis ». (Prov. XV, 29). – È interessante sentire su questo punto il grande Vescovo di Ippona. Nel suo libro “Sulla presenza di Dio”, indirizzato a Dardanus, dove affronta ex professo la questione dell’abitazione divina, sant’Agostino inizia spiegando che Dio è ovunque, tutto intero in ogni essere ed in ogni parte dell’essere, poi aggiunge: « Ma ciò che più sorprende è che Dio, sebbene tutto sia intero ovunque, non viva in tutti gli uomini. Infatti, non è a tutti che si possono applicare le parole dell’Apostolo: « Non sapete che siete il tempio di Dio e che lo Spirito Santo abita in voi? » (I Cor., III, 16), perché di alcuni lo stesso dice: « Chi non ha lo Spirito di Cristo non gli appartiene. » (Rom., VIII, 9.). Ora, chi oserebbe pensare, a meno che non si ignori completamente l’inseparabilità delle Persone divine, che il Padre o il Figlio possano abitare dove lo Spirito Santo non abita, e che lo Spirito Santo abiti da qualche parte senza il Padre e il Figlio? Bisogna quindi ammettere che Dio è ovunque con la presenza della sua divinità, ma non per grazia di abitazione: unde fatendum est ubique esse Deus per divinitatis præsentiam, sed non ubique per habitationis gratiam. – « Dio, dunque, che è dappertutto, non abita in tutti gli uomini; e non abita nella stessa misura in coloro dove stabilisce la sua dimora: Etiam in quibus habitat, non æqualiter habitat. – Non è davvero per questo che Eliseo ha chiesto il doppio spirito che c’era in Elia? (4 Reg. XI, 9). E da dove viene il fatto che alcuni dei Santi lo siano più degli altri, se non perché Dio abita più pienamente in loro? Ma se Dio è più in alcuni che in altri, che diviene la verità di ciò che abbiamo precedentemente enunciato, sapendo che Dio è tutto intero ovunque? Per saperlo, dobbiamo considerare attentamente ciò che abbiamo già detto, che è in se stesso che Dio è tutto intero ovunque, e non negli uomini, che lo ricevono alcuni in misura maggiore, ed altri minore. Si dice in effetti che Egli sia ovunque, perché non è assente da nessuna parte dell’universo; che Egli è intero ovunque, perché non è parzialmente presente ad ogni cosa, cosicché una parte maggiore o minore del suo essere risponda ad ogni parte maggiore o minore delle cose; ma Egli è interamente presente non solo nell’universalità delle creature, ma ancora in ogni parte dell’universo. Coloro che con il peccato, gli diventano dissimili, si dice che siano lontano da Lui; al contrario, se ne avvicinano coloro che gli assomigliano per mezzo di una pia e santa vita. – « Ma coloro ai quali Dio è presente, possono essere in minor grado di riceverlo, ma non per questo nondimeno è se stesso. E anche se non è assente da coloro in cui Egli non vive, è tuttavia tutto intero in essi, benché non lo possiedano; così Egli è presente nella sua interezza in colui che Egli abita, benché non lo comprendano totalmente. « Per abitare negli uomini, Dio non si divide nei loro cuori o nei loro corpi, distribuendo una parte di sé a questi e parte di sé a quelli …. ; ma pur rimanendo eternamente intero in se stesso, può essere interamente in tutte le cose, e tutto intero in ciascuno, anche se coloro in cui Egli abita, li rende, per sua bontà e grazia, un tempio molto caro, chi lo possiede di più, chi di meno, secondo le loro diverse capacità » (S. Aug., lib. De Præsentia Dei, seu Epist. ad Dardan., 187 (alias 57), c. V et VI, n. 16 -19). – Quindi, ecco che, secondo il sentimento di Sant’Agostino, Dio abita in un’anima solo a condizione di essere compreso e posseduto da essa, il che avviene mediante la conoscenza e l’amore; perchè possedere Dio, è conoscerlo: « Hoc est Deum habere, quod nosse » non – è vero – di un conoscenza qualunque, perché « non appartengono al tempio di Dio, questi superbi filosofi che lo hanno conosciuto senza glorificarlo e rendergli grazie », ma con una conoscenza accompagnata dalla carità, ed ecco perché « appartengono al tempio di Dio, quei figli che sono stati santificati dal Sacramento di Cristo, e rigenerati dallo Spirito Santo, e che la loro età rende incapaci di conoscere Dio. Così, Colui che i filosofi hanno conosciuto ma non hanno posseduto, è posseduto dai bambini anche prima di essere in condizione di conoscerlo. Ma beati coloro per i quali conoscere Dio, è possederlo; perché questa conoscenza è la più ampia, la più completa, la più vera e la più felice ». (S. Aug., lib.. De Præsentia Dei, c. VI, n. 21). Così che, cosa estremamente sorprendente, Dio abita in alcuni di coloro che non lo conoscono ancora, mentre non vive in altri che Lo conosco. Per essere il tempio e dimora della Divinità, occorre avere la grazia e la carità: ne è questa la condizione indispensabile; inoltre, non solo quelli che conoscono Dio senza amarlo non hanno in loro l’ospite divino, ma neanche coloro che fanno miracoli senza essere nello stato di grazia lo possiedono; perché tutte queste cose sono fatte da Dio in virtù della sua presenza ordinaria, oppure per il ministero degli Angeli santi: « Agit enim hoec Deus tanquam ubique proesens, vel per sanctos angelos suos » (Ibid. c. XII, n. 36). – E sant’Agostino conclude infine con queste parole, che riassumono questa lunga ma istruttiva citazione: «Dio è quindi presente ovunque e tutto intero ovunque; tuttavia, Egli non abita dappertutto, ma solo in coloro che formano il suo tempio e sui quali diffonde i tesori della sua grazia e misericordiosa bontà. E coloro in cui Egli abita lo posseggono a gradi diversi, alcuni più, altri meno » (Ibid., c. XIII, n. 38.).
V.
Questa dottrina della particolare presenza, della abitazione di Dio nei giusti, che il Dottore della Grazia afferma, nei fatti, in termini così formali, ma che poi lascia, rispetto al modo di essere intesa, in una sorta di oscurità, è stata portata alla luce dal suo fedele discepolo ed interprete, il Dottore Angelico. Ecco, in effetti, come questi si esprime nel suo Commento alle parole dell’Apostolo: Voi siete il tempio del Dio vivente: « Anche se Dio è in tutte le cose con la sua presenza, la sua potenza e la sua essenza, Egli non abita ovunque, ma solo nei santi mediante la grazia. E la ragione ne è che, se Egli è in tutte le cose con la sua azione, unendosi alle creature per dare loro e conservare il loro essere, non vi sono che i Santi che, per mezzo delle loro operazioni, cioè con la conoscenza e l’amore, possano raggiungere Dio, e contenerlo in qualche modo in loro. Perché colui che conosce e ama ha in sé l’oggetto conosciuto e amato » (S. Th., in II Cor., c. VI, 16, lect. 3.). Già su quest’altro testo dello stesso Apostolo: « Non sapete che siete il tempio di Dio e che lo Spirito Santo abita in voi? » San Tommaso aveva fatto le seguenti riflessioni: « È nella natura di un tempio l’essere l’abitacolo di Dio, secondo le parole del Salmista: Dio abita nel suo tempio santo (Ps. X, 5): perciò tutto ciò che sia dimora di Dio, può essere chiamato tempio. Ma Dio abita principalmente in se stesso, perché è l’unico che comprende se stesso; può quindi essere chiamato suo proprio tempio …. Egli vive anche in una casa consacrata dal culto speciale che vi riceve … Egli abita ancora negli uomini per la fede che la carità rende attiva, secondo queste parole dell’Apostolo agli Efesini: « Cristo abita nei vostri cuori mediante la fede ». (Ephes., III, 17). E per dimostrare che i fedeli siano il tempio di Dio, l’Apostolo aggiunge che Dio abita in loro: e lo Spirito di Dio abita in voi …. È dunque evidente che lo Spirito Santo è Dio, poiché, stabilendo la sua permanenza nei fedeli, li rende templi di Dio; poiché non è che l’abitazione della Divinità che costituisce un tempio: Sola enim inhabitatio Dei, templum Dei facit. « Ma dobbiamo considerare che Dio è in ogni essere creato con la sua essenza, la sua potenza e la sua presenza, riempiendo tutto con gli effetti della sua bontà, secondo le parole di Geremia: « Riempio il cielo e la terra ». (Jer., XXIII, 24) Spiritualmente, Dio abita come nella sua casa di famiglia, « tamquam in familiari domo », nei santi, il cui spirito è capace di possederlo con la conoscenza e l’amore, quorum mens capax est Dei per cognitionem et amorem, anche se non lo conoscono e lo amano in maniera attuale, purché tuttavia abbiano, con e per la grazia, la virtù della fede e della carità, come avviene per i bambini battezzati. Ma la conoscenza che non è accompagnata dalla carità è insufficiente per stabilire la dimora di Dio, come indicano le parole di San Giovanni: « Chi dimora nella carità dimora in Dio, e Dio in lui. » (I Joan., IV, 16). Ecco perché molti conoscono Dio attraverso una conoscenza naturale o una fede informe, eppure non hanno lo Spirito di Dio che abita nei loro cuori. » (S. Th., in I Cor., III, 16, lect. 3). È dunque una verità acquisita ed indiscutibile che Dio esista in modo speciale nei giusti; la Scrittura, la Tradizione, l’insegnamento teologico, concordano nell’affermare il fatto di una particolare presenza della Divinità nelle anime alle quali lo Spirito Santo è inviato o dato, e che per grazia diventano il tempio e la dimora dell’adorabile Trinità. – Non è più semplicemente attraverso la sua operazione, come agente o causa efficiente, che Dio è in esse; è in qualità di ospite, di amico, di Bene sovrano, di cui esse possono già iniziare a godere da questa vita. – Questo nuovo modo di presenza, che non esclude gli altri, ma vi si sopraggiunge, non porta a nessun cambiamento in Dio, che è immutabile, ma presuppone nella creatura una modifica (S. Th., Summa Theol., I, q. XLIII, a. 2, ad 2.), un nuovo effetto prodotto in essa e che diventa il principio di una nuova relazione, secondo la quale la creatura non si riferisce più a Dio solo come effetto della sua causa, ma come possessore dell’oggetto divenuto sua proprietà e materia del suo godimento; e, da parte sua, invece di un volgare rapporto causale che aveva prima con la creatura, Dio entra con essa in un rapporto di appartenenza e di possesso: diventa suo bene, suo amico, suo sposo, l’oggetto della sua conoscenza e del suo amore. Questo nuovo effetto che fonda, tra l’anima giusta e Dio, rapporti così diversi da quelli esistenti tra una qualsiasi creatura e il suo Creatore, non è altro che la grazia santificante. Né i doni della natura, per quanto elevati e brillanti possano essere, né le grazie gratuite, come il dono dei miracoli o della profezia, né la fede stessa o la speranza, separata dalla carità, sono sufficienti per stabilire legami nel contempo sì dolci e sì stretti. « Nullus alias effectus potest esse ratio quod divina persona sit novo modo in creatura rationalis nisi gratia gratun faciens » (S. Th., Summa Theol., I , q. XLIII, a.3). Nessun altro effetto se non la grazia santificante può essere la ragione di questo nuova modalità di presenza della Persona divina. » Ma qual è più esattamente la natura di questa presenza? Questo è ciò che ora bisogna esaminare.
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