LO SCUDO DELLA FEDE (53)

LO SCUDO DELLA FEDE (53)

[S. Franco: ERRORI DEL PROTESTANTISMO, Tip. Delle Mure, FIRENZE, 1858]

FALSITA’ DEL PROTESTANTESIMO

CAPITOLO III.

SI CONVINCE FALSO IL PROTESTANTISMO DALLE PERSONE CHE LO ABBRACCIANO, E DA QUELLE CHE LO ABBANDONANO.

Un grande indizio a conoscere la bontà di una causa è il ravvisare quelli che corrono ad abbracciarla e quelli che la disertano. I buoni non s’appigliano se non al bene, i malvagi se non al male. Ora tra i Cattolici chi sono quelli, che abbracciano il Protestantesimo? Tutto quello che vi ha di più guasto, di più depravato, di più feccioso. Notate di grazia, non voglio io dire che tutti i protestanti siano scostumati e malvagi: no, perché molti di quelli che sono nati in quelle sette e vi si trovano non per colpa loro, non conoscendo sventuratamente la verità, sono, come suol dirsi, in buona fede. Questi facendo quel poco che possono, non di rado giungono a vivere anche onestamente; parlo di quelli che avendo conosciuta la verità la rigettano per gettarsi da sé medesimi in braccio all’errore. Questi non giungono ad un tanto eccesso se prima non sono guasti fino alla midolla. Già sino dai princìpi del Protestantismo fu osservato che ad abbracciarlo furono sempre i più viziosi tanto che a quel tempo era perfino passato un proverbio, quando si vedeva qualcuno licenzioso, scostumato, disonesto, il dirgli, che stava vicino a farsi protestante. Ma lasciamo gli antichi, veniamo ai tempi nostri. Chi sono quelli che si danno alla setta? Quelli appunto che vivono peggio. L’esperienza ha fatto toccare con mano che i più disposti ad abbracciare le credenze dei Protestanti sono quelli che vi hanno interesse: quelli che già pensano da Protestanti e vivono praticamente da Protestanti, che non si confessano, non si comunicano, non rispettano le sante leggi della Chiesa, amano abbandonarsi ad ogni peccato senza aver noia di renderne conto nel s. Tribunale del penitenza. Sono quelli in una parola, che ignorantissimi delle cose di Dio e ripieni d’ogni nequizia, han ridotta tutta la loro Religione a sentire (ed anche molto malamente) un poco di Messa nei dì Festivi. Questi sono per lo più i primi a declamare contro la Fede Cattolica, ed abbracciare la religione dei Protestanti. Non vogliono sentir Messa e però condannano la Messa, non vogliono confessarsi, e però condannano la confessione, non hanno volontà di mortificarsi con digiuni e con astinenze, e perciò condannano astinenze e digiuni. Per non essere condannati dalla legge si fanno condannatori della legge. Chi sono quelli che più strepitano contro il bargello ed i tribunali? Quelli che han timore di essere presi e condannati: così a declamare contro la Chiesa sono quelli che sapendo che ella mai non approverà le loro scostumatezze, temono di essere da lei ripresi e condannati: epperò per non essere condannati dalla Chiesa, si ergono temerari a condannare Lei. Se ne volete una prova voi l’avete in quei pochi apostati, che hanno fatto tanto rumore in questi ultimi anni. Il famoso Achilli, quando fu che si fece protestante? Quando a dispetto di tutte le leggi ecclesiastiche che lo proibivano a lui Sacerdote e Religioso, volle soddisfare a tutte le vergognose passioni. Quando fu che l’infame De Sanctis trovò vero il Protestantesimo? Quando gli fece comodo quella setta, dandogli il diritto di rubare una fanciulla e sacrilegamente sposarla. Quando fu che certi altri (che per buona ragione non voglio ora nominare) scapparono in Inghilterra e si fecero Protestanti? Quando credettero con l’oro inglese di poter vivere più comodamente violando i loro voti e gettandosi in preda ad ogni laidezza e disonestà. Volete di più? Alcuni di questi apostati infelici, poi tornarono pentiti al seno della S. Chiesa, confessarono pubblicamente che la ragione della loro apostasia erano state le loro vergognose passioni. E di fatto riescono poi così scandalosi, che gli stessi Protestanti di qualche onestà gli hanno a schifo e dicono che quando il Papa vuole purgare il giardino di Santa Chiesa, getta le male erbe fra di loro. – Se vi ha dunque chi non si vergogni di mettersi in truppa con questi uomini infami, rinunzi pure alla Chiesa Cattolica; la quale se avrà il dolore di perderli, avrà anche il compenso di purificar così sempre più le sue membra. – Noi al contrario accoglieremo ben volentieri quelli che dal Protestantismo tendono a noi le braccia tutto giorno e si raccolgono nel seno della nostra Madre. Imperocché chi sono essi? Quello che tra loro vi ha di più degno, di più stimabile, di più dotto, di più irreprensibile nella condotta. Miei cari, è questa una prova sì bella in favor della Cattolica Chiesa che non posso non porvela sott’occhio accennandovi almeno alcuna delle conversioni più illustri che avvennero da un secolo in qua, ed a nostra memoria. Uditene anche solo i nomi e vedrete qual contrasto essi facciano con quelli che disertano da noi. Fin dal 1785 il Duca Adolfo Federico di Mecklemburg e di Luigia Saxa-Gotha, superati gli ostacoli grandissimi frappostigli da suo Padre abiurò il Protestantismo. Ne imitò l’esempio tre anni dopo il Principe Federigo Augusto Carlo terzogenito del Granduca di Assia-Darmstadt: a lui tenne dietro la Principessa Carlotta-Federica sorella del Principe Adolfo Federico di Meklemburg, celebre per le buone opere di ogni maniera che essa fece. Nel 1817 si convertì al Cattolicesimo il Duca di Sassonia Gotha e per la sua rara pietà fu la edificazione della Chiesa. Nel 1821 la Contessa Federica Guglielma Solms Baireuth fece il somigliante e diventò la madre ed il rifugio di tutti i poveri. Nel 1825 il Duca e la Duchessa di Anhalt Coetben, abiurata l’eresia si dichiararono pubblicamente Cattolici. Nel 1826 il Conte d’Ingenheim, fratello dell’ultimo Re di Prussia, fece altrettanto. Nel 1837 ebbe luogo la conversione del Principe Enrico Edoardo di Schoenboarg. ed ai dì nostri i Nobili Lord Camden e Lord Fielding con le loro spose, Lord Spencer che diventò poi ferventissimo Religioso, la Baronessa di Hügel specchio di belle virtù, e tanti altri che sarebbe lunghissimo l’enumerare. Ora qual ragione può aver mossi tutti questi incliti personaggi ad un tal passo? Qui non è possibile sospettare né passione, né interesse, né altro motivo umano, poiché anzi questi motivi dovevano piuttosto ritardarli, riuscendo sempre duro ad un cuore umano il confessarsi nell’errore. Fu dunque la verità sola che li vinse, e la verità che li trovò tanto generosi da sacrificarle ogni umano rispetto. Mostrino i Protestanti di queste conversioni. Non crediate però che siano soli personaggi augusti per sangue e onestà di vita che vengono a noi. I più chiari intelletti dell’età nostra fanno altrettanto. Ve ne sono prova il dottissimo Haller fondatore dirò così della scienza politica, lo Stolberg, sì celebre per la Vita di Gesù Cristo, e per i 14 volumi della Storia della Chiesa Cristiana, il Werner illustre per opere scritte e cariche sostenute, il Barone di Stark autore del Convito di Teodolo e di altri bei libri, lo Schlegel versatissimo in ogni genere di scienza e letteratura, i dottissimi Clemente Brentano, il Barone d’Eckstein, il Goerres, il Consigliere Aulico Adamo Muller, l’Esslinger, Pietro de Joux, il Grifner, il Philipps, lo Schlosser, e finalmente l’illustre presidente del Concistorio di Sciaffusa, Hurter: uomini tutti di fama inclita per l’ingegno e le opere dotte che hanno lasciato al mondo. – E quello che è accaduto nella Germania, avvenne altresì nella Inghilterra. Alcuni anni fa si risvegliò nella università protestante di Oxford, il desiderio di conoscere meglio le antichità ecclesiastiche, epperò quei maestri tolsero a studiare meglio le divine Scritture e le opere dei SS. Padri che le espongono. Qual fu l’effetto di questi studi? Che gli uni dopo gli altri si convinsero delle falsità del Protestantismo e passarono ad abbracciare la Religione Cattolica. Io vi accennerò solamente i nomi di alcuni di loro, i quali valgono per mille, e sono i Ward, gli Oakeley, i Faber, i Morris, i Brown, i Newman, i Manning, i pastori di Leeds, i Forbes, gli Ives, i Baker tutti celebri per dottrina, ed anche per libri eruditi che hanno dato alla luce: i più di loro specchiati per onestà tanto che godevano la riputazione di tutti i Protestanti non ché dei Cattolici. Il numero poi di questi uomini dotti è tale che oltrepassarono in pochi anni i trecento nella sola Inghilterra. Ora vi torno io a chiedere, quale motivo poteva indurre tutti costoro a lasciare il Protestantismo per farsi Cattolici? L’ignoranza no, perché sono uomini celeberrimi per sapere; forse l’interesse? ma molti di loro per farsi Cattolici, dovettero perdere le ricche loro prebende, e diventare affatto poveri. Le passioni forse? ma essi le potevano sfogar meglio da protestanti, e molti di loro le vinsero a segno da lasciare anche lo stato onesto di laici, per abbracciare la santa verginità nel sacerdozio o nella vita religiosa. Chi dunque li ha mossi a fare tanti sacrifici? La grazia di Gesù Cristo che li ha illuminati, la Verità che li ha santamente conquisi; ecco quello che li ha mossi. Confrontate ora voi questi grand’uomini che vengono a noi Cattolici, con quelli che partono da noi per farsi protestanti, e vedrete subito dove sia la verità. Quelli che vengono sono i più savi, i più costumati, i più istruiti, i più sinceri tra loro, vi vengono sacrificando il loro amor proprio, spesse volte il proprio onore, ed i propri interessi, vi vengono nonostante le difficoltà di ogni sorta che fanno loro i parenti e gli amici. Laddove quelli che partono da noi sono di niuna dottrina e ripieni di ogni vizio. Appena lasciano la Chiesa Cattolica si gettano ad ogni mal costume. É proprio vero quel che diceva un Protestante ad un Cattolico: Voi ci cedete la vostra feccia, e ci prendete la nostra crema. Dov’è dunque la verità? Se questo secolo non fosse così assorto nella materia e nei godimenti del senso, l’assistere a questo spettacolo dovrebbe rapirlo in estasi di stupore, e stringerlo di un amore eterno alla Cattolica Chiesa. Guai però a chi con tali prove che Iddio li pone sott’occhio o vacilla o prevarica, che non avrà scusa di sorta.

CONOSCERE SAN PAOLO (53)

CONOSCERE SAN PAOLO (53)

CAPO II

I Novissimi.

[F. Pratt: La teologia di San Paolo – Parte SECONDA,  S.E.I. Ed. – Torino, 1927 – impr.]

II. LA MORTE E LA RESURREZIONE.

1. LA MORTE E L’ALDILÀ . — 2. LA RISURREZIONE DEI GIUSTI. — 3. LA SORTE DEI VIVENTI.

1. La morte ha tanti significati diversi quanti ne ha la vita di cui è l’antitesi. Oltre la morte naturale o distruzione fisica del composto umano, san Paolo ricorda una morte spirituale, la morte del peccato, che si oppone alla vita della grazia e diventa, al termine della prova, la morte eterna. Gli empi sono degni di morte, il peccato opera la morte, « la morte è lo stipendio del peccato (Rom. VI, 23; VI, 21) ». Morte fisica, morte spirituale, morte eterna, tutto questo risale, direttamente o indirettamente, ad una sorgente comune, alla trasgressione dell’Eden. Ma vi è una quarta morte, rimedio delle altre tre, la morte mistica nel Cristo, la quale è per l’anima e per il corpo il preludio e il pegno dell’immortalità gloriosa: « Voi siete morti, e la vostra vita è nascosta col Cristo in Dio ». — « Uno morì per tutti, dunque tutti morirono (Col. III, 1; II Cor. V, 14; Rom. VI, 2) » misticamente con lui. La morte è terribile come castigo del peccato. All’orrore istintivo della dissoluzione, si aggiunge il timore del Giudice e l’incertezza del di là. Nel linguaggio figurato di Paolo, « il peccato è lo stimolo della morte (I Cor. XV, 56) ». La morte si serve del peccato come di una freccia avvelenata per dilatare il suo impero, o meglio forse come di uno stimolo aguzzo per condurre a suo talento e per terrorizzare gli uomini. Gesù Cristo, vincitore del peccato, toglie alla morte il suo pungiglione malefico e doloroso, e un giorno la renderà impotente e inoffensiva. Se essa conserva fino alla fine un resto del suo antico potere ed è l’ultima a cedere al trionfo della croce, ha però già perduto il potere di spaventare. Nonostante le ripugnanze naturali, si fa strada, il sentimento della rassegnazione cristiana predicata ai fedeli di Tessalonica e di Corinto, e il sentimento più eroico di amoroso desiderio che Paolo, senza allontanarsi dalla conformità al volere divino, lascia spesso trapelare. D’ora innanzi la vita è un dovere che si accetta, e la morte un guadagno al quale si aspira. Che cosa diventa l’anima separata dal corpo? Quali sono le sue relazioni con Dio, con i vivi, con gli altri defunti? Sopra questi problemi san Paolo ci dà poche indicazioni e meno ancora di insegnamenti. Un numero assai notevole di teologi eterodossi pretendono che l’Apostolo si rappresenti l’anima inoperosa, intorpidita, addormentata, in attesa dell’ora della risurrezione (5). Simile alle ombre vaganti presso l’Èrebo mitologico, essa non avrebbe più né sentimento, né memoria, né coscienza, né personalità; e non ci vorrebbe meno che lo squillo dell’ultima tromba per trarla dal suo letargo. Queste supposizioni sono fondate sul nome di « dormienti (I Cor. XV, 20) » dato talora ai morti; ma questo appoggio è assai debole. In tutte le letterature, morte e sonno sono fratelli; il sonno è immagine della morte, e morire è dormire. Questa metafora conviene meglio ancora alla morte cristiana, anello di congiunzione di due vite, breve intervallo tra due atti di una medesima esistenza. Se portasse con sé la perdita del pensiero, la morte non avrebbe nulla di desiderabile. Paolo c’insegna formalmente che essa non separa i giusti dal Cristo (Fil. I, 21-23). Uscire dal corpo, per l’anima vuol dire emigrare verso il Signore, vivere in sua compagnia (II Cor. V, 6-8). La corona attende il vincitore al termine della lotta che figura evidentemente la vita presente (II Tim II, 5). Quello che in noi dorme non è dunque l’anima, ma è il corpo adagiato nella polvere del sepolcro e per il quale sarà un risveglio la risurrezione. Se i giusti entrano in possesso della beatitudine senza attendere l’ultimo giorno, è naturale che i peccatori subiscano il loro castigo appena finita la prova; tuttavia l’Apostolo non ci dice nulla a questo riguardo. Egli non ci parla neppure del giudizio particolare che fissa la sorte di ciascun uomo subito dopo la morte; ma tale giudizio è nella natura delle cose e risulta dal fatto che né la felicità degli eletti né, per analogia, il supplizio dei reprobi, viene differito fino alla parusia. Forse la maniera con cui l’Epistola agli Ebrei avvicina il giudizio alla morte, senza frapporre, a quanto pare, nessun intervallo tra i due avvenimenti, ci porta alla stessa conclusione (Ebr. IX, 27). Non troviamo neppure un insegnamento definito intorno alla sorte dei giusti che terminano la loro vita con colpe leggere o non interamente espiate. Niente di impuro entra in Paradiso, e nessuno è ricevuto nel seno di Dio senza aver pagato i l suo debito fino all’ultimo obolo: la dottrina del purgatorio si fonda sopra questi dati biblici e sopra la tradizione; ma il testo di san Paolo, citato da parecchi, ci dà piuttosto un’indicazione, che non una prova apodittica (I Cor. III, 11-15). Questa penuria di particolari intorno alle cose del di là non ci deve sorprendere, perché tutta la sollecitudine dell’Apostolo converge verso il fatto della risurrezione e verso questa verità capitale, che cioè i giusti sono uniti intimamente al Cristo così nella morte come nella vita.

2. Sappiamo dall’Epistola agli Ebrei, che la risurrezione dei morti era, col giudizio Anale, uno dei punti cardinali della catechesi apostolica (Ebr. VI, 2). Paolo non mancava mai di mettere come base del suo insegnamento la risurrezione di Gesù alla quale egli collegava, sotto forma di corollario, la nostra risurrezione (I Cor. XV, 1-13). Né le beffe degli Ateniesi (Act. XVII, 32), né i sarcasmi del procuratore Festo (Act. XXVI, 24), né lo scetticismo del re Agrippa (Act. 27-28), né l’incredulità dei Sadducei (Act. XXIII, 6-8) poterono indurlo a dissimulare una verità tanto essenziale: egli si sarebbe vergognato di comprare la sua libertà con un silenzio disonorevole e si vantava di essere perseguitato per questo articolo di fede. Sappiamo quale fu la sua sorpresa e il suo sdegno quando venne a sapere che in una chiesa fondata da lui si sollevavano dubbi intorno ad un dogma tanto fondamentale (I Cor. XV, 12). Egli aveva predicato a Cesarea la risurrezione generale dei buoni e dei cattivi (Act. XXIV, 15). Così certamente deve essere presentata ordinariamente la dottrina della risurrezione, dato il testo ben noto di Daniele e dato anche l’insegnamento formale di Gesù, d’accordo in questo con l’opinione più accreditata degli Ebrei di quell’epoca (Dan. XII, 2). Tuttavia sembra che Paolo nelle sue lettere si occupi soltanto della risurrezione dei giusti. I suoi argomenti valgono soltanto per questa; il suo contesto per lo più impone una limitazione che, per analogia, conviene estendere a due o tre espressioni dubbie. È vero che nella prima ai Corinzi egli fa menzione, senza distinzioni, della risurrezione dei morti (I Cor. XV, 42), 0ma tutto il seguito del discorso dimostra che egli intende parlare della risurrezione gloriosa; e quando, nell’Epistola ai Filippesi, esprime il voto di « arrivare alla risurrezione dei morti (Fil. III, 11) », il suo pensiero non è punto equivoco: egli aspira alla risurrezione gloriosa. – Buoni esegeti sono di parere che l’insigne vittoria riportata dal Cristo sopra la morte suppone o esige la risurrezione universale; poiché, dicono, se non tutti i morti risuscitassero, la sconfitta della morte sarebbe soltanto parziale, e san Paolo non avrebbe il diritto di dire: Novissima autem inimica destruetur mors (I Cor. XV, 26). Questo argomento ci pare poco decisivo. Anche la vittoria del Cristo sul peccato sarà completa come la sua vittoria sopra la morte; ma ciò non porta come conseguenza la conversione di tutti i peccatori: la ragione è che i frutti della redenzione, universali per principio, sono di fatto condizionati dalla cooperazione dell’uomo. La vittoria del Cristo sopra la morte sarà assoluta in coloro che si uniranno a Lui per partecipare alla sua vittoria; per gli altri essa potrebbe essere soltanto parziale, come la vittoria sul peccato. Più debole ancora ci sembra l’argomento tratto da questo testo: « Ciascuno (risusciterà) nel suo ordine. La primizia è il Cristo; poi quelli che appartengono al Cristo, al momento della sua parusia; poi la fine (I Cor. XV, 23-24) ». Si vorrebbe che questa sia la fine della risurrezione e il terzo ordine dei risuscitati, di coloro che non appartengono al Cristo; ma questo è leggere troppe cose tra le righe. Sta il fatto che la risurrezione dei peccatori, la quale poco importa all’Apostolo perché non ha connessione con la sua dottrina, rimane ordinariamente fuori dal suo campo visivo. – In quanto alta risurrezione dei giusti, è provata con una decina di argomenti: l’argomento dall’assurdo, fondato sopra le perniciose conseguenze della tesi contraria (I Cor. XV, 12-19); l’argomento di tradizione che si appoggia alla dottrina e all’insegnamento costante degli Apostoli (I Cor. XV, 30-32); l’argomento ad hominem, tratto dalla persuasione intima, spontanea, irresistibile degli stessi fedeli (I Cor. XV, 29); argomento della causa meritoria, stabilito sopra questa verità, che Gesù Cristo è venuto per restaurare le rovine del peccato e per restituirci i beni perduti dal primo Adamo (I Cor. XV, 21); l’argomento della causa esemplare, legato alla teoria del corpo mistico e alla solidarietà del Cristo con i santi (29); l’argomento del sigillo impresso in noi dallo Spirito Santo che, col farci suoi, si obbliga a conservarci, corpo e anima, eternamente (Ephes. IV, 30); l’argomento dei pegni dati dallo stesso Spirito come una caparra dell’immortalità gloriosa (II Cor. V, 5); l’argomento del tempio, dimora sacra e imperitura dello stesso Spirito, (I Cor. VI, 19); l’argomento delle primizie, o detto anche della grazia semente di gloria (Rom. VIII, 23); L’argomento del desiderio soprannaturale che lo Spirito Santo accende in noi e che ci fa sospirare la glorificazione di questo corpo associato ai combattimenti dell’anima, strumento delle sue vittorie (Rom. VIII, 15, 17, 23-26). Alcuni di questi argomenti sono così vicini, che si toccano e si compenetrano: non sono tanto prove distinte, quanto piuttosto aspetti diversi di una medesima prova. Che cosa possano avere di oratorio, non tocca a noi il cercarlo; bisogna però guardarsi bene dal considerarli come conclusioni filosofiche. Sono induzioni teologiche in tutta la forza del termine, le quali si appoggiano sopra l’insegnamento dell’Apostolo. Fatta astrazione dalle asserzioni di Paolo che ne afferma le premesse come verità di fede, alcuni sembrerebbero fondati sopra una petizione di principio o girare in un circolo vizioso. – I primi cinque argomenti sopra citati sono stati studiati a proposito della prima epistola ai Corinzi. Gli altri cinque i cui elementi sono sparsi in diverse Epistole, si fondano tutti sopra l’attività soprannaturale dello Spirito Santo. Si può dire che essi si riducono a questa formula: « Se lo Spirito di Colui che risuscitò Gesù da morte abita in noi, Colui che risuscitò Gesù Cristo da morte vivificherà anche i nostri corpi morti, per causa del suo Spirito che abita in noi (Rom. VIII, 11) ». Forse perché il corpo del giusto è il suo tempio? Può essere. Tuttavia, eccetto due testi in cui lo Spirito Santo figura come anima del corpo mistico più che come ospite di un tempio individuale (I Cor. VI, 19), il ragionamento dell’Apostolo prende un’altra forma. Lo Spirito Santo, egli dice, « vi ha segnati col suo segno per il giorno della redenzione (Ephes. IV, 30) ». Voi siete sua proprietà; un giorno vi reclamerà come suoi: in quel giorno il corpo dopo l’anima sarà vendicato degli oltraggi della morte. Il sigillo di cui parla san Paolo ci è impresso nel Battesimo. Questo rito sacramentale che ci incorpora al corpo mistico, ci conferisce anche i « pegni dello Spirito (II Cor. I, 22) », nuovi pegni dell’eternità beata. I pegni sono una caparra pagata come garanzia del pagamento totale. Essi non sono distinti dallo Spirito Santo: sono lo stesso Spirito Santo come dono delle anime, dono identico nella sua essenza ma suscettibile di progresso in intimità e in perfezione. I giusti vivificati dalla grazia hanno ricevuto fin da questo mondo, le primizie dell’immortalità gloriosa; essi sono « salvati in speranza ». e la salvezza promessa riguarda tanto il corpo quanto l’anima. Paolo non stabilisce mai una linea di divisione netta tra la grazia e la gloria che ne è lo sviluppo tardivo ma assicurato. Chiunque è innestato sul Cristo è per ciò stesso associato alla sua vita immortale e glorificata. – La prova tratta dal desiderio sembra a prima vista un sofisma, e tale sarebbe veramente, se si trattasse di un desiderio puramente naturale, poiché vi sarebbe allora sproporzione tra la tendenza e la mèta. Ma l’Apostolo suppone e afferma che tale desiderio è soprannaturale, prodotto e mantenuto in noi dallo stesso Spirito Santo. Facendo salire alle nostre labbra quel grido del cuore: Abba Pater! Lo Spirito fa testimonianza della nostra filiazione adottiva; attesta che noi siamo eredi di Dio e coeredi del Cristo. Ma la gloria del corpo risuscitato fa parte integrante di questa eredità. Allora non abbiamo più bisogno che la creazione, con le sue aspirazioni ansiose, ci predica il ritorno all’immortalità originaria: « noi stessi, avendo le primizie dello Spirito, gemiamo internamente nell’attesa della filiazione (consumata) e della redenzione (gloriosa) del nostro corpo (Rom. VIII, 24) ». Il desiderio della grazia non sarà illusorio; infatti perché mai lo Spirito Santo ci metterebbe in cuore un’aspirazione che Egli non può o non vuole soddisfare?

3. San Paolo in diverse riprese afferma che i giusti testimoni della parusia non morranno. Egli non dice mai: « Tutti i giusti risusciteranno », ma dice invece: « I morti che sono nel Cristo risusciteranno (I Tess. IV, 16) ». Talora presenta il suo pensiero in questo dilemma: « O noi risusciteremo, o non saremo trasformati (I Cor. XV, 52) ». Egli parte da questo principio, che « la carne e il sangue non possono ereditare il regno di Dio (I Cor. XV, 50) ». La carne e il sangue per lui sono sempre la natura umana in ciò che ha di debole, di mutevole, di perituro, soprattutto in opposizione alla natura divina eterna, immutabile, incorruttibile. Qui dunque il suo pensiero non è, come credettero certi Padri, che nulla d’impuro entrerà nel regno dei cieli, e neppure che la carne non avrà parte alla risurrezione gloriosa, come vogliono parecchi interpreti moderni che accoppiano così uno sbaglio di esegesi con un errore dottrinale. Egli insegna che i corpi dei giusti, per entrare nella gloria, hanno bisogno di una trasformazione. Questa trasformazione che egli ha descritta minutamente per i defunti restituiti alla vita, è pure altrettanto necessaria — e anche più misteriosa — per i vivi risparmiati dalla morte. Ecco il messaggio che egli trasmette ai Tessalonicesi, da parte del Signore: “Noi, i viventi, noi riservati per (assistere a) la parusia del Signore, non precederemo quelli che dormono (il sonno della morte). Poiché il Signore stesso, al comando, alla voce dell’Arcangelo, al suono della tromba di Dio, scenderà dal cielo ed i morti (che sono) nel Cristo risusciteranno prima; poi noi, i viventi, i superstiti, insieme con essi saremo rapiti nelle nubi dell’aria all’incontro del Signore; e così saremo sempre col Signore” (I Tess. IV, 15-17). – Da questa rivelazione che non ha nulla di oscuro, purché si legga senza pregiudizi dommatici, si ricavano tre verità: I morti in istato di grazia (οἰ νεκροὶ ἑν Χριστῷ = oi necroi ev Cristo) risusciteranno prima del trasporto aereo dei giusti allora in vita. — I morti risuscitati ed i vivi saranno rapiti insieme in aria all’incontro del Cristo. — Tutti i giusti, morti risuscitati e viventi, saranno per sempre col Signore. L’Apostolo non dice nulla dei peccatori, né vivi né morti; egli si occupa soltanto dei giusti e specialmente di quelli che vivranno al momento della parusia. Questi ultimi non avranno nessun vantaggio sopra i loro fratelli mietuti dalla morte; ma essi pure dovranno essere oggetto di una trasformazione gloriosa per godere eternamente, senza mutamento né vicissitudine, della società del Cristo glorificato. Se fosse altrimenti, la loro sorte non sarebbe da compiangere? Paolo non aveva bisogno di insistere sopra una dottrina della quale i neofiti di Tessalonica non dubitavano punto. »  Egli vi ritornerà più tardi per rispondere ai dubbi dei Corinzi: « Ecco che io vi dico un segreto. Non tutti moriremo, ma tutti saremo trasformati, in un istante, in un batter d’occhio, al suono della tromba, poiché sonerà la tromba ed i morti risorgeranno incorruttibili e noi saremo trasformati. Perché bisogna che questo (corpo) corruttibile rivesta l’incorruttibilità, e che questo (corpo) mortale rivesta l’immortalità (I Cor. XV, 51-53) ». San Paolo annunzia che vuole svelare un segreto, qualche cosa di nascosto e di misterioso. Il mistero consiste in questo, che anche i giusti risparmiati dalla morte devono essere trasformati come i giusti morti nel Cristo. — Questa trasformazione comune ai vivi ed ai morti avverrà istantaneamente e simultaneamente, al primo squillo della tromba che annunzierà la parusia. — La ragione « di questa trasformazione necessaria è che la « carne e il sangue non potrebbero ereditare il regno di Dio, né la corruzione l’incorruttibilità ». Corruzione e incorruttibilità sono due cose contraddittorie e perciò incompatibili. Dunque questo corpo corruttibile deve cessare di essere corruttibile, e questo corpo mortale deve cessare di essere mortale: in questo consiste la trasformazione. Rivestire l’immortalità senza subire gli orrori della morte è un privilegio invidiabile. I Corinzi, sapendo dall’insegnamento di Paolo nella prima Lettera, che tale privilegio toccherà effettivamente ai giusti che si troveranno in vita al momento della parusia, cominciarono a desiderarlo. L’Apostolo non li biasima, poiché tale desiderio è troppo naturale. “Noi non ci perdiamo di coraggio; ma anche quando il nostro uomo esteriore va in rovina, il nostro uomo interiore si va rinnovando di giorno in giorno Perché sappiamo che se la tenda in cui abitiamo su questa terra viene a perire, abbiamo in cielo un edificio (promesso e preparato) da Dio, una dimora eterna che non è fatta da mano d’uomo. Per questo noi gemiamo, desiderando di rivestire la nostra abitazione celeste sopra (il corpo mortale), se tuttavia siamo trovati vestiti e non nudi. Sì, noi che siamo in questa tenda, gemiamo accasciati, perché non vogliamo essere spogliati ma rivestiti (d’immortalità) sopra (questo corpo perituro), affinché ciò che vi è di mortale in noi sia assorbito dalla vita. Ora Colui che ci ha disposti a questo, è Dio stesso che ci ha dato i pegni dello Spirito”. (II Cor. IV, 16) È quasi impossibile tradurre questo passo senza commentarlo o poco o assai, tanto è denso di pensieri. La difficoltà nasce anzitutto da una mancanza di armonia nelle metafore, poiché Paolo rappresenta il nostro corpo ora sotto l’immagine di un abito, ora sotto quella di un edificio e qualche volta mescola insieme le due figure; essa dipende anche da altre cause. Qui è il caso di ricorrere a quel principio di esegesi, in virtù del quale ciò che è oscuro si spiega con ciò che è chiaro. Ora i due punti seguenti sembrano fuori di dubbio: « La tenda della nostra abitazione terrestre » indica il corpo corruttibile che è quaggiù la dimora dell’anima. — Noi non vorremmo essere spogliati di questo corpo, per quanto sia abbietto; noi temiamo per l’anima nostra una nudità contraria alla sua natura e alle sue aspirazioni; noi per conseguenza desideriamo di rivestire la nostra veste celeste senza abbandonare la veste terrestre. Tale è il valore esatto della parola greca non facilmente traducibile. A che cosa corrisponde la veste celeste? Che cosa significa la dimora eterna che è nei cieli? Qui cominciano le controversie. Anzitutto respingiamo senza esitare un’ipotesi emessa da un piccolo numero di esegeti eterodossi e anche da uno o due commentatori cattolici: i giusti riceverebbero nel Battesimo il germe di un corpo glorioso, che si svilupperebbe quaggiù con l’uso dei Sacramenti e soprattutto dell’Eucaristia; questo corpo provvisorio seguirebbe l’anima dopo la morte e sarebbe cambiato più tardi, nel momento della risurrezione generale, col corpo definitivo. In san Paolo non vi è traccia di tale concezione strana. I giusti morendo emigrano dal corpo; risuscitando riprendono il loro corpo trasfigurato; in nessun luogo si accenna ad un corpo intermedio tra il corpo perituro ed il corpo glorificato. – Respinta questa ipotesi, ci troviamo davanti a due opinioni. Secondo gli uni, la dimora spirituale indica per metafora il corpo glorioso; secondo gli altri, indica la gloria celeste. La prima interpretazione è la più comune: se « la tenda terrestre » rappresenta il corpo mortale, non è naturale che « la dimora celeste » rappresenti il corpo glorioso? Senza dubbio noi non lo possediamo di fatto subito dopo la morte; come sembra indicare la proposizione condizionale dell’Apostolo; ma lo possediamo fin d’allora idealmente, si può dire che vi abbiamo diritto; noi lo possediamo non con la certezza relativa della speranza, ma con la certezza piena e assoluta di un credito che dobbiamo esigere. Ora la Scrittura esprime ordinariamente con un verbo al tempo presente la certezza di un bene futuro. La sola difficoltà seria è che in realtà noi non rivestiamo il corpo glorioso sopra il corpo mortale: queste non sono due cose essenzialmente distinte; gli elementi materiali sono comuni a entrambe, e soltanto è differente la maniera di essere. Questa difficoltà non esiste affatto nella seconda opinione: l’anima santa riveste realmente la gloria celeste appena che il corpo mortale è separato da essa; ed i giusti testimoni della parusia rivestiranno quella stessa gloria sopra il loro vero corpo del quale non saranno stati mai spogliati. Così dunque l’allegoria si armonizza, e il linguaggio di Paolo è di una rigorosa esattezza. Se moriamo prima della parusia, abbiamo subito la nostra veste di gloria; se invece viviamo fino all’ultimo giorno, la gloria ci avvolgerà come di un manto regale, secondo il desiderio che lo Spirito Santo accende nei nostri cuori, e così ciò che vi è di mortale in noi sarà assorbito dalla pienezza della vita. Rimane ancora una proposizione incidente il cui senso preciso è molto discusso. Secondo la Volgata, il senso sarebbe: Noi desideriamo di rivestire la gloria sopra il corpo attuale, si tamen vestiti non nudi inveniamur; « se tuttavia (al momento della parusia) noi siamo trovati rivestiti (del corpo), e non nudi », cioè spogliati dalla morte, del nostro involucro mortale terrestre. È una spiegazione così naturale, che non fa davvero meraviglia il vederla accettata da tanti Padri e da commentatori antichi e moderni. Ma molti dotti contemporanei, in nome della filologia, insorgono contro una interpretazione così semplice. Per salvaguardare la proprietà dei termini, essi propongono questa traduzione: Noi desideriamo di rivestire la gloria sopra il corpo mortale « atteso che, una volta rivestiti (della gloria celeste) noi non saremo più trovati nudi », poiché la morte non avrà più potere sopra di noi (46). L’inciso non esprime più la condizione da compiersi per realizzare il voto espresso nel versetto precedente, ma bensì l’oggetto stesso di quel voto o la circostanza che lo rendo desiderabile. Per quanto sia grande la divergenza su questo punto particolare, l’idea complessiva del passo resta quasi immutata. Ad ogni modo, l’Apostolo ha la certezza che un corpo glorioso e immortale lo attende in cielo; e tale prospettiva gli fa affrontare con gioia le tribolazioni di questa vita e lo consola del veder cadere in rovina il suo corpo perituro. Se egli prova il desiderio naturale di vivere fino alla parusia, non è già per timore della morte, poiché sa benissimo che nulla può separarlo dal Cristo, unico oggetto del suo amore, ma è per la ripugnanza istintiva che noi tutti proviamo al pensiero di dover subire, anche solo per qualche tempo, la dissoluzione del composto umano. Come i fedeli di Tessalonica e di Corinto, dei quali approva e divide il desiderio, vorrebbe essere portato vivo incontro al Cristo trionfante ed entrare nell’immortalità gloriosa senza passare per la morte. Egli non dà come certa la sopravvivenza fino alla parusia, e neppure come probabile, ma la dà soltanto come possibile, altrimenti il suo desiderio sarebbe privo del suo oggetto. Anzi egli afferma che tale desiderio ha lo Spirito Santo come autore, e questo, una volta di più, ne indica la possibilità. La condizione posta per la realizzazione di tale desiderio è espressamente enunziata se si intende l’inciso come lo intendono la Volgata e l’esegesi comune; è almeno supposta, se s’interpreta come vorrebbe la maggior parte dei filologi moderni. Tuttavia il voto in questione non è talmente imperioso da togliere la pace e la rassegnazione. Noi sappiamo che il nostro pellegrinaggio su questa terra è un esilio lontano dal Signore, e sappiamo anche che per rassegnarci a quel passaggio, nonostante i desideri istintivi della natura e della grazia, ci vuole sempre del coraggio e dell’intrepidezza, sentimenti che la fede c’inspira. In qualunque condizione, noi cerchiamo di piacere al Signore, o vicino a Lui o lontano da Lui; questo è l’essenziale: il resto non dipende da noi.

CONOSCERE SAN PAOLO (52)

CONOSCERE SAN PAOLO (52)

CAPO II

I Novissimi.

[F. Pratt: La teologia di San Paolo – Parte SECONDA,  S.E.I. Ed. – Torino, 1927 – impr.]

I. PUNTI DI CONTATTO CON L’ESCATOLOGIA EBRAICA.

1. DIFFICOLTÀ DELL’ARGOMENTO. — 2. SECOLO PRESENTE E SECOLO FUTURO. — 3. LE VERE FONTI DELL’ESCATOLOGIA DEL NUOVO TESTAMENTO.

1. Sotto il nome comprensivo di escatologia si sogliono spesso indicare la morte e lo stato intermedio, la parusia con i suoi segni precursori, la risurrezione ed il giudizio, la retribuzione ai buoni ed ai cattivi, la consumazione delle cose. Si riserva il nome speciale di apocalisse alla crisi morale e religiosa che deve precedere l’ultimo giorno con le sue fasi preliminari e con la drammatica lotta impegnata tra le potenze celesti e le potenze infernali intorno al genere umano. Questi termini sono passati nell’uso, e li adopreremo, per amore di brevità, insieme a quello di novissimi che comprende non soltanto i destini individuali, ma anche la sorte finale dell’umanità e la trasformazione definitiva dell’universo. È noto che l’insegnamento escatologico di san Paolo seguì uno sviluppo nettamente decrescente: dopo che ebbe una parte così grande nelle lettere ai Tessalonicesi e occupò ancora un posto notevole nelle Epistole maggiori, non compare più che incidentalmente ed a lunghi intervalli negli scritti della prigionia e nelle Pastorali (I principali testi escatologici sono, per ordine di data: I Tess. IV, 13; V, 5; II Tess. I, 4-12; II, 2-12; I Cor. XV; II Cor. V, 1.10; Rom. VIII, 17-23; XI, 25-29; Fil. III, 21; II Tim. IV, 1-8). Dal giorno in cui la teoria del corpo mistico è stata scolpita in alto rilievo, essa concentra tutta l’attenzione: l’escatologia d’allora in poi non è più altro che il termine normale, l’incoronamento regolare della vita morale. Ben lungi dall’essere la parte più originale della teologia di san Paolo, l’escatologia ne sarebbe appena un’appendice di poca importanza, se non si collegasse da una parte all’insegnamento primitivo degli Apostoli e per conseguenza alla prima trasfigurazione delle speranze giudaiche, e dall’altra parte, alla dottrina del corpo mistico della quale san Paolo fece una sua specialità. Ne esporremo qui i punti principali raggruppandoli sotto quattro capi:

I. Punti di contatto con l’escatologia ebraica. — II. Morte e risurrezione. — III. Parusia e giudizio. — IV. Consumazione delle cose. Se la conoscenza precisa dell’ambiente neotestamentario non è mai tanto desiderabile per lo storico delle origini del Cristianesimo, quanto nelle questioni di escatologia, essa non è mai di così difficile accesso come in tali questioni. Gli scrittori ellenisti di quell’epoca, Filone e Giuseppe, gelosi di accomodare il pensiero ebreo, l’uno al gusto dei suoi lettori pagani, l’altro ai postulati della filosofia greca, non poterono fare a meno di alterarlo, di velarlo o attenuarlo. Le produzioni del rabbinismo, di data così incerta e generalmente così tardiva, non si devono adoperare se non con somma circospezione. Ancorché fossero del primo secolo, come comunemente si crede, e non del terzo, come sostengono con forza alcuni critici recenti, i Targum di OnkeJos e di Jonathan ci darebbero poca luce intorno all’escatologia contemporanea, perché l’uno, anche parafrasando, non intende di allontanarsi dal suo compito di interprete, e l’altro è soltanto un traduttore esatto fino allo scrupolo. Le fonti meno torbide delle tradizioni ebraiche — voglio dire la Mishna, scritta apparentemente verso la fine del secondo secolo, e la Tosephta, redatta forse al principio del terzo secolo — dato il loro carattere di pandette, non toccano quasi che incidentalmente l’escatologia. Nella Ghemara dei due Talmud e nei Midrashim le idee escatologiche scorrono con maggiore abbondanza; ma se si legge la Teologia ebraica del Weber o qualunque altra opera del genere, si vedrà che cosa si possa cavare da quel guazzabuglio confuso, incoerente e contradittorio. Restano le apocalissi ebraiche, assai numerose verso l’èra cristiana; ma anche qui siamo assaliti da difficoltà di ogni specie. « È un compito delicato, si è detto giustamente, quello di mettere un po’ di ordine in quel caos, a rischio di sacrificare mille particolari alla necessità di venire a idee generali, compito tuttavia necessario per l’importanza estrema — e diciamo subito sproporzionata — che oggi si vuol dare a quei prodotti di un tempo che era agitato e sfinito per la febbre ». Non si è troppo severi nel chiamarli.« un gigantesco sforzo nel vuoto, o un sogno molesto, con qualche bagliore di buon senso nell’incubo di un ammalato, e talora con vere bellezze, con un tono religioso, e più ancora nazionalistico, sincero ed appassionato (Lagrange, Paris, 1909, p. 39) ». – Ma la difficoltà di districare questo caos non è la sola: le apocalissi ebraiche, come sono arrivate fino a noi, sono piene di interpolazioni cristiane. Come si fa a riconoscere con sicurezza la mano del falsario e l’estensione del suo lavoro? È un problema arduo, sempre complicato, per lo più insolubile. – Avvicinandosi ai tempi apostolici, l’escatologia ebraica diventava ad un tempo più universale, più individuale e più spirituale: più universale, poiché guardava anche di là dall’orizzonte nazionale per occuparsi dei destini di tutti i popoli; più individuale, perché avendo cessato di fondere nella storia d’Israele la sorte degli individui, veniva esprimendo con Intensità sempre crescente il sentimento della responsabilità personale; finalmente più spirituale, perché di quando in quando s’innalzava sopra i sogni di un patriottismo esaltato e di un grossolano realismo: se il regno terrestre ancora si trovava nelle fantasie, non formava più la somma totale delle speranze messianiche. Ecco che cosa si può dire in generale; ma questo compendio schematico ci potrebbe anche trarre in inganno: nella marcia in avanti vi sono delle fermate, delle deviazioni, dei passi indietro di cui bisogna tener conto. Ogni documento esige un trattamento particolare. Fortunatamente tale studio non tocca a noi; ci limiteremo dunque a indicare qui una concezione di considerevole importanza nell’evoluzione dell’escatologia.

2. Agli occhi dei profeti, l’apparizione del Messia inaugurava un’era nuova: era il punto di partenza della fine dei tempi, il principio del regno di santità e di giustizia che il Giorno del Signore doveva precedere o chiudere. Il compimento delle promesse messianiche ed i destini finali dei popoli si raccoglievano in un quadro senza prospettiva, dove tutti gli avvenimenti parevano confondersi. Talora si direbbe che tutto quell’avvenire dipende da un attimo indivisibile. L’esegesi rabbinica lavorò su questi dati. Di mano in mano che veniva separando il regno terrestre del Messia dal suo regno eterno e che, con calcoli fantastici, assegnava al primo una durata di quaranta, di settanta, di cento, di quattrocento, di seicento, di mille anni o più, essa veniva ad avere per la fine dei tempi un doppio punto di partenza, cioè il principio o il termine del regno terrestre. La storia dell’umanità veniva divisa in due periodi, l’età presente e l’età futura, e vi erano due mondi misurati da questi due periodi, il mondo presente e il mondo futuro. A quale età, a quale mondo apparteneva il regno temporale? Naturalmente le apocalissi senza Messia non avevano da proporsi tale questione; ma le altre la potevano risolvere in due maniere: o tutta l’escatologia veniva riportata al mondo futuro, oppure era sdoppiata, per così dire, in due giudizi, in due risurrezioni, in due regni messianici, in due rinnovamenti. Siccome ogni scrittore non rappresenta altro che la sua autorità personale, non si sa a quale sistema si deve dare la preferenza; e se si pensa ai ritocchi, ai rimaneggiamenti, alle interpolazioni che tali documenti subirono, agli agglomerati di scritti eterogenei che oggi si presentano a noi sotto un medesimo titolo, la confusione non ha più limiti. Quello che distingue essenzialmente l’escatologia cristiana dall’escatologia ebraica, è la fede nella doppia venuta del Cristo. Le speranze messianiche sono già realizzate, ma soltanto in parte; le antiche profezie si spiegano e si precisano alla luce della Storia; le prospettive si allontanano e si armonizzano; perciò tutti i punti di vista sonomutati: la risurrezione, il giudizio, la retribuzione finale sono portate nell’avvenire e collegate con la seconda venuta. L’orizzonte può sembrare più o meno lontano, la crisi suprema più o meno prossima; ma questo è un punto accessorio, e l’escatologia cristiana acquista una nettezza di contorni, una relativa stabilità di linee quale mai non ebbe l’escatologia ebraica. – Tuttavia la terminologia antica che si ereditava, non poteva adattarsi senza sforzo alle concezioni nuove: di qui le incertezze nell’espressione e le divergenze nell’uso dei termini. Così la fine dei tempi coincide, per san Matteo, con la fine del mondo; per l’Epistola agli Ebrei, conformemente al linguaggio dei profeti, con l’aurora dell’età messianica. San Paolo dà questo stesso significato alla pienezza dei tempi ed alla fine dei secoli. Non molto più fisso è il limite degli ultimi giorni: secondo i diversi punti di vista, noi vi siamo già arrivati, oppure ancora li aspettiamo. – Già abbiamo veduto quale parte eccezionale abbia nel Nuovo Testamento e particolarmente in san Paolo la concezione del mondo o del secolo presente. Ma la nozione corrispondente del mondo o del secolo futuro non ha punto la stessa importanza. San Paolo nomina una sola volta «il secolo futuro (Ephes. I, 21) », un’altra volta « i secoli futuri (Ephes. II, 7) »; d’altra parte l’Epistola agli Ebrei nomina una volta « le potenze del secolo futuro (Ebr. VI, 5) e due volte « la terra o la città futura (Ebr. II, 5; XIII, 14) », ed è tutto qui: Come spiegare la parità di questa locuzione, mentre quella che le corrisponde è tanto frequente? Questo fenomeno attribuito da Bousset ad un semplice caso, pare invece che si possa attribuire a ben altre cause. Per gli scrittori del Nuovo Testamento, il secolo presente o il mondo presente non hanno più che un valore morale; il secolo presente ha perduto la nozione della durata, e il mondo presente la nozione dello spazio; perciò il secolo presente e il secolo futuro si possono compenetrare; tra loro non vi è più nessun intervallo cronologico, ma vi è soltanto un’opposizione d’influenze contrarie. D’altra parte l’idea di una catastrofe improvvisa che inauguri il regno del Messia, e di un improvviso sconvolgimento operato da Dio solo, senza il concorso dell’uomo che ne sarebbe spettatore passivo, lascia a poco a poco il posto all’idea di un regno messianico che si va sviluppando gradatamente fino alla consumazione delle cose. In tali condizioni, il concetto ebraico del secolo o del mondo futuro diventava quasi inapplicabile, e bisognava sostituirlo con la vita eterna.

3. Insomma, gli apocrifi ed il Talmud sono di scarso aiuto per l’intelligenza dell’escatologia neotestamentaria. Tutti quelli che si mettono per questa via con la speranza di trovarvi la luce, ne ritornano delusi, e quelli che a tale via con tanta sicurezza vorrebbero mandare anche noi, ci fanno quasi supporre che essi stessi non la conoscano troppo. Un testo di Daniele illustra l’escatologia del Nuovo Testamento forse più che tutti gli scritti rabbinici presi insieme: In quel tempo si leverà Michele, il gran capo, il difensore dei figli del tuo popolo. E sarà un’epoca di tribolazioni, quale non sarà stata mai da quando esistono le nazioni. In quel tempo saranno salvati tutti quelli del tuo popolo che si troveranno scritti nel libro della vita. E molti di quelli che dormono nella polvere si desteranno, gli uni per la vita eterna, gli altri per la vergogna e l’obbrobrio eterno. Ed i saggi brilleranno come lo splendore del cielo e quelli che avranno insegnato la giustizia alla moltitudine scintilleranno come lo stelle per sempre… (Dan. XII, 1-4). – Questo passo, oggetto d’innumerevoli allusioni e reminiscenze, ci fa conoscere il compito impareggiabile dell’arcangelo Michele nell’escatologia ebreo-cristiana; i tempi di estrema tribolazione che precederanno il gran Giorno; il Libro della vita dove stanno scritti i nomi dei giusti e dove si trovano le loro credenziali d’immortalità gloriosa; la risurrezione comune ai buoni ed ai cattivi; la vita eterna dei giusti e la gloria disuguale degli eletti; l’obbrobrio e l’ignominia senza fine che toccheranno ai riprovati; la distinzione definitiva dei buoni e dei cattivi, separati per sempre da una barriera insormontabile. Sono sette verità capitali che riassumono la dottrina dei Novissimi. – Daniele, la seconda parte d’Isaia, le sezioni dei profeti relative al giudizio e alla fine dei tempi, i Libri dei Maccabei, sono le vere fonti dell’escatologia neotestamentaria. Nel pantano degli apocrifi e degli scritti rabbinici si possono talora incontrare alcune pagliuzze d’oro, ma quanto mescolate a scorie impure!

LO SCUDO DELLA FEDE (52)

LO SCUDO DELLA FEDE (52)

[S. Franco: ERRORI DEL PROTESTANTISMO, Tip. Delle Murte, FIRENZE, 1858]

FALSITA’ DEL PROTESTANTESIMO

CAPITOLO II.

SI CONVINCE FALSO IL PROTESTANTISMO DALLE PERSONE CHE LO PROPAGANO.

Direte forse che se erano cattivi quei primi Maestri, non sono cattivi quelli che vi parlano adesso del Protestantismo. Miei cari, se anche fossero buoni, non dovreste ascoltarli, perché non vi ripetono altro che quello che hanno detto quei primi Protestanti malvagi. Ma il vero si è che anche questi sono tali da vergognarsene a seguitarli. State attenti che hanno la pelle di pecora che li ricopre, ma dentro sono lupi. – Io voglio farveli conoscere un poco. Prima sono ignorantissimi, poi sono superbi, poi sono avari, poi sono torbidi ed inquieti. – Chi sono costoro che vi vogliono ammaestrare?? se fossero anche Dottori, Letterati, Avvocati, Medici, non sarebbero per ciò maestri di Religione. L’avere studiata una Scienza, non dà il diritto d’insegnarne un’altra non studiata. Ditemi: potrebbe un calzolaio, perché sa fare le scarpe, fare anche il sarto e cucire gli abiti? Un avvocato saprebbe condurre l’aratro come Io conducete voi? Eh certo no. Ciascuno la sua professione. Ora come dunque potrebbe un Medico, un Dottore, perchè hanno studiato il modo di curare le febbri o di trattare le cause, parlare con scienza e profondità della Religione? Bisogna aver fatto gli studi necessari. Questi studii necessarii sono difficili, sono ardui, sono scabrosi, richiedono molto tempo, molta fatica: epperò è che neppure a loro dovreste dar retta, quando vi venissero ad inzuffolare alle orecchie certe proposizioni contro la S. Fede: perché quando voi sapete il Catechismo, di queste cose ne sapete quanto loro. Ma se dunque neppure un uomo di lettere qualunque, perché non ha fatti gli studi necessari, non potrebbe insegnarvi queste cose, dite, non sono ridicoli quelli che vi si danno per maestri in questa grande scienza e non sono mai stati scolari? Imperocché parliamo chiaro: chi sono quelli che si presentano a voi per farvi da maestri? Sono calzolai, sono sarti, sono barbieri, sono scarpellini, sono maestri da muro, sono contadini pari vostri. Oh non è questa la più ridevole cosa del mondo? Domandate adunque un poco a questi Maestroni, quando hanno imparata la Teologia, se al bischetto quando tiravano lo spago, o quando affilavano il rasoio, o quando cucivano le cappe, o portavano il vassoio della calcina. Domandate loro, quando hanno studiato i gran libri di S. Agostino, di S. Girolamo, di S. Gregorio, di S. Ambrogio, di S. Gio. Grisostomo, di S. Tommaso e di tanti altri gran Santi della Chiesa. Credono essi che disputare della Religione sia lo stesso che fare la saponata per la barba, o murare una finestra, o rimettere i tacchi ad una scarpa? Arroganti e superbi! Sapete dove hanno fatti i loro studii? Hanno letto qualche pezzo di una Bibbia guasta e corrotta, senza saperla leggere, senza intenderla, ed hanno appreso di viva voce da qualche mariuolo pari loro quattro spropositi, e adesso vi fanno i maestri addosso, e condannano il Papa, i Teologi e tutti quei grandi uomini che fiorirono nella S. Chiesa per tanti secoli, che riempirono le biblioteche dei loro dotti volumi, che propagarono la Fede con le loro s. predicazioni, che l’autenticarono coi miracoli loro, che la confermarono anche col loro sangue. Oh temerità veramente diabolica! E di qui voi potrete vedere quale sia anche la loro superbia. L’anteporsi che fanno a tutti quei gran Santi, basta a darvene un’idea. L’osare di contraddire tutti i sapienti che sono ora nella Chiesa, tutti i legittimi Pastori, tutti i Sacerdoti. ve lo potrà far comprendere anche meglio. Né vale a scusarli quella ragione sciocca che adducono, che essi seguono il puro Vangelo, che seguitano Gesù Cristo, e che però non sono superbi se fanno cosi. No, non vale questa ragione, perché sarà sempre vero che essi hanno la pretensione di conoscere da sé soli il puro Vangelo meglio che i sacerdoti che l’hanno studiato, meglio che tutta la S. Chiesa, la quale non l’intende a loro modo. Se non è questa una superbia infernale, al mondo non vi è più superbia. Del resto per convincervene affatto, fate così: mirateli un pochino questi nuovi dottori, mirateli all’importanza che si danno, al modo con cui insegnano, come sputano tondo sopra tutte le questioni anche più sublimi e più difficili, come pretendono di capir tutto, di poter fare i maestri a tutti, come si vantano del loro sapere, come vanno tronfi e pettoruti, allorquando hanno da fare con quelli che non hanno fatti studi su quelle materie di cui discorrono: pare che abbiano il tripode della sapienza in corpo, tanto sono vani ed orgogliosi. Son proprio quei maestri di errore che Gesù Cristo ci avvertì di fuggire. Ma vi è altro ancora sul loro conto. Volete che io ve lo confidi? Ci è anche una buona dose d’interesse in questi Apostoli dell’errore. Vengono da voi col collo torto e fingendo di volervi insegnare la verità, e tutto per amor delle vostre anime: ma non ci credete; più che delle vostre anime, preme loro dei propri corpi e più che del vostro vantaggio, s’interessano della propria borsa. Avete da sapere che i Protestanti hanno nei loro paesi fondate delle società per propagare gli errori delle loro sette, e contribuiscono perciò di molto denaro. Ora con questo danaro si stipendiano poi questi maestrucoli che vanno girando per le campagne e si comprano le anime a tanto il giorno. Se voi direte loro questo, faranno le viste di andare in collera, ma state pur certi che vanno in collera appunto perché sono toccati sul vivo. Le prove si hanno a migliaia, in Genova, in Savoia, nell’Irlanda, in Firenze stessa, dove parecchi che si erano lasciati miseramente ingannare, dopo di essersi convertiti hanno poi pubblicamente manifestato che ricevevano i tre, i quattro, i cinque paoli il giorno come prezzo di loro apostasia, e come salario per tirare anche altri nello stesso laccio di dannazione. Anime vili che trafficano il sangue prezioso di Gesù Cristo per un infame danaro come già fece Giuda! Ma e che interesse possono avere nei paesi Protestanti a spendere tanto per rovinare le nostre anime? Giacché volete sapere anche questo, ed io ve lo dirò e con tanto maggiore certezza, quanto che alcuni di loro un po’ imprudenti se lo sono lasciato fuggire dai denti, chiaro e spiattellato. Veggono quei galantuomini i nostri bei paesi; le nostre belle campagne ricche di ogni bene del Signore, veggono tanti bei pascoli pel bestiame, veggono tanti bei campi pieni di frumenti e di ogni maniera di legumi, veggono le nostre belle vigne cariche di ogni sorta d’uve, veggono i nostri oliveti produrre tanta copia d’olio, veggono i nostri gelsi che bastano ad allevare tanto numero di filugelli, veggono tante sorta di frutta che ci spuntano in ogni stagione, e come essi nei loro freddi paesi non hanno tutti questi beni, fanno all’amore con le nostre campagne e città. Vorrebbero mettervi sopra una zampetta, per goderli essi rubandoli a noi. Per arrivare a questo intento, la prima cosa è affratellarsi con noi, stringersi a noi: ma perciò come veggono che è di grande ostacolo la diversità della Religione, cercano in primo luogo di farci Protestanti come loro. Quando avranno fatto questo primo passo e vedranno di avere buon numero di seguaci, sperano di potere fare qualche altra cosa. Stringono quell’amicizia che il lupo stringe con le pecore, si cacciano in casa nostra col pretesto del commercio e vanno spillandoci tutto il bello e tutto il buono, come hanno fatto già in altri paesi: e se non basta rubar tutto ciò con buona grazia, e se l’occasione si presenta di fare qualche  cosa di più; per esempio un po’ di rivoluzione … mandare a spasso qualcuno … e chiamare in casa qualche altro … non lasciano poi di farlo. Avete osservato come fanno certe buone donne quando in Chiesa vi domandano un cantoncino di banco? Sulle prime basta loro ogni poco, poi a mano a mano si accomodano tanto bene, che tocca a voi lasciar loro tutto il posto. Per concludere adunque siate sicuri che tutto questo affare del Protestantismo altro non è che un vilissimo interesse che muove quei che vi predicano e quelli che li mandano, e perciò gettano sulle prime un poco di danaro come voi gettate la sementa, sperando di raccogliere a suo tempo molto di più. – Un’altra cosa vogliono da voi certi altri. E che vorrebbero? Fare un po’ di rivoluzione e levare la castagna dal fuoco con la vostra zampa, per non bruciarsi la loro. Vi ricordate di tutte belle teorie che pubblicavano nel quarantotto? L’unione d’Italia, l’indipendenza d’Italia, e tanti bei paroloni vi promettevano l’oro a sacca da godersi tuttodì con le mani in panciolle? Essi vorrebbero rimettere in piedi tutte quelle baldorie perché riescono di profitto a loro, se non a voi. Ma come fare? I governi tengono aperti gli occhi, ed anche i popoli si sono disingannati di tanti sogni dorati e non si lasciano più accalappiare. Non si possono più fare i conventicoli ed i capannelli, dove si parli della politica. Si fa dunque così, si lasciano stare le cose del governo e si finge che si tratti soltanto di religione. Cercano di arrotarvi come Protestanti sotto le loro bandiere, per scoprirsi al giorno della rivolta e farvi diventare rivoluzionari e ribelli; con che fanno un tradimento nerissimo a voi, alle vostre famiglie e vi espongono a tutti i pericoli a cui sono esposti i nemici della società. In una parola si fingono maestri di religione, e sono ministri di rivoluzione. Nè queste sono cose nuove. Han fatto così nella Germania, così nella Francia i Protestanti, or sotto nome di Anabattisti. or sotto nome di Ugonotti, ed hanno scompigliati altamente tutti quei regni. Macchinano lo stesso a dì nostri, e variato solo il paese in cui operano, ed il pretesto sotto cui lavorano, lo scopo è sempre lo stesso, abbattere ogni governo e giungere ad una sfrenatissima libertà. – Avrei ancora qualche altra cosetta sul conto di questi maestri e fabbricatori d’ eresie da confidarvi, ma ve la dirò in segreto più sotto.

CONOSCERE SAN PAOLO (51)

LIBRO SESTO

I frutti della redenzione.

CAPO I.

La vita cristiana.

[F. Pratt: La teologia di San Paolo – Parte SECONDA,  S.E.I. Ed. – Torino, 1927 – impr.]

IV. — LA PERFEZIONE CRISTIANA.

1. LA VIA DEI CONSIGLI. — 2. L’IMITAZIONE DI GESÙ CRISTO.  — 3.    L’ASCESI CRISTIANA. — 4. L’EUCARISTIA SIGILLO DELLA PERFEZIONE.

1 . Si è potuto constatare che la parenesi di san Paolo, oltrepassando di molto lo stretto obbligo, è molte volte un ideale più che una norma imperativa. E come potrebbe essere diversamente? Quando si dice ai fedeli: « Abbiate i sentimenti che furono nel Cristo Gesù », si spalanca loro la porta dei consigli evangelici. Dopo che si fece sentire quel si vis perfectus esse del divin Maestro, una moltitudine di anime generose si sono messe spontaneamente per quella via, e gli Apostoli ve le esortano senza farne loro un dovere rigoroso. Quando san Paolo colma di elogi la verginità e raccomanda la continenza di cui egli stesso fa professione, ha cura d i avvertire che essa è un dono di Dio e che richiede una chiamata speciale della grazia; ma questa grazia è largamente offerta, e spetta all’uomo il corrispondervi. Se l’anima nostra è la tela su cui si deve ricamare l’immagine vivente di Gesù Cristo, vi saranno certamente dei tratti proposti alla nostra imitazione senza essere imposti alla nostra coscienza: pagare i debiti è giustizia; rendere più del dovuto è generosità o riconoscenza; dare tutto senza contare, è amore. Bisogna pure che i protestanti qui si pronunzino; e qualcuno era lo fa con bel garbo. Uno di essi scrive, riguardo al consiglio di verginità del quale si è  parlato: « Il celibato cristiano nonmerita punto il nostro disprezzo; esso è — o può essere — degno di ammirazione; sotto il suo migliore aspetto, è di certo preferibile al matrimonio… Iprotestanti possono non sentire volentieri quest’asserzione; ma bisogna inchinarsi dinanzi ai fatti, ed è un fatto che san Paolo incoraggia la continenza. E il protestante stesso può, se lo desidera, scoprire delle ragioni per simpatizzare con la dottrina di Paolo (R.Mackintosh, Marriage probl. In Corinth. P. 350) ». Il Cattolico invece trova affatto naturale la dottrina di Paolo, perché in essa trova un’eco diretta dell’insegnamento di Gesù (Matth. XIX, 12; XIX, 21). La perfezione è una carriera che non ha limiti: a qualunque grado sia arrivato, il Cristiano può sempre aspirare a salire più alto, ed è compito del predicatore lo stimolarlo in questo nobile sforzo: « Noi predichiamo il Cristo, esortando e istruendo ciascuno con ogni sapienza, per presentare (a Dio) ogni uomo perfetto nel Cristo (Col. I, 28) ». Ma passerà tutta la vita prima che lo scopo sia pienamente raggiunto, perché la misura proposta al Cristiano, come membro del Corpo mistico, è la perfezione del Capo, cioè di Gesù Cristo, ed è evidente che non vi arriverà mai.

2. A torto si è preteso che san Paolo, a differenza degli evangelisti, non proponga alla nostra imitazione il Cristo storico, ossia la Persona di Gesù Cristo considerata nella sua vita mortale. Senza dubbio nella vita terrena di Gesù vi sono molti tratti, come i miracoli e le manifestazioni della divinità, che sfuggono all’imitazione. È però imitabile, ed espressamente ci esorta ad imitarlo, quando si abbassa e si annienta, quando si mette in ginocchio dinanzi ai suoi discepoli per lavare loro i piedi, quando si lascia colmare d’ingiurie e di oltraggi, quando si carica della croce per nostro amore (Giov. XIII; Matth. XVI, 24). Questo pure è il modello che san Paolo ci presenta. Per indurci a piacere agli altri « in tutto ciò che è bene, per l’edificazione », invoca l’esempio del Cristo « il quale non si compiacque in se stesso (Rom. XV, 3) ». Per farci conoscere il merito e il valore della limosina, dell’abnegazione, dell’obbedienza, ci ricorda che il Cristo spontaneamente cambiò le ricchezze del cielo con l’indigenza della terra, che si annientò prendendo un corpo simile al nostro e spinse l’eroismo dell’obbedienza fino alla morte di croce (II Cor. VIII, 9; Fil. II, 5-11; I Piet. II, 21). Se tutta via la vita mortale di Gesù ha una parte abbastanza limitata nella morale di san Paolo, come anche nella sua teologia, bisogna ricordare che l’Apostolo preferisce considerare Gesù Cristo quale è presentemente nella sua vita gloriosa; ed egli non ci esorta soltanto a imitarlo, a modellarci su Lui, ma a trasformarci in Lui. Egli c’invita arivestire il Cristo, a riempirci dei sentimenti del Cristo, a vivere della vita del Cristo: « Io vivo, non più io, ma è Gesù Cristo che vive in me (Gal. II, 20) ». A che serve parlare d’imitazione, dal momento che l’Apostolo mira all’identità mistica? – È anche vero che nel darci Gesù Cristo come modello, Paolo suole interporre se stesso tra il Cristo e noi, come un’immagine vivente del Maestro: otto o nove volte nelle sue Epistole si trova questa formola in una forma poco diversa: « imitate me, come io imito il Cristo (I Cor. XI, 1) ». L’esempio è il più breve ed il più efficace degli insegnamenti: ora tutta la vita di san Paolo fu una continua morale in azione. Quello che vi è di curioso in questa predicazione muta, è che essa era un procedimento studiato e un complemento voluto della predicazione orale. Non vi era né ostentazione né vanagloria, ma quella condiscendenza paterna che sa adattarsi alla debolezza e che, per istruire meglio, si rivolge ora agli occhi, ora alla mente e ora al cuore. Egli diceva ai Tessalonicesi: « Voi stessi sapete come bisogna imitarci; poiché non siamo vissuti in mezzo a voi nel disordine, né abbiamo mangiato gratuitamente il pane di nessuno, ma nel lavoro e nella pena, faticando notte e giorno per non essere di peso a nessuno di voi. Non già che non ne avessimo il diritto, ma volevamo darvi in noi medesimi un modello da imitare (II Tess. III, 7-10) ». La parola degli araldi della fede è davvero eloquente, quando la loro condotta dà un tale appoggio al loro insegnamento. – L’imitazione del Cristo apre alla perfezione orizzonti infiniti: è la morte dell’egoismo e della ricerca personale di sé. Ecco alcune delle massime che ispira a san Paolo: « Non guardare al proprio interesse, ma a quello degli altri. — Rallegrarsi con quelli che sono nella gioia, piangere con quelli che piangono. — Sopportare le debolezze altrui e sforzarsi di piacere a tutti per il bene, per dare edificazione. — Ricordarsi… che vi è maggiore felicità nel dare che nel ricevere (10) ». Nell’Epistola ai Romani san Paolo fa la teoria di questa rinunzia volontaria a vantaggio della carità. A Roma vi erano degli scrupolosi che si astenevano da certi cibi o da certe bevande, e che stabilivano delle differenze tra i diversi giorni dell’anno, del mese o della settimana. Quelle anime piccine non formavano un gruppo distinto e non avevano un sistema preciso, ma, come tutti gli scrupolosi, obbedivano a vane apprensioni o a ripugnanze irragionevoli. Essi non cercavano d’imporsi agli altri in nome di una dottrina. « Deboli nella fede », essi erano soprattutto deboli di carattere e per conseguenza esposti ad essere trascinati dall’esempio, anche in cose che avrebbero ferito la loro scienza male formata. Subivano forse, senza saperlo, l’influenza del giudaismo? Anche questo non è impossibile, benché sembri piuttosto che fossero stati sedotti da un ideale Ascetico inconsiderato, per quanto rispettabilissimo in se stesso (Rom. XIV, 1; XV, 4). Ad ogni modo non erano affatto giudaizzanti aggressivi, come quelli di Antiochia, di Gerusalemme e della Galazia, né dualisti dogmatizzatori come quelli di Colossi. L’Apostolo, così pronto a fulminare l’anatema contro tutti i campioni delle false dottrine, non li tratterebbe con tanta dolcezza e con tanto riguardo. Egli vuole che i forti, cioè iCristiani illuminati, sopportino i deboli, soggetti agli scrupoli, senza neppure importunarli con discussioni sterili; che si astengano dal giudicarli e dal condannarli; anzi evitino di urtarli e di contristarli con un modo di fare contrario al loro. Il mantenimento della pace e dell’unione vale pure questi sacrifici: « È bene (per te) il non mangiare carne, il non bere vino e il rinunziare a tutto ciò che potrebbe essere per tuo fratello un’occasione di caduta, di scandalo o di debolezza (Rom. XIV, 21)… Se mio fratello è scandalizzato per un alimento, io non mangerò mai più carne per non scandalizzare mio fratello (I Cor. VIII, 13) ».

3. Chi vuole camminare s u le orme di Gesù dev’essere pronto a qualunque sacrificio. Osserviamo Paolo suo imitatore fedele. Come araldo del Vangelo, potrebbe vivere del Vangelo; come Apostolo dei Corinzi, dovrebbe essere mantenuto da loro. Il soldato è mantenuto dal suo capitano, e l’operaio da colui che lo impiega; e per farci intendere questa verità di senso comune, Mosè proibisce di mettere la musoliera al bue che trebbia le messi nell’aia (I Cor. IX, 1-15). Eppure Paolo non si è mai valso di tale diritto: egli si affatica come un operaio nel lavoro manuale per non essere di peso a nessuno; si fa un vanto e un dovere di predicare gratuitamente la parola di Dio « per non mettere ostacolo al (la diffusione del) Vangelo (I Cor. IX, 12) ». Con questo scopo accetta in anticipo tutte le rinunzie: « Libero verso tutti, mi sono fatto servo di tutti, per guadagnarne un maggior numero… Mi sono fatto tutto a tutti per guadagnarne almeno alcuni (I Cor. IX, 20-22) ». Non è soltanto lo zelo che lo spinge: egli obbedisce a una considerazione più nobile: « I corridori dello stadio — non lo sapete? — corrono tutti, ma uno solo riporta il premio. Voi correte in modo da riportare il premio. Ora, chiunque prende parte alla lotta si astiene da tutto: essi per una corona peritura; noi per una imperitura. Per me, io corro, non già come alla ventura; io batto, non come se battessi l’aria. Ma io castigo il mio corpo e lo tratto da schiavo, per timore che, dopo di essere stato per gli altri araldo, non sia io stesso escluso (dalla palma) (I Cor., 24-27). -Si sa quanto fosse lunga e rigorosa presso gli antichi la preparazionealle gare atletiche. Per dieci mesi e più, un regolamento minuziosoe tirannico fissava al candidato le ore e la durata dei suoiesercizi, dei suoi pasti, del suo sonno che doveva prendere sopra ungiaciglio tanto duro da non conservare l’impronta del corpo. Dovevaagguerrirsi contro la fame e la sete, il freddo e il caldo, il sole e la polvere, la fatica e le intemperie. Non soltanto gli erano severamente vietati i piaceri della tavola e dell’amore, ma non doveva bere vino perché riscalda, né bevande fresche, col pretesto che indeboliscono. E tutto questo per la prospettiva di una corona di foglie, che doveva ornare la fronte del fortunato vincitore.San Paolo, paragonando la vita presente ad un’arena, paragona se stesso al lottatore che disputa il premio della corsa e del pugilato. Come il corridore dello stadio, egli ha continuamente gli occhi fissialla mèta e non la perde di vista un momento; come il pugilatore,mena colpi terribili al suo avversario il quale non è altri che lui medesimo.Per capire il realismo raccapricciante delle sue parole, bisognaessersi fermati a osservare quelle antiche statue in cui il pugilatore è rappresentato con le orecchie tumefatte, gli occhi gonfi, il labbro cascante, i denti spezzati, con tutta la faccia pesta e insanguinata. Quando uno degli avversari, ansante e mezzo morto, giaceva a terra, il suo rivale gli metteva il ginocchio sul petto per far constatare la sua sconfitta. Ecco il trattamento che l’Apostolo infligge al suo corpo: egli lo colpisce senza pietà come un nemico mortale e lo tiene sotto i suoi piedi come uno schiavo ed un vinto. Quanto il suo ministero gli dovette costare di fatiche, di pericoli, di privazioni e di patimenti, lo potremmo indovinare facilmente, ancorché non avessimo le sue confidenze discrete (II Cor. XI, 23-30). Egli sopportòtutto con rassegnazione, con allegrezza; egli infatti sa che l’apostolo, ad esempio del suo Maestro, è salvatore soltanto per mezzo della croce: « Mi rallegro nelle mie tribolazioni e compio nella mia carne quello che manca ai patimenti del Cristo per il suo corpo che è laChiesa (Col. I, 24) ». Alle prove suscitate dagli uomini o mandate da Dio,egli aggiunge le rinunzie volontarie. Tutta la sua ambizione è di« portare dovunque nel suo corpo la crocifissione di Gesù (II Cor. IV, 10) » e di« portare nella sua carne le stimmate (Gal. VI, 17) » sanguinose del Crocifisso. Questo atteggiamento verso le creature e verso se stesso, per quantosia generoso, non presenta ancora altro che il lato negativo della perfezione. Esso produce l’effetto di rompere tutti i vincoli che legavano l’anima alla terra, e di allontanare gli ostacoli che impedivano il suo slancio verso il cielo. Tale fu la disposizione di san Paolofin dal primo momento della sua conversione. « Le cose che erano per me vantaggi, io ho considerate come danno per causa del Cristo. Anzi io considero tutte le cose come una perdita, per causa dell’eccellenza della conoscenza del Cristo Gesù mio Signore, per il qualeho rinunziato a tutto, e le considero come fango, a fine di avere non già la mia giustizia che viene dalla legge, ma quella che è per mezzodella fede del Cristo, la giustizia che viene da Dio (fondata) sopra la fede (Fil. III, 7-9) ». Non contento di purificare l’anima sua dagli affetti terreni, si volge verso il modello inimitabile e si sforza di riprodurlo. Non che io abbia già raggiunto (la mèta) o che sia già perfetto; ma io corro per cercare di prendere quello per cui io stesso fui preso dal Cristo Gesù.No, fratelli, io non mi credo ancora arrivato. (Io miro soltanto a) una cosa: dimenticando quello che è dietro di me e tendendo tutti i miei nervi verso quello che mi sta davanti, io corro diritto alla mèta, verso la palma lassù dove Dio mi chiama nel Cristo Gesù (Fil. III, 12-14). L’allegoria della corsa qui è trasparente. Il guardarsi dietro le spalle, per il corridore dello stadio, è un atto altrettanto inutile che pericoloso: egli deve tenere lo sguardo costantemente fisso davanti a sé, per non deviare dalla linea retta e anche per prevenire le sorprese, gli accidenti e gli ostacoli che potrebbero ritardare la sua corsa o farlo cadere. Il desiderio di vincere gli dà le ali, ed egli tende verso la mèta tutti i suoi nervi ed i suoi pensieri, sapendo benissimo che un momento di tregua può fargli perdere la vittoria. Possiamo osservare nelle immagini antiche quei corridori agili che toccano appena col piede la terra, col busto proteso in avanti e le braccia tese verso la mèta che divorano con gli occhi. Nella via della perfezione non vi è né tregua né riposo: ecco perché san Paolo dimentica volontariamente quello che ha già fatto; lo cancella dalla sua memoria e ne distrugge il ricordo. La sua unica preoccupazione è di avanzarsi sempre, di avvicinarsi sempre più alla mèta, di diminuire gradatamente la distanza che lo separa dal suo modello sublime. Questo sforzo incessante verso il meglio, questa continua tensione della sua anima, Paolo la esprime con una forza intraducibile quando dice: ad ea quæ priora sunt extendens meipsum. – Però san Paolo prevede che non tutti i fedeli sono maturi per questa dottrina. Parecchi non l’intenderanno o la intenderanno a rovescio. Con tali spiriti, piuttosto lenti che indocili, egli sa temporeggiare e condiscende alla loro debolezza: « Noi tutti che siamoperfetti, egli dice loro, abbiamo questi sentimenti; e se voi in qualchepunto siete di parere diverso, Dio stesso vi illuminerà, al riguardo (Fil. III, 15-16) ».

4. È possibile, senza l’Eucaristia, arrivare a questo ideale di perfezione? « Se non mangiate la carne del Figliuolo dell’uomo, disse Gesù, e se non bevete il suo sangue, non avrete la vita in voi … Perché la mia carne è veramente cibo e il mio sangue è veramente bevanda ». Intese nel senso naturale, queste parole c’insegnano che il pane e il vino eucaristico sono tanto necessari al mantenimento ed al progresso della vita dell’anima, quanto è necessario il nutrimento materiale alla vita del corpo. Noi possiamo nascere alla vita della grazia senza l’Eucaristia, ed ecco perché il Battesimo, di fatto o di desiderio, è esso solo di necessità di mezzo; ma non possiamo conservare a lungo questa vita, fortificarla ed accrescerla, senza l’alimento eucaristico, eccetto un miracolo paragonabile a quello di un corpo umano che crescesse di statura e di vigore, benché privo di ogni nutrimento. L’Eucaristia è dunque necessaria, non soltanto come l’osservanza dei precetti di Dio e della Chiesa, per evitare la morte del peccato, ma come condizione normalmente richiesta per perfezionare in noi la vita del Cristo. San Paolo arriva al medesimo risultato per una via affatto diversa. Mentre san Giovanni considera il compito dell’Eucaristia nella vita dell’anima individuale, egli lo considera nei suoi rapporti col corpo mistico: « Il calice di benedizione che noi benediciamo non è la comunione al sangue del Cristo? e il pane che spezziamo non è forse la comunione al corpo del Cristo? Perché non vi è che un solo pane, noi formiamo tutti un solo corpo poiché tutti noi partecipiamo a questo medesimo pane (I Cor. X, 16-17) ». Il commento di san Giovanni Crisostomo è assai profondo: « Paolo non dice già partecipazione, ma comunione perché vuole esprimere una più intima unione. Infatti nel comunicarci noi non partecipiamo soltanto al Cristo, ma ci uniamo con Lui. E siccome questo corpo è unito col Cristo, così per mezzo di questo pane noi siamo uniti al Cristo… Ma che dico io di comunione? Paolo dice: Noi siamo identicamente questo corpo. Infatti che cosa è questo pane? È il corpo del Cristo. E Che cosa diventiamo noi ricevendo questo pane? Il corpo del Cristo: non parecchi corpi, ma un corpo solo ». – Sembra dunque che senza l’Eucaristia che è «il sacramento della pietà, il segno (efficace) dell’unità, il vincolo della carità », secondo la celebre frase di sant’Agostino, il corpo mistico non avrebbe tutta la perfezione che gli spetta. I cristiani non sarebbero uniti al Cristo né uniti tra loro con quella unione ineffabile che produce la comunione e che il Signore volle per la sua Chiesa nell’istituire l’eucaristia. Se la nostra incorporazione col Cristo, per mezzo della fede e del Battesimo, è sufficiente per la salvezza, la Comunione col Cristo è indispensabile per la perfezione sociale del corpo mistico ed anche, normalmente, per la perfezione individuale del Cristiano. La conseguenza è evidente per chiunque si ricordi che l’alimento eucaristico, a differenza del nutrimento ordinario, ha la proprietà di trasformare noi in Lui.

CONOSCERE SAN PAOLO (50)

LIBRO SESTO

I frutti della redenzione.

CAPO I.

La vita cristiana.

[F. Pratt: La teologia di San Paolo – Parte SECONDA,  S.E.I. Ed. – Torino, 1927 – impr.]

III. PRECETTI DI MORALE INDIVIDUALE.

1. LE TRE VIRTÙ TEOLOGALI. — 2. PREMINENZA DELLA CARITÀ. — 3. VIRTÙ E VIZI. — 4. LA PREGHIERA. — 5. VIRTÙ MINORI.

1. La fede, la speranza e la carità sono la base, il corpo e il culmine della vita cristiana: la fede comincia, la carità consuma, la speranza è l’anello di congiunzione. San Paolo vuole classificarle a parte e fa notare la distanza che le separa dalle altre virtù. Egli esorta i Tessalonicesi a rivestire « la corazza della fede e della carità, e l’elmo della speranza (I Tess. V, 8)», perché la fede congiunta con la carità rende il Cristiano invulnerabile, e la speranza gl’insegna a non temere nulla e ad osare tutto. Egli loda in essi « l’opera della fede, il lavoro della carità e l’appoggio della speranza (I Tes. I, 3)», perché la fede sincera è attiva, la vera carità è infaticabile, e la speranza soprannaturale è capace di soffrire tutto. Al contrario dei carismi che passano e il cui compito è transitorio, « la fede, la speranza e la carità rimangono ( I Cor. III, 13) ». Il numero dei casi in cui le tre virtù sfilano insieme è significativo e apparirà ancora più sorprendente se alla speranza si sostituisce uno dei suoi sinonimi o se si riflette che essa è virtualmente compresa nel binomio fede e carità che tante volte ritorna sotto la penna dell’Apostolo (Gal. V, 6). Quando viene associata alla carità e alla speranza, la fede non è più il primo movimento di accesso dell’anima verso Dio e la presa di possesso della giustizia: essa è allora un abito soprannaturale che dà alle diverse manifestazioni della vita cristiana il loro impulso, la loro orientazione e la loro tonalità. Questo carattere della fede stabile è molto più accentuato nelle Pastorali, dove la formula « nella fede » si trova stereotipata; non manca però neppure nelle altre Lettere. L’Apostolo raccomanda ai Corinzi di restare fermi nella fede, di provarsi per vedere se sono nella fede; ai Colossesi raccomanda di perseverare nella fede, di fortificarsi nella fede; si rallegra di vedere i Tessalonicesi fermi nella fede; egli stesso vive nella fede del Figlio di Dio. Evidentemente in tutti questi esempi la fede non è un atto che passa, ma una virtù. Per i classici greci, la speranza era l’attesa vana oppure motivata di un avvenimento o lieto o disgraziato. Tale significato è estraneo alla Bibbia: qui la speranza è sempre l’attesa sicura di un bene futuro:il male si teme, non si spera. La speranza ha sempre per oggetto le promesse divine: la salvezza, la vita eterna, la risurrezione; essa abbraccia tutto l’oggetto della fede in quanto ci riguarda ed è futuro (Ebr. XI, 1). Siccome essa dev’essere fondata nella ragione, appartiene soltanto ai Cristiani. I Gentili non hanno speranza (Ephes. II, 12; I Tess. IV, 13); la speranza degli empi, non essendo altro che un’illusione menzognera, perirà; invece quella dei Cristiani è certa, « essa non confonde (Rom. V, 5) » perché si appoggia sopra la fede; essa è dunque per loro una fonte inesauribile di coraggio, di gioia e di felicità intima. La speranza e la fede si aiutano a vicenda; se la fede agisce sulla speranza, la speranza reagisce sulla fede; l’una e l’altra trae dalla carità il suo valore e il suo prezzo, ma l’una e l’altra infiamma la carità e la stimola all’azione (Col. I, 4-5). Soprattutto la speranza che ha per simbolo l’elmo e il cui carattere distintivo è l’ardore, l’intrepidezza e l’audacia, non si lascia fermare da nessun ostacolo, né smuovere da nessun pericolo né stancare da nessun ritardo. La prova, invece di abbatterla, la rende più stabile: «  La tribolazione produce la costanza; la costanza, una virtù provata; la virtù provata, la speranza (Rom. V, 4) ». La speranza è ad un tempo il principio e il termine di questa evoluzione verso il meglio, poiché vi è compenetrazione parziale e causalità reciproca tra le virtù cristiane.

2. La fede, la speranza e la carità camminano volentieri insieme, ma la carità precede sempre le due sorelle. Bisogna leggere tutta di seguito la pagina meravigliosa che san Paolo consacra al suo elogio e che giustamente fu chiamata l’inno della carità: « Cercate i carismi migliori; ma io vi indicherò ancora una via più eccellente. Quando io parlassi le lingue degli uomini e degli Angeli, se non ho la carità, non sono che un bronzo rumoroso o un cembalo squillante. E quando avessi il dono della profezia ed una fede capace di trasportare le montagne, se non ho la carità non sono nulla. Se io distribuissi (ai poveri) tutti i miei beni e sacrificassi il mio corpo ad essere bruciato, se non ho la carità tutto questo non mi serve a nulla. La carità è paziente, è benevola; la carità non invidia; la carità non si vanta, non si gonfia, non fa nulla di sconveniente, non cerca il suo interesse, non si adira, non imputa il male; non si rallegra dell’ingiustizia, ma simpatizza invece con la verità; essa scusa tutto, spera tutto, crede tutto, sopporta tutto. – La carità non perirà mai. Se (mi nominate) le profezie, queste svaniranno; le lingue cesseranno; la scienza avrà termine. Poiché noi sappiamo parzialmente e profetiamo parzialmente; ma quando verrà quello che è perfetto, svanirà quello che è parziale. Quando ero bambino, parlavo da bambino, pensavo da bambino, ragionavo da bambino; quando sono diventato uomo, mi sono spogliato di ciò che era da bambino. Ora vediamo attraverso uno specchio, in immagine; allora (vedremo) a faccia a faccia. Ora conosco parzialmente; allora invece conoscerò come io medesimo sono stato conosciuto. Ora rimangono la fede, la speranza, la carità, queste tre (virtù capitali); ma la più grande di esse è la carità » (I Cor. XII, 31; XIII, 13). – Questo brano lirico è  la stessa chiarezza, e qualunque commento lo guasterebbe. Cerchiamo soltanto di raccoglierne le idee dominanti e di raggrupparle sotto tre capi.

La carità è la regina delle virtù. I carismi sono doni preziosi; bisogna stimarli al loro giusto valore, preferendo ai più vistosi i più utili. Ma vi è una via incomparabilmente più sicura e più alta, vi è la via regia dell’amore. Senza la carità, i carismi più eccellenti non sono nulla e non servono a nulla. Il dono delle lingue, vano rumore di parole; la profezia, bagliore passeggero che si eclisserà alla luce della visione beatifica. Soltanto « la carità non vien meno ». La fede e la speranza che dividono con essa il privilegio di avere Dio come oggetto diretto, svaniranno in Paradiso dove gli eletti vedono invece di credere e non possono più sperare quello che posseggono per sempre; mentre la carità è immortale e non cambia essenzialmente natura quando si trasforma in gloria.

La carità è il compendio dei comandamenti, perché comprende la sommissione implicita al volere divino in tutta la sua ampiezza. Il Maestro aveva detto: « A questi due precetti (l’amore di Dio e del prossimo) sta appesa tutta la Legge come pure i Profeti ». Il discepolo alla sua volta dice: Tutti i precetti « sono riassunti in una frase: Amerai il tuo prossimo come te stesso… La pienezza della Legge (cioè il suo perfetto compimento) è dunque la carità (Matth. XXI, 40 e Rom. XIII, 9-10) ». E ancora: « Tutta la Legge è racchiusa in queste parole: Ama il tuo prossimo come te stesso (Gal. V, 14) ». Oppure, con una concisione enigmatica: « Fine del precetto è la carità (I Tess. I, 5) ».

La carità è il vincolo della perfezione (Col. III, 14).È essa che tiene strettamente legate, come in un mazzo di fiori olezzanti, le virtù il cui complesso costituisce la perfezione cristiana. Oppure, per dare alla metafora un’altra forma, essa è la chiave di volta che deve tenere insieme tutte le pietre e le nervature del nostro edificio spirituale che senza dilei si sfascerebbe. – San Francesco di Sales ci dice, nel suo grazioso linguaggio, che « la carità non entra mai in un cuore senza condurvi con sé tutto il seguito delle altre virtù ». Il pio Vescovo di Ginevra sembra che si ispiri da san Paolo quando così descrive la scorta delle virtù minori che fanno corteo alla loro regina: « La carità è paziente », essa ha quella tollerante longanimità che la Scrittura attribuisce, come suo carattere proprio, alla paternità divina. — « Essa è piena di benignità » e pratica, nelle relazioni fraterne, quella dolcezza amabile di cui l’Apostolo ci dirà l’incanto. — « La carità non è invidiosa », perché è senza pretese, e la felicità o la fortuna degli altri non può offuscarla.

— « La carità non è millantatrice », non imita i farisei che vanno strombazzando i loro servizi o i loro benefizi. — « Essa non si gonfia di superbia », perché bada meno al bene che fa, che non a quello che non può fare. — « Essa non ha nulla di sconveniente » nel suo linguaggio e nel suo atteggiamento, evitando con cura tutto ciò che potrebbe ferire o urtare il prossimo. — « Non cerca il suo vantaggio », poiché ha bisogno di dimenticare se stessa per vivere, e l’egoismo la ucciderebbe. — « Non si adira », ancorché venga misconosciuta e calunniata, tanto è superiore alle preoccupazioni terrene. — « Non imputa a male » le indelicatezze. — « Non si rallegra dell’ingiustizia », neppure quando essa riesce bene e ne ha vantaggio. — « Mette invece la sua gioia nella verità » e applaude al suo trionfo. — « Scusa tutto », lasciando a Dio che scruta i cuori, la cura di giudicare le intenzioni segrete. — « Crede tutto » ciò che le dicono, con buona fede e con semplicità. — « Spera tutto » ciò che le viene promesso, senza sospetti e senza diffidenza. — « Sopporta tutto », anche l’indifferenza e l’ingratitudine (I Cor. XIII, 4-7). – Non tenteremo di classificare queste quindici virtù compagne della carità: per volervi cercare un ordine rigoroso, si sacrificherebbe l’esegesi al sistema. Paolo poteva benissimo allungare o abbreviare a suo talento la lista, e l’enumerazione è fatta piuttosto a titolo di esempio, che non per esaurire la materia.

3. Il posto sovreminente assegnato alla carità ha l’effetto naturale di mettere un po’ nell’ombra il gruppo delle virtù morali. Il loro scarso rilievo dipende anche da un’altra causa. Siccome esse entravano nella catechesi apostolica, e per conseguenza appartenevano ai rudimenti della fede, gli scrittori sacri non avevano quasi più occasione di tornarvi sopra. Quando Paolo crede opportuno il ricordarle, le sue liste di virtù e di vizi non sono né complete né metodiche, e ben poco è quello che c’insegnano. Rileviamo soltanto i tratti caratteristici del vocabolario paolino; l’umiltà e la bontà tra le virtù, la cupidigia e la discordia tra i vizi.

L’umiltà è una virtù specificamente cristiana che sembra non sia stata sospettata dai pagani. Per questi, « umile » (ταπεικός = tapeikos)ha per sinonimi « basso, vile, abbietto, servile e ignobile (Trench.)». Presso gli Ebrei non era affatto così. L’uomo oppresso che, conscio del suo nulla e della sua miseria, accettava la prova con pazienza, come un mezzo di espiazione, metteva la sua speranza in Dio e non aveva né odio né rancore contro i suoi persecutori, passava come l’ideale del giusto, ed era designato con una parola che vien tradotta ora con « povero, mite », ora con « umile ». Quando Gesù Cristo diceva di se stesso: « Io sono mite e umile di cuore », gli Ebrei che lo udivano non stentavano a capirlo (Matt. XI, 29).L’umiltà e la dolcezza sono i due aspetti di una medesima virtù: umiltà dinanzi a Dio, dolcezza verso gli uomini. San Paolo le unisce volentieri: egli vuole che « ciascuno, in tutta umiltà, consideri gli altri come superiori a sé » e raccomanda vivamente ai suoi neofiti di essere « pieni di dolcezza verso tutti gli uomini (Ephes. IV, 2) ». Così queste due virtù gemelle, delle quali l‘una era profondamente disprezzata e l’altra appena conosciuta dal mondo antico, diventano la pietra di paragone del vero Cristiano. – La bontà è pure caratteristica della morale di san Paolo. Essa è espressa con due parole che appartengono a lui solo, delle quali l’una (ἀγαθωσύνη = agatosune) è propriamente la « bontà », l’altra  (χρηστότης = krestotes) la « benignità » o la « mansuetudine (Rom. XV, 14; Gal. V, 22; Rom. II, 4, etc.) ». San Gerolamo ne comprese bene la differenza: « La benignità, egli dice, è una virtù soave, amabile, tranquilla, dal parlare dolce, dai modi affabili, fusione felice di tutte le buone qualità. La bontà le è assai vicina, perché anch’essa cerca di far piacere; ma ne differisce in questo, che è meno avvenente e di aspetto più severo; essa pure è pronta a fare il bene ed a rendere servizi, ma senza quella giocondità, quella soavità che guadagna i cuori (Comm. in Galat. V, 22) ». La bontà riguarda più la sostanza, la benignità più la forma della dedizione. La benignità comprende la bontà, ma le unisce qualche cosa che ne raddoppia il valore. Si può dire senza pleonasmo «la benignità della bontà »; ma non si direbbe « la bontà della benignità ». La benignità è specialità di Dio; perciò essa è l’impronta più riconoscibile del Creatore sopra la sua creatura. Però né la bontà né labenignità cristiana non degenerano mai in bonomia e in debolezza, come spesso avviene negli autori profani. – Fra tutti i vizi, il più odioso per san Paolo è lo spirito di discordia. Egli lo trova sui suoi passi quasi fin dal principio della sua carriera, che minaccia di intralciare il suo ministero e di distruggere l’opera sua. Lo ritroverà al termine della sua corsa, sempre turbolento, sempre inquieto, sempre invidioso. Egli lo flagella con una moltitudine di nomi, alcuni dei quali sono esclusivamente suoi: le dispute, idissensi, le combriccole, l’animosità, l’invidia, l’amore degli scismi e delle sètte. Egli ordina espressamente a Tito di fuggire l’eretico, cioè il fautore di discordie e di divisioni. Si direbbe talora che tutta la sua morale consista nel far regnare tra i suoi cristiani l’unione, il buon accordo, la concordia e la pace. Un altro vizio che ha molta parte negli scritti di san Paolo (πλεονέκτης = pleonectes) e che è caratteristico del suo vocabolario, è difficile a definirsi (II Cor. II, 11 etc.; I Tess. IV, 6). La Volgata lo traduce sempre per avaritia, ma è piuttosto la cupidigia che l’avidità. Infatti questo vizio è quasi sempre associato ai peccati d’impurità, e non si vede ben chiaro che cosa abbia da fare l’avarizia in tale compagnia. Inoltre esso viene presentato come la nota dominante del paganesimo ed è anzi una volta identificato con l’idolatria; ora non sembra che l’avarizia sia stato il vizio particolare dei pagani, mentre l’idolatria e la fornicazione o l’impudicizia erano sinonimi. Finalmente la proibizione fatta agli Efesini di parlarne: Fornicatio et omnis immunditia aut avaritia nec nominetur in vobis, s’intende assai meglio della cupidigia carnale. Non dobbiamo dimenticare che nella morale primitiva, prima che venissero differenziate le specie dei cattivi desideri, la stessa parola significava al tempo stesso cupidigia o appetito impuro, e avidità o avarizia. L’uso speciale di san Paolo ci riporta a quelle lontane origini: tale è la soluzione più naturale di un problema di linguistica il quale preoccupa gli esegeti.

4. Quello che precede basta a far vedere quale abisso separi la morale di Paolo dalla morale stoica. Come fu detto molto bene,« lo stoicismo è il frutto della disperazione »: disperazione in religione, al vedere mitologie caduche e assurde; disperazione in politica, quando la conquista macedonica ebbe dissipati tutti i sogni d’indipendenza; disperazione in filosofia, allo spettacolo di sistemi impotenti e contradittori(Lightfoot: Ep. Philip.). Ora il Cristianesimo è la Religione della speranza, e la morale di Paolo è la morale dell’amore. Tra queste grandezze non vi è misura comune. Siccome quasi tutti gli stoici erano di origine orientale, e molti di loro si erano stabiliti a Tarso o nella Cilicia, sipoté sospettare che il Dottore dei Gentili ne avesse subita l’influenza;e difatti compulsando faticosamente Epitteto e Seneca, si trova uncerto numero di massime molto simili, nel tono e nell’espressione,a quelle di Paolo. Ma queste somiglianze non devono farci illusione,perché sono soltanto esteriori e superficiali. Noi constatiamo anzituttol’assenza completa del vocabolario stoico; ma quello che piùdi tutto differenzia le dottrine, è lo spirito. Gli stoici consideravanocome sommamente ridicolo il domandare a Dio la virtù e il farglieneonore; ora nella morale di Paolo non vi è nulla di più caratteristicoche la preghiera e il ringraziamento.Le sue ingiunzioni a questo riguardo sembrano iperboliche: « Pregatesenza interruzione; ringraziate in tutto. — In ogni circostanza, esponete a Dio ivostri bisogni con preghiere esuppliche, con ringraziamenti. — Qualunque cosa diciate, qualunque cosa facciate, fate tutto nel nome del Signore Gesù, ringraziando per mezzo di lui Dio Padre. — Fate in ogni tempo per mezzo dello spirito ogni sorta di preghiere e di suppliche (1 Tess. V, 17; Fil. IV, 6; Ephes. VI, 18 ) ». Egli stesso ne dà l’esempio: ai nuovi cristiani scrive: « Noi preghiamo sempre per voi, con ringraziamenti… Non cessiamo di pregare per voi (i Tess. I, 2; Col. I, 9; etc. ) ». Gli Atti ce lo presentano che prega in tutte le circostanze più gravi della sua vita: quando sta per andare da Anania per essere battezzato (Act. IX, 11), nel Tempio, dopo la sua conversione (Act. XXII, 17), prima di ricevere l’imposizione delle mani (Act. XIII, 3), quando ordina degli anziani per le nuove cristianità (Act. XIV, 23), nella prigione di Filippi (Act. XVI, 25), a Mileto dinanzi agli anziani riuniti (Act. XX, 36), nel dare l’addio ai fedeli di Tiro (Act. XXI, 5), dopo il suo miracolo di Mitilene (Act. XXVIII, 8), alle Tre Taverne su la via di Roma (Act. XXVIII, 15). Egli prega per i suoi discepoli (Rom. I, 9-10; etc.) e per gli Ebrei (Rom. X, 1); egli prega anche per sé (II Cor. XII, 8); esorta i fedeli apregare sovente (Rom. XII, 13, passim) specialmente per lui (Rom. XV, 30-32; passim), efa assegnamento sule loro preghiere (Phil. I, 19). Noi sappiamo che, come tutti gli Ebrei pii, soleva pregare prima dei pasti (Act. XXVII, 35). Le sue lettere, interrotte da dossologie, cominciano generalmente con un atto di ringraziamento che talora continua per tutta l’Epistola e ne fa come la cornice. L’augurio finale ripete quasi sempre una formula di preghiera. – Se non insistiamo di più, è perché in questo non vi è nulla di singolare, essendo la pratica della preghiera frequente un’abitudine contratta da san Paolo in seno al fariseismo. Tutti i farisei devoti si compiacevano di seminare i loro scritti e i loro discorsi di preghiere e di dossologie. San Paolo non ne differisce se non per la serietà delle sue suppliche e per il fatto, già notato altrove, che egli, nelle sue invocazioni, associa il Figlio col Padre e fa dello Spirito Santo il maestro e l’agente principale della preghiera cristiana.

5. Ricordiamo, terminando, tre virtù modeste assai care all’Apostolo: il lavoro, l’ordine e il decoro. Appena arrivato in una nuova missione, s’installava in una di quelle bottegucce che fiancheggiavano l’agora e quivi riprendeva il suo mestiere di tessitore per bastare da sé ai suoi bisogni, per dare a tutti buon esempio e per salvaguardare la sua indipendenza. Agli anziani di Efeso venuti a Mileto per ricevere il suo addio, mostrava fieramente le sue mani callose, avvezze alle dure fatiche di giorno e di notte (Act. XX, 34). Ai Tessalonicesi, ossessionati dalla prospettiva della prossima fine del mondo, ricordava con insistenza la legge del lavoro: « Noi non stavamo in ozio presso di voi e non abbiamo mangiato gratuitamente il pane di nessuno (II Tess. III, 5) ». Era sua massima che « chi non vuole lavorare non deve mangiare (II Tess. II, 10) ». L’agiatezza che mette al sicuro dal bisogno, non è una scusa per l’ozio. Paolo vuole che si lavori per fuggire l’ozio e — se si vuole un motivo più cristiano — per poter fare più larghe limosine (Ephes. IV, 28-29). E lavoro per se stesso è un’opera buona, ma la carità ne accresce dieci volte il valore. L’ordine stava pure molto a cuore all’Apostolo che ne era un modello vivente. Egli prescriveva che nelle assemblee religiose tutto sicompisse con ordine (I Cor. XIV, 40); nessuna cosa gli piaceva tanto, quanto il contemplare in ispirito il bell’ordine di una comunità nascente (Col. II, 5). Egli esigeva che si riprendessero fraternamente gli scioperati che disturbavano e scandalizzavano gli altri, e che si sottoponessero anche, in caso di recidiva, ad una specie di scomunica benigna, capace di ricondurli al dovere (I Tess. V, 14). Il decoro era ai suoi occhi la, risultante dell’ordine e del lavoro: « Tutto si faccia con decenza, ripeteva spesso. Diportatevi convenientemente come nel pieno giorno della luce evangelica. Agite in modo conveniente con le persone estranee » alle nostre credenze (I Cor. XIV, 40). E convertito non deve esiliarsi dal mondo; egli può accettare gl’inviti degli infedeli; ma bisogna che lasci sempre un profumo di edificazione (I Cor. 27-28). È troppo poco non essere « una pietra d’inciampo per gli Ebrei e per i Greci (I Cor. X, 32) »; il Cristiano, nel suo contegno e in tutta la sua condotta, deve dare un alto concetto della sua fede e fare onore al Vangelo (Tit. II, 10). Elevate da tali motivi, anche le piccole virtù diventano grandi; esse si chiameranno devozione e apostolato. La morale di san Paolo è tutta piena di contrasti: con una facilità incomparabile, l’Apostolo associa la mistica più sublime con l’ascetismo più pratico; mentre il suo occhio penetra i cieli, il suo piede non perde mai il contatto con la terra. Nulla è sopra né sotto di lui. Nel momento in cui si dichiara crocifisso al mondo e vivente della stessa vita del Cristo, sa trovare per i suoi figliuoli delle parole che rapiscono per la giocondità e la grazia, e discendere alle prescrizioni più minuziose sul velo delle donne, sul buon ordine delle assemblee, sul dovere del lavoro manuale, su la cura di uno stomaco debole. Perciò la sua spiritualità offre ai cuori più umili un alimento sempre saporito, e alle anime più elette una miniera inesauribile di profonde meditazioni.

LO SCUDO DELLA FEDE (51)

LO SCUDO DELLA FEDE (51)

[S. Franco: ERRORI DEL PROTESTANTISMO, Tip. Delle Murate, FIRENZE, 1858]

PREFAZIONE .

Gesù Cristo Signor nostro ci avvertì che vegliassimo di continuo e pregassimo per non essere sedotti dalle tentazioni: ci fece sapere che queste sarebbero state di più specie. e che non sarebbero mancate tra esse neppure le eresie. Bisogna, dice Egli, che vi siano eresie, affinché quelli che sono approvati, siano da voi riconosciuti (1 Cor. XI, 19.). Difatti, fino dai primi tempi non mancarono Simone il mago, Ebione, Cerinto, gli Gnostici ed altri di spargere il loro veleno; ed i SS. Apostoli ed i loro successori premunirono i fedeli a non lasciarsi corrompere da loro. Più tardi sorsero Ario, Nestorio, Eutiche, Macedonio ed altri, i quali lacerarono anch’essi il seno di Santa Chiesa e fecero sì che si scoprissero quali fossero i veri fedeli. Nei secoli ultimi sorsero Lutero, Calvino, Zuinglio, Arrigo VIII con altri senza numero i quali giungono infino a noi, e son quelli che chiamiamo Protestanti. Ora questi sono coloro con cui abbiamo da combattere noi, se vogliamo serbarci fedeli a Dio. – Vi meraviglierete forse che il Signore abbia permesso che nella sua Chiesa sempre vi fossero di questi mostri che pericolassero la nostra Fede e con la Fede la nostra eterna

salvezza: eppure è questo un consiglio profondissimo e savissimo dì Provvidenza. – Gesù non vuol dare il S. Paradiso agli oziosi, ai negligenti, a quelli che non combattono per suo onore e che non vincono con la sua grazia, e però permette che vi siano questi combattimenti, perché si vegga fin dove si stende la nostra fedeltà ed il nostro amore per Lui. Fintantoché tutto è in pace, non è gran merito mantenersi fedele alla Santa Chiesa: il merito è allora che vi sono delle turbazioni, che vi sono degli eretici che seminano l’errore e che fanno brighe con arti e seduzioni e libri perversi ed altre macchinazioni per indurci ad abbracciarlo. Allora si vede se noi siamo ben fondati sopra la pietra immobile che è la S. Chiesa, se noi ci fidiamo di lei, se noi resistiamo contro tutti questi nemici con gran coraggio e se li allontaniamo da noi con tutto l’orrore. Quando è che si vedeil valore del soldato? Quando tutto è in pace no, ma bensì nel tempo della guerra. Quando è che si vede la destrezza del pilota che guida la nave? Quando il vento è quieto ed il mare tranquillo no, ma bensì quando il mare è agitato ed infuria la tempesta. Quando è che il contadino mostra tutta la sua perizia della campagna? Nell’inverno quando non si può lavorare no, ma bensì quando viene la stagione in cui gli si moltiplicano le fatiche. – Il simile dite voi nel nostro caso; quando è che il Cristiano dimostra la sua virtù, la sua fedeltà a Dio e l’amore che gli porta? Quando tutto va in pace no, ma bensì quando insorgono gli eretici, quando da loro è tentato, è assalito, e messo al cimento di abbandonare la sua Fede. – Provata così la nostra fede, il nostro amore, che cosa fa Gesù? Quello che fate voi col grano che avete ventilato. Tutto quello che il vento ha portato via, perché non aveva peso né sodezza, come è la pula, come è la paglia, si getta al fuoco: quello che è rimasto sull’aia, come è il frumento eletto, si ripone nei granai per farne tesoro. Così Gesù condanna gl’infedeli al fuoco dell’inferno, mentre trapianta gli altri nel suo eterno giardino. Perché dunque non v’incolga la disgrazia di perdervi che sarebbe poi irreparabile per tutta l’eternità, io intendo prevenirvi degli errori a cui vi vorrebbero trascinare, mostrandovi la falsità del Protestantismo che essi vi propongono, le male arti con cui ve lo rendono credibile, ed i beni che verrebbero a rapirvi, ed i mali in cui vi precipiterebbero se riuscissero presso di voi nell’iniquo divisamento. Dopo di che vi suggerirò il modo con cui dovete difendervi da loro: perché dove essi speravano di vincervi si trovino vinti da voi, e voi mostrando a Dio la vostra fedeltà, gli diventiate più cari per quella via medesima, per cui essi vi volevano far diventare suoi  nemici. – Vero è che in questa trattazione io non posso valermi di molte ragioni con cui si può difendere la causa nobilissima della Chiesa e della verità: perché altre di esse richiederebbero ingegni avvezzi alla speculazione, o menti non digiune di erudizione, o almeno maggior copia di tempo per meditarle; tuttavia quelle che addurrò congiungeranno colla facilità e semplicità tal forza e tal saldezza, che con l’aiuto divino saranno bastevoli ad illuminare le vostre menti con sana dottrina, e ad infiammare i vostri cuori nell’amore di essa. – Mi sono studiato eziandio per quanto ho potuto di esporvele con ogni chiarezza aggiustando il modo di dire alla vostra capacità, imitando colui che mai non parlava senza parabole (Matt. XXIV, 34) per fare a tutti discendere la verità. Gesù che è la luce che illumina ogni uomo che vien sulla terra (Joan. I. 9.), si compiaccia di farsi luce nostra, e ci guidi per modo che declinando tutti gli errori e seguitando la verità scampiamo dalle tenebre sempiterne, e perveniamo a regnare un giorno nella luce pienissima della beata eternità.

PARTE PRIMA:

FALSITA’ DEL PROTESTANTESIMO

CAPITOLO PRIMO.

SI CONVINCE  FALSO IL P OTESTANTISMO DALLA PERSONA DE’ SUOI FONDATORI.

Il Protestantismo, ad abbracciare il quale vi invitano certi iniqui, è una religione che ha due parti, l’una è quella che mostra al di fuori, l’altra che serba al di dentro. L’esteriore è una maschera con cui inganna, l’interiore è un coltello con cui uccide; appunto come certe serpi che hanno una pelle tutta lucente d’oro e di argento, ma che hanno poi al di dentro un veleno micidialissimo. Nell’esterno finge un grande amore alla divina parola, una gran brama di onorare Iddio in ispirito e verità, un grande orrore ad ogni superstizione, una grande carità verso del prossimo etc. etc. Nell’interno è un grande atto di ribellione a sua Divina Maestà ed alla S. Chiesa, un gran dispregio di quello che appartiene al divin culto, una sorgente di libertinaggio e di mal costume, un atto di orgoglio più che diabolico. – Siccome però io non mi contento di affermare tutto ciò, così ne addurrò le prove cominciando dalle persone che gli diedero origine. I Protestanti affermano che essi sono stati suscitati da Dio nel secolo decimo sesto a riformare la Chiesa, poiché era tutta caduta in errore. Ora vogliamo noi credere che Iddio a riformare la S. Chiesa voglia adoperare gli uomini più iniqui che siano stati al mondo? Quelli che Iddio ebbe costume di mandare quando volle non riformare la Chiesa, ma riformare i Fedeli, furono sempre uomini della più segnalata bontà. Nell’antico Testamento mandava i suoi Profeti, nel nuovo mandava i suoi Apostoli, i suoi Santi, e fino a questi ultimi tempi furono celebri i grandi e veri riformatori del popolo Cristiano, S. Antonio da Padova, S. Bernardino da Siena, S. Vincenzo Ferreri, S. Francesco Saverio, S. Carlo, il B. Leonardo, S. Alfonso dei Liguori ed altri imitatori delle loro virtù. Imperocché per insegnare la virtù, la perfezione, la santità, per ritrarre dall’errore i popoli, bisogna prima esser Santi, illuminati, di vita incolpabile. Ora chi sono stati questi grandi riformatori Protestanti? Volete conoscerli? – Il primo e principale fu Lutero, uomo pieno di superbia in guisa che maltrattava tutti i Grandi della terra e che con diabolico orgoglio giunse ad anteporsi anche ai più gran Santi della Chiesa: uomo ripieno di ogni lascivia e bruttura, che rubò ad un monastero una sposa di Gesù Cristo per farla sua moglie: scostumato e bevitore sì che passava tutto il giorno crapulando e sbevazzando alla taverna dell’Aquila nera di Vittemberga sua patria: bestemmiatore fino al punto di chiamare il demonio nostro principe e dio: scandaloso a segno di allontanare tutti i Cristiani dal far opere buone. Neghino, se possono i Protestanti che questo sia stato il loro maestro ed il loro capo. – Emulo di Lutero fa Zuinglio superbo al pari di lui, corrompitore e falsificatore delle Sante Scritture così solenne che glielo rinfacciarono infino i suoi seguaci Protestanti. Dedito in tutta sua vita ad affari mondani e secolareschi, giungendo sino a propagare la sua dottrina con le armi, ancor egli sebbene sacerdote, sacrilegamente sposò una ricca vedova e menò una vita tanto libera, che gli stessi suoi ammiratori lo dissero morto in peccato e figlio dell’inferno. – Un altro gran corifeo dei Protestanti fu Calvino, uomo così superbo ed intrattabile, che gli stessi suoi seguaci dicevano che era meglio andare dannati con Teodoro Beza, che andare in Paradiso con Calvino: tanto era insopportabile per la sua arroganza e malignità. Con la superbia congiunse ancora la lascivia. Fin da giovane commise una colpa così nefanda, che dai pubblici tribunali fu stimmatizzato sopra una spalla con un ferro rovente, poi più tardi tuttoché fosse diacono, menò a moglie una tale Ideletta: fu tanto crudele che in Ginevra cacciò in esilio e fece bruciare vivi vivi tutti quelli che non la pensavano come lui, e finalmente fece una morte così disperata che mette orrore: perocché sentendosi marcire le carni indosso con tanto fetore che più niuno poteva sopportarlo, disperato e tra orrende bestemmie spirò l’anima. – Un altro gran Maestro dei Protestanti fu il Re d’Inghilterra Arrigo ottavo. Questi finché fu buono fu anche Cattolico. Quando poi diventò scostumato, ripudiò la Religione Cattolica: ma i suoi delitti mostrano qual sia la sua religione. Egli vivente ancora la sua legittima moglie, sposò un’altra donna Anna Bolena, poi fattala ammazzare, ne sposò una seconda di nome Seymour, poi fatta morire anche questa sposò Anna di Cleves, che sei mesi dopo ripudiò per surrogarle Caterina Howard, e finalmente uccisa anche questa sposò Caterina Parr che non fu più a tempo ad uccidere come ne aveva voglia, perché morì egli prima: uomo di tanta rapacità, che si usurpò tutti i beni della Chiesa per sostenere le sue passioni, di tanta crudeltà che faceva ammazzare tutti quelli che si opponevano ai suoi capricci. E come questi, così sono tutti gli altri Capi del Protestantismo, Giusto Giona, Amsdorf, Melantone, Carlostadio, Ecolampadio, etc. uomini ambiziosi, crudeli, disonesti, violenti e ripieni di tutti i vizi, siccome essi stessi si danno a conoscere nelle scambievoli ed interminabili questioni che hanno fra di sé. Chiedete ora ai Protestanti se sia vero o no che questi sono i principali loro Capi? Prima che sorgessero questi mostri non vi era il Protestantismo nel mondo, sono essi che lo hanno introdotto. È possibile che uomini così perversi fossero illuminati da Dio a conoscere la verità? Che questi fossero gli strumenti di Dio, gli organi dello Spirito Santo per riformare la S. Chiesa? E se non è possibile ciò, che cosa diremo noi del Protestantismo da loro introdotto, se non che esso è un’invenzione diabolica?

CONOSCERE SAN PAOLO (49)

CONOSCERE SAN PAOLO (49)

LIBRO SESTO

I frutti della redenzione.

CAPO I.

La vita cristiana.

[F. Pratt: La teologia di San Paolo – Parte SECONDA,  S.E.I. Ed. – Torino, 1927 – impr.]

II. PRECETTI DI MORALE SOCIALE.

1. IL CRISTIANO E L’AUTORITÀ CIVILE. — 2. LA FAMIGLIA CRISTIANA. — 3. IL MATRIMONIO CRISTIANO.

1. La rigenerazione battesimale è una seconda nascita che rende i Cristiani uguali e Uberi: « Voi tutti che foste battezzati nel Cristo, avete rivestito il Cristo: non più Giudeo né Greco; non più schiavo né libero; poiché tutti siete uno nel Cristo Gesù (Gal. III, 27-28) ». Le differenze di nazionalità, di condizione, di sesso, non contano più; esse scompaiono dinanzi a questa unità superiore che le concilia; esse sono in qualche modo assorbite dalla nuova forma specifica che il neofito riveste, la quale altro non è che il Cristo: questo per l’uguaglianza. La libertà cristiana nasce dai medesimi principi. Liberato dal Cristo, il Cristiano non appartiene più ad altri che al Cristo; la libertà ricevuta nel Battesimo è inalienabile: « Il Cristo vi ha concessa la Libertà; dunque tenete fermo e non ricadete sotto il giogo della schiavitù (Gal. V, 1) ». Si tratta del giogo della Legge; ma il valore dei principio è generale: « Voi foste riscattati con un (gran) prezzo; non diventate schiavi degli uomini (I Cor. VII, 23)». Si può pensare quale abuso potessero fare di queste massime gli spiriti mal disposti; e san Paolo e san Pietro dovettero egualmente protestare contro. i falsi interpreti del loro pensiero: Voi siete liberi, dice l’uno, ma siete anche i servi di Dio; non fate della libertà una maschera per coprire l a vostra malizia (I Piet. II, 16). « Voi foste chiamati alla libertà, dice l’altro; però la libertà non sia una scusa alla carne (Gal. V, 13) ». Non dovete pensare di essere esenti dai vincoli di subordinazione e di dipendenza, da impegni e da contratti, da relazioni stabilite dalla natura o create da un fatto contingente. L’eguaglianza cristiana consiste in questo, che sotto l’aspetto religioso tutti hanno gli stessi diritti e gli stessi doveri, dipendono dallo stesso giudice supremo, trattano direttamente col medesimo Dio. Se la libertà cristiana libera dalla schiavitù del peccato e della Legge antica, non sopprime affatto le relazioni gerarchiche della società e della famiglia. La stessa fraternità, la nota più caratteristica dei cristiani, la quale si direbbe che abbia soltanto da portare privilegi, impone anch’essa dei doveri: la tolleranza vicendevole, l’obbligo di evitare lo scandalo. Così i doveri sociali del Cristiano sono in ragione diretta con i suoi diritti. La parola di Gesù: « Rendete a Cesare quello che è di Cesare, e a Dio quello che è di Dio » ha una forma così incisiva, che si era dovuta scolpire profondamente nella memoria di tutti. Era tuttavia opportuno inculcare questo dovere e farne vedere la ragione di essere, e questo fa san Paolo nel capo XIII dell’Epistola ai Romani. – “Ogni anima si sottometta alle autorità superiori; poiché non vi è autorità se non da Dio e quelle che esistono sono ordinate da Dio, di modo che resistendo a loro si resiste all’ordine di Dio stesso e quelli che resistono si attireranno una (giusta) condanna. Poiché i magistrati non sono da temere per le buone azioni, ma per le cattive. Vuoi tu non temere l’autorità? Fa’ il bene e ne avrai lode; perché il principe è per te il ministro di Dio per il bene. Ma se fai il male temi; perché non invano egli porta la spada, essendo ministro di Dio per punire nella sua collera colui che fa il male. Bisogna dunque obbedire non soltanto per causa della collera, ma anche per causa della coscienza. Per questo pure voi pagate i tributi; poiché i magistrati sono ministri di Dio che compiono con zelo questo uffizio. Rendete a ciascuno ciò che gli è dovuto: a chi è dovuta l’imposta, l’imposta;  a chi il tributo, il tributo; a chi il timore, il timore; a chi l’onore, l’onore”. – Molto si è discusso sul motivo che poté provocare queste raccomandazioni. Siccome gli Ebrei di Roma erano famosi per la loro turbolenza, e la liceità dell’imposta pagata agli stranieri era una questione scottante nei centri ebrei, si è supposto che i neofiti si fossero lasciati guadagnare dalle idee rivoluzionarie dei palestinesi. Ma né Svetonio né Arriano non ci lasciano capire che la turbolenza degli Ebrei di Roma avesse di mira ipoteri stabiliti; anzi gli Ebrei della Diaspora, ben lungi dal rivendicare l’indipendenza in nome del principio teocratico, come gli Zeloti della Palestina, si vantavano invece della loro fedeltà e della loro legalità: l’impero non ebbe mai sudditi più sottomessi. E poi l’elemento ebreo entrava in piccola parte nella composizione della Chiesa romana. Non è dunque il caso di cercare un motivo speciale in questo insegnamento dell’Apostolo il quale sembra adoperare a bella posta i termini più generici « ogni anima, il potere, le autorità superiori, i magistrati », evitando qualunque allusione a circostanze locali. Noi ci troviamo dunque dinanzi ad un regolamento teorico su l’atteggiamento dei Cristiani verso il potere civile. Paolo formula queste tre proposizioni: Per diritto e per principio ogni potere viene da Dio. — In fatto e in pratica, il potere stabilito deriva da Dio. — Anzi, il potere si esercita in nome di Dio. Le due prime proposizioni erano quasi assiomi per gli Ebrei contemporanei; perciò l’Apostolo si limita a enunziarle, distinguendole come conviene, e aggiungendovi questa conseguenza evidente, che resistere al potere stabilito da Dio è resistere all’ordine di Dio medesimo (Rom. XIII, 1-2). Egli insiste di più sopra la terza. Il principe è il « ministro di Dio » (διάκονος = diakonos), il luogotenente di Dio » (λειτουργός = leiturgos) per promuovere il bene della società; particolarmente per lodare ericompensare ibuoni cittadini, per incutere timore ai cattivi eper punirli. Se cinge la spada, questo fa in nome di Dio; se vendica il male, questo fa in nome di Dio. « Bisogna dunque obbedirgli, non solo per il castigo » da evitare, « ma anche per ragione di coscienza »; perché la collera di cui minaccia il ribelle è giusta e sancita da Dio. Per motivo pure di coscienza si devono pagare le imposte: nell’esigerle, il sovrano è sempre il ministro di Dio, preposto a tale uffizio per la difesa ed il buon ordine della società di cui ha la custodia (Rom. XIII, 3-6). – La parola che riassume tutto: « Rendete a ciascuno quello che gli è dovuto », dimostra che non si tratta di un semplice consiglio, ma di un vero obbligo. Nel tempo in cui san Paolo scriveva queste parole, l’autorità imperiale si mostrava dovunque nella sua luce più favorevole; ancora durava il famoso quinquennio di Nerone; il mondo era governato da saggi e da filosofi; nonostante gli abusi, le vessazioni, le esazioni di alcuni dei suoi delegati, Roma simboleggiava, nelle province, l’ordine, la giustizia, la libertà, e Paolo aveva quasi sempre avuto da lodarsi dei magistrati incontrati sui suoi passi. Ma quando mutarono le disposizioni del potere verso la Chiesa, l’insegnamento della Chiesa non mutò affatto: appunto allora Paolo ordinava a Timoteo di far pregare « per i re e per tutti quelli che hanno il potere (I Tim. II, 1-2)», e prescriveva a Tito di predicare la sottomissione e l’obbedienza ai poteri costituiti (Tit. III, 1). Appunto allora Pietro scriveva: « Siate sottomessi ad ogni istituzione umana per il Signore; sia al re come a chi ha l’autorità suprema, sia ai governatori che sono da Lui delegati per punire i cattivi e per lodare ibuoni. Poiché tale è la volontà di Dio (I Piet. II, 13-17) ». Un commentatore moderno ha scoperto tra idue Apostoli questo curioso contrasto: Pietro sarebbe repubblicano, e Paolo monarchico! Il cittadino romano sarebbe imperialista in politica come in teologia, l’Ebreo invece della Galilea avrebbe le tendenze rivoluzionarie dei suoi compatriotti (Bigg. The Epis. Of St. Peter, edimbur. 1901). Per un commentatore critico, qui vi è  troppa fantasia. Si potrebbe egualmente sostenere il paradosso contrario; san Pietro infatti parla del « re » (nome dell’imperatore romano in Oriente) e dei suoi delegati, propretori o proconsoli, mentre san Paolo, per rendere il suo insegnamento indipendente dai tempi e dai luoghi, si astiene dal fare designazioni speciali. Una differenza meno illusoria è questa, che san Paolo, con un’eccezione quasi unica, qui sta costantemente sul terreno del diritto naturale e traccia ai fedeli il loro dovere in quanto sono cittadini e uomini, mentre invece il suo collega, mettendosi sul terreno del diritto cristiano, fa appello alla volontà di Dio e all’ordine del Signore. L’obbedienza alla legge civile ha per limite la legge divina; ma non conveniva presentare l’ipotesi di un conflitto tra la legge di Dio e la legge dell’uomo. Presentandosene il caso, i fedeli avevano per guida il precetto evangelico (Matt. XXII21; marc. XII, 17; Luc. XX, 25); la ragione diceva loro che l’autorità superiore deve essere preferita; la condotta degli Apostoli dinanzi al sinedrio, dettava loro la risposta da fare. Ma lasciando da parte questa eccezione che del resto non deroga affatto al principio generale di obbedire all’autorità, i Cristiani dei primi secoli si segnalarono sempre per la loro sottomissione. La loro deferenza verso i pubblici poteri fu il trionfo degli apologisti e la confutazione perentoria delle calunnie popolari circa una pretesa ostilità dei Cristiani contro le istituzioni imperiali. San Clemente di Roma, san Policarpo, san Giustino, Tertulliano ed Origene, per non citarne altri, c’insegnano con quanto zelo la Chiesa nascente si conformasse alle istruzioni di san Paolo. Se, fin tanto che l’impero rimase pagano, essa non favorì la partecipazione dei suoi membri alle funzioni pubbliche e soprattutto non fu mai favorevole alla professione militare, era perché tali impieghi, che erano del resto facoltativi, esponevano quasi sempre il neofito ad atti d’idolatria e lo mettevano sovente nell’alternativa di scegliere tra l’apostasia ed il martirio. Non dobbiamo poi neppure dimenticare che la Chiesa, fino dalla sua origine, ebbe coscienza di essere una società distinta, investita dal suo divino Fondatore, del potere di governarsi e di perpetuarsi. Su tale principio san Paolo giudica e punisce iCristiani scandalosi e biasima con tanta energia il ricorso aitribunali profani (I Cor. VI, 1-6).

2. Dio è Autore della famiglia come è Autore della società; ma nella famiglia cristiana Egli è il prototipo del padrone, del padre, dello sposo, mentre il servo, il figlio e la sposa hanno la Chiesa come simbolo e come modello. Il Cristianesimo non scioglie i matrimoni, ma li consolida col santificarli; non rallenta i vincoli naturali tra padri e figli, ma li sancisce e li restringe; esso rispetta le relazioni legittime tra padroni e schiavi, ma le soprannaturalizza. Il gran principio inculcato da san Paolo ai suoi neofiti, è di non mutare le condizioni esterne della loro vita, purché si possano mettere d’accordo con i precetti del Vangelo. La sua parola d’ordine e la sua consegna è questa: svestirsi del vizio per rivestirsi di Gesù Cristo, ma restare al posto assegnato dalla Provvidenza (I Cor. VII, 20). Questa raccomandazione riguardava soprattutto gli schiavi che accorrevano in folla tra le braccia aperte della Chiesa. Voi non dovete più inquietarvi del vostro stato, dice loro l’Apostolo; nel Cristo, voi siete i fratelli degli uomini liberi, ed uguali a loro; serviteli per amore di Gesù Cristo, senza asservirvi moralmente a loro. Con mano ferma egli indica ai padroni e agli schiavi i loro doveri reciproci (Gal. III, 22-25). Gli schiavi devono « obbedire ai loro padroni secondo la carne, in tutto ciò che non è contrario alla legge di Dio; devono farlo con un sentimento di timore ispirato dal timore del Signore, e non per paura dei castighi; « nella semplicità del cuore », senza ipocrisia e senza finzione; « dal fondo dell’anima », con spirito di fede e per un motivo soprannaturale; per piacere a Dio e non per adulare il padrone spiegando uno zelo maggiore in loro presenza. Essi devono rianimare la loro obbedienza con la prospettiva della ricompensa futura, e pensare che si tratta di giustizia, che la loro coscienza ne è impegnata, e che essi dovranno rendere conto della loro condotta al tribunale del Giudice supremo. Alla loro volta i padroni cristiani devono « osservare verso i loro schiavi il diritto » scritto e naturale; oltre lo stretto diritto, devono applicare le regole dell’equità »; astenersi da « quelle minacce » orribili e avvilenti di cui i pagani erano così larghi; finalmente ricordarsi del comune Padrone e del comune Giudice che non fa accettazione di persone (Col. IV, 1). Ecco il codice che deve d’allora innanzi regolare le relazioni tra padroni e schiavi. Ma quando l’Apostolo dimenticando il suo compito di legislatore, parla da consigliere e da padre, il suo cuore gli detta, in favore dello schiavo Onesimo, parole sublimemente patetiche e d’incomparabile tenerezza: il mondo non aveva mai udito una simile lezione di fratellanza. La posizione degli schiavi Cristiani presso un padrone pagano poteva diventare quasi intollerabile. San Paolo non si limita, come san Pietro (I Piet. II, 18), a ricordare loro che ne avranno maggior merito presso Dio. Tito è incaricato di ingiungere a quei neofiti « di essere sottomessi ai loro padroni, di compiacerli in tutto, senza contraddirli, senza danneggiarli in nulla, ma mostrando loro una perfetta fedeltà, per onorare in tutte le cose la dottrina di Dio nostro Salvatore (Tit. II, 9-10) ». I poveri schiavi sono trasformati in Apostoli; con la loro pazienza e la loro sommissione a tutte le prove, diventano i predicatori muti della fede. Chi potrebbe dire quanti furono guadagnati alla Chiesa nascente dall’eroismo degli schiavi Cristiani? Tuttavia certi schiavi, meno imbevuti dello spirito cristiano, erano più solleciti dei loro diritti che non dei loro doveri; alcuni servivano i pagani con mal garbo, credendo di fare loro troppo onore, e davano così occasione di bestemmiare il nome del vero Dio e di calunniare il Vangelo. Altri erano negligenti nel servizio dei loro padroni Cristiani appunto perché erano Cristiani; ma questo, dice loro l’Apostolo, è pagare con l’ingratitudine la dolcezza e la benignità dei vostri benefattori (I Tim. VI, 1). Intorno ai doveri reciproci dei genitori e dei figli non v i era molto da insistere. Se gli Ebrei, con una casistica perversa, eludevano talora il quarto precetto del Decalogo (Matt. XV, 3-6), non potevano però ignorarlo; ed i Gentili, quando mancavano all’obbedienza ed al rispetto verso i genitori, non potevano sfuggire al rimprovero della loro coscienza (Rom. I, 30). Perciò san Paolo è brevissimo su questo punto: «Figliuoli, obbedite in tutto ai vostri genitori, perché questo è gradito a Dio. Genitori, non irritate i vostri figli, affinché non si scoraggino (Col. III, 20) ». Nel rivolgersi a i figli, fa astrazione dal caso eccezionale e quasi impossibile, che genitori Cristiani comandino qualche cosa di contrario alla legge di ina. Nel passo parallelo, è citato il precetto del Decalogo, ma non tanto per dare maggiore autorità alle sue parole, quanto piuttosto per la promessa con cui lo accompagna il legislatore ebreo. Non era necessario comandare ai genitori l’amore dei figli, essendo questo un sentimento che la natura imprime nel loro cuore; bastava ricordare loro l’obbligo di educarli come si conviene a Cristiani (Col. III, 21). Tuttavia la fortezza non deve degenerare in asprezza, né la fermezza in rigore: un’educazione alla spartana non piace a san Paolo. Egli non vuole che si rendano pusillanimi i figliuoli con la troppa esigenza: soffocando in loro la spontaneità, la confidenza e l’abbandono, con una severità intempestiva, vi si fa nascere la dissimulazione, il timore servile e la falsità. – Non è possibile offrire agli sposi un ideale più nobile di quello che loro propone san Paolo. Egli aveva scritto ai Colossesi: « Donne, obbedite ai vostri mariti come si conviene, nel Cristo. E voi, mariti, amate le vostre spose e non mostrate loro nessuna amarezza (Col. III, 18-19) ». Se si fosse limitato a questo laconico precetto, nessuno mai ne avrebbe indovinata la ragione profonda; ma per fortuna egli stesso si commenta nell’pistola agli Efesini: « Donne, state sottomesse ai vostri mariti come al Signore; poiché il marito è il capo della moglie come il Cristo è il capo della Chiesa, (che è) il suo corpo di cui Egli è il salvatore. Come la Chiesa è soggetta al Cristo, così devono le donne stare soggette ai loro mariti in ogni cosa. Mariti, amate le vostre mogli, come il Cristo amò la Chiesa e si diede per lei, per santificarla, avendola purificata con l’acqua battesimale, nella parola, per condurla dinanzi a sé, questa Chiesa, gloriosa, santa e immacolata, senza macchia né ruga né altro di simile (Ephes. V, 22-28)». I doveri della moglie si riassumono nella sommissione ispirata da un motivo soprannaturale. L’obbligo del marito comprende l’amore, la devozione e la sollecitudine continua di assicurare la felicità della sua compagna, a imitazione del Cristo che s’immola per la sua Chiesa. Modello sublime per entrambi gli sposi cristiani! L’Antico Testamento si serviva volentieri dell’allegoria del matrimonio per rendere sensibile l’unione intima, unica nel suo genere, che vi era tra Jehovah e il suo popolo eletto; san Paolo invece vuole che l’unione ancora più stretta del Cristo con la sua Chiesa serva di regola e di misura all’intimità del vincolo coniugale.

3. La rivelazione di giustizia e di perfezione che il Cristianesimo portava al mondo e che doveva metterlo in rivoluzione, non appare in nessun luogo con maggiore splendore, che nel nuovo concetto del matrimonio. La mostrano fin da principio quattro progressi i quali non mancheranno di influire sui mutui rapporti dei coniugi: l’unità, l’indissolubilità, l’uguaglianza dei diritti e la santità. Sotto l’influenza della legislazione romana che la proscriveva, la poligamia tendeva allora a scomparire; è però troppo il dire che in quei tempi non si faceva più questione di bigamia né di poligamia tra i veri Ebrei ». Né il Talmud né il Vangelo ci hanno conservato il ricordo di quei veri Ebrei che si sarebbero fatto scrupolo di valersi della tolleranza legale. Giuseppe riferisce minutamente le disposizioni mosaiche senza accennare che fossero cadute in disuso e senza sentire il bisogno di farne una difesa. Pare anche che non si sia fatto un rimprovero speciale ad Erode che aveva contemporaneamente nove mogli. In realtà, per gli Ebrei di allora, come per i musulmani dei nostri giorni, la pluralità delle mogli, pure essendo lecita, era un lusso che soltanto i ricchi si potevano permettere. Essa era invece opposta ai principi del Cristianesimo: Gesù l’aveva abolita ricordando che, nei disegni del Creatore, l’uomo e la donna erano destinati a diventare una sola carne (Marc. X, 8).Questa unione così intima escludeva ogni divisione; ed il significato simbolico del matrimonio cristiano che rappresenta l’unione della Chiesa e del Cristo, la escludeva ancora di più. – Pertanto la storia ecclesiastica non presenta neppure un esempio di bigamia ufficialmente tollerata; bisognò arrivare alla Riforma del secolo XVI per vedere sanzionato tale mostruoso abuso. Neppure la dottrina dell’indissolubilità non è una specialità di san Paolo, come non è la dottrina dell’unità del matrimonio: egli altro non fa che promulgarla nel nome del Signore (I Cor. VII, 10);ma forse egli la insegna più chiaramente che gli stessi evangelisti; infatti al coniuge separato dall’altro per qualsiasi ragione, egli lascia soltanto questa alternativa: o riconciliarsi, o rinunziare ad altre nozze (I Cor. VII, 11), il che suppone, in ogni ipotesi, che il primo matrimonio dura. L’eccezione che egli sembra fare nel caso detto « privilegio paolino » non è una vera eccezione, poiché non si tratta del matrimonio cristiano (I Cor. VII, 12-16). Più caratteristico è l’insegnamento che si riferisce all’uguaglianza dei diritti tra gli sposi. Non si tratta di una eguaglianza assoluta che distruggerebbe la subordinazione essenziale all’unione coniugale: il rapporto tra la testa e il corpo è un rapporto di disuguaglianza (I Cor. XI, XI, 3). La soggezione naturale della donna all’uomo, soggezione simboleggiata dal velo, appare in diverse maniere nel racconto della creazione (I Cor. XI, 5-10). Non fu tratto l’uomo dalla donna, ma la donna dall’uomo (I Cor. XI, 8); l’uomo non fu creato per la donna, ma la donna per l’uomo (I Cor. VII, 9); la donna è il riflesso dell’uomo, come l’uomo è il riflesso di Dio (ivi, 7). Si può stabilire questa gradazione ascendente: la donna, l’uomo, il Cristo, Dio (ivi, 3). Aggiungiamo ancora, per seguire san Paolo fine alla fine, che l’uomo fu creato per il primo e che fu sedotto dopo la donna (I Tim. II, 13-14). Vi sono però dei compensi: se la donna ha bisogno dell’uomo, anche l’uomo ha bisogno della donna, e se la prima donna fu tratta dall’uomo, ora l’uomo nasce dalla donna (I Cor. XI, 11-12). Ma i diritti e i doveri coniugali sono i medesimi; il privilegio paolinoriguarda qualunque sposo convertito, così l’uomo come la donna (I Cor. ,VII, 12-13); e i due coniugi sono egualmente tenuti a conservare la stabilità della famiglia cristiana, benché la formola che enunzia questo dovere insinui con delicatezza la subordinazione della donna (I Cor. Ivi, 11). Il capolavoro morale del Cristianesimo sta nell’aver santificato il matrimonio. Il dovere coniugale è pienamente lecito — ed è questa la dottrina di san Paolo — ed il solo nome di dovere ne dimostrerebbe la liceità (ivi, 3). Se il matrimonio in sé è buono come istituzione divina, il matrimonio cristiano è santo come segno sensibile di una cosa santa. Certamente la verginità è migliore (ivi, 1); ma è una grazia che Paolo è lieto di aver ricevuta, che augura agli altri fedeli (ivi, 7), ma che non impone a nessuno. Non soltanto la verginità è migliore, ma è preferibile anche la vedovanza (ivi, 40): le seconde nozze fermano il candidato alle soglie del chiericato (I Tim. III, ; Tit. I, 6). Vi sono tuttavia dei casi in cui il matrimonio e le seconde nozze sono consigliabili: tutto dipende dalle circostanze e dalle persone; purché non vi sia, naturalmente, qualche impegno precedente, poiché è delitto mancare alla fede giurata (I Tim. V, 11-12). È tale la santità del vincolo coniugale, che nei matrimoni misti essa si riversa sul coniuge pagano e sui figli nati da questa unione (I Cor. VII, 14). Il matrimonio cristiano prepara reclute al Battesimo e candidati per il cielo. L’Apostolo incorona il suo insegnamento con queste consolanti parole: « La donna sarà salva diventando madre — per il fatto che diventa madre (διὰ τεκνογονίας = dia tecnokonias)— purché perseveri nella fede, nella carità e nella santità, congiunte con la modestia (I Tim. II, 15) ».

CONOSCERE SAN PAOLO (48)

CONOSCERE SAN PAOLO (48)

LIBRO SESTO

I frutti della redenzione.

CAPO I.

La vita cristiana.

[F. Pratt: La teologia di San Paolo – Parte SECONDA,  S.E.I. Ed. – Torino, 1927 – impr.]

I. I PRINCIPI DELLA MORALE.

1  — FONDAMENTI DELLA MORALE CRISTIANA. — 2. L A VOLONTÀ DI DIO. — 3. LA RIGENERAZIONE BATTESIMALE. — 4. RELAZIONI NUOVE.

1. Invece di svolgersi in periodi lunghissimi, intralciati da incisi e da congiunzioni causali, ripieni di digressioni e di parentesi che non danno tregua alla mente e all’occhio, come sono le parti dommatiche, le sezioni morali delle lettere di Paolo, tagliate, sminuzzate in brevissimi incisi, trascorrono per lo più come una monotona litania senza nesso apparente, senza legami grammaticali, senza una relazione con l’idea principale. Non vi è nulla di più sconcertante che tale contrasto. Il lettore si sente talora respingere da quella parenesi scucita che si direbbe fuori proposito e che pare adatta a tutte le situazioni ed a qualunque destinatario. Se la morale delle due Epistole agli Efesini ed ai Colossesi forma un piccolo codice familiare abbastanza ordinato, se quella dell’Epistola ai Romani riassume i principali doveri dei cittadini verso l’autorità e verso i loro simili, non si vede perché l’Apostolo le metta in queste lettere piuttosto che nelle altre. Soltanto nell’Epistola ai Galati la morale scaturisce dal dogma; ma anche qui non vi è nulla che ricordi l’arte perfetta dell’Epistola agli Ebrei, dove il dogma e la morale si fondono armonicamente. Quasi sempre troviamo delle litanie di consigli e di precetti come questi:

Riprendete gl’indisciplinati;

incoraggiate i pusillanimi;

sostenete i deboli;

siate sempre tolleranti con tutti

Non estinguete lo spirito;

non disprezzate le profezie;

provate tutto, attaccatevi al bene;

evitate ogni apparenza di male

(I Tess. V, 14; 19-221).

Questo fenomeno non è affatto speciale delle lettere minori, e anche le maggiori ce ne danno molti esempi:

Dare l’elemosina con semplicità,

aiutare gli altri con sollecitudine,

fare misericordia con allegrezza.

Carità senza ipocrisia.

Abborrite il male, attaccatevi al bene…

Allegri per la speranza,

pazienti nella tribolazione,

perseveranti nella preghiera.,

provvedendo alle necessità dei santi,

praticando l’ospitalità.

Benedite i vostri persecutori;

benedite e non vogliate maledire.

Rallegrarsi con quelli che sono nella gioia,

piangere con quelli che piangono

(Rom. XII, 8-15).

In questa lunga serie di frasi senza nesso grammaticale e senza unità logica, è difficile scorgere un principio direttivo d’insegnamento morale. Ecco precisamente il punto delicato — stavo per dire il punto debole — della morale di Paolo: dopo che ha fatto tabula rasa della Legge mosaica, non dice mai chiaramente con che cosa intenda sostituirla. La Legge di Mosè è abolita per sempre: il Cristo ne è il fine, lo scopo al quale essa certamente tende, ma ne è anche il limite dove essa spira (Rom. X, 4). Il codice del Sinai è stato lacerato, inchiodato sopra la croce (Ephes. II, 15; Col. II, 14). — I cristiani sono morti alla Legge, e la Legge per loro è morta (Rom. VII, 4, 6; Gal. II, 19; Col. II, 20). Figli della donna libera, e non della schiava, essi hanno il diritto e il dovere di perseverare nella libertà che Gesù Cristo ha loro acquistata (Gal. IV, 21, 31; V, 1). Nel vedere Paolo che si accanisce a distruggere tutto l’edificio della legge antica, senza che sembri darsi pensiero di ricostruirlo, si domanda con inquietudine dove mai si fermerà tale opera di demolizione e su quale base poggerà l’obbligazione della nuova economia. Poiché la distinzione immaginata da certi esegeti, tra la legge morale e la legge cerimoniale, delle quali l’una sopravviverebbe e continuerebbe a servire di norma, mentre l’altra sarebbe colpita di morte dal Cristo che essa per la prima avrebbe ucciso, tale distinzione sottile è sconosciuta all’Apostolo. Per lui il codice del Sinai è indivisibile, è un edificio che resta o che cade tutto di un pezzo. Non occorre neppure esaminare se il suo atteggiamento verso la Legge si sia venuto modificando con l’età, o nel senso dell’intransigenza, o nel senso della conciliazione: le sue idee già pienamente determinate fin dalla riunione apostolica dell’anno 50, prima che egli scrivesse una sola riga delle sue lettere (Gal. II, 3-7, 14-21), non si mutarono mai in seguito. In ogni tempo egli seppe mostrarsi condiscendente, tollerando pratiche indifferenti consacrate dall’uso e dai ricordi religiosi, imponendole anche a se stesso, quando occorreva (Act. XVI, 3); ma dal principio alla fine della sua carriera egli sostenne sempre come tesi fondamentale l’abolizione totale della Thora, così per gli Ebrei come per i Gentili. – Siccome la luce sempre più viva, proiettata su la legge naturale dalla rivelazione, è un fatto indiscutibile, si potrebbe tentare di ricostruire, sopra le rovine della Thora, un codice nuovo il quale altro non sarebbe che la legge naturale illuminata, nei suoi punti oscuri, dalla rivelazione divina. Questo sistema, per quanto possa essere ingegnoso, non è quello di Paolo. L’Apostolo riconosce benissimo l’esistenza della legge naturale; dichiara che sono inescusabili i pagani per averla violata (Rom. I, 32); descrive la coscienza che cita l’uomo al tribunale e, secondo i casi, lo assolve o lo condanna (Rom. II, 14-15); ma a questa norma interna non dà il nome di legge (la Legge di S. Paolo è sempre la legge positiva), perché la legge è per lui l’espressione di una volontà positiva. E poi egli non ammetterebbe mai che il Cristiano, liberato dal giogo della Legge, venga retrocesso allo stato di natura: la Legge mosaica segna necessariamente una tappa nell’ascesa dell’umanità e, se deve scomparire, bisogna che venga sostituita con qualche cosa di meglio. Perciò nel momento stesso in cui oppone il regime della Legge a quello della grazia, insinuando che questi due stati sono incompatibili tra loro, protesta energicamente di essere sciolto da ogni legge ed afferma di dipendere dalla legge del Cristo. Questo è il paradosso: il Cristiano è così essenzialmente libero, che non può essere sotto il giogo della Legge, ed è tuttavia soggetto a una legge. La ragione è che l’economia nuova è una vera legge, se si considera il suo carattere obbligatorio, e non è una legge, se si pensa alle imperfezioni della Legge mosaica: se la chiamiamo legge di grazia, siamo nello spirito dell’Apostolo; se la chiamiamo legge del Cristo, ci conformiamo al suo linguaggio. (Ga. VI, 2).

2. La libertà dei figli di Dio non è la licenza, e la liberazione dal giogo mosaico non è l’esenzione da qualunque freno (Gal. V, 13). Paolo dovette protestare mille volte contro la falsa interpretazione del suo pensiero (Rom. III, 8; VI, 1-15); lo capivano male: egli non disse mai che Dio abbia abolito l’economia antica senza sostituirne una più perfetta. Nel momento in cui Gesù aboliva il regime della Legge, poneva le basi del regime della grazia (Matt. V, 7).Non vi fu soluzione di continuità: il Nuovo Testamento prende per conto suo la legge morale dell’Antico che esso soppianta: non contento di sanzionarla, la perfeziona e la completa: « Tutto ciò che è vero, scrive san Paolo ai Filippesi, tutto ciò che è onorevole, tutto ciò che è giusto, tutto ciò che è puro, tutte ciò che è amabile, tutto ciò che è di buona fama, virtuoso e degna di elogio, formi l’oggetto delle vostre meditazioni ». Ecco tutta la legge naturale, sotto i suoi diversi aspetti, proposta ai fedeli; ma essa non obbliga più soltanto come legge naturale: « Tutto questo, soggiunge l’Apostolo, voi l’avete appreso e ricevuto (da noi); voi lo avete sentito dire da noi e l’avete visto fare da noi; praticatelo (Fil. IV, 8-9) ». In grazia della rivelazione evangelica, la legge naturale — coma pure il codice sinaitico nella sua parte morale — torna ad essere una legge positiva. La relazione però tra la legge e l’uomo non è più la medesima. Il difetto capitale della Legge antica era quello di essere esteriore all’uomo e poco proporzionata al nostro stato attuale di decadenza (Rom. VII, 14). Per ristabilire l’equilibrio, bisognava o abbassare la Legge fino al livello dell’uomo caduto, oppure innalzare l’uomo fino all’altezza della Legge divina. Essa era stata imposta agli Israeliti, col doppio intermediario di Mosè e degli Angeli, in mezzo ai terrori del Sinai (Gal. III, 19); nascendo soggetto alla Legge, come membro del popolo eletto, l’Ebreo fin dal primo destarsi della sua ragione, ne subiva, volere o no, il fardello reso più pesante dal sentimento della sua impotenza (Rom. VII, 5-11); nulla di spontaneo, di libero, di generoso, di filiale: lo schiavo della Legge non poteva nutrire altri sentimenti che quelli dello schiavo, timore, diffidenza e noia. Ben diversa è la condizione del cristiano: con l’atto di fede e col Battesimo che ne è il sigillo, egli si ò messo liberamente al servizio di Dio e si è fatto soldato del Cristo. Egli si libera dal giogo della Legge soltanto col rinunziare alla sua indipendenza: la volontà di Dio, accettata di cuore e nella misura in cui si manifesterà, diventa la sua regola di condotta: « Non sapete che dandovi a qualcuno come schiavi per obbedirgli, voi diventate schiavi di colui al quale obbedite! … Ora, liberati dal peccato ed asserviti a Dio, voi avete come frutto la santificazione e come fine la vita eterna. Poiché lo stipendio del peccato è la morte; ma il dono di Dio è la vita eterna nel Cristo Gesù nostro Signore (Rom. VI, 13-23) ». Si può quasi essere sicuri che Paolo, nello scrivere queste parole, pensava allo schiavo ebreo ed al soldato romano. Presso gli Ebrei, la schiavitù era poco diversa dalla servitù ordinaria; per i compatrioti non poteva mai prolungarsi oltre i sei anni, senza l’espresso consenso dell’interessato; dato poi questo consenso, lo schiavo entrava di pieno diritto e per sempre nella casa del suo padrone, ma la sua condizione non aveva nulla di umiliante e di degradante; egli faceva parte della famiglia, godeva dei privilegi religiosi della nazione, era uomo e cittadino, e non già, come presso i Gentili, una bestia da soma. Perciò Paolo che con tanta energia respinge ogni sospetto di bassezza e di servilismo, non esita  a chiamarsi lo schiavo del Cristo e persino lo schiavo dei suoi fratelli, peramore del Cristo. Schiavo del Cristo, egli è pure soldato del Cristo. È noto che le legioni romane assoldavano soltanto uomini liberi: l’arruolamento dei servi, anche quando erano stati fatti liberi e nei casi di forza maggiore, era sempre considerato come un fatto da non imitarsi e cosa poco compatibile con la maestà delle aquile romane. Le reclute, nel prestare il giuramento, votavano la loro vita all’imperatore e si obbligavano ad un’obbedienza assoluta, molte volte più dura che quella della schiavitù, ma elevata e nobilitata dalla loro qualità di cittadini e dal sentimento di un dovere abbracciato spontaneamente. Per questo l’Apostolo adopera tanto volentieri il linguaggio militare che gli ricorda l’impegno contratto col Battesimo e lo stato di dipendenza in cui volontariamente si è messo con l’atto di fede che lo ha fatto Cristiano. Al suo discepolo prediletto dà il titolo di soldato del Cristo (II Tim. II, 3), il titolo più onorevole che egli conosca; scongiura i Tessalonicesi a rivestire l’armatura delle virtù teologali, la corazza della fede e della carità, e l’elmo della speranza (I Tess. V cfr. Is. LIX, e Sap. V, 17-20); in una famosa panoplia egli descrive agli Efesini tutta l’armatura del legionario, la corazza e l’elmo, la spada corta a due tagli e lo scudo lungo coperto di pelle, e non dimentica neppure la calzatura ed il cingolo di cuoio, ein tutto questo vede altrettanti simboli di virtù cristiane (Ephes. VI, 13-17). Se le metafore di armi, di combattimento, di stipendio, di milizia e altre simili ritornano continuamente sotto la penna dell’Apostolo, è perché egli ha sempre in mente il giuramento col quale si è votato al Cristo, giuramento che lo obbliga a « non impacciarsi nelle sollecitudini di questa vita, per pensare unicamente a piacere al suo capo (II Tim. II, 3-4) ». Soldato del Cristo e schiavo volontario, il Cristiano non appartiene dunque più a se stesso: la regola da cui dipende, poiché l’ha accettata liberamente, è la volontà di Dio, la volontà del Signore (Rom. XII,; Ephes. VI, 6). Tale è pure la norma esteriore che nessun Cristiano può ignorare. Uno dei fatti più certi dell’età apostolica, benché i critici abbiano impiegato assai tempo a constatarlo, è l’esistenza di una catechesi morale abbastanza uniforme nel suo contenuto. San Paolo vi allude chiaramente quando scrive ai Corinzi: « Timoteo vi ricorderà le mie vie nel Cristo, come io insegno dappertutto ed in ogni chiesa (I Cor. IV, 17) ». Le vie di Paolo non sono la sua condotta, ma come indica abbastanza la parola e come lo mette fuori di dubbio l’inciso esplicativo, la sua dottrina morale soprannaturale. Si facciano pure le meraviglie, se si vuole, perché un carattere così libero e di primo impeto si sia legato ad un metodo d’istruzione regolare e per così dire stereotipato; ma qui vi è la sua testimonianza formale: egli insegnava « dappertutto, in ogni Chiesa », le stesse cose e nella stessa maniera, tante che più tardi gli bastava mandare uno dei suoi discepoli per rinfrescarne la memoria. Ma vi èdi più: questa catechesi esiste anche nelle altre chiese, e san Paolo scrive ai Romani che non sono stati evangelizzati da lui: « Voi avete obbedito al tipo di dottrina che vi è stato trasmesso », o forse con maggior forza: « al tipo di dottrina al quale foste dati (Rom. VI, 17) ». Tutto il contesto fa vedere che questo tipo di dottrina è un insegnamento morale, e il nome stesso di tipo dice che la trasmissione non era abbandonata al capriccio o all’ispirazione individuale. Paolo interdice ai Tessalonicesi ogni relazione coi fratelli che si allontanassero dalla tradizione ricevuta da lui; la stessa ingiunzione fa ai Romani riguardo ai fedeli che trasgredissero la dottrina che loro fu insegnata (II Tess. III, 6 e Rom. XVI, 17). Via, tradizione, dottrina, tipo di dottrina, didascalia — e persino la parola con cui si è formata catechesi (Gal. VI, 6) — sono tutti termini che con sorpresa si trovano negli scritti dell’Apostolo, ed in un senso assai vicino a quello delle generazioni seguenti. Dunque la volontà di Dio, proclamata dal Cristo, promulgata dagli Apostoli (II Cor. V, 20), destava nei neofiti un’idea abbastanza concreta. Quando Paolo diceva laconicamente: « Non fate come i Gentili che non hanno Legge, né come gli Ebrei che hanno soltanto la Legge; la vostra condotta sia degna dei santi, degna della vostra vocazione, degna del Vangelo, degna del Cristo, degna di Dio (Rom. XVI, 2) »; queste brevi parole dicevano molto: esse riportavano il neofito al momento in cui, abbracciando la fede, l’aveva rotta col passato, si era abbandonato a Dio e sottomesso alla legge del Cristo; esse riassumevano con una frase la catechesi apostolica della quale certamente nulla ci può dare un’idea più approssimativa che le Vie, ossia il piccolo compendio morale inserito in due dei più antichi monumenti della letteratura cristiana, la Dottrina degli Apostoli e l’Epistola di Barnaba.

3. All’obbiezione che noi con un sotterfugio mettiamo il Cristiano sotto il giogo della Legge da cui il Cristo lo aveva liberato, e che la condizione del bambino battezzato che eredita degli obblighi prima di averli conosciuti, è identica a quella del bambino ebreo che nasce soggetto alla Legge, rispondiamo che ciò non è vero affatto. Certamente l’Apostolo, rivolgendosi a convertiti di data recente, parla della fede attuale degli adulti; ma la sua dottrina si può applicare anche alla fede abituale del bambino Cristiano. La fede, attuale o abituale, ha sempre la medesima tendenza; essa è per sua natura uno slancio spontaneo della mente e del cuore, col quale l’uomo rinunzia nelle mani di Dio la sua intelligenza e la sua volontà. Se vi è qualche differenza, questa è tutta a vantaggio della fede abituale, perché qui lo Spirito Santo opera da solo, e non vi è nulla che ne ostacoli l’azione. Ora l’impulso intimo dello Spirito Santo non si può paragonare ad una costrizione esteriore; essa solleva e non opprime l’uomo; essa toglie all’obbedienza il carattere servile. Col Battesimo il Cristiano diventa soggetto alla legge della grazia, come nasce soggetto alla legge di natura; ma parlando propriamente, egli non è sotto la legge perché non è, come Israele, sotto il giogo della Legge. Nessuno infatti vorrà sostenere che la legge naturale, inerente al nostro essere, sia per l’uomo un giogo estraneo: ora la legge del Cristo è per il Cristiano quello che è per l’uomo la legge naturale. La nostra incorporazione col Cristo mistico non è soltanto una trasformazione e una metamorfosi, ma è una vera creazione, la produzione di un nuovo essere (II Cor. V, 17), soggetto di nuovi diritti e perciò di nuovi doveri: « Non sapete dunque che tutti noi i quali fummo battezzati nel Cristo Gesù, fummo battezzati nella sua morte? Noi fummo con Lui sepolti col Battesimo nella sua morte, affinché, come Egli è risuscitato da morte per la gloria del Padre, così noi camminiamo nella novità della vita. Poiché se fummo innestati su Lui dalla somiglianza della sua morte, lo siamo anche da quella della sua risurrezione; sapendo benissimo che il nostro vecchio uomo è stato crocifisso con Lui, affinché il corpo del peccato sia annientato, perché non serviamo più al peccato (Rom. VI, 3-6) ». Per chi è familiare col pensiero di Paolo, questo periodo intraducibile non ha nulla di oscuro. Il rito del Battesimo, operando quello che significa, ci genera alla vita divina; ci fa morire a noi medesimi immergendoci nella morte del Cristo; c’infonde il succo divino innestandoci su Lui; ci avvolge della sua grazia e del suo spirito immergendoci nel suo corpo mistico. E allora « non sono più io che vivo, ma è Gesù Cristo che vive in me ». È evidente che questo essere nuovo richiede operazioni nuove: Operatio sequitur esse. Per conoscere la natura e l’estensione dei nostri obblighi, ci basta che riflettiamo al mistero della nostra nascita soprannaturale. Che cosa vediamo nel Battesimo? Una morte, una risurrezione, una sepoltura, un ritorno alla luce: e queste quattro cose prodotte dal rito sacramentale che le simboleggia, sono destinate a durare sempre, e non solo a durare, ma a crescere ed a svilupparsi. – La morte al peccato è per se stessa consumata e definitiva; perché Gesù Cristo morendo spezza lo scettro del peccato e, facendoci morire con Lui, ci associa alla sua vittoria; ma a differenza della morte fisica, la morte al peccato è suscettibile di più e di meno: non basta mantenerla, ma bisogna condurla alla perfezione: « Voi siete morti e la vostra vita è nascosta col Cristo in Dio… mortificate dunque le membra terrestri: fornicazione, impurità, passione, desideri cattivi (Col. III, 5) ». L’ideale è questo: portare sempre più lontano lo stato di morte di Gesù. La vita della grazia, eterna di sua natura, vuole anch’essa essere continuamente fortificata e rinnovata: « Se voi siete risuscitati col Cristo, cercate le cose dell’alto… aspirate alle cose dell’alto, non alle cose della terra (Col. III, 1-2) ». La nostra sepoltura nel Cristo deve seguire un progresso analogo; perciò l’Apostolo, dopo di aver detto: « Voi tutti che foste battezzati nel Cristo avete rivestito il Cristo », soggiunge: « Rivestite il Signore Gesù Cristo (Gal. III, 27; Rom. XIII, 14)», perché taleatto ammette dei gradi indefiniti. Finalmente Paolo implora per i neofiti illuminati dal Battesimo, lumi sempre più vivi, e li invita a camminare di chiarezza in chiarezza (Ephes. I, 18; II Cor. III, 18).

4. La morale di Paolo, come si vede, sta su basi salde: essa si appoggia, da una parte, sopra la volontà positiva di Dio, proclamata da Gesù Cristo, promulgata dagli apostoli, liberamente accettata dai neofiti nel primo atto di fede; e dall’altra parte, sopra la rigenerazione battesimale e sopra le nuove relazioni che questa produce; poiché dall’essere soprannaturale ricevuto nel Battesimo, derivano speciali relazioni con ciascuna delle tre Persone divine:

Relazione di filiazione verso il Padre;

Relazione di consacrazione verso lo Spirito Santo;

Relazione d’identità mistica con Gesù Cristo.

Analizzare queste tre relazioni e dedurne i corollari equivarrebbe adesporre minutamente tutta la morale dell’Apostolo, enon è questo il nostro scopo: noi vogliamo soltanto tracciare la via; ma questo rapido sguardo ci farà vedere a quali altezze Paolo innalzi se stesso e innalzi anche noi con sé. Tra la filiazione adottiva del Nuovo Testamento e la filiazione teocratica dell’Antico corre un abisso. Quest’ultima era collettiva ed arrivava all’individuo soltanto mediante il popolo eletto; il figlio di Dio era propriamente Israele, e non l’Israelita. Se qualche personaggio dell’antica alleanza riceve eccezionalmente questo titolo, è perché porta su la sua fronte un riflesso profetico del Figlio per eccellenza. Il Cristiano invece è figlio di pieno diritto e personalmente; lo Spirito Santo gli mette su le labbra il nome di Padre che indica le sue nuove relazioni con Dio; ma con le prerogative di figlio egli ne riceve pure i doveri di gratitudine, di fiducia e di amore (Rom. VIII, 15-17). La presenza dello Spirito Santo che ci consacra come un santuario, crea tra lui e noi un nuovo vincolo che è difficile a definirsi, ma che è impossibile negare. Ora ogni nuova relazione è fonte di nuovi obblighi: di qui, per il Cristiano, il dovere di non contristare lo Spirito (Ephes. IV, 30), di non estinguere lo Spirito (I Tess. V, 19), e soprattutto di non distruggere o profanare il suo tempio (I Cor. 16-17; VI, 19; II Cor. VI, 16; Ephes. II, 21). Ma qui abbiamo anche la fonte di privilegi gloriosi: ospite dell’anima giusta, lo Spirito non vi rimane inoperoso, ma in essa produce i carismi, i doni, le grazie dello stato; versa in essa l’unzione e la luce; vi scolpisce la legge di Dio in caratteri indelebili. Così si spiega quella espressione che sembrerebbe enigmatica: « Se siete guidati dallo Spirito, voi non siete sotto la legge (Gal. V, 18) ». Il Cristiano può obbedire alla legge senza essere sotto la legge, perché la legge per lui non è più un giogo esterno che l’opprime, ma un principio interno che lo guida e lo spinge innanzi: ben lungi dall’asservirlo e dall’opprimerlo, « la legge dello Spirito di vita lo libera dalla legge del peccato e della morte (Rom. VIII, 2) ». La dottrina del corpo mistico, il capolavoro di Paolo, non è meno feconda per lamorale che per il dogma. La prima volta che la propone, egli stesso ne fa l’applicazione con una chiarezza che non lascia nulla adesiderare. Nel dimostrare che la diversità delle membra e l’unità di vita sono essenziali a questo corpo di cui Gesù Cristo è il capo e lo Spirito Santo è l’anima, egli ne deduce i doveri reciproci di carità, di giustizia, di solidarietà, con l’obbligo, per ciascun membro, dicollaborare al bene generale (I Cor. XII, 12-27). È tutto un programma di morale sociale compendiato, la cui originalità consiste nel conciliare le esigenze del bene comune non certamente con l’egoismo, ma con la ricerca istintiva dell’interesse personale. Non pare che si possa attribuire al caso ilfatto che le altre tre descrizioni del corpo mistico servano precisamente come di prefazione alla seconda parte delle lettere in cui la morale è nettamente separata dal dogma (Rom. 4,5; Ephes. IV, 12-16; Col. II, 19). L’intenzione appare manifesta nell’Epistola ai Romani, e allora non fanno più meraviglia le raccomandazioni eteroclite di cui abbiamo dato sopra un saggio. Precetti e consigli, in apparenza disparati, trovano la loro unità in questo principio: « Noi siamo un solo corpo nelCristo e, individualmente, le membra gli uni degli altri ». Non è allora evidente che questo principio ha come corollario il dovere « di amarsi con amore di fraternità » e di « prevenirsi a vicenda con l’onore (Rom. XII, 10) ». La dottrina del corpo mistico si presenta sotto un aspetto alquanto diverso nelle Epistole agli Efesini ed ai Colossesi. L’obbligo che ne deriva per ciascun membro è quello di aspirare alla perfezione del capo (Col. II, 19), perché ciascun fedele, affinché vi sia armonia e perfezione, deve sforzarsi di crescere secondo la misura del Cristo.

THE RESERVATION OF THE EUCHARIST – LA CONSERVAZIONE DELL’EUCARISTIA (Note liturgiche)

THE RESERVATION OF THE EUCHARIST

[LA CONSERVAZIONE DELL’EUCARISTIA (note liturgiche)]

1. The Ritual prescribes that the parish priest, or one who has the cure of souls, should take care that some consecrated particles, in sufficient number for the use of the sick and for the communion of the rest of the faithful, should be always reserved in a clean pyx of solid and decent material, well closed with its own lid, covered with a white veil, and as far as possible in an ornamented tabernacle kept locked with a key. This key should be in the keeping of the priest, not in that of the sacristan or other person. As a rule the pyx or ciborium is of silver, and gilded inside. There seems to be no strict law prescribing that it should be consecrated or even blessed, though there is a form for blessing it in the Ritual. The Blessed Sacrament, then, must be thus reserved for the use of the faithful in all cathedrals, parish churches, and chapels of ease attached to parochial churches. Religious Orders of men and women who take solemn vows have the privilege of reserving the Holy Eucharist in their churches. It can only be reserved in other churches or oratories by special indult from the bishop, or from the Holy See in the case of strictly private oratories.

Note. — Regarding the reservation of the Blessed Sacrament, the Second Plenary Council of Baltimore (n. 265) has the following : “Conservari debet in ecclesia Cathedrali, et in quavis ecclesia parochali ut ad infirmos, data occasione, deferri possit. In aliis vero pluribus vel ecclesiis vel sacellis conservari potest vel ex lege, vel ex Pontificis indulto. Qua in re Ordinarios hortamur ut curent, uti nonnisi debita praehabita licentia hoc maximo privilegio quaevis aedes sacra utatur.” Bishops are restricted in their powers to grant leave for reserving the Blessed Sacrament, as appears from a decree of the S. C. of Rites (March 8, 1879).“Potestne Episcopus jure proprio concedere facultatem asservandi SSmum Sacramentum: 1. In Ecclesiis seu Capellis publicis quae tamen titulo parochiali non gaudent, etsi utilitatibus Paraeciae inserviant; 2. In Capellis piarum Communitatum publicis, id est quarum porta pateat in via publica vel in area cum via publica communicante et quae habitantibus omnibus aperiuntur; 3. In Capellis seu Oratoriis interioribus piarum Communitatum, quando non habent Capellam seu Oratorium publicum in sensu exposito, ut evenit, e.g., in Seminariis?” The response to these questions was: “Implorandum est indultum a Sancta Sede quoad omnia postulate” See Decr. Auth., n. 3484. From an examination of the acts of various provincial councils in the United States it is clear that many provinces received an indult of this kind more or less extensively. Thus, on July 25, 1858, on the occasion of holding the Ninth Provincial Council of Baltimore, the faculty was granted to this ecclesiastical province in virtue of which the bishops could grant permission for the Blessed Sacrament to be kept in the chapels of Religious communities of women. See Coll. Lacensis, vol. 3, p. 180. In the same year (November 10), on the occasion of holding the Second Provincial Council of Cincinnati, the bishops of that province received the faculty of permitting the Blessed Sacrament to be kept in Religious communities without enclosure: “Potestatem tribuit Episcopis permittendi communitatibus Religiosis absque clausura viventibus conservationem SSmce Eucharistiae.” See Coll. Lacensis, vol. 3, p. 212. On April 17, 1859, the privilege was given to the archbishop of St. Louis and his suffragans that the Blessed Sacrament might be kept in Religious houses although they were not canonically erected. In the archdiocese of St. Louis it is permitted that in the oratories of Sisters having a Religious house the Blessed Sacrament may be kept, provided that four persons live in the house. See Diocesan Statutes of St. Louis, n. 68. As regards other dioceses of this country it may be safely said that there is hardly one that does not possess an indult with less or more limitation for reserving the Blessed Sacrament. — End of Note.

2. The Ritual further prescribes that the tabernacle should be decently covered with a veil, that nothing else besides the Blessed Sacrament should be put in it, and that it should be placed on the high altar, or on another if this would conduce to greater reverence toward the Holy Eucharist, so that it would be no obstacle to sacred functions or ecclesiastical offices. Several lamps or at least one should always be kept burning before it night and day. The lamps should be fed with olive oil, but if the church is very poor the bishop may allow vegetable or mineral oil to be used. Gas or electric lamps should not be tolerated. One lamp must be kept burning under pain of grievous sin. The veil of the tabernacle should be white or in keeping with the color of the day, but never black.

3. The particles taken for consecration should be fresh, not more than fifteen days or at most a month old, and they should be renewed every eight or at most fifteen days, though in this matter regard should be had to the dampness or dryness of the place and season.

Note. — It may be well to consider this question more in detail so far as the United States is concerned. The Roman Ritual requires the consecrated particles to be renewed frequently, “Sanctissimæ Eucharistiae particulas frequenter renovabit” (Tit. 4, cap. 1, n. 7). The Caeremoniale Episcoporum prescribes this renovation to be made once a week (Lib. 1, cap. 6, n. 2). Benedict XIV, in his constitution, “Etsi Pastoralis” (May 16, 1752), ordered for the Greeks in Italy that the sacred species should be renewed every eight, or at least every fifteen days. Gasparri in his treatise, De SS. Eucharistia (vol. 2, n. 1013), concludes that in the Western Church the species should be renewed “Singulis octo diebus juxta norma Caeremonialis: “Graecis autem aliisque Orientalibus permissum esse hanc renovationem protrahere ad singulos quindecim dies.” He then adds that many excuse from all sin, even in the Western Church, if the renewal takes place within fifteen days, provided that the condition of place and time exclude all danger of initial corruption. It was evidently the intention of the Fathers of the Second Plenary Council of Baltimore to urge the observance of the Caeremoniale Episcoporum regarding the weekly renewal of the sacred species, for they say (n. 268): “Rituale Romanum jubet particulas Sanctissimae Eucharistiae frequenter renovari: et Caeremoniale Episcoporum id semel saltern in hebdomada faciendum praecipit. Hanc regulam, quam S. Rituum Congregatio nedum saepius confirmavit, verum stricte et rigorose obligare declaravit, sacerdotibus omnibus fideliter servandum serio inculcamus.”  The decrees of the Second Plenary Council of Baltimore were declared by the Fathers of the Third Plenary Council in 1884 to be still in force, except those which were changed or abrogated in the latter council. (Cf. p. 3, Decr. Conc. Balt. Tertii.)

But regarding the law of renewing the species the Third Plenary Council made no change or abrogation; nor since that time in this country has there been any sign of alteration in the Church’s discipline on the question. Hence it does not appear that in the United States we are at liberty to follow the opinion of those theologians who hold that the renewal of the sacred species may be deferred for two weeks. (Cf. Lehmkuhl, vol. 2, n. 132.) Still less is it permissible in this country to follow the opinion of those who allow a month to elapse before it becomes necessary to renew the sacred species. (Noldin, De Sacramentis, n. 129.) Whether some provincial councils elsewhere were content to require that the renewal should not be deferred beyond two weeks or a month, or whether the Holy See directly granted for a particular locality permission to defer the renewal for two weeks, neither of these ordinances would seem to be applicable to the United States, where the regulation of the Caeremoniale Episcoporum is required to be observed. The Second Plenary Council of Baltimore (n. 268) says that the S. Cong. Of Rites has not only confirmed the rule of the Caeremoniale Episcoporum, and for this purpose it refers to three decrees of that Congregation, but also declares that another decree of this Congregation pronounces the rule to be strictly obligatory, “stricle et rigorose obligare” Nothing then remains, it would seem, but to admit the obligation so clearly set forth by this council. Even since its celebration the S. Cong. of Rites has repeated the decision.

A question was proposed whether the custom existing of renewing the species once or twice in the month could be continued : “In ecclesiis hujus dueceseos servari ne potest consuetudo renovandi SSmam Eucharistiam semel vel bis in mense; licet qualibet hebdomada juxta Caeremoniale Episcoporum eadem SSma Eucharistia foret renovanda?” The answer was (September 12, 1884), “Servetur dispositio Cæremonialis Episcoporum (lib. 1, cap. 6, n. 2).”

Assuming, therefore, that there is in the United States a precept which requires the weekly renewal of the sacred species, the question arises, what sin is committed if a priest defer this duty. It is certain that while this precept of renewing the species binds sub gravi, it admits of parvitas materiae, so that a short delay beyond a week would not constitute a mortal sin, unless some serious danger of the corruption of the species would arise. Prescinding from this danger, it may be held that the delay of a week would not be a mortal sin, and probably even the delay of a month. Gasparri (n. 1013) says that the particles to be consecrated should be fresh, i.e., recently made, and that the time for necessary renewal depends to some extent upon the degree of freshness, so that if the hosts at the time of consecration had been made twenty five days the renewal could not be protracted for eight days. (See also Wernz, Jus Decretalium, vol. 3, n. 551 in nota 219.) It seems safe to hold that a reasonable cause of deferring the renewal for a day or even for a few days would excuse from venial sin. Thus during a novena the host for Benediction might be kept for nine days; and a number of small hosts which would be distributed to the faithful within a few days might be kept before the purification of the ciborium. (See O’Kane, n. 620.) — End of Note.

A MANUAL OF MORAL THEOLOGY
FOR ENGLISH-SPEAKING COUNTRIES
BY REV. THOMAS SLATER, S.J. ST. BEUNO’S COLLEGE, ST. ASAPH
WITH NOTES ON AMERICAN LEGISLATION BY REV. MICHAEL MARTIN, S.J.
PROFESSOR OF MORAL THEOLOGY, ST. LOUIS UNIVERSITY
VOLUME II. THIRD EDITION
NEW YORK, CINCINNATI, CHICAGO, BENZIGER BROTHERS
PRINTERS TO THE HOLY APOSTOLIC SEE
PUBLISHERS OF BENZIGER’s MAGAZINE
Permissu Superiorium. R. SYKES, S.J., Praep. Prov. Anglicae.
Permissu Superiorium. R. J. MEYER, S.J., Praep. Prov. Missourianae.
Nihil Obstat REMY LAFORT, Censor Librorum.
Imprimatur. + JOHN M. FARLEY, Archbishop of New York.
New York, September 19, 1908. p. 94-99

fr. UK.

LA CONSERVAZIONE DELL’ EUCARISTIA

1. Il Rituale prescrive che il parroco, o colui che ha cura delle anime, abbia cura che alcune particole consacrate, in numero sufficiente affinché i malati possano usufruirne e per la comunione del resto dei fedeli, siano sempre riservate in una pisside pulita di materiale solido e decente, ben chiuso con il suo stesso coperchio, coperto da un velo bianco, e per quanto possibile in un tabernacolo ornato tenuto chiuso a chiave. Questa chiave dovrebbe essere custodita dal sacerdote, non dal sacrestano o da nessun’altra persona. Di regola la pisside o il ciborio sono d’argento e dorati all’interno. Non sembra esserci alcuna legge rigida che prescriva che debba essere consacrata o addirittura benedetta, sebbene ci sia una forma per benedirla nel Rituale. Il Santissimo Sacramento, quindi, deve essere così riservato all’uso dei fedeli in tutte le cattedrali, le chiese parrocchiali e le cappelle territoriali parrocchiali. Gli ordini religiosi maschili e femminili che emettono voti solenni, hanno il privilegio di conservare la Santa Eucaristia nelle loro chiese. Può essere conservata in altre chiese o oratori, solo con indulto speciale del Vescovo o dalla Santa Sede nel caso di oratori strettamente privati.

Nota. – Per quanto riguarda la prenotazione del Santissimo Sacramento, il Concilio Plenario di Baltimora (n. 265)  afferma:  “Conservari debet in ecclesia Cathedrali, et in quavis ecclesia parochali ut ad infirmos, data occasione, deferri possit. In aliis vero pluribus vel ecclesiis vel sacellis conservari potest vel ex lege, vel ex Pontificis indulto. Qua in re Ordinarios hortamur ut curent, uti nonnisi debita praehabita licentia hoc maximo privilegio quaevis aedes sacra utatur.” I Vescovi sono limitati nei loro poteri, nelle conservazione del Santo Sacramento, da un decreto della S. C.  dei Riti (8 Marzo 1879) « Potestne Episcopus jure proprio concedere facultatem asservandi SSmum Sacramentum: 1. In Ecclesiis seu Capellis publicis quae tamen titulo parochiali non gaudent, etsi utilitatibus Paraeciae inserviant; 2. In Capellis piarum Communitatum publicis, id est quarum porta pateat in via publica vel in area cum via publica communicante et quae habitantibus omnibus aperiuntur; 3. In Capellis seu Oratoriis interioribus piarum Communitatum, quando non habent Capellam seu Oratorium publicum in sensu exposito, ut evenit, e.g., in Seminariis?” La risposta a questa domanda era: “Implorandum est indultum a Sancta Sede quoad omnia postulate” Vedi Decr. Auth., n. 3484. Da un esame degli atti dei vari consigli provinciali negli Stati Uniti è chiaro che molte province hanno ricevuto un indulto di questo tipo più o meno estensivamente. Così, il 25 luglio 1858, in occasione della celebrazione del Nono Consiglio provinciale di Baltimora, fu concessa facoltà a questa provincia ecclesiastica in virtù della quale i Vescovi potevano concedere il permesso per il Santissimo Sacramento da custodire nelle cappelle delle comunità religiose femminili. Vedi Coll. Lacensis, vol. 3, p. 180. Nello stesso anno (10 novembre), in occasione della celebrazione del secondo Concilio provinciale di Cincinnati, i Vescovi di quella provincia hanno ricevuto la facoltà di permettere che il Santissimo Sacramento venga custodito nelle comunità religiose senza clausura: “Potestatem tribuit Episcopis permittendi communitatibus Religiosi absque clausura viventibus conservationem SS.mae Eucharistiae. ” Vedi Coll. Lacensis, vol. 3, p. 212. Il 17 aprile 1859 fu concesso il privilegio all’Arcivescovo di St. Louis e ai suoi suffraganei che il Santissimo Sacramento potesse essere custodito nelle case religiose anche se non fossero erette canonicamente. Nell’Arcidiocesi di St. Louis è permesso che negli oratori delle suore che hanno una casa religiosa sia conservato il Santissimo Sacramento, a condizione che almeno quattro persone vivano nella casa. Vedi gli statuti diocesani di St. Louis, n. 68. Per quanto riguarda le altre diocesi di questo paese, si può tranquillamente affermare che ce n’è a malapena una che non possieda un indulto con più o meno limiti per la conservazione del Santissimo Sacramento. – Fine della nota.

2. Il Rituale prescrive inoltre che il tabernacolo debba essere convenientemente coperto con un velo, che non si debba mettere altro al di fuori del Santissimo Sacramento e che esso sia posto sull’altare maggiore o su altro se ciò comportasse una maggiore riverenza verso la Santa Eucaristia, in modo che non sia di ostacolo alle funzioni sacre o agli uffici ecclesiastici. Diverse lampade o almeno una dovrebbero essere sempre tenute accese con fiammella notte e giorno. Le lampade dovrebbero essere alimentate con olio d’oliva, ma se la chiesa fosse molto povera il Vescovo può consentire l’uso di olio vegetale o minerale. Le lampade a gas o elettriche non devono essere tollerate. Una lampada almeno deve sempre restare accesa sotto pena di peccato grave. Il velo del tabernacolo dovrebbe essere bianco o in armonia con il colore del giorno, mai nero.

3. Le particole prelevate per la consacrazione dovrebbero essere fresche, non più di quindici giorni o al massimo un mese di vita, e dovrebbero essere rinnovate ogni otto o al massimo quindici giorni, anche se a questo proposito si dovrebbe tener conto dell’umidità o secchezza del luogo e della stagione.

Nota. – Potrebbe essere utile considerare questa domanda più in dettaglio per quanto riguarda gli Stati Uniti. Il Rituale Romano richiede che le particole consacrate vengano rinnovate frequentemente, “Sanctissimæ Eucharistiae particulas frequenter renovabit” (Tit. 4, cap. 1, n.7). Il Cæremoniale Episcoporum prescrive che questo rinnovamento venga effettuato una volta alla settimana (1, capitolo 6, numero 2). Benedetto XIV, nella sua costituzione, “Etsi Pastoralis” (16 maggio 1752), ordinò ai greci in Italia che fossero rinnovate ogni otto o almeno ogni quindici giorni. Gasparri nel suo trattato, De SS. Eucaristia (vol.2, p. 1013), conclude che nella Chiesa occidentale la specie dovrebbe essere rinnovata “Singulis octo diebus juxta norma Caeremonialis:” Graecis autem aliisque Orientalibus permissum esse hanc renovationem protrahere ad singulos quindecim dies “. Aggiunge poi che si è esenti da peccato, anche nella Chiesa Occidentale, se il rinnovo avviene entro quindici giorni, a condizione che le condizioni del luogo e del tempo escludano ogni pericolo di incipiente corruzione. Evidentemente era intenzione dei Padri del Secondo Concilio Plenario di Baltimora sollecitare l’osservanza del Cæremoniale Episcoporum riguardo al rinnovamento settimanale delle particole sacre, poiché si dice (n.268): “Rituale Romanum jubet particulas Sanctissimæ Eucharistiæ frequenter renovari : et Caeremoniale Episcoporum id semel saltern in hebdomada faciendum præcipit Hanc regulam, quam S. Rituum Congregatio nedum sæpius confirmavit, verum stricte et rigorose obligare dichiaravit, sacerdotibus omnibus fideliter servandum serio inculcamus. ” I decreti del Secondo Concilio Plenario di Baltimora furono dichiarati ancora in vigore dai Padri del Terzo Concilio Plenario nel 1884, ad eccezione di quelli che furono modificati o abrogati in quest’ultimo concilio. (Cfr. Pagina 3, Decr. Conc. Balt. Tertii.)

Ma riguardo alla legge del rinnovo delle particole, il Terzo Concilio Plenario non ha apportato alcun cambiamento o abrogazione; né da quel tempo in questo Paese c’è stato alcun segno di alterazione nella disciplina della Chiesa sulla questione. Quindi non sembra che negli Stati Uniti si sia liberi di seguire l’opinione di quei teologi che ritengono che il rinnovo delle particole sacre possa essere rinviato per due settimane. (Cfr Lehmkuhl, vol.2, n.132). Ancora meno è lecito in questo Paese seguire l’opinione di coloro che lasciano trascorrere un mese prima che sia necessario rinnovare la specie sacra. (Noldin, De Sacramentis, 129). Se alcuni consigli provinciali altrove si accontentassero di richiedere che il rinnovo non venisse differito oltre due settimane o un mese, o se la Santa Sede concedesse direttamente per una determinata località il permesso di differire il rinnovo per due settimane, nessuna di queste ordinanze sembrerebbe essere applicabile agli Stati Uniti, dove è richiesto il rispetto del regolamento del Cæremoniale Episcoporum. Il Secondo Concilio Plenario di Baltimora (268) dice che il S. Cong. dei Riti non ha solo confermato la regola del Cæremoniale Episcoporum, e per questo scopo si riferisce a tre decreti di quella Congregazione, ma dichiara anche che un altro decreto di questa Congregazione enuncia che la regola sia strettamente obbligatoria, “stricle et rigorose obligare” Nulla quindi, sembrerebbe eliminare l’obbligo così chiaramente stabilito da questo consiglio. Anche dopo la sua celebrazione il S. Congr. dei Riti ha rinnovato la decisione.

Si chiedeva anche se fosse possibile continuare l’usanza di rinnovare la specie una o due volte nel mese: “In ecclesiis hujus dueceseos servari ne potest consuetudo renovandi SSmam Eucharistiam semel vel bis in mense; licet qualibet hebdomada juxta Cæremoniale Episcoporum eadem SSma Eucharistia foret renovanda?” La risposta fu (12 settembre 1884), “Servetur dispositio Cæremonialis Episcoporum (lib. 1, cap. 6, 2).” – Supponendo, quindi, che negli Stati Uniti ci sia un precetto che richieda il rinnovo settimanale delle specie sacre, sorge la domanda: quale peccato commette il Sacerdote che non ottemperi a questo dovere? È certo che mentre questo precetto di rinnovare le particole lega i sub gravi, ammette la parvitas materiæ, e che quindi questo, per un breve ritardo che non vada oltre una settimana, non costituisca un peccato mortale, a meno che non si presenti un serio pericolo di corruzione della specie delle particole. Prescindendo da questo pericolo, si può affermare che il ritardo di una settimana non sarebbe un peccato mortale, e probabilmente anche il ritardo di un mese. Gasparri (n.1013) dice che le particole da consacrare dovrebbero essere fresche, cioè preparate di recente, e che il tempo necessario per il rinnovamento dipende in una certa misura dal grado di freschezza, così che se le ostie al momento della consacrazione fossero state preparate da più di venticinque giorni, il rinnovo non può protrarsi oltre gli otto giorni. (Vedi anche Wernz, Jus Decretalium, volume 3, numero 551 in nota 219.). Sembra sicuro poter ritenere per giusta ragione che il rinviare il rinnovo di un giorno o anche di pochi giorni sia giustificazione per il peccato veniale. Così durante una novena l’ostia per la Benedizione potrebbe essere conservata per nove giorni; e un numero di piccole ostie da  distribuire ai fedeli nel giro di pochi giorni potrebbero essere conservate prima della purificazione del ciborio. (Vedi: O’Kane, 620.) – Fine della nota.

A MANUAL OF MORAL THEOLOGY
FOR ENGLISH-SPEAKING COUNTRIES
BY REV. THOMAS SLATER, S.J. ST. BEUNO’S COLLEGE, ST. ASAPH
WITH NOTES ON AMERICAN LEGISLATION BY REV. MICHAEL MARTIN, S.J.
PROFESSOR OF MORAL THEOLOGY, ST. LOUIS UNIVERSITY
VOLUME II. THIRD EDITION
NEW YORK, CINCINNATI, CHICAGO, BENZIGER BROTHERS
PRINTERS TO THE HOLY APOSTOLIC SEE
PUBLISHERS OF BENZIGER’s MAGAZINE
Permissu Superiorium. R. SYKES, S.J., Præp. Prov. Anglicæ.
Permissu Superiorium. R. J. MEYER, S.J., Præp. Prov. Missourianae.
Nihil Obstat REMY LAFORT, Censor Librorum. Imprimatur. + JOHN M. FARLEY, Archbishop of New York.New York, September 19, 1908. p. 94-99

fr. UK

Trad. G. d. G.