LO SCUDO DELLA FEDE (185)

A. D. SERTILLANGES, O. P.

CATECHISMO DEGLI INCREDULI (XXI)

[Versione autoriz. Dal francese del P. S. G. Nivoli, O. P. – III ristampa. S. E. I. – Torino 1944]

LIBRO TERZO

LA CHIESA

III. L’ORGANIZZAZIONE DELLA CHIESA

c.) Le tre Chiese e la Comunione dei Santi.

D. Hai chiamato la tua Chiesa « l’organizzazione dell’infinito » essa dunque non è tutta nel visibile; dunque non è tutta nel tempo.

R. La nostra Chiesa oltrepassa il tempo e getta il suo amplesso attraverso ai mondi. Essa crede alla continuità della vita in tutti i sensi, sia pure nel mistero e nell’incoscienza, sia pure al di là delle barriere della morte, e ciò che essa crede, la sua propria costituzione consacra. O si canti questa unità nella messa, o la si esprima solamente, tu dovrai confessare che la si proclama a buon diritto.

D. Come la intendi tu?

R. Anzitutto in questo mondo stesso, il regime sociale della grazia non è interamente espresso dalla Chiesa visibile. Come ora vedremo, vi è una Chiesa delle anime, più vasta, incomparabilmente, che il gregge arruolato, — almeno così si spera — una Chiesa delle buone volontà raggiunte da Cristo, coperte de’ suoi meriti, animate dalla sua intima azione, e in unione implicita, fosse pure nell’ignoranza e nella negazione, con l’opera sua sopra la terra. Non è possibile che tra queste due Chiese, o piuttosto in grembo a questa Chiesa unica, la cui anima valica il corpo, non vi siano degli scambi vitali, una comunicazione spirituale, una comunione, come si dice nel linguaggio mistico. Inoltre quando ci si unisce a Cristo e al suo Spirito, non è solo per il tempo, non è solo per il mondo, ma per sempre e dovunque si debba estendere la nostra vita. Quelli che sono morti nel Signore non hanno abbandonato il Signore, dunque non hanno abbandonato, spiritualmente, quelli che essi lasciano nell’esercito visibile. Il Signore e lo Spirito formano il vincolo; la fraternità ha il dovere di esser sempre attiva. Sia che essi godano attualmente la felicità dei santi, sia che si trovino trattenuti nel luogo del dolore espiatore, essi sono i fratelli dei viatori, dei militanti di quaggiù. Ecco quello che si vuole esprimere con questa distinzione di tre Chiese: l’una militante, quella della terra, un’altra paziente, quella del purgatorio, una terza trionfante, quella del cielo. Non è che una famiglia con tre nomi.

D. Come concepisci i rapporti fra questi tre gruppi diversi?

R. Siccome vi si adora lo stesso Dio, si partecipa allo stesso Spirito, si fa corpo in Colui del quale tutte le anime di buona volontà sono i membri, così per il fatto stesso ci si trova impegnati in un mutuo scambio di servizi; per giunta vi si è invitati. Preghiere scambievoli, riversibilità dei meriti sotto il controllo della Provvidenza, diffusione del bene nel campo delle anime, carità con tutti i suoi effetti: tal sarà il regime che si chiama Comunione dei santi, prendendo la parola santo nel senso antico, per indicare ogni essere rigenerato e santificato da Cristo.

D. Tu dici che questa comunione sì effettua ipso facto?

R. È inevitabile. Non è forse di regola che in un ambiente organizzato il bene di un elemento giovi a tutti e il bene di tutti a ciascuno? «Tutti per ciascuno, ciascuno per tutti », questa bella regola positivista è indubbiamente un invito, ma è anche una legge di fatto, dal momento che vi è realmente vita comune. Quest’ultima condizione è indispensabile; perché, come osserva Pascal, non si diventa ricchi perché si vede un estraneo che è ricco; ma bensì perché si vede il proprio padre o il proprio marito che è ricco ». Ma poiché tal è il fatto, in grazia della nostra anima comune che è lo Spirito di Cristo, in grazia dei «legami e delle giunture » che connettono il corpo di Cristo, ne segue l’effetto, anche se nessuno vi pensa.

D. È una strana solidarietà.

R. Di piuttosto sublime. La solidarietà, di cui si parla tanto, non potrebbe trovare espressione più completa. La Comunione dei santi abolisce i limiti dell’essere per rilegarlo all’universale. Ciascuno, per essa, è forte della forza di tutti; ciascuno è compatito dalla pietà di tutti; ciascuno è amato dall’amore di tutti; ciascuno è salvato, per poco che lo voglia, dalla barca di tutti, la barca di Cristo, in seno al gran naufragio della vita.

D. Ma vi è anche una forma deliberata e volontaria di questa comunione?

R. Essa si rivela mediante le preghiere dei vivi per i vivi e per i morti, degli eletti per i viatori e dei pazienti per i combattenti della terra, mediante retrocessioni di meriti che Dio incoraggia e misura, mediante sforzi e sacrifizi consentiti e, in ciò che riguarda specialmente questo mondo, mediante gl’insegnamenti, le esortazioni, i consigli, gli esempi. In mezzo alle anime che dimenticano, ve ne sono che si ricordano per loro; in mezzo ad anime che annegano, ve ne sono che si gettano a nuoto e, con loro rischio riconducono a riva i naufraghi. Si stabilisce così un immenso sistema di soccorso, d’irradiamento spirituale, di santificazione, di felicità. È un’espansione di vita divina regolata secondo le più alte leggi psicologiche e sanzionata dai misericordiosi voleri del nostro Dio. È una gravitazione universale delle anime.

D. Nella Comunione generale dei santi, vi sono comunioni più speciali?

R. Certamente. Le anime formano delle costellazioni, come gli astri. Noi non siamo una polvere di esseri, tutti i nostri legami naturali hanno il loro equivalente soprannaturale e ritrovano i loro effetti.

D. I due ordini, a questo riguardo, vanno di pari passo?

R. No; due fratelli secondo la natura possono essere soprannaturalmente assai distanti; ma non devono essere degli estranei, perché anche la famiglia è in Cristo. In quanto agli estranei secondo la natura che sono soprannaturalmente fratelli, essi allargano l’idea di famiglia e presentano un altro aspetto dei nostri legami.

D. La Comunione dei santi è secondo te un dogma propriamente detto?

R. Lo trovi nel Credo: Io credo… nella Comunione dei santi. E questo dogma particolare, come quello della Chiesa nel suo contenuto molteplice, ripeto, dà la più ampia e più magnifica soddisfazione al nostro senso sociale, a quel desiderio naturale che abbiamo di lavorare a qualche cosa d’immortale, al nostro bisogno di solidarietà, di dedizione scambievole, di comunicazione, di sacrifizio.

D. Siamo noi sociali fino a tal punto?

R. Tali noi siamo per natura, e più per soprannatura; non cessiamo di essere tali se non per il peccato.

D. Questa solidarietà è dunque insieme interna ed esterna, apparente e nascosta?

R. Essa è resa apparente nella Chiesa visibile, e dalla Chiesa visibile si estende sino ai confini dell’invisibile.

D. Gli spiriti puri che tu chiami Angeli ne fanno parte?

R. Vi sono associati di diritto. Infatti è una regola immutabile, dice Bossuet, che gli spiriti che si uniscono a Dio si trovino nello stesso tempo uniti tutti insieme» e formino una sola «città di Dio », avente il medesimo capo che è Dio, la medesima legge che è la carità.

D. Tu mescoli così tutti i cieli e tutte le terre.

R. Noi non mescoliamo niente; distinguiamo tutto; ma sotto un solo governo, non vi è che un solo dominio. I tempi e gli spazi qui non contano niente. Bisogna che vi sia una religione attraverso alle durate, attraverso alle specie delle creature ragionevoli, attraverso ai luoghi abitati e attraverso agli stati, attraverso a tutte le altre differenze oltre alle spirituali. Dio è necessariamente tutto in tutti.

d) La necessità della Chiesa. “Fuori della Chiesa, nessuna salute”.

D. Dopo tutti questi allargamenti, quasi non sì comprende più quello che voi volete dire con questa formula rigida e tagliente come una lama: « Fuori della Chiesa, nessuna salute ».

R. Di fatto è necessario spiegarci, e si può anche pensare che la formula, gettata così, non è felice, perché si presta terribilmente ad equivoco. Tuttavia, sopra il terreno dov’è collocata, ha la sua piena e intera giustificazione.

D. Qual terreno?

R. Quello del diritto, quello del piano divino per la salvezza degli uomini. Vi è Dio; vi è l’Incarnazione; vi è la vita e la morte redentrice; vi è la successione autentica di Gesù per mezzo del gruppo apostolico con Pietro alla sua testa, per mezzo della Chiesa col Papa alla sua testa: tal è l’organizzazione autentica della salute, corrispondente a quello che è la natura umana, a un tempo corpo ed anima, individuale e sociale. Nessuno se ne deve allontanare. Colui che conosce questa organizzazione o che ha il mezzo di conoscerla è giudicato da essa; allontanandosene si perde; abbandona la via, la verità e la vita; esce dall’edifizio non manufatto in cui si trova la porta delle pecorelle, quella per cui devono passare, per andare ai pascoli divini, tutte le pecorelle umane. « Fuori della Chiesa, nessuna salvezza », in questo senso, significa: fuori di Cristo e dei mezzi di Cristo, non vi è nessuna salvezza; fuori di Dio, non vi è nessuna salvezza, ed è una evidenza.

D. Il diritto non è il fatto.

R. Appunto ci arrivo. Il diritto, in ogni materia morale, non esprime che una verità parziale. Fa d’uopo entrare nelle coscienze e conoscere quali sono le loro disposizioni riguardo a Dio, la loro sottomissione ai mezzi di Dio, sia che li conoscano o li ignorino.

D. È possibile essere sottomessi a ciò che non si conosce?

R. Vi si può essere sottomessi per disposizione eventuale, e un’autorità benevola accoglie questa sottomissione.

D. Così sarà uno salvo senza la grazia?

R. Nessuno può essere salvo senza la grazia, poiché essere salvo è entrare nell’ordine soprannaturale ed è la grazia che vi ci introduce. Ma la grazia non è invariabilmente legata a un mezzo esterno qualsisia, benché essa abbia per mezzo ufficiale ed ordinario i Sacramenti della Chiesa. « La grazia di Dio non è incatenata ai Sacramenti », dicono i teologi.

D. Né alla Chiesa stessa?

E. Né alla Chiesa stessa, in ciò che ha di esterno. Alessandro VIII condannò Arnaldo perché negava che vi fosse grazia fuori della Chiesa.

D. Qualche incredulo può dunque avere la grazia?

R. Possono avere la grazia non solo degli increduli, ma anche degli atei, e perfino dei persecutori apparenti, che non sono che dei traviati.

D. Che cosa ci vuole perché l’abbiano?

R. Che siano nella disposizione di ubbidire alla verità che essi ignorano o combattono; che, per trovarla, appena sono nel dubbio, facciano sforzi seri, e intanto pratichino i doveri importanti che sono loro noti.

D. Ma questo non è la fede, e tu dici che la grazia, quando occupa il fondo dell’anima, produce nell’intelletto la fede.

R. Gl’increduli di cui parlo hanno la fede; aderiscono di cuore, e perfino il loro intelletto aderisce implicitamente, per tendenza, «in intenzione » (P. GARDEIL), a tutto ciò che ignorano. I bambini battezzati hanno veramente la fede, benché essi non sappiano niente: il povero incredulo crede di sapere altro; crede di negare; ma attraverso alle negazioni della mente, Dio vede il cuore fedele; anche nella mente, Egli vede l’orientamento, in mancanza dell’oggetto riconosciuto, ed è presente a quel cuore con la sua grazia, artefice di carità soprannaturale, a quella mente per la virtù soprannaturale e segreta della fede.

D. E tu dici che questi individui appartengono alla Chiesa?

R. Sì, in quanto a ciò che fa della Chiesa una società propriamente spirituale, cioè l’unione intima con Cristo e con lo Spirito di Cristo, sia pure nell’incoscienza e nel segreto.

D. È quello che tu chiami l’anima della Chiesa?

R. S. Tommaso lo chiama anche Corpo mistico della Chiesa, il suo corpo nascosto, ed è la stessa cosa.

D. La tua Chiesa è un vivente strano!

R. È un vivente spirituale, un vivente immortale: perciò essa non ha di visibile che una parte di se stessa, e ne ha due invisibili, una nel mondo sopraterrestre, l’altra nei cuori.

D. Ce n’è ancora un’altra, secondo quello che dicevi: quella che precedette la sua nascita storica, formata dei giusti di altri tempi pagani, o Giudei.

R. Sì, poiché Cristo precedette se stesso per l’efficacia anticipata della sua azione; poiché nel pensiero di Dio, « l’Agnello di Dio è stato immolato dall’origine del mondo » ($. GIOVANNI).

D. Si possono chiamare Cristiani i falsi increduli che ora hai descritto?

R. Evidentemente, poiché vivono nell’unione di Cristo. «Vi sono più Cristiani che non si pensi», diceva $. Giustino. Per lui Socrate era un Cristiano; parimenti Seneca per S. Agostino; altrettanto, per S. Tommaso, il centurione Cornelio, in grazia di una «fede implicita ».

D. E gli eretici, gli scismatici?

R. Dal punto di vista in cui siamo, non vi sono eretici e scismatici se non quelli che dal P. Gratry sono chiamati « gli eretici del genere umano », cioè i cattivi.

D. Tu non escludi dalla Chiesa e dalla salute della Chiesa se non i cattivi?

R. Sì, chiamando cattivi coloro che, per malizia o per grave negligenza, si rifiutano ostinatamente alla verità di Dio e alle leggi di Dio.

D. La salute è dunque accessibile a tutti?

R. Dio ci ama a tal segno, che una sola cosa ci può strappare al suo amore: la nostra cattiva volontà.

D. Mi viene un dubbio circa l’autenticità di questa dottrina, così larga e così contraria a quello che si sente generalmente.

R. Mi rallegro teco. Ma ti citerò un’autorità che ti può tranquillare pienamente, poiché si tratta di un Papa vituperato presso gl’inereduli per la sua «intransigenza », il Papa stesso del Sillabo, Pio IX, nella sua celebre allocuzione del 9 dicembre 1854. «La fede, dice egli, obbliga a credere che nessuno può essere salvo fuori della Chiesa cattolica e romana, che è l’unica arca di salute, fuori della quale perirà chiunque non vi entra ».

D. Ma ciò è spaventoso! e tu appoggi là sopra la tua opinione larga?

R. Aspetta! Lì sta quello che ho chiamato il diritto, o se si vuole la verità ufficiale, il piano autentico. Ecco ora il fatto: «Tuttavia bisogna ugualmente tenere per certo che quelli che ignorano la vera religione senza loro colpa, non possono portare agli occhi del Signore la responsabilità di questa condizione ».

D. Ma forse la colpa qui è giudicata per presunzione; o forse ancora si riserva una responsabilità collettiva, come per la « colpa »originale.

R. Ascolta la continuazione: « Ora chi avrà la presunzione di fissare i limiti di questa ignoranza secondo la natura e la varietà dei popoli, dei paesi, degli spiriti e di tante altre circostanze così numerose? Quando sciolti dai vincoli di questo corpo, vedremo Dio tal quale è, noi comprenderemo per quale stretta e magnifica unione sono legate la misericordia e la giustizia divina… Ma i doni della grazia celeste non faranno mai difetto a quelli che, con un cuor sincero, vogliono esser rigenerati da questa luce e la domandano ».

D. È davvero una bella ampiezza; ma allora a che servono le tue opere di apostolato? Se la salute è dovunque, è inutile attirare la gente nella Chiesa visibile.

R. È un grande errore. La salute è dovunque possibile; ma non è dovunque ugualmente probabile, e soprattutto non è ugualmente facile, né ugualmente glorioso per Cristo. A parità di buon volere, non è identica la situazione di colui che è nella Chiesa e di colui che ne è fuori. È forse la medesima cosa abitare in una fredda catapecchia o in una casa ben riscaldata? È forse la medesima cosa ricevere attraverso a fitti strati di nubi una luce diffusa o trovarsi in pieno sole? I mezzi che la Chiesa presenta per l’uso del buon volere sono immensi; essi permettono un progresso molto maggiore e più rapido della vita divina in un’anima; garantiscono quest’anima contro i pericoli formidabili ai quali l’altra resta esposta. Del resto tu dimentichi i bambini non battezzati, i quali, non arrivando all’età della ragione, non possono trarre benefizio né dai supplementi interiori di cui parliamo, né dall’azione collettiva incanalata dai riti. Aggiungi che la gloria esterna di Cristo e il benefizio comune vorrebbero una incorporazione visibile e attiva di tutta l’umanità alla società spirituale, che è come il corpo di Cristo, e, per l’apostolo, ciò è capitale.

D. Credi tu che le Chiese dissidenti, cristiane o pagane, possano servire a questa salute interiore degli individui che tu dichiari possibile dovunque?

R. Per se stesse, le Chiese dissidenti, per Cristo e per l’opera di Cristo, sono delle nemiche. Esse lacerano o disconoscono l’unità che è la legge gloriosa del mondo; esse offrono mezzi di salute che non sono i veri, o che esse restringono ed alterano, a scapito delle anime. Ma anche questa, come per i casi degli individui, non è se non una verità parziale. Infatti, queste Chiese dissidenti, che in tutto ciò che esse hanno di buono riflettono e rappresentano la Chiesa vera, ne possono dunque in proporzione e accidentalmente esercitare il compito. La Chiesa vera le avvolge in una certa maniera, come avvolge tutte le anime figlie di Dio. Utili provvidenzialmente, queste Chiese sono per l’opera autentica della Provvidenza qualcosa come delle dipendenze.

D. Dei ripari, per chi non ha trovato la sua casa?

R. Dei ripari d’occasione: è infatti il nome che loro conviene, nello stesso modo che prima di Cristo la Sinagoga era un asilo autentico provvisorio.

D. Si può dire che Cristo è in questi asili?

R. Egli è dovunque sono i suoi figliuoli, ma non nella stessa maniera. È a Roma in casa sua; a Benares o alla Mecca come presso lo straniero.

D. Ma egli benedice il maomettano, l’indù, l’ortodosso e il protestante di nobile cuore?

R. «Pace in terra agli uomini di buona volontà ».

(Ma colui che si ostina a restar fuori dalla Chiesa di Cristo – pur avendone la possibilità – e a non riconoscerne il Capo nel Vicario successore di s. Pietro, designato dallo Spirito Santo, può esser mai considerato un uomo di buona volontà? Si veda l’opera del Rev. M. Müeller, C. SS. R. nel suo volume: Extra ecclesiam nullus omnino salvatur in ExsurdatDeus.org..

Per l’appartenenza al Corpo mistico, abbiamo la Lettera del Santo Officio all’Arcivescovo di Boiston, dell’8 agosto 1949, che chiarisce definitivamente la questione e tronca ogni libera teologica discussione – ndr. –).

http://chi appartiene al corpo mistico di Cristo e chi no exsurgatdeus.org

LO SCUDO DELLA FEDE (183)

A. D. SERTILLANGES, O. P.

CATECHISMO DEGLI INCREDULI (XX)

[Versione autoriz. Dal francese del P. S. G. Nivoli, O. P. – III ristampa. S. E. I. – Torino 1944]

LIBRO TERZO

LA CHIESA

III. L’ORGANIZZAZIONE DELLA CHIESA

b) ll Papa.

D. Qual è, esattamente, quel potere centrale che tu attribuisci al Papa?

R. È un potere plenario, perché è quello stesso di Cristo.

D. Uno stesso potere plenario può appartenere così a due persone?

R. È il caso di ogni potere esercitato da un vicario, È proprio dell’essenza di un vicariato di non costituire alcun grado gerarchico nuovo. Un ambasciatore, nei limiti de’ suoi poteri, non è un’autorità posta al di sotto del suo principe: egli esercita l’autorità dello stesso principe. Così il Papa esercita nella Chiesa l’autorità di Cristo; governa nel nome di Cristo, non formando con Lui, come Vicario, se non un solo ed unico potere, e facendo la stessa parte di fondamento, riguardo all’edificio spirituale, congiuntamente a Colui che lo chiamò Pietra, o Roccia, e che ha detto se stesso pietra angolare.

D. Che cosa importa questa autorità?

E. Essa comprende nella loro pienezza e centralizzandoli i tre poteri che ho già menzionato attribuendoli a tutto il gruppo apostolico, cioè il magistero dottrinale, il governo, e il ministero, o potere sacramentale.

D. Riguardo ai Sacramenti stessi, il Papa avrebbe un potere speciale?

R. Relativamente all’azione sacramentale, no; quindi egli non è che un sacerdote e un Vescovo come gli altri; ma in quanto all’uso che se ne fa e in quanto ai riti che lo accompagnano, egli è il primo così come in tutto il resto. È il maestro della liturgia, dispone l’insieme e i particolari del culto divino, a fine di dare alla misticità della Chiesa dei mezzi in rapporto coi tempi, coi luoghi e con le persone.

D. Che cosa intendi per il suo governo?

E. Egli ha un’autorità legislativa plenaria e immediata sopra la Chiesa intera; vale a dire che nel suo dominio, che è quello del soprannaturale, egli può dare ordini a ciascuno e a tutti, individui e gruppi, fedeli, pastori, chiese particolari o Chiesa universale. Con ciò è giudice supremo, e il suo giudizio è naturalmente inappellabile, salvoché, essendo egli uscito dal suo ufficio, non meriti che si dica, come a torto fece Pascal nel momento de’ suoi oblii giansenisti: Ad tuum, Domine Jesu, tribunal appello. Finalmente il potere legislativo e giudiziario del Sommo Pontefice suppone come conseguenza il potere di applicare delle sanzioni; ben inteso, conforme alla natura della sua giurisdizione: donde le pene canoniche, delle quali egli è il supremo dispensatore.

D. Ma che cosa è, principalmente, questo potere dottrinale, questo «magistero » che tu presti al tuo Pontefice? Cristo non ha forse detto parlando di se stesso: Voi non avete che un solo Maestro?

R. Ho spiegato or ora che il magistero del Papa è quello stesso di Cristo. Il Papa non pretende d’insegnare qualsiasi cosa dopo Cristo; ma egli è il capo tra quelli a cui fu detto: Andate e ammaestrate tutte le nazioni, insegnando loro quello che vi ho detto.

D. Il Papa non è dunque altro che un ripetitore?

E. Se così ti piace. Egli è il capo ripetitore della divina lezione data agli uomini. Egli conferma i suoi fratelli nella fede; organizza il simbolo, lo interpreta, lo difende, dirime da sovrano le questioni che esso suscita, serve di ultimo ricorso nelle dispute che tali questioni non possono mancar di far nascere tra gli uomini.

D. Tu pretendi che, in tutto questo, il Papa è infallibile?

R. Egli è infallibile in condizioni definite, cioè quando parla appunto come giudice della dottrina, nei limiti dell’oggetto assegnato a questa dottrina, e quando, rivolgendosi alla Chiesa universale, intende di obbligarla tutta.

D. Perché l’infallibilità?

R. Un illustre protestante (Augusto Sabatier) ha stabilito

questa proposizione: « Un dogma indiscutibile suppone una Chiesa infallibile ». Egli conclude, da parte sua, col respingere ogni dogma fisso: ma la sua dimostrazione resta.

D. In che consiste essa?

R. Nel dimostrare psicologicamente, socialmente, e nel fatto, quello che diventa un insegnamento, fuori della salvaguardia di un’autorità vivente e indiscutibile. Quest’insegnamento fa capo, salvo illogismi fortunatamente frequenti, a ciò che Andrea Gide chiama «la più grande liberazione », cioè il nulla dottrinale e l’immoralismo.

D. Questo, dici tu, si vede nel fatto?

R. Le sette che presero il loro contegno di riserva sono arrivate a uno sbriciolamento tanto più accentuato, quanto più vivevano; il ristagno di alcune prova semplicemente la loro morte. A questo punto, tra i dissidenti, si scrivono libri sopra libri, per dilucidare questo problema primordiale: qual è l’essenza del Cristianesimo? Durante questo tempo, la Chiesa vive e fa vivere.

D. Anche gli altri vivono

R. È un vivere il dissociarsi? Ogni dissociazione è una cadaverizzazione. La Chiesa vive per la sua unità, e vive potentemente per la sua certezza. L’infallibilità è la forza della Chiesa, perché le dà la piena sicurezza di se stessa di fronte al divino.

D. Si permetterebbe alla Chiesa di affermare se stessa, se non fosse così pronta a condannare tutto.

R. «Una delle condizioni essenziali dell’affermazione è la negazione e la distruzione » (NIETZSCHE).

D. Una tale correlazione ha i suoi limiti. Se la Chiesa facesse delle concessioni, ci si potrebbe intendere con essa; ma si resta offesi della sua intransigenza.

R. L’intransigenza della Chiesa è una conseguenza della sua certezza e dell’urgenza del suo insegnamento. Fare delle concessioni sarebbe per lei un abbandonare ciò che non le appartiene, abbandonare il bene divino, abbandonare il mezzo di salute degli uomini; sarebbe dunque tradire.

D. Per mantenere una verità, la tua Chiesa ne può distruggere altre.

R. Considera quello che la Chiesa distrugge. Che cosa colpiscono i suoi anatemi? Forse idee positive, forse affermazioni che si possono credere feconde? No; ma sempre negazioni, esclusioni, punti di vista parziali che, per la loro parzialità, squilibrano il vero e l’annullano. Nel modernismo, per esempio, ultima delle sue grandi vittime, quello che la Chiesa ha condannato, non è l’immanentismo in ciò che esso ha di positivo, ma un immanentismo opposto alla trascendenza del soprannaturale e a una rivelazione esteriore; non è neppure l’asserzione che la religione fosse un sentimento, ma che essa non fosse che un sentimento, ad esclusione di una dottrina netta e fissa. E così del resto. Ho già detto che il Cattolicismo aduna tutto ciò che vi è di positivo e di sano nelle religioni e nelle filosofie che si dividono il mondo. Dunque i suoi anatemi sono invero degli allargamenti, non degli impedimenti; sono degli inviti a conservare la grande via e ad evitare tutti i sentieri pantanosi.

D. Perché questa brutta parola: anatema?

R. Essere anatema significa essere collocato fuori. Quando fulmina l’anatema, la Chiesa dichiara che questi o quegli non è più suo, e ripeto che non è affatto perché egli affermi qualche cosa, ma perché nega o riduce qualche cosa. – Ciò che si assicura è che l’errore non cade mai sul proprio oggetto della Chiesa, e della Chiesa che pronunzia la sua propria legge, in condizioni che impegnano la sua divina autorità, condizioni che essa stessa definisce nel modo più preciso. Su questo punto si dovrebbe portare la contesa; ma sarebbe invano.

D. Quello che urta ancora è quell’immutabilità, quella rigida fissità, in un mondo dove tutto cambia, e dove è necessario che tutto cambi.

R. Su questo noi ci siamo spiegati. La Chiesa cambia, poiché glielo rimproverano dicendo che ella non fu fedele alle sue origini. Le rimproverano tanto i suoi cambiamenti quanto la sua immutabilità. Bisognerebbe tuttavia scegliere, o piuttosto comprendere. I cambiamenti della Chiesa sono le evoluzioni e gli adattamenti della vita; l’immutabilità della Chiesa è la fissità del tipo e dei caratteri generali della vita. Dato quello che è la Chiesa, organizzazione del soprannaturale, l’immutabilità è in lei di prima necessità; è « la fissità dell’istante in cui l’eterno è entrato nel tempo » (ERIK PETERSON).

D. Lasciamo la Chiesa: sì trattava del Papa; assicurare che egli è infallibile, non è forse un fare di un uomo un Dio?

R. No; come di un flauto, anche se suonato benissimo, non si fa un virtuoso.

D. Il flauto non ha pensiero musicale; il Papa ha un pensiero dogmatico.

R. Il pensiero dogmatico del Papa, secondo che è a lui proprio, non c’impegna in nessun modo; anche certo, esso non appoggia la nostra fede. Certi Papi hanno scritto dei volumi di teologia che si discutono come gli altri, e che hanno molto minore autorità nella Chiesa di quelli del semplice monaco Tommaso d’Aquino.

D. Su che cosa dunque ti appoggi tu qui?

R. Sull’esercizio d’un ufficio garantito da Cristo, che dice: Pietro, io ho pregato. per te, affinché la tua fede non venga meno, e tu conferma i tuoi fratelli.

D. Tu non vedi dunque nel Papa un uomo miracoloso?

R. È un uomo come gli altri; ma il suo compito non è come gli altri.

D. Ad ogni modo tu fai di questo compito qualcosa fuori dell’umanità.

R. Se esso fosse dell’umanità e non la oltrepassasse in qualche modo, come aiuterebbe secolarmente l’umanità stessa ad oltrepassarsi? Si tratta del soprannaturale, in cui l’uomo non ha da se stesso alcuna competenza. Cristo ci ha dato il soprannaturale; ma non è forse noto che una cosa non si conserva se non con gli stessi mezzi che servirono ad acquistarla?

D. Insomma, il tuo Papa fa la parte di un superuomo, dunque è un superuomo.

R. Bisogna lasciare questa interpretazione all’ignoranza, alla mala fede semicosciente o all’imperdonabile leggerezza di alcuni dissidenti. Il nostro Papa non è un superuomo; ma un debole mortale assistito. Egli non trae benefizio da nessun miracolo psicologico. Prima delle sue definizioni, egli non ne è più sicuro di noi; dopo, è tenuto come noi ad aderirvi, come una cosa che lo supera e di cui non è stato che l’organo. Solamente, Cristo ha pregato per lui, e ciò basta. Colui che il Padre esaudisce sempre ha inteso, con questo mezzo, di mantenere nella sua umanità religiosa il minimo di verità indispensabile e i considerandi essenziali delle sue leggi. Noi crediamo quello che Egli disse; noi, poste tutte le condizioni, abbiamo fede nella onnipotente salvaguardia.

D. Come si può esercitare questa salvaguardia?

R. La Provvidenza ha dei mezzi infiniti; questi mezzi si precisano in ciascun caso secondo le circostanze e secondo le esigenze di questo caso. Quello che bisogna ritenere si è che egli non agisce per miracolo; noi non attribuiamo al Papa nessuna rivelazione particolare; egli s’informa come noi; si decide secondo le stesse regole nostre; il suo verdetto è soltanto l’oggetto d’una speciale provvidenza, che rassicura la nostra fede.

D. Il privilegio dell’infallibilità appartiene al Papa esclusivamente?

R. Esso appartiene alla Chiesa; appartiene, in vista della Chiesa, al gruppo apostolico anzitutto, e solo come capo del gruppo apostolico se ne trova investito il Papa personalmente.

D. Dunque i Concilii godono dell’infallibilità.

R. Sì, ma nella loro unità, che non è loro procurata se non dal capo, sotto la dipendenza dal capo. Di modo che un Concilio non presieduto o non confermato dal Papa è senza autorità dottrinale.

D. Qual è il rapporto preciso di queste due infallibilità?

R. L’infallibilità del gruppo apostolico e del corpo episcopale suo successore è un’infallibilità confermata; quella di Pietro e del Papa suo successore è un’infallibilità che conferma. Quello che dice il Concilio senza il Papa, o tanto più contro il Papa, è nullo; quello che dice il Papa senza il Concilio è sufficiente da solo.

D. Da che dipende quest’ultima prerogativa?

R. È una questione di costituzione. Si tratta di sapere se il Papa da se solo, rappresenti sufficientemente la Chiesa, rappresenti sufficientemente il gruppo apostolico organo della Chiesa; ora, appoggiati sulle parole di Cristo e sulla tradizione secolare, confermate tutt’e due e proclamate nel concilio Vaticano, noi diciamo di sì. Non è questa un’esaltazione del Papa come persona: « Considerando la Chiesa come unità, il Papa che ne è il capo, è come tutto. Considerandola come moltitudine, il Papa non ne è che una parte » (PASCAL).

D. Se l’infallibilità è essenziale alla Chiesa, perché è stata definita così tardi?

R. Essa esisteva e si esercitava prima di essere definita, e ciò che era essenziale alla Chiesa era la sua esistenza, era il suo esercizio e non la sua definizione.

D. Ma si esercitava veramente nella sua pienezza?

R. Niente si esercita subito nella sua pienezza, in seno a un organismo vivente. La Chiesa è un vivente, ancora una volta; da principio, tutto si trova in stato embrionale, poi nello stato progressivo, finalmente nello stato compiuto, e il sentimento che se ne ha segue le stesse tappe, perché la vita riconosce se stessa vivendo.

D. Prima del concilio Vaticano, il Papa non sapeva dunque di essere infallibile?

R. Non lo sapeva con la stessa certezza, con una piena certezza di fede.

D. È strano.

E. È invece affatto naturale, se tu ti riferisci alle leggi della vita, aggiungendo che qui si tratta di una vita soprannaturale. L’infallibilità della Chiesa non è altro che la sua vitalità dottrinale conservata e manifestata alla sua ora dallo Spirito che risiede in lei, come il vigore del germe è conservato e manifestato dal « genio della specie » in una discendenza vivente.

D. E che cosa è che decise, finalmente, della definizione?

F. Sembrò venuto il momento, per la Chiesa, di poggiare pienamente in sé; di darsi quella forza di esistere e di operare col suo organismo al completo, in piena luce; di allontanare le contraddizioni, di fissare le esitazioni, che indefinitamente sarebbero possibili, anche nei più fedeli finché la questione di fiducia, se si può parlare così — qui di fiducia divina — non fosse stata posta risolutamente; di vincere anche delle illusioni che, sotto pretesto di « comporsi con la civiltà moderna », tendevano ad assimilare il governo divino della Chiesa alle costituzioni democratiche sparse dovunque, ecc., ecc…. io non pretendo d’immischiarmi in tutte le intenzioni della Chiesa.

D. Come mai questa opportunità non sì produsse se non dopo duemila anni?

R. Perché un uomo non ha la sua piena costituzione se non in un’età avanzata, relativamente al tempo che egli deve passare sopra la terra? I destini della Chiesa coincidono con quelli della nostra stirpe; pensando a una tale vita, universale e onnitemporale, si ha ben il diritto di dire con S. Pietro; Mille anni sono come un giorno, e un giorno come mille anni. L’assestamento definitivo del Papato nel suo compito storico è un fatto parallelo all’assestamento della vera Religione sopra la terra. Qui e là, ci fu un ritardo considerevole, diversamente motivato, ma normale relativamente alle durate d’insieme.

D. Questo fatto nuovo costituisce dunque per te un vero punto di partenza?

R. È un punto di partenza, perché è il Cristo pienamente manifestato e riconosciuto nella sua rappresentanza temporale. Perciò a quei che pretendono che la Chiesa muore io risponderò: la Chiesa incomincia. La coesione interiore e lo splendore delle funzioni centrali è un segno di vita quale non fu mai, poiché è il contrario della cadaverizzazione anarchica. Ogni popolo in procinto di perire lacera se stesso in convulsioni: è la legge universale. Ogni popolo uno, in un ambiente in cui la sua esistenza conserva una ragione di essere, è sicuro dell’avvenire.

D. Vi sarà dunque sempre una Chiesa, e alla sua testa vi sarà sempre un Papa?

R. Vi sarà sempre una Chiesa, perché Cristo ha chiuso per lei le porte della morte. Vi sarà sempre un Papa, se almeno si può chiamare sempre la durata d’un piccolo pianeta e la vita di una umanità alla sua superficie. Nella sua apoteosi ultima, che consisterà nel raggiungere il suo Cristo veniente « sopra le nubi del cielo », il Papato morirà finalmente, ma come muoiono, nel crepuscolo mattutino, nel grande irradiamento che incomincia, le tarde stelle.

LO SCUDO DELLA FEDE (182)

A. D. SERTILLANGES, O. P.

CATECHISMO DEGLI INCREDULI (XIX)

[Versione autoriz. Dal francese del P. S. G. Nivoli, O. P. – III ristampa. S. E. I. – Torino 1944]

LIBRO TERZO

LA CHIESA

III. L’ORGANIZZAZIONE DELLA CHIESA

a) L’ordine divino della Chiesa

D. Si vede nella tua Chiesa una grande complessità di funzioni: ciò non è forse contrario alla sua unità e alla semplicità del suo oggetto religioso?

R. L’oggetto religioso della Chiesa abbraccia tutta la vita; la sua unità è una unità organica rispondente alle funzioni della vita: la Chiesa dunque dev’essere a un tempo così molteplice e così una come questa vita che essa intende di reggere; è uno spiegamento che si concentra, un concentramento che si spiega.

D. Ha un tipo di organizzazione?

E. Sì, la Trinità, in cui lo spiegamento e il concentramento, compensati, ottengono il loro massimo di ricchezza. Perciò S. Cipriano chiama la Chiesa «un popolo adunato secondo l’unità del Padre, del Figliuolo e dello Spirito », e più brevemente: l’unità di Dio..

D. Ciò supporrebbe un’organizzazione perfetta su tutti i punti.

R. L’ordine della Chiesa è perfetto nel suo principio e imperfetto nelle sue estensioni, perché il suo principio è divino e la sua materia umana. Anche l’anima nostra organizza il nostro corpo come può e non sottomette mai perfettamente i suoi organi. Così lo Spirito di Dio nella Chiesa,

D. La Chiesa è una monarchia, una democrazia, o ha un governo suo proprio?

R. Il governo della Chiesa è necessariamente unico, come il suo caso; ma se si chiama democrazia un governo in cui l’autorità sale e monarchia quello in cui essa discende, la Chiesa è essenzialmente monarchica.

D. Perché ciò?

R. Perché la Chiesa è una società che include Dio, e dovunque è Dio, Egli non può essere che primo. Un governo democratico, in queste condizioni, sarebbe il governo di Dio mediante l’uomo.

D. Ma Dio non governa la Chiesa personalmente?

R. Non la governa visibilmente, ma la governa; non la governa senza intermediari, ma gl’intermediari non operano che nel suo Nome, e perciò questo non modifica affatto la forma del governo, che è sempre quello di uno solo.

D. Quali sono qui gl’intermediari?

R. Dio governa per Cristo, alle cui mani tutto è stato affidato, il quale è capo della stirpe soprannaturale, e che, al di sotto di Dio, o piuttosto congiuntamente con Dio — che gli è unito nell’unità di persona — è il primo nella Chiesa. Donde la tesi classica fra i teologi e recentemente proclamata, della regalità di Cristo; regalità spirituale, di cui la parola Cristo non è che l’espressione, poiché Cristo significa unto, consacrato regalmente, per il governo delle anime.

D. Ciò forma appena un intermediario.

R. Ulteriormente, essendo Cristo sempre presente, ma rientrato nell’invisibile, vi è di Cristo, nella Chiesa, una rappresentanza visibile; infatti fu detto ai Dodici: Come mio Padre ha mandato me, così Io mando voi. Andate e insegnate a tutte le nazioni, e questo è il potere che noi chiamiamo MAGISTERO; Battezzateli nel nome del Padre, e del Figliuolo e dello Spirito Santo, e Fate questo in memoria di me, e questo è il potere sacramentale chiamato MINISTERO; Chi ascolta voi ascolta me e chi disprezza voi disprezza me, Quello che voi legherete sopra la terra sarà legato in cielo, e quello che scioglierete sopra la terra sarà sciolto in cielo, e questo è il potere di governo (IMPERIUM), che comprende il legislativo, il giudiziario e l’esecutivo, tutti e tre necessari per un vero governo. Di modo che il collegio dei Dodici nella loro successione autentica, sarà, nel nome di Cristo e di Dio, in unione con Cristo e con Dio, l’autorità prima. Tutto il popolo cristiano dipenderà da loro come il gregge da’ suoi pastori, l’insieme del gregge dipendendo dal loro insieme, e ciascun gregge particolare, richiesto dalle necessità locali dipendendo da ognuno di loro, senza pregiudizio dell’unità che avvolge tutti i gruppi. Finalmente i Dodici e i loro successori non sono essi stessi un gregge amorfo; ma hanno un capo, e vuol dire che Cristo volle darsi una rappresentanza non solo collettiva, ma individuale, con una sopravvivenza visibile, dicendo a uno dei Dodici: Pasci i miei agnelli, vale a dire i fedeli; Pasci le mie pecorelle, vale a dire i pastori, e ancora: Io ti darò le chiavi del regno dei cieli, come a un maggiordomo, per il quale bisogna passare per andare dal Padrone. Così, partito Cristo, Pietro è un Cristo per procura, per missione e per assistenza, di modo che, nella Chiesa, lui è a capo, lui e i suoi successori, coi quali gli altri Vescovi mantengono lo stesso rapporto che tutto il gruppo episcopale con Cristo e Cristo con Dio. Tal è l’emanazione, la derivazione del sovrano potere nella Chiesa.

D. I protestanti non ammettono punto tutto questo.

R. Non lo potrebbero ammettere; il loro punto di partenza vi si oppone totalmente; ma la colpa sta precisamente nel punto di partenza. Agli occhi dei protestanti, Dio è bensì in relazione con noi per via di Cristo; ma Cristo non è in relazione con noi per via della Chiesa; la corrente di vita si arresta fin dalla sorgente; la socializzazione si effettua non da se stessa, in virtù di una natura delle cose che Dio ha fondata e alla quale Egli si adatta, ma avviene dopo, arbitrariamente, per iniziative individuali e specialmente politiche. Così non è più Cristo che continua a venire a noi per le vie della vita; siamo noi che risaliamo verso di Lui e costituiamo, cammin facendo, degli organi sociali di nostra creazione, organi che saranno, per conseguenza, quello che noi li faremo, il cui governo si stabilirà come noi lo intenderemo, sempre in dipendenza dalla nostra iniziativa e sempre soggetto a revisione.

D. Non è forse il popolo sovrano?

R. L’idea del popolo sovrano nel soprannaturale è di fatto, nel protestantesimo, assai visibile. È la società religiosa nel suo insieme che tiene il potere e che lo delega ai pastori. Salvo che non si lasci questa cura ai principi temporali, proprio indicati per addossarsi dei pesi che incombono ai loro popoli!

D. Sì eviteranno così i conflitti tra la Chiesa e lo Stato.

R. Sì, dopo che la Chiesa sarà stata mangiata dallo Stato.

D. Quali conseguenze traggono i protestanti da questo sistema?

R. Ne segue naturalmente un diritto di controllo, un diritto di resistenza eventuale, un diritto di deposizione delle autorità religiose da parte del popolo o de’ suoi mandatari principali, e molte altre cose ancora, secondo le teorie di ciascuno; perché in ciò come in tutto i protestanti hanno tante idee quante teste.

D. Dai tuoi propri concetti trai tu qualche conseguenza relativamente al governo degli Stati?

R. Bisogna pur concedere ai teorici della regalità che la monarchia, in sé, nell’ideale, è il governo più perfetto, perché l’unità d’ordine ottenuta più o meno in democrazia o in aristocrazia non è che un genere di unità secondaria, che evoca finalmente l’altra. Per questo il governo universale è ultra monarchico, sotto il nome di governo divino. Resta a sapere se un governo ideale risponde a una realtà che non è guari realtà, e se Dio, rappresentato dai capi di Stato, ritrova sufficientemente se stesso.

D. Si ritrova Egli nella Chiesa?

R. Vi si ritrova sufficientemente, perché Egli vi abita per il suo Spirito, il che non è stato promesso alle società temporali. Donde segue che la monarchia è lì di diritto, e, riguardo all’essenziale per lo meno, non vi si offre alcun pericolo di oppressione, sia in ciò che concerne le autorità secondarie, sia in ciò che tocca le libertà.

D. Ciò risponde bene all’idea di organizzazione, che ti è familiare, e che importa, come sembra, un complesso spontaneo di elementi?

R. Un’organizzazione, naturale o artificiale, è un insieme procurato da’ suoi elementi se si riferisce all’esecuzione del piano organico; ma il piano stesso, la sua concezione e la legge della sua evoluzione non sono forniti dagli elementi. Quello che è primo, nella stessa meccanica, è l’idea. Nel corpo vivente è l’anima, Nel corpo Chiesa, quello che è primo è altresì l’anima sua, cioè lo Spirito divino comunicato da Cristo Figliuolo di Dio e dal Padre che lo ha mandato.

D. Qui non si vede né Papa né Vescovi.

R. Aspetta. Nel corpo vivente, quello che è primo dopo l’anima è il sistema nervoso centrale, non le cellule lontane. Nella Chiesa quello che è primo, a titolo di elemento visibile, è il corpo episcopale unito al Papa: encefalo donde, sotto l’azione dello Spirito Santo animatore, procedono e il pensiero, chiamato dogma, e la motricità, che è il governo e tutta la vita venuta da Cristo a benefizio delle anime, mediante l’effusione sacramentale.

D. Dunque, nella Chiesa, il semplice Cristiano sarà unicamente passivo?

R. Nessun elemento è passivo, in un organismo animato. La Religione che ci rilega a Dio non vi ci assorbe punto. Il governo religioso dev’essere un eccitatore di energie, non un accaparratore o un estintore di energie. Io sono venuto, disse Gesù, per mettere il fuoco alla terra, e che cosa desidero se non che esso arda? (Luc., XII, 49).

D. Che parte dunque attribuirai tu alle spontaneità e alle iniziative?

R. Il Cristiano reagisce già sull’autorità per ciò che egli è, e per il modo con cui si comporta sotto il regime della legge. Quest’autorità, divina qui nella sua essenza, non può evidentemente essere influenzata in se stessa; ma dipende ne’ suoi effetti dall’accettazione della nostra libertà e dalla collaborazione dei nostri sforzi. Non siamo dunque governati senza di noi, neppure da essa. A più forte ragione non siamo governati senza di noi dalle autorità umane che, in suo nome, ma con una gradazione di valore e di possibilità, ci reggono. In questo ultimo caso non solo partecipiamo agli effetti del governo, ma in un certo modo anche al governo stesso.

D. Non è un ritorno alla democrazia?

R. Niente affatto. Il corpo vivente non è una democrazia, dicevamo; perchè il principio animatore ha per punto di applicazione immediata e principale il cervello, il sistema nervoso centrale, donde partono le grandi correnti che dirigono tutto il resto. Ma non si ha da dire che l’anima abiti nel cervello esclusivamente; l’anima è da per tutto e da per tutto si rivela; in tal modo che la vita comunicata al cervello a pro delle membra non impedirà una comunicazione diretta alle stesse membra, e ne approfitterà il cervello alla sua volta.

D. Ciò sì applica a una società?

R. Perfettamente. Non vi è monarchia così assoluta che non sia influenzata da nessuno. Un saggio governo organizza le collaborazioni, non le respinge; si circonda di consiglieri; si appoggia sull’opinione dei migliori; esamina il suo popolo prima di proporgli delle leggi. E la ragione è che la legge è un dettato di ragione, e nessuna autorità può pretendere d’incarnare in sé sola la ragione. Parimenti l’autorità religiosa non ha da sé sola il monopolio dello Spirito; essa lo esprime legalmente, e ciò che verrà d’altronde dovrà esser controllato da essa, in tal modo che anche in ciò noi saremo governati, non governanti; ma sapendo che il suo proprio Spirito animatore è dovunque diffuso, animando anche i fedeli e ispirando loro delle verità, provocando in essi degli impulsi, producendo delle grazie, l’autorità religiosa ascolta, nello stesso tempo che parla; essa subisce, pure operando, e quindi il governo è in ciò una vera collaborazione.

D. Democrazia, ancora una volta.

R. Ancora una volta, non si tratta affatto di democrazia; ma quello che non è una democrazia può — ed è il caso di ogni saggio governo — partecipare della democrazia, come anche dell’aristocrazia, in ciò che le autorità secondarie ed anche i sudditi esercitano o influiscono realmente sopra l’autorità senza dividerla. Se è vero, come afferma S. Tommaso d’Aquino, che il migliore governo è quello che unisce la partecipazione di tutti all’azione dei migliori, controllata e centralizzata da un solo, il governo della Chiesa si fa vedere così perfetto quanto è possibile, ed è l’elogio del suo Dio.

D. Pretendi tu che la Chiesa sia la più perfetta società che esista?

R. Essa offre di fatto quello che mai non apparve più grande e più ammirabile come regime sociale. Essa raggiunge l’ideale della concentrazione e della pieghevolezza, dell’autorità efficace e della libera azione. Nulla si potrebbe concepire di più perfetto, e nemmeno altra forma, per un governo che si deve estendere a tutto il mondo.

LO SCUDO DELLA FEDE (181)

Lo scudo 181

A. D. SERTILLANGES, O. P.

CATECHISMO DEGLI INCREDULI (XVIII)

[Versione autoriz. Dal francese del P. S. G. Nivoli, O. P. – III ristampa. S. E. I. – Torino 1944]

LIBRO TERZO

LA CHIESA

II. — I caratteri divini della Chiesa.

d) La Cattolicità della Chiesa.

D. Che cosa intendi per cattolicità?

R. Questa nota appartiene alla Chiesa secondo che essa è universale, vale a dire adattata a tutti gli uomini, fatta per tutti gli uomini, e, per questo, sciolta da ciò che limita, particolareggia e restringe in un genere qualunque il territorio di azione.

D. Non parli dunque di una universalità di fatto?

R. No, se non in desiderio o in speranza. La Chiesa fu sempre cattolica e non è sempre stata diffusa da per tutto; è lontana, anche oggi, dal raccogliere tutti gli uomini. Ma è universale di diritto. I suoi quadri sono del tutto pronti per ricevere l’umanità intera, per avvolgere le manifestazioni totali della sua vita, La vocazione universale degli uomini è di entrarvi, in tal modo che se non vi entrano e ciò sia per colpa loro, essi sono colpevoli riguardo ad essa e quindi ne fanno parte in certo modo, come transfughi. E se non è affatto per colpa loro, ma a cagione delle circostanze esterne o interne che non escludono punto il buon volere, essi ne fanno parte, perché il loro cuore ne fa parte, avessero pure sulle labbra delle negazioni, avessero pure nella bocca delle bestemmie.

D. Le ragioni della cattolicità sono le medesime che quelle della santità e dell’unità?

R. Esattamente le medesime. La Chiesa, non essendo che l’umanità organizzata in Dio per mezzo di Cristo, si trova essere cattolica per definizione: cattolica in estensione, facendone parte tutte le stirpi a titolo di aderenti o di candidati: cattolica in durata, non avendo i tempi altra missione che di render religiosa tutta l’umanità; cattolica in profondità, perché se ne trovano eliminati gli elementi umani che suscitano i particolarismi, siano essi etnici, nazionali, sessuali, intellettuali, politici, economici o mondani, senza dimenticare il particolarismo dell’io, sorgente delle religioni individualiste. La religione allora si dà pensiero esclusivamente del suo oggetto, che è di rilegare a Dio, Padre di tutti, e a Cristo, Figliuolo dell’Uomo, l’umanità e tutti i suoi membri vagheggiati nella loro unità, vale a dire nel loro fondo, dove non si spiega né si giustifica alcuna tendenza particolarista.

D. Tu ritorni sempre all’idea del germe universale, e alle proprietà di questo germe.

R. È vero. La cattolicità della Chiesa è anzitutto una proprietà; essa qualifica un organismo religioso operante al modo di un fermento, di un germe, potere universale riguardo alla materia che gli è sottomessa. Uno spermatozoo organizza l’animale intero; un po’ di lievito basta a una grossa massa di pasta; con un chicco di frumento si può, col tempo, coprire di semenza il mondo.

D. Il Vangelo non dice qualche cosa di simile?

R. Non faccio altro che riferire i suoi paragoni: Il regno de’ cieli sopra la terra è simile al lievito, che una donna prende e rimescola in tre staia di farina, finché sia levata tutta la massa. – Il regno di Dio è simile a un granellino di senapa, il più piccolo di tutti ì semi, che diventa un albero universale.

D. Il fatto dunque è la prova della proprietà di cui si parla.

R. Esso ne è in realtà la testimonianza. Volendo sapere se un grano è buono, lo si getta nella terra per vedere se germoglierà; ma non è necessario aspettare un grand’albero, e chi fosse dotato di una scienza perfetta si potrebbe contentare dell’analisi intima del granello. Qui, come abbiamo veduto, i due procedimenti si corroborano e i risultati concordano. La Chiesa ha tutto quello che occorre per un’opera universale, ed essa lo fa vedere.

D. Come lo fa vedere?

R. Adattandosi indifferentemente, nel corso della storia, a tutte le razze, a tutte le nazionalità, a tutte le forme intellettuali, a tutte le organizzazioni pratiche, a tutti i governi politici e sociali, a tutti i caratteri individuali, a tutti gli ambienti e a tutti i gradi che essi formano, a tutti gli stati di vita, purché siano rispettati i fini che essa si propone e i metodi indispensabili che li procurano.

D. La tua Chiesa non è forse orientale per la sua origine, romana per la sua costituzione e la sua sede?

R. La Palestina le prestò la sua culla, ma non ve la rinchiuse; Pietro e Paolo la misero subito al largo. Roma la servì, e noi vedremo in qual senso si chiama romana; ma non è affatto in senso restrittivo. Da Roma, come centro, la Chiesa irradia da per tutto. Essa è così poco orientale, che s’incorpora senza difficoltà lo spirito americano; è così poco occidentale, che si adatta al Giappone e lo conquista.

D. Non è particolarista in filosofia, col suo tomismo?

R. La Chiesa preconizza il tomismo, perché secondo il suo giudizio questo sistema di idee fondamentali è più favorevole al bene intellettuale dei credenti e si combina meglio col suo dogma. È la sua filosofia propria, come il canto fermo è la sua musica propria; ma essa non ne fa un obbligo universale più che non imponga il canto fermo ai nostri artisti contemporanei. S. Agostino era platonico; Fénelon era cartesiano; Malebranche aveva una sua filosofia propria; tutti e tre e una pleiade di altri, aderenti a sistemi diversi, professano intellettualmente come praticamente lo stesso Cristianesimo.

D. In politica, la Chiesa non sta per la monarchia?

R. Essa stessa è una monarchia; ma se la intende facilmente con le repubbliche, purché non si chiami repubblica un governo deliberatamente anticristiano.

D. In economia sociale e nella vita quotidiana, essa pare infeudata ai gruppi possidenti, ai potenti, ai padroni.

R. Come sarebbe ciò, quando essa stessa nacque povera, praticò ne’ suoi fervidi inizi il più stretto comunismo, fece sempre onore ai poveri per la loro « eminente dignità » e considerò la ricchezza quasi come una sventura? Fu detto del Cristianesimo che era una religione di poveri, e fu detto che desinava al castello: le due cose sono vere, come dello stesso Salvatore: è vero che era l’amico dei pastori e figurava alle nozze di Cana. Ciò significa che la Chiesa è tutta a tutti, a fine di salvarli tutti.

D. I sistemi sociali che favoriscono i piccoli non le sono sospetti?

R. I sistemi sociali appariscono tanto migliori alla Chiesa quanto più sposano le sue preoccupazioni universali. Ma coloro che più si dànno pensiero dei piccoli, come il socialismo, non mancherebbero del suo favore, se, rinunziando predicare una falsa dottrina di vita, a costituire una ribellione contro i rapporti più naturali degli uomini, e per giunta ad erigersi contro Dio, diventando così delle religioni a rovescio, consentissero a rinchiudersi nel loro oggetto: l’economia sociale.

D. Il tuo sacerdozio esclusivamente mascolino segna un particolarismo dei sessi.

R. Non si tratta punto di particolarismo, ma di divisione dei compiti e di adattamento di ciascuno al compito per il quale è riconosciuto più atto. Fin dal principio fu detto: Non vi è più né giudeo né greco, né schiavo né libero, né donna né uomo; perché voi siete una sola cosa in Gesù Cristo (S. Paolo). La testimonianza mistica di questo sentimento è la Vergine madre. In quanto alle sue testimonianze storiche, esse sono ricordate a sazietà. Ognuno sa che, se la donna ha nelle società moderne una situazione affatto nuova, una personalità morale riconosciuta, punto di partenza della sua emancipazione sociale, essa lo deve alla Chiesa e allo spirito nuovo che recava il suo Vangelo.

D. Il Vangelo non è la Chiesa.

R. Ho già detto che questa distinzione è fittizia. Quello che il Vangelo ha fatto, è la Chiesa che lo ha fatto. Quello che la Chiesa non avesse fatto sarebbe stato nel Vangelo allo stato di lettera morta; nulla di effettivo ne sarebbe uscito.

D. Che cosa intendevi di dire, eliminando dalla Chiesa « un particolarismo dell’io, padre delle religioni individualiste »?

R. Pensavo al protestantesimo, e a ogni dottrina che pretenda di partire dall’io per stabilire un sistema religioso senza radici sociali.

D. La religione non si rivolge all’io?

R. Essa non può partire di lì appunto perché si rivolge all’io. Bisogna che essa prima esista, che sia una vita, alla quale una individualità sarà chiamata ad aggiungersi. La Chiesa deve precedere l’individuo, e non l’individuo la Chiesa.

D. I protestanti non si trovano nello stesso vostro caso? Non hanno chiese in seno alle quali essi nascono religiosamente, che li formano, e che, dopo ciò, la loro libera volontà consacra?

R. Così è veramente, perché non può essere altrimenti; ma ciò contradice la dottrina protestante, e per conseguenza la giudica. I protestanti hanno delle chiese; anzi ne hanno troppe; e tutte sono di troppo, poiché non ce ne vuole che una; ma, secondo la loro teologia, queste Chiese sono formate dopo, per una iniziativa puramente umana, poiché la religione individuale prima esiste sola; di modo che queste Chiese procedono in realtà da un istinto gregario, o da fatti politici, senza nessun rapporto essenziale con l’atto di fede. Non è la religione che qui abbia l’iniziativa della socializzazione: dunque questa religione non è una religione umana, poiché l’uomo è un essere essenzialmente sociale, e più che mai, come lo abbiamo dovuto riconoscere, nel campo religioso. Dunque, finalmente, questa religione non può essere divina; non può rispondere all’incarnazione; essa divide il « Corpo di Cristo » in tante frazioni quanti sono gli uomini, o per dir meglio non lo forma affatto, e quindi non è propriamente cristiana.

D. Tu sei severo!

R. Io espongo una dottrina, che conserva un pieno rispetto alle persone. Dottrinalmente, sono obbligato a dire con Augusto Comte: «I protestanti non sanno che cosa sia una religione »; essi non sono una religione, poiché ignorano la sociabilità propriamente religiosa, non fondandosi religiosamente su una base sociale. Con ciò, ed è quello che volevo dire, essi presentano l’estremo opposto della cattolicità, cioè un individualismo stretto, antropologicamente falso, divinamente offensivo, poiché esso ignora il fiume di vita emanato dalla croce, la grazia sociale da cui ogni vita religiosa individuale procede.

D. Io non sapevo che foste così lontani gli uni dagli altri.

R. Intendimi! Quelli che noi chiamiamo nostri fratelli separati sono vicini a noi in molte cose; per la carità sono vicinissimi al nostro cuore; ma è un fatto che il loro allontanamento è al massimo in ciò che riguarda il concetto della Chiesa. Essi fanno parte di ciò che Bossuet chiama la « moltitudine confusa », nella quale ciascuno prende in se solo il suo pensiero e la sua parola d’ordine, in vece della «moltitudine ordinata», che un pensiero e un impulso venuti da più alto unificano e adunano. Ciò del resto apparirà meglio parlando dell’apostolicità.

e) L’apostolicità della Chiesa.

D. Che cosa è dunque questa apostolicità?

R. È un carattere che si attribuisce alla Chiesa per indicare che essa si riallaccia a Cristo con un vincolo di continuità ininterrotto, un vincolo visibile nello stesso tempo che spirituale, un vincolo sociale. Da ciò si vede, ben manifestato, quello che distingue il cattolico dal protestante, che intende di allacciarsi «a Cristo » direttamente, senza società intermedia, senza continuità visibile, a guisa degli apostoli senza dubbio, ma non per mezzo di loro e dei loro successori.

D. Come sì stabilisce per te la continuità?

R. Il suo punto di partenza è nella scelta dei dodici Apostoli, nella loro investitura come rappresentanti di Gesù, nella loro missione solenne e nella stabilità regolare della loro successione in ciò che riguarda l’autorità, della loro tradizione in ciò che riguarda l’insieme del gruppo. Al principio gli Apostoli sono la Chiesa; noi non possiamo essere oggi la Chiesa, la Chiesa visibile e vera società, senza allacciarci visibilmente e socialmente agli Apostoli. Sono i Dodici che tra Cristo e noi stabiliscono il passaggio. Essi saldano la catena. Sono il primo anello interamente umano. Se vi fosse una rottura; se tutta la catena non dipendesse dal primo anello, non dipenderebbe dunque nemmeno dal pezzo principale semidivino, semiumano che è Cristo; non dipenderebbe dunque da Dio. Siccome essa pretende di dipenderne, non bisogna meravigliarsi di veder chiamare, presso di noi, l’autorità centrale la Sede apostolica, e tutta la Chiesa rivendicare una nota di apostolicità senza la quale essa non sarebbe, autenticamente, questa sintesi del divino e dell’umano inaugurata in Cristo per questa incarnazione permanente, sociale, chiamata la Chiesa.

D. Tu vuoi, insomma, che tutta la tua Chiesa secolare non costituisca che una sola vita?

R. Il tuo pensiero, che è di fatto il nostro, si trova mirabilmente espresso in questa celebre frase di Pascal: « L’umanità è come un uomo unico, che sussiste sempre e impara continuamente », Un vivente è una continuità per evoluzione; l’umanità è una continuità per eredità; la Chiesa è una continuità per comunicazione e per tradizione. E nello stesso modo che il vivente individuale non può essere una continuità senza riallacciarsi vitalmente alla sua culla; nello stesso modo che il genere umano non può essere una continuità senza dipendere ereditariamente dai primi uomini: così la Chiesa non può essere una vita, una unità del genere umano in Dio, per Cristo, se non a patto che essa dipenda da Cristo e da Dio per il tramite dei primi Cristiani, che sono gli Apostoli.

D. Non dici tu che la tua Chiesa è al di sopra del tempo?

R. Anche un uomo è al di sopra del tempo per l’anima sua; ma egli è nel tempo, e l’anima sua con lui, per il suo corpo. Così la Chiesa è al di sopra del tempo per il suo Dio; ma tocca il tempo per il suo Cristo, e prolunga il contatto a mezzo degli Apostoli, poi a mezzo della successione apostolica e della tradizione, per le quali essa si estende verso l’avvenire.

D. Allora l’apostolicità non è una unità nel tempo?

R. Hai detto molto bene, ed è per questo che noi abbiamo intraveduto questa nozione parlando dell’unità stessa.

D. Tuttavia i protestanti pretendono di esser loro quelli che hanno la vera tradizione degli Apostoli.

R. Essi ciò intendono della dottrina, e io ho detto quello che vale questa pretensione. Ma supponendo che i protestanti e non noi, fossero in possesso della dottrina degli Apostoli ciò proverrebbe senza dubbio che noi non siamo apostolici ma non potrebbe provare che lo siano essi. È questa una condizione necessaria, ma non sufficiente. Professare la dottrina di qualcuno, professarla per conto proprio, sotto la propria responsabilità esclusiva, ciò non significa essere in continuità sociale con lui. La vita sociale ha altre esigenze; è una vita collettiva una vita organizzata, che importa la comunanza dei beni, sotto un’autorità che rappresenta la finalità sociale e la serve. Ora, per il protestante, propriamente parlando, non vi è vita sociale cristiana; non autorità centrale; non sacerdozio propriamente detto; non funzione religiosa veramente collettiva; tutto questo non è che minimato, se pure non è eliminato. Allora come parlare di apostolicità nel senso profondo e pieno che importa la teologia cattolica?

D. Non basta forse a se stesso il Cristiano che apre l’anima sua al cielo?

R. Il protestante che apre l’anima sua Dio crede di bastare a se stesso, almeno con la sua Bibbia, e almeno teoricamente; perché di fatto, come abbiamo veduto, egli si affida ad un gruppo, e siccome questo gruppo è privo di attacchi autentici con l’origine della vita che esso crede di trasmettere, si affida al caso. Ma il Cattolico, alla sua volta, non si crede sotto il Cielo e in relazione autentica col cielo se non a patto di essere nel gruppo organizzato che Dio anima, che Dio ha stabilito appunto per questo, che è l’effetto della sua incarnazione temporale e la prolunga attraverso alle età. È possibile, accidentalmente, che uno si attacchi a Dio senza ricorrere alla Chiesa visibile, come diremo più tardi, e già abbiamo suggerito più volte; ma non si tratta qui dell’accidente; noi definiamo il piano, l’ordine normale delle cose, e io constato che nel protestantesimo quest’ordine è distrutto.

D. Gli rimangono Dio e Cristo.

R. Sì, ma contradetti in tutti i loro pensieri, in tutti i loro disegni. Il Dio dei protestanti è individualista; il loro Cristo è un personaggio lontano, al quale essi non sono rilegati se non per mezzo di un libro. E in queste condizioni, i loro apostoli per essi non sono altro che dei protestanti prima del protestantesimo, degli isolati gli uni per rapporto agli altri, degli isolati per rapporto a noi, che siamo altresì degli isolati. Ciò, invece della grande effusione di vita, invece della stretta comunità che, nel concetto cattolico, avvolge i tempi e i luoghi nel suo amplesso immenso.

D. « La persona eterna» di Pascal sembra di fatto un più grande pensiero.

R. Trasferito al soprannaturale, è il pensiero della Chiesa Apostolica.

f) La Chiesa Romana

D. Avevi annunziato degli schiarimenti relativamente alla Chiesa romana.

R. Lo schiarimento essenziale consiste nel dire questo: Chiesa romana e Chiesa apostolica sono tutt’uno.

D. Allora perché queste due parole?

R. L’espressione Chiesa romana vuole indicare che la Chiesa, che si connette agli Apostoli il capo dei quali era Pietro, Vescovo di Roma, ha dunque per capo, nel corso delle età, il successore di Pietro, Vescovo di Roma.

D. È una concentrazione dell’apostolicità?

R. Si tratta di fatto di richiamare l’apostolicità al suo centro. Per connettere la Chiesa attuale al gruppo primitivo che servì di embrione alla Chiesa, non bisogna forse connetterlo al centro dell’unità di questo gruppo rappresentato da Simon Pietro?

D. Simon Pietro non fu sempre Vescovo di Roma?

R. Egli fissò per sempre il centro spirituale del mondo appunto diventando Vescovo di Roma.

D. Il centro spirituale del mondo non è a Gerusalemme, là dove fu piantata la croce?

R. Gerusalemme, città d’Oriente, città del passato religioso degli uomini, fu il punto di partenza delle sacre iniziative; ma non ne è il centro. All’oriente il sole spunta; ma al mezzogiorno si affermano la perseveranza del giorno, la distribuzione regolare delle chiarezze, la potenza di avvolgimento luminoso e la regolazione della vita sopra la terra. Roma è il mezzogiorno del sole Cristiano.

D. Perché Roma?

R. Qui non possiamo far altro che seguire la Provvidenza; le nostre ragioni non pretendono di reggerla. Ma si può osservare che Roma, nel momento che nacque la Chiesa, era per il mondo quello che Pietro era per la Chiesa; Roma era un centro di vita; e come la Città per eccellenza, Urbs, irradiava da per tutto e lanciava le proclamazioni de’ suoi padroni Urbi et Orbi: così nello spirituale, il capo della Chiesa. Questo era antecedentemente figurato da quello e da quello doveva essere servito. La Chiesa, collocata nel cuore del mondo dove essa nasceva, per esercitare subito il suo compito universale, non avrebbe che da seguire le pulsazioni di questo cuore, lanciare come esso, per tutti canali geografici e amministrativi secolarmente preparati, il suo sangue e l’anima sua. È quello che Bossuet descrisse così magnificamente nel suo Discorso sulla Storia universale.

D. Bisogna confessare che è un bell’incontro; ma era necessario?

R. Non era affatto necessario; il cattolicismo avrebbe potuto stabilirsi altrimenti e altrove. Ma Dio si serve naturalmente degli strumenti preparati dalla sua Provvidenza. L’opera dell’incivilimento temporale e l’opera religiosa sono fatte per unirsi: Dio aiuta l’una con l’altra.

D. Roma aiutò la Chiesa; ma che cosa ha fatto la Chiesa per Roma?

R. Se Roma esercita ancora oggi quell’attrazione che fa di essa non la città italiana, ma una città mondiale, godendo della frequenza è dell’ammirazione di un plebiscito universale, e chi lo deve? Le grandi vinte della storia: Memfi, Tebe, Ninive, Babilonia, Atene stessa perirono o si atrofizzarono. In grazia della Rocca evangelica, Roma si sollevò più in alto; salì al mondo dello Spirito e vi rimane. Lo scettro della croce le sarà stato più profittevole che le aquile. Essa aveva conquistato con le armi le rive ammirabili e fertili, ma strette, dopo tutto, del Mediterraneo: per lo Spirito essa conquistò il mondo lontano; entrò in comunicazione coi mondi. E quello che essa aveva perduto alla prima coalizione dei popoli contro di sé, una volta trasferita nel soprannaturale da Cefa, le viene acquistato per sempre.

D. All’inizio, era ben marcato il legame tra il Vescovo di Roma e gli altri pastori di chiese?

R. Era molto debole, e ne dico la ragione generale: l’embrione non è l’uomo. Come ragione particolare, vi è questo che il governo apostolico dava a ciascuno di quelli che avevano goduto del contatto personale di Gesù, che avevano udito le sue parole, una specie di compito universale analogo a quello di Gesù stesso. Una Chiesa che aveva alla sua testa uno dei Dodici si sentiva al sicuro da ogni deviazione. Ora questo governo durò qualche tempo ancora, nei successori immediati che approfittavano ancora delle abitudini acquisite. Il ricorso a Roma, difficile in quel tempo, non sembrava indispensabile. Se ne trovano tuttavia numerose tracce; ma relativamente deboli, e bisognava aspettarselo.

D. Come si fa la transizione?

R. Il potere degli altri vescovi diventa più ristretto alle loro chiese, più locale; quello del vescovo di Roma si universalizza in proporzione, con l’intento di soddisfare i bisogni nuovi di una crescente unità e di una complicazione funzionale che richiede un concentramento più forte.

D. E quando si compie questo concentramento?

R. Nel Concilio Vaticano, con la proclamazione dell’infallibilità personale del Papa e della sua indipendenza dai concili.

D. Non è questo un eccesso?

R. È l’accettazione letterale del testo che ti ho già citato: Tu sei Pietro, e sopra questa pietra io edificherò la mia Chiesa.

D. Ma il dare a Roma un tale primato non era un italianizzare la Chiesa universale?

R. Era un universalizzarla maggiormente, riconducendo all’oceano, dove la barca di Pietro si avanza, i fiumi che si attardavano nelle pianure nazionali.

D. Sembra che vi fossero degli abusi.

E. Ve ne sono sempre; ma un’istituzione secolare non si giudica secondo la misura di minuscoli incidenti.

D. E come interpreti i recenti accomodamenti tra la Roma civile e la Roma apostolica?

E. Non vi fu maggiore avvenimento dopo Pipino il Breve e dopo Costantino. Il Cesare aveva dato alla Chiesa il suo statuto sociale. Il figlio di Carlo Martello, facendo il Papa sovrano, garantiva l’indipendenza dello spirituale in un mondo politico movimentato; ma, in cambio, aggravava il potere religioso delle cure temporali che non tornavano sempre a suo vantaggio. Per il recente accordo, il grave pondo è rigettato, e rimane la garanzia spirituale, fondata oramai sull’accettazione spirituale delle anime e dei popoli.

LO SCUDO DELLA FEDE (180)

A. D. SERTILLANGES, O. P.

CATECHISMO DEGLI INCREDULI (XVII)

[Versione autoriz. Dal francese del P. S. G. Nivoli, O. P. – III ristampa. S. E. I. – Torino 1944]

LIBRO TERZO

LA CHIESA

II. — I caratteri divini della Chiesa.

b) L’unità della Chiesa.

D. Oltre alla sua origine e alla sua perpetuità, la Chiesa, secondo te, ha altri caratteri divini?

R. Ve ne sono quattro che si presentano tradizionalmente come i più notevoli, e per questa ragione si chiamano note o segni caratteristici della Chiesa. Noi li abbiamo inclusi or ora in una veduta generale; e sono l’unità, la santità, la cattolicità e l’apostolicità.

D. Come intendi l’unità?

R. Noi l’intendiamo di una sola credenza, di un solo governo, di un solo culto; e ciò per tutti i tempi e per tutti i paesi come in ciascun tempo e in ciascun paese. Perché tale è la prima necessità di questo gran corpo.

D. Non vi sarebbero dunque, in tutto questo, varietà e variazioni?

R. Ve ne sono e ve ne devono essere. Ma qui noi parliamo dell’essenziale.

D. Perché questa unità?

R. Perchè l’unità è la realtà stessa, perché soprattutto l’unità e la vita non sono che una sola cosa. Ma inoltre ricorda quale vita e quale realtà sono quelle della Chiesa. Se la Chiesa non è altro che l’unione di Dio con l’uomo e l’unione dell’uomo con Dio sotto una forma sociale, come mai vi sarebbero più Chiese, o come mai vi sarebbe divisione nel suo seno riguardo a ciò che precisamente ci aduna? Pluralità di Chiese significherebbe o pluralità di Dio, o pluralità dell’uomo secondo che egli ha rapporto con Dio. Se Dio è uno, e se anche l’uomo è uno, in Cristo, per unirsi a Dio, non ci può essere che una Chiesa. Da Dio e dall’uomo, in essa, sorge una nuova unità: quella dell’organismo umano-divino del quale Cristo è il capo, e tutti gli uomini sono chiamati a diventarne i membri, e lo Spirito Santo ne è l’anima. Perciò noi diciamo della Chiesa che essa è l’Incarnazione continuata, cosa necessariamente una. Il corpo di Cristo è forse diviso? dice S. Paolo. Non vi è che un Signore, una fede, un battesimo, un Dio padre di tutti, che (agisce) per mezzo di tutti, che (è) in tutti.

D. Dicevi poc’anzi che solo recentemente la Chiesa ha operato il suo ultimo concentramento: sarà dunque perché fin qui non era una.

R. La Chiesa fu sempre una; ma vi sono dei gradi nell’unità come ve ne sono nella vita, che noi diciamo confondersi con essa. Un organismo si unifica tanto più quanto più cresce la sua differenziazione e si moltiplicano le sue funzioni, purché questa differenziazione e quest’accrescimento di funzioni procedano dall’interno stesso, dal principio iniziale che cerca di rivelarsi in un modo sempre più ricco. L’uomo è più che un protozoo; questo, sezionato, sussiste: provati a segare un uomo! Così la Chiesa oggi, molto più complicata di quella dei primi tempi, e anche più una, perché la sua complicazione è il risultato d’un rigoglio interno, quello del principio divino che si vuole manifestare di più, e per questo si crea degli organi, ma senza cessare di dominarli, di orientarli verso i suoi propri fini, tanto più che il loro numero è più grande e più grandi le loro risorse.

D. Non vi sono nella Chiesa delle crisi di unità?

R. La vita sociale, religiosa o civile, come pure la vita individuale, è una serie di crisi che si sciolgono. L’essere ben costituito, tanto più l’essere divinamente costituito, trae di lì il suo progresso e fa l’opera sua.

D. Le crisi vanno crescendo con l’unità?

R. Le crisi vanno forse crescendo in numero, in ragione delle complicazioni nuove; ma decrescono in importanza coi progressi dell’unità. Oggi non si vede più la possibilità dell’arianesimo, del grande scisma d’Occidente, dello scisma greco, della riforma. Gli assaggi di dissidio, in Francia, nel momento della separazione, sono caduti nel ridicolo; la crisi modernista fu prontamente vinta. Ogni volta che una tale prova infierisce, una reazione unitaria viene a dimostrare la volontà di vita in uno che conserva la Chiesa.

D. Dici che l’unità si limita all’essenziale: in che consiste l’accessorio?

R. Consiste in differenze alle volte notevolissime, benché secondarie, in materia di credenze, di pratiche, di vita rituale, ecc., differenze che la Chiesa accetta oppure rifiuta di lasciar ridurre, perché essa le giudica utili, ad ogni modo normali, a condizione di mantenersi nei limiti.

D. Chi fissa i limiti?

R. La Chiesa stessa, solo giudice dell’anima sua e di ciò che rispetta, serve od offende l’anima sua.

D. Questa tolleranza ha anche i suoi periodi di tempo?

R. Normalmente essa cresce con l’unità di concentramento che ho descritto. Si è molto più facili circa i particolari, quando si è sicuri dell’insieme. Se Leone XIII e i suoi successori poterono sciogliere i riti orientali, è perché il Concilio Vaticano assicurava ugualmente l’unità, e se domani qualche genio incorpora alla teologia cristiana tutto il contributo contemporaneo, sarà perché prima si saranno ben notate le frontiere tra ciò che è acquisito e irreformabile da una parte, e dall’altra ciò che rimane pieghevole e che è materia di avvenire.

D. Perché l’avvenire apparterrebbe tutto alla tua Chiesa? Perché non vi sarebbe, più tardi, un’altra Chiesa?

R. Ci vorrebbe per questo un altro Cristo; ci vorrebbe una nuova incarnazione, e a che pro? Che farebbe il nuovo Cristo, che non abbia fatto e per sempre il primo? Che nuova materia d’azione, quando Gesù si è rivolto a ogni carne e ha inteso di unire a sé tutto il genere umano? Vi può essere un nuovo Adamo? Dunque, non è possibile, parimenti, che vi sia più un nuovo Cristo, un nuovo corpo di Cristo così come chiamiamo la Chiesa.

D. Il nuovo venuto potrebbe essere un nuovo profeta, un annunziatore.

R. E che cosa annunzierebbe? Parlando nel suo proprio nome, indipendentemente dalla divina parola già udita, egli non sarebbe che un anticristo; parlando nel nome di Cristo e nel senso di Cristo, non farebbe altro che spiegare, sviluppare, e a questo fine basta la Chiesa. Lo Spirito divino in missione permanente in mezzo a noi non ha altro compito. Venga pure un annunziatore, ma parlerà secondo questo Spirito; spiegherà il Cristo; egli sarà nella Chiesa.

D. Tu rifiuti dunque anticipatamente ogni nuovo Messia?

R. Lo stesso Gesù ci mise in guardia: « Se qualcuno vi dice; Cristo è qui, o: Egli è là, non lo credete ». Del resto quei che sognano rivelazioni successive e attendono dei nuovi Messia, anzitutto sono in ritardo; infatti, per quanto è possibile prevederlo, il conflitto dell’avvenire, come quello del presente, sarà questo: il Cristianesimo, o niente. Ma, ad ogni modo, costoro fanno Gesù diverso da quello che Egli è; vedono in lui il rabbino galileo di Renan, e non il Figliuolo dell’Uomo.

c) La Santità della Chiesa.

D. Hai parlato di santità: pretendi forse che la tua Chiesa sia una società di santi?

R. È anzi piuttosto una società di peccatori, poiché è una società di uomini. Ma se gli uomini ne sono la materia, la Chiesa stessa, nella sua realtà totale, è tutt’altro. In grazia di Cristo e dello Spirito di Cristo, essa è un composto umano-divino, e questo composto, disponendo degli influssi di Dio sotto tutte le forme richieste da questa vita a due che Dio propone all’umanità, non può essere che santo e santificante, checché ne sia delle miserie de’ suoi membri. La Chiesa è santità in Dio; la Chiesa è santa perfettamente in Cristo; è santa ne’ suoi mezzi usciti da Dio e da Cristo; aspira solamente ad essere santa in tutti i suoi membri.

D. Non basta questa mescolanza per paralizzare la sua azione?

R. La mescolanza del bene e del male nella Chiesa la incomodò sempre, ma non la potrebbe paralizzare. Anche un grano impuro germoglia, purché le sue impurità non tocchino il potere di germinazione nel suo centro. Qui il centro è divino; la tessitura stessa è divina e non potrebbe perire.

D. Si possono dunque esigere degli effetti di santificazione?

R. Teoricamente, no; perché questi effetti di santificazione hanno per soggetto delle creature libere. L’opera d’arte non è mai sicura di riuscire, quando la sua materia ha il potere di rifiutarsi. Dipende da ciascuno di noi per parte sua il tenere in scacco la santità della Chiesa, secondo che essa consiste in una estensione del suo valore. La Chiesa sarà nondimeno, nel suo fondo, santa e santificante, avendo sempre in sé lo Spirito e tutto il sistema de’ suoi mezzi di espansione.

D. Tu dici che questa risposta è teorica.

R. Unicamente teorica di fatto. Giacché l’umanità è ciò che è, composta di cattivi e di negligenti indubbiamente, ma anche di grandi anime e di anime di buona volontà; se nella Chiesa non vi fossero dei frutti visibili di santità, a buon diritto si dubiterebbe del suo valore santificante. L’albero si riconosce da’ suoi frutti, dice il nostro Vangelo.

D. Non temi che questa massima si rivolga contro di te?

R. La Chiesa non la teme; anzi l’invoca. Il germe che ha germogliato a dispetto delle sue impurità non dimostra forse la sua qualità intima e la sua autenticità in quanto grano di una certa specie? La Chiesa, non ostante i vizi de’ suoi fedeli o de’ suoi dirigenti, ha prodotto della santità nel mondo; si può dire che essa ne ha coperto il mondo: perché appunto vi era in essa un germe divino.

D. Non siete forse soddisfatti a troppo buon mercato?

E. La Chiesa è lontanissima da un contentamento ottimista; non è essa l’eterna brontolona che sempre dispera delle nostre bassezze, motivo per cui anche le nostre bassezze spesso si esasperano? Ciononostante, ambiziosa di assoluto, essa, a chi le domanda dei santi, ne può mostrare delle gloriose falangi. – Avevamo riconosciuto più sopra che nessun gruppo religioso ne può anche lontanamente offrire l’equivalente.

D. Essa non ha cambiato il mondo.

R. Anche i discepoli di Emmaus, il giorno dopo la Risurrezione, al principio dell’opera reale di Cristo, dicevano: « Noi credevamo che Egli avrebbe riscattato Israele ». L’opera della Chiesa è l’opera umana sopra la terra; essa è laboriosa; e, come ho detto, dipende da noi stessi, e il mondo non è finito,

D. Non vi sono dei tempi in cui la Chiesa pare diseredata di santità?

R. Solo la forma cambia. Là dove manca l’estensione, si osserva una concentrazione. Quando i canali regolari della grazia si chiudono, la grazia erompe, qua o là, in getti mirabili, e i periodi ingrati della storia contano i più grandi Santi,

D. Questi sono degli individui; ma vi è anche una santità sociale.

R. Noi ne abbiamo trattato, come dell’altra, a proposito della vera religione. Abbiamo dovuto confessare che la morale evangelica messa in opera nella Chiesa e per la Chiesa, nelle società cristiane, è alla base della civiltà.

D. La Chiesa cattolica vi ebbe una parte preponderante?

R. Fino alla riforma, ciò non si può mettere in dubbio. Dopo la riforma, ciò è anche più certo.

D. Tuttavia si sente dire che le società protestanti, sono superiori, moralmente, alle società cattoliche.

R. A questo darò una triplice risposta. Guardando alle apparenze, si potrebbe credere che certi gruppi protestanti son di fatto di una moralità e di una religione superiore, almeno sotto certi aspetti. Ma quando si è abbastanza informati da andare a fondo delle cose e si generalizza, il giudizio cambia. – In secondo luogo, se tu consideri la parte eletta, che permette un più giusto apprezzamento, la bilancia trabocca totalmente in favore della parte eletta cattolica. – Finalmente, e qui sta il principale, cerca dove sono i Santi, cioè gli eroi religiosi, quelli che, in grazia di quell’alto misticismo che prova l’unione con Dio, manifestano appieno la portata e la fecondità del principio: essi sono una pleiade nel Cattolicismo; non se ne vedono nel protestantesimo. Il protestantesimo alberga molte nobili anime; se ha prodotto dei santi, fu nel segreto; storicamente, in ciò che si vede, che solo è in causa per noi, si ha il diritto di dire: Esso non ha prodotto dei santi; non ha dei genii religiosi; non ha degli eroi. Ora, se tu volessi stabilire tra due eserciti una scala comparativa di valori, non parleresti anzitutto delle unità eminenti, dei grandi soldati, dei grandi capi, dei grandi duci, degli eroi? Così si giudica, nel fatto, il principio vivificante della Chiesa.

D. Tu attendi dall’avvenire un grande sforzo di santità nuova?

R. Ancora una volta, che l’opera dello Spirito si compia, dipende da quelli in cui lo Spirito lavora. Ma noi non temiamo uno scacco che supporrebbe o una malizia sovrumana dalla parte degli uomini, o un rifiuto della misericordia dalla parte di Colui che disse: La mia misericordia è più grande del tuo peccato, o Israele. «Io credo, scriveva Ozanam, al progresso dei tempi cristiani; e non mi spavento delle cadute e dei traviamenti che lo interrompono. Le fredde notti che succedono al calore dei giorni non impediscono all’estate di seguire il suo corso e di maturare i suoi frutti ».

LO SCUDO DELLA FEDE (179)

A. D. SERTILLANGES, O. P.

CATECHISMO DEGLI INCREDULI (XVI)

[Versione autoriz. Dal francese del P. S. G. Nivoli, O. P. – III ristampa. S. E. I. – Torino 1944]

LIBRO TERZO

LA CHIESA

II. — I caratteri divini della Chiesa.

a) Il fatto sovrumano.

D. Credi evidente che la Chiesa abbia un’« anima divina »?

R. Questo focolare di verità e di santità nel mondo, questo fermento della povera pasta umana sempre pronta a ricadere e a inacidirsi, questa società così stupenda nella sua fondazione, nella sua espansione, nella sua esatta successione, nella sua fecondità Spirituale, nella sua perpetuità, nella sua unità ad onta di tante lacerazioni secolari, nella sua stabilità in mezzo a tutto quello che vacilla, non è forse un argomento incomparabile in favore della sua missione e della sua divinità?

D. Tu ci vedi un miracolo?

R. Vi è certamente un miracolo nel solo fatto della Chiesa, e ci vuole tutta la potenza di accecamento dell’abitudine per non accorgersene. Supponi una società di amicizia che sia fondata un giorno nelle condizioni in cui si fondò la Chiesa; sottomettila alle medesime traversie; falla durare così per due mila anni, e spandila sopra tutto l’universo con effetti proporzionati a questi: poi mi dirai che cosa pensi della sua vitalità e a quali cause umane una tale vitalità potrebbe veramente essere assegnabile.

D. Il fatto è così ampio come questo?

R. Il governo attuale e i frutti attuali della Chiesa si estendono a oltre trecento milioni di anime. Addiziona le generazioni passate, calcola le future, e computa il gregge di Cristo. Nessuna opera umana può essere, sia pure lontanamente, paragonabile a quest’opera. « Ciò sorpassa l’uomo », specialmente se si confronta il risultato coi mezzi: semplicità alla base di un’immensa complicazione; umiltà a servizio di una onnipotenza; sorgente appena visibile che dà origine a un fiume che si allarga sino a formare un oceano.

D. Ne parli come di una creazione.

R. Attese le condizioni della sua fondazione e del suo trionfo, attesa la sua struttura visibile e specialmente spirituale, la Chiesa, come dice Bossuet, è veramente «un edificio tratto dal niente, una creazione, l’opera di una mano onnipotente ».

D. Tuttavia gli storici notano, nel corso dei tempi, le cause di questo successo della tua Chiesa.

R. Ho già risposto a un argomento di questa forma, e ti dicevo: Tutto ha delle cause; ma bisogna spiegare come queste cause si trovino all’opera nel momento opportuno, senza mai fare difetto, senza fallire il loro effetto, senza lasciarsi annullare da tante altre cause di deviazione o di rovina.

D. Di quali cause contrarie parli tu?

R. Esse abbondano, e talune ebbero tutta l’apparenza di cataclismi mortali. Lunghe e terribili persecuzioni, eresie, scismi, pericoli di assorbimento da parte di capi politici, debolezza e colpe dei fedeli, a volte perfino dei pastori, invasioni barbare che parevano sommergere ogni cosa, formidabile pressione dell’Impero, grande scisma di Occidente, riforma, filosofismo, rivoluzione francese… non sono che le principali crisi. Ora la Chiesa ha attraversato tutto senza perire e senza corrompersi; essa non soccombette mai a questo doppio pericolo, che la minaccia sempre. Che cosa può umanamente spiegare questo?

D. Vi è il genio, la forza, la virtù che operano nella Chiesa come dovunque.

R. Se avviene come dovunque, ciò non spiega niente. Di fatto il genio esiste dovunque, ed è raro dovunque; la Chiesa non ne ha di più che il suo conto. La forza per lo più vi è assente. La virtù fa parte del fenomeno da spiegare. Nient’altro si può invocare che la potenza del germe e il suo adattamento all’ambiente in cui esso lavora. La Chiesa, come un vivente, trova in sé le sue forze di creazione, di accrescimento, di difesa, di riparazione, di progresso. Ciò è ad essa naturale, dato il suo essere; ma è lo stesso suo essere che lo fa divino. « La vita è creazione », dice Claudio Bernard; la Chiesa vive, ed è Iddio che crea.

D. Il vivente di cui parli fu veramente fedele al suo germe? la Chiesa attuale risponde alla sua prima istituzione?

R. Tutto l’essenziale della Chiesa attuale si trova in San Paolo.

D. I protestanti lo negano.

R. Newman intraprese un vasto lavoro per contestarlo con maggiore scienza; a misura che egli si avanzava, vedeva rivolgersi la situazione; alla fine si convertì.

D. Altri, al presente, in Francia, ritornano alla prima idea di Newman, e forse sono meglio attrezzati.

R. Vi sono oggi degli uomini di valore: essi sono meglio attrezzati se si vuole; ma la loro passione anticristiana è troppo manifesta; essa fa torto a se stessa; e succede ad essa, come sempre alla passione, di non correggere la cattiveria o il malvolere se non con la stoltezza. Del resto, ve ne sono di quelli che non capiscono niente affatto, e di quelli che capiscono tanto meno in quanto non vogliono capire.

D. La rigidità de’ suoi principii è forse la ragione della lunga durata della Chiesa e della sua resistenza alle cause di dissoluzione.

E. Resterebbe da spiegare la rigidità secolare della Chiesa in mezzo a un mondo che non è meno seducente secondo lo spirito che secondo le potenze della carne. Abbiamo dato sopra un giudizio di questa difficoltà. Ma inoltre Pascal ti oppone un ragionamento affatto contrario. « Gli stati perirebbero, dice egli, se non si facessero piegare sovente le leggi alla necessità. Ma la religione non ha mai tollerato questo e mai ne ha tatto uso. Così ci vogliono degli accomodamenti o dei miracoli.Non è strano che ci si conservi piegando, e questo non è propriamente un mantenersi. E infine ancora essi periscono interamente; non ce n’è uno che abbia durato mille anni. Ma che questa Religione siasi sempre mantenuta, e inflessibile, ciò è divino ».

D. La Chiesa sì è mantenuta indubbiamente, ma sempre in mezzo alle contradizioni.

R. Ragione di più perché essa abbia bisogno di una soprannaturale protezione. La passione degli uomini si scalda pro e contro di essa; ma è l’imparzialità del tempo che la giudica. A misura che le obiezioni e gli antagonismi andranno moltiplicandosi, la Chiesa potrà sempre più opporre loro l’argomento e la forza della sua perpetuità.

D. A che cosa attribuisci tu queste contradizioni?

R. La Chiesa è contradetta perché, giudicando dal punto di vista dell’eternità, essa è sempre in ritardo o in anticipo sopra qualche cosa, esigendo od opponendosi riguardo a qualche cosa. Essa non può così attendere giustizia se non dai fatti, non dagli uomini, che giudicano in generale, fosse pure a distanza, secondo i loro pregiudizi e le loro passioni.

D. La storia non è dunque per la Chiesa?

R. La storia, sì, ma non sempre gli storici. La storia è per la Chiesa, perché registra quello che la Chiesa ha fatto; 1a fede è a più forte ragione per la Chiesa, perché inoltre essa prevede quello che la Chiesa farà. Ma ciò che fa la Chiesa è quasi sempre sospetto a qualcuno, talvolta allo stesso credente.

D. La Chiesa non prende la propria difesa?

R. Essa lascia dire. È «un blocco di forza silenziosa », come avrebbe detto Carlyle.

D. Spieghi nello stesso modo le persecuzioni?

R. Le due questioni non possono mancare di corrispondersi. La Chiesa è perseguitata perché rivendica dei diritti e impone dei doveri; perché si paventa la sua potenza e ci si irrita delle sue pretese. Ciascun secolo mette alla prova la Chiesa, ed è per questo che essa è; e per questo che essa è, altresì, ciascun secolo la conferma, aggiungendo un nuovo abbigliamento alla sua giovane eternità.

D. Qual è per la Chiesa la suprema garanzia d’indipendenza?

R. Il martirio, Quando si è pronti a morire, si è liberi,

D. Vuoi spiegarmi il tuo pensiero?

R. Ascolta questo breve dialogo: — Taci, o io ti uccido! — La mia morte sarà la mia più alta parola. — Tutto morrà di te eccetto la tua parola. — Dunque io non morrò punto, — Vattene al diavolo! — Vado, ma in grado di poter servire Dio,

D. Giungeresti fino a rallegrarti delle persecuzioni, delle contradizioni?

R. «Vi è del Piacere a trovarsi in una nave sbattuta dalla procella, quando si è sicuri di non perire » (PASCAL).

D. Lo stato presente della Chiesa ti pare che giustifichi una tale fiducia?

R. Lo stato della Chiesa non fu mai più favorevole e più ricco di speranze. Nel 1874, non è dunque gran tempo, Disraeli, membro di un gruppo religioso dissidente e rappresentante di un grande impero, diceva al Parlamento inglese: «Io non me lo posso dissimulare, la Religione Cattolica è un organismo potente, e se mi è permesso di dirlo, il più potente che esista oggi ».

D. Certi Cattolici stessi credono a un regresso.

R. I lodatori del Passato ne dimenticano le miserie; i di tale parzialità di sguardo è certo naturale; sotto un certo aspetto essa è virtuosa, perché milita in favore del nostro ideale; ma tentiamo di vedere quello che è. La Chiesa è piena di vita; sua costituzione; il suo ultimo concentramento organico, punto di partenza di una più ricca espansione che si annunzia da ogni parte, non data che da un mezzo secolo. Ieri stesso si liberava definitivamente del temporale e accresceva così agli occhi del mondo il suo incomparabile prestigio Spirituale; la santità vi circola più che mai, e la sua potenza incivilitrice è così evidente che i gruppi politici più animati contro di essa cercano insistentemente questo focolare spirituale. L’avvenire è davvero largamente aperto davanti alla Chiesa, e benché essa sia antica, pure non è e non sarà mai vecchia. Avviene di essa, e assai meglio ancora, come della terra ad ogni primavera, dell’universo in ciascuno de’ suoi cicli. Il ricominciamento eterno è la legge di ciò che non muore.

LO SCUDO DELLA FEDE (178)

A. D. SERTILLANGES, O. P.

CATECHISMO DEGLI INCREDULI (XIV)

[Versione autoriz. Dal francese del P. S. G. Nivoli, O. P. – III ristampa. S. E. I. – Torino 1944]

LIBRO SECONDO

I MISTERI

VIII. — Il mistero della Grazia.

D. Dicevi testè che la Redenzione non è resa effettiva se non per la restituzione della vita soprannaturale perduta per la colpa. In che consiste esattamente questa vita?

R. L’abbiamo espressa in una sola parola: la grazia. Lì sta il fatto essenziale del Cristianesimo, quello in vista del quale sono istituiti o ci sono rivelati tutti gli altri.

D. Ed è anche un mistero?

R. È un mistero affatto segreto che Dio solo ci può rivelare, e siamo noi stessi uno di questi segreti, sia nella nostra natura profonda, sia in ciò che Dio ne vuol fare.

D. La grazia è dunque un disegno di Dio?

R. È il suo disegno essenziale, ed è poi un fatto.

D. Qual disegno? Quale fatto?

È. Il disegno è di farci figliuoli di Dio in un senso nuovo che la natura non comportava punto, che la pura filosofia deista ignora, e che è propriamente la buona novella evangelica, espressa da queste parole di S. Giovanni: « A tutti quelli che hanno creduto, Egli diede il potere di diventare figliuoli di Dio, a quelli che credono nel suo Nome, e che, non dal sangue e dalla volontà della carne, né dalla volontà dell’uomo, ma da Dio, son nati » (Prologo).

D. Bisogna dunque nascere di nuovo?

R. Tu poni la questione di Nicodemo, quando venne di nottetempo a interrogare Gesù sulla sua dottrina: io non posso che ripeterti la risposta di Gesù a Nicodemo: « Nessuno, se non rinasce dall’acqua e dallo Spirito, può entrare nel regno di Dio ».

D. Tu dici che lì sta l’essenziale? Io credevo che l’essenziale del Cristianesimo fosse nell’adesione a Cristo.

R. L’adesione a Cristo non ha ragione di essere e non vuole altro effetto che l’effusione in noi dei doni divini che Cristo ha ricevuto per il genere umano. Cristo è il « Ceppo », e noi siamo i tralci, e il ceppo non è fatto che per i tralci e per i grappoli. Quando riceviamo la grazia, noi diamo a Cristo la sua ragione di essere con quella della nostra adesione. La Trinità non ci fu rivelata se non come la sorgente di questo fatto, l’Incarnazione come il suo agente, la Redenzione come la sua condizione e il suo prezzo. La Chiesa, con tutto quello che porta in sé, ne sarà lo strumento.

D. Vuoi precisarmi che cosa è la grazia?

R. Si chiama grazia, in generale, ogni favore che Dio ci fa, nell’ordine soprannaturale in cui ci ha collocati. Vi sono delle grazie esteriori, come la Redenzione stessa, gli esempi e le esortazioni di Gesù Cristo o dei Santi, il ministero della Chiesa, etc. Ce ne sono delle interiori, come i doni di lume e gli stimoli segreti che ci spingono al bene. In questo dominio segreto, si distinguono due sorta di grazie: la grazia abituale, o santificante, che si può conservare o perdere, ma che, per sé, ci è data per sempre, e le grazie attuali, destinate a procurare atti virtuosi.

D. Queste sono divisioni; io domandavo che cosa è veramente la grazia in sé, e che cosa tu intendi per quest’ordine soprannaturale di cui si tratta dall’inizio dei nostri discorsi.

E. Io aspettavo questo momento per spiegarmi in proposito, e la Spiegazione chiarirà, come spero, tutto quello che abbiamo detto, come quello che deve seguire.

D. La grazia deve affiliarci a Dio?

R. Noi siamo dei figli di Dio per natura; la creazione di cui abbiamo stabilito la nozione precisa, ci mette in relazione necessaria e permanente col nostro Principio. Ma la relazione tra due esseri può essere più o meno stretta, e quando si tratta di relazioni che arricchiscono, come quelle che ci rilegano a Dio, la ricchezza può essere più o meno preziosa e appartenere ad ordini diversissimi. La creazione ci arricchisce per se stessa del nostro essere e della nostra natura ragionevole; ci dà un corpo ed un’anima, delle facoltà vitali, dei poteri di sensazione e di pensiero; ci assegna in sorte la cognizione e l’uso di questo mondo, e inoltre, per la filosofia nel suo più alto insegnamento o per istinto religioso che la sostituisce, il conoscimento astratto e il culto ragionevole del divino.

D. Non basta questo?

R. Noi non possiamo spingerci più lontano del fatto della nostra natura stessa e del suo funzionamento proprio. Ma, osserva S. Tommaso, dovunque noi vediamo delle nature coordinate, ciascuna di esse, oltre il suo movimento proprio, ubbidisce a un movimento che le è impresso dalla natura superiore. In questo modo il mare, lasciato a se stesso si estende a guisa di velo e sposa la forma del suo pianeta; ma gli astri lo attirano e, gonfiando la sua massa, producono il fenomeno delle maree, che non gli è naturale se non lo si considera come in composizione con gli astri. Ora, aggiunge egli, l’uomo è rilegato a Dio per la sua attività intelligente, poiché l’intelligenza gli permette di raggiungere l’universale a proposito degli oggetti dell’esperienza, mettendolo per questo solo, sulla strada del principio dell’universale, che è il Primo Principio. Sarà dunque normale e conforme ad un’induzione costante che la natura umana si sviluppi sopra un duplice piano. Quello che la sua natura determina, tal quale ce la rivela l’analisi, e quello al quale vorrà elevarlo quel motore supremo, buono e magnifico, che noi chiamiamo Dio.

D. Questa teoria è interessante; è propria di S. Tommaso d’Aquino?

R. Essa era stata abbozzata da parecchi filosofi dell’antichità. Aristotile ne fornì i lineamenti nella sua celebre interpretazione del genio, genio dell’intelligenza o genio della virtù, che, secondo lui, non sarebbe altro che un’irruzione subitanea del divino che si sostituisce ai nostri ragionamenti e alle nostre prudenze, per portarci più in alto e più lontano. La Morale di Eudemo, uscita immediatamente dalla sua intelligenza, ci presenta a questo proposito una pagina mirabile, e Plutarco, in cui si trova un riflesso di ciò che vi è di meglio nella filosofia antica, scrisse nel Banchetto dei sette sapienti questo passo meraviglioso che suscitava in Gratry l’entusiasmo: «Il corpo è lo strumento dell’anima e l’anima è io strumento di Dio. E come il corpo ha dei movimenti che gli sono proprii, ma ne ha altri più belli che gli vengono dall’anima, così l’anima ha il suo ordine proprio d’azioni e di movimenti, ma può anche, come il più perfetto degli strumenti, lasciarsi dirigere e muovere da Dio, che agisce in lei. Che se il fuoco, il vento, l’acqua, le nubi sono strumenti di Dio per la vita e per la morte, chi crederà che gli esseri viventi non si possano adattare alla forza di Dio, e lavorare con questa forza, e ispirarsi ai movimenti di Dio, come la freccia ubbidisce agli Sciti e la lira agli Elleni? ».

D. È evidentemente la teoria di S. Tommaso.

R. Bada bene; S. Tommaso ne fa un uso assai più ardito, sostenuto dalle rivelazioni evangeliche, donde vengono per noi le certezze e le ispirazioni superiori. Ciò che l’antichità sospetta, è che Dio opera in noi per portarci più lontano che non potremmo andare da noi stessi, per esempio, per farci vedere, nelle ore d’ispirazione, quello che rimane oscuro alla nostra intelligenza ragionante; per alzarci, in quello slancio che noi chiamiamo eroismo, al di sopra della debolezza del nostro volere. Ma i dominii di vita in cui quest’azione complementare ci spinge, sono nondimeno dei dominii del nostro ordine umano; quello che a noi ne verrà sarà della stessa natura che i risultati ottenuti da sforzi virili. La nostra vita resta nella sua essenza, nelle sue operazioni naturali, nel suo valore d’oggetti; non è cambiato altro che l’ampiezza del gesto, e noi non diventiamo divini pur essendo mossi così dalla Divinità.

D. Perché diventare divini?

R. Così vuole la divina munificenza, e ciò non avviene, ho detto, senza una profonda armonia con la nostra natura. «Il Vangelo soddisfa la coscienza perché la oltrepassa», serive Carlo Secrétan.

D. Tu dici dunque, lasciando l’antichità

E. Che il pensiero cristiano va più oltre; che esso intende di unirci a Dio non più solo come il mobile al suo motore, restando ciascuno dei due nel suo ordine, ma nel modo intimo che permetterà la comunicazione delle vite, in tal maniera che i pensieri e gli amori siano comuni, le vite mescolate, gli oggetti identici, e che io, Cristiano, possa sentire, o ad ogni modo riconoscere « qualcuno che sia in me più me stesso di me» (PAOLO CLAUDEL).

D. Non capisco una tale pretesa.

R. Rappresentati la gamma delle relazioni supponibili tra Dio e la sua creatura. L’uno degli estremi è abbastanza bene rappresentato dal razionalismo deista, il quale vede Dio che interviene nelle nostre vite soltanto per l’intermedio delle leggi generali. L’altro estremo sarebbe fornito dal panteismo, che confonde Dio e l’uomo nell’unità d’una stessa sostanza. Tra i due c’è posto per innumerevoli intermedi; ma il più vicino al razionalismo puro sarebbe quello che abbiamo ora incontrato nei nostri antichi filosofi, e il più vicino al panteismo, del quale esso si appropria la profondità di dottrina rigettando i suoi eccessi, è il sistema cristiano del soprannaturale. Noi ne abbiamo trovato il tipo in Cristo, ed era di diritto, poiché il nostro capo di stirpe soprannaturale è Lui stesso, nella sua umanità fraterna, paterna, solidale su ogni punto della nostra.

D. Cristo non è Dio?

R. Cristo è Dio, e a questo titolo, dicevamo, Egli realizza una sorta di panteismo individuale, in ciò che noi possiamo dire, designando la sua Persona: Questi è Dio, come Anassimene, mostrando con un largo gesto il cielo e la terra, diceva: Tutto questo è Dio. Ma questo fatto non annulla punto la sua umanità. Questa umanità unita a Dio in persona serba il suo funzionamento proprio, sopraelevato però da una tale unione, e l’essenza del soprannaturale si rivela appunto in questo funzionamento di una umanità « piena di grazia ».

D. Io ne richiedo ancora il dato preciso.

R. Si tratta di un’unione di conoscimento e di amore, di un’intuizione dell’intelletto, di un’interpenetrazione dei cuori, di una comunicazione delle vite che introduce l’umanità stessa nella Trinità, e non forma più che una sola vita delle due vite naturali infinitamente disparate.

D. Parli sempre di Cristo?

R. Parlo di Cristo anzitutto; perché Cristo per il primo godeva di questi privilegi, e vedeva Dio, lo provava, lo viveva come noi vediamo e proviamo coi nostri sensi gli oggetti di questo mondo, in tal modo che la sua vita era a un tempo terrestre e celeste. Ma questo stato di grazia — poiché anche in Cristo è una grazia, benché sia una derivazione naturale della grazia prima che è la « grazia d’unione » — questo stato, dico, ci è comunicato nel suo fondo, se noi prestiamo ai meriti di Cristo l’adesione dell’anima nostra. Noi non ne godiamo subito come Lui, perché abbiamo prima da cooperare e non pretendiamo alla sua dignità eminente; ma ne abbiamo in noi il germe, come il bambino prima di nascere ha in germe la vita e il pensiero. Ed è questo germe, questo grano di immortalità beatifica, d’intuizione trascendente, d’amore infinito, che noi chiamiamo grazia santificante. Per essa noi acquistiamo il potere, come diceva S. Giovanni, di esercitare verso Dio il compito di figliuoli nella sua pienezza, cioè di condividere la sua vita intima, di conoscere Lui stesso e tutto quello che Egli conosce, di amare quello che Egli ama e volere quello che Egli vuole come oggetti oramai nostri, connaturali all’anima nostra trapiantata, come il sensibile e i suoi oggetti sono a noi qui connaturali. Vedete, dice S. Giovanni, quale amore il Padre ci ha dimostrato, perché noi fossimo chiamati e fossimo realmente figliuoli di Dio. Adesso noi lo siamo; ma quello che saremo un giorno non e ancora stato manifestato. Noi sappiamo che quando questo sarà manifestato, saremo simili a Dio, perché lo vedremo tal quale Egli è. Per vedere Dio tal quale è, bisogna essergli simili a qualche titolo, poiché questo non è naturale che a Lui. Egli lo rende naturale a noi stessi comunicandoci questa nuova natura, questa natura soprannaturale che è la grazia.

D. Tutto questo rasenta la follia. I personaggi dell’Areopago ne avrebbero riso di cuore.

R. Essi ridevano anche della follia della croce, che fece la sua strada nel mondo. È appunto la follia della croce che richiede questo contrappeso, che spiega queste mire sublimi. Convenne che Cristo morisse per entrare nella sua gloria e perché noi vi salissimo con Lui; ma bisogna reciprocamente che noi saliamo nella gloria dove sale Cristo, per giustificare una tale morte. Quando il sole scende nella notte sanguigna, è per preparare l’alba e il meriggio; questa caduta d’astro è un pegno; un tramonto di sole non è che un’aurora anticipata: così la caduta di un Dio nella vita e nella morte umana è il pegno dei nostri supremi fini.

D. Ancora bisogna tenersi nel verosimile.

E. Il verosimile è sempre oltrepassato da Dio. Quante inverosimiglianze, già, nella natura! In fondo, tutto è inverosimile; lo diciamo verosimile dopo. Ad ogni modo una questione come questa è a noi superiore. «Se si vuole dire che l’uomo è troppo poco per meritare la comunicazione con Dio, bisogna essere ben grande per giudicarne » (PASCAL).

D. Le tue Scritture nel loro insieme appoggiano queste straordinarie pretese?

R. Senza ciò, noi non ci permetteremmo mai di aprire la bocca in proposito. Io ho testè citato Giovanni; ma questa dottrina è comune nel Nuovo Testamento. « Voi sarete partecipi della stessa natura di Dio », diceva S. Pietro ai suoi fedeli, e S. Paolo: «Quando il perfetto sarà venuto, quello che è parziale e incompleto in noi avrà fine. Conosciamo adesso come in uno specchio in modo oscuro; ma allora vedremo il divino a faccia a faccia. Ora conosco in parte; ma allora conoscerò come sono conosciuto » (I Cor., XIII).

D. La grazia, dici, presagisce questo stato; come intendi tu î loro rapporti?

R. Io, per figurarlo, ho usato l’immagine del grano, del germe, e con ciò intendo che in ragione dell’unità della nostra vita, naturale o soprannaturale, si deve trovare al punto di partenza, virtualmente, quello che si troverà sviluppato al termine. Ogni termine qualifica le tappe che lo preparano. Nessuna evoluzione si concepisce se non per trasformazione successiva di un elemento già differenziato e in relazione specifica con l’ultimo effetto. Perché la quercia sia quercia, bisogna che la ghianda sia ghianda, cioè non una quercia in piccolo, come credevano antichi naturalisti, ma una quercia in potenza. Nello stesso modo, se l’uomo dev’essere un giorno divino, nel senso partecipato che abbiamo definito, bisogna che sia tale fin di qui nello stesso senso, con la sola differenza tra la pianta sviluppata e il suo germe.

D. In altre parole?…

R. Voglio dire che l’uomo, portato dalla Divinità così come ogni creatura, deve di più essere pervaso di essa, unito ad essa più a fondo, invaso nel suo essere e nei suoi poteri da quello stesso influsso di cui noi pensiamo che vive Dio e che chiamiamo Spirito Santo. Lo Spirito Santo è l’agente proprio della grazia; è Lui che effettua questa compenetrazione del divino e dell’umano nell’uomo rigenerato, nuovamente generato per una vita nuova. Egli è per questo fatto «l’anima dell’anima nostra », dice S. Agostino, perché la relazione dell’anima al corpo, come principio di vita, si riscontra in un grado superiore tra l’anima nostra e l’influsso divino che la mette in azione. L’anima informa il corpo; la grazia informa l’anima nostra, e per essa tutto l’essere, per renderlo più divino. Per questo fatto, si dice che Dio lo abita.

D. Abitazione metaforica!

R. Abitazione misteriosa, ma reale, sotto gli auspizi della grazia, e questa abitazione di Dio in noi è agli occhi nostri tutta la religione, poiché è il vincolo solido, quello, non puramente ideale, che ci lega all’oggetto religioso, alla Divinità in persona.

D. L’individualità umana, in tali condizioni, può ancora sussistere? Che cosa diventano le nostre facoltà, e di qual libera azione sono ancora suscettibili?

R. Dio non distrugge niente di ciò che Egli tocca, poiché non tocca se non per vivificare. La sua sopracreazione rispetta în tutto la creazione primitiva. Le nostre facoltà sono sopraelevate e rafforzate per il contributo divino della grazia, senza perdere nulla della loro autonomia e dei loro caratteri. Quello che è grazia santificante nell’anima presa nella sua entità fondamentale, nella sua essenza, come noi diciamo, diventa virtù soprannaturale nell’incanalarsi nelle nostre varie facoltà. Nel nostro intelletto è la fede, che si sovrappone alle nostre cognizioni naturali senza contradirle; nella nostra volontà e nella nostra sensibilità, sono la speranza, la carità, le virtù morali soprannaturali, e inoltre, aggiungendovisi come il genio alla scienza e l’eroismo alla virtù, ciò che noi chiamiamo i doni dello Spirito Santo, disposizioni interiori procedenti a modo dell’istinto, quando le virtù si valgono dei procedimenti razionali dei quali la deliberazione è il tipo.

D. E qual è qui l’essenziale?

R. È la carità, l’amore. Onde l’ordine soprannaturale è chiamato comunemente l’ordine della carità, come si vede in Pascal. Lì è il centro della nostra vita soprannaturale, e per conseguenza lì sta il suo principio organizzatore. La grazia di Dio opera nell’anima il medesimo effetto che lo Spirito sopra il caos primitivo. Il nostro ingresso nella vita divina, che è armonia e dirittura, luce e forza, si effettua sotto questo segno dello Spirito, che è l’Amore vivente, e noi siamo, per questo fatto, sotto una legge d’amore, scritta, dice S. Paolo, non su tavole di pietra, ma su tavole di carne, nei nostri cuori.

D. Ciò esclude evidentemente il male morale?

R. La grazia e il male sono per sé incompatibili; perciò chiamiamo un peccato grave un peccato mortale, perché trae seco la morte dell’anima riguardo a quella vita soprannaturale che noi descriviamo. Parimenti chiamiamo la venuta nello stato di grazia una giustificazione, perché l’uomo in grazia è necessariamente un giusto, un essere gradito a Dio, un figlio di adozione, un fratello di Cristo, perciò un erede del regno che Gesù Cristo conquistò, un «tempio » dello Spirito Santo e di tutta la Trinità, le cui missioni nell’anima sono uno degli arcani più sottili della fede.

D. Sono questi per te veramente dei fatti psicologici, e non solo dei dati morali?

E. Sono dei fatti di biologia spirituale, se così posso dire, dei modi reali dell’essere, dei fenomeni di vita.

D. Allora come non ne abbiamo coscienza?

E. Un sommo psicologo non ne converrebbe affatto. Maine de Biran (Journal, 20 dicembre 1823) scrive: « Adesso intendo la comunicazione interiore d’uno Spirito superiore a noi, che ci parla, che noi udiamo dentro, che vivifica e feconda il nostro Spirito senza confondersi con esso; infatti noi sentiamo che i buoni pensieri, i buoni movimenti non nascono da noi stessi. Questa comunicazione interna dello Spirito col nostro spirito proprio, quando sappiamo invitarlo o preparargli una dimora dentro, è un vero fatto psicologico, e non di fede soltanto. »Tuttavia bisogna riconoscere che di solito lo stato soprannaturale in se stesso non può essere l’oggetto di una certezza sperimentale. Onde S. Paolo dice che assolutamente parlando nessuno sa se sia degno di amore o di odio. Ma si può discernere l’albero da’ suoi frutti. Il modo di vivere, il modo di comportarsi riguardo al soprannaturale, ecco il segno, e questo segno è moralmente sicuro, senza che vi sia bisogno di una evidenza immediata, di un contatto.

D. Resta la stranezza di un’armatura spirituale completa di cui non abbiamo affatto coscienza.

R. Abbiamo noi coscienza dell’incosciente, la cui esistenza è così certa? Abbiamo anzi coscienza della circolazione del sangue? Un fenomeno così grossolano non è stato scoperto che dopo secoli di studi fisiologici, e certi sapienti non ci vollero punto credere. Una folla di correnti ci attraversano o si sprigionano da noi senza che ne siamo avvertiti dalla minima sensazione.

D. Tu ammetti qui, ad ogni modo, un miracolo permanente.

R. Non è un miracolo più di quello che sia un miracolo il sollevarsi dell’acqua nel fenomeno delle maree. È un ordine nuovo, è vero, ma che si presenta come in continuità con tutti gli altri, nell’interno del piano divino. La vita della grazia si sovrappone alla vita naturale dell’anima che essa impregna, come questa all’attività cerebrale, questa all’azione fisico-chimica del corpo e questa all’inerzia materiale.

D. Ma questo stato soprannaturale, identico in tutti i « giusti », non è la rovina delle originalità e delle iniziative? Tutti nello stesso stampo, sia pure uno stampo divino, questo non è un ideale.

R. Comprendere così le cose sarebbe commettere un grosso controsenso. La grazia è la stessa per tutti come soprannaturale e adattata alla natura comune; ma ho già detto che essa è ricevuta in ciascuno secondo le sue particolarità, e, salvo il male, essa rispetta queste ultime. L’Incarnazione non tolse a Cristo uomo i suoi caratteri individuali, neppure quelli della sua stirpe: a molto più forte ragione la grazia non altera i nostri, giacché la nostra personalità non è assorbita da Dio, come fu quella di Cristo. Anzi la grazia consacra e intende di effettuare superiormente ciò che si potrebbe chiamare la nostra vocazione di natura, essa vuol fare con noi la nostra opera propria; sposa il nostro caso e lo favorisce sotto il nome di grazia di stato. Si può essere sicuri che un essere è molto meglio se stesso, quando per la grazia è purificato da’ suoi difetti e sollevato in tutti i suoi mezzi. Alla fine di questo lavoro, la gloria, che espande la grazia, ciascun uomo apparisce, secondo il celebre detto di Mallarmé: « e quale in se stesso finalmente l’eternità lo cambia ». Egli è cambiato, ma in se stesso, in ciò stesso che ideò il Creatore e che le nostre miserie terrene ricoprivano, e per di più in un se stesso trasposto, realizzato in un modo superiore, come di una melodia scritta in un tono più alto.

D. Hai parlato di grazie attuali: qual è la loro nozione?

R. Noi chiamiamo così ogni soccorso soprannaturale di Dio che non ha più un carattere permanente, ma occasionale. Può essere un lume nella nostra intelligenza, uno stimolo della nostra volontà, un movimento felice della nostra sensibilità il tutto in vista del nostro bene spirituale. Secondo i suoi effetti, si dirà di questa grazia che essa ci eccita, ci aiuta, ci guarisce, ci eleva. Si chiamerà efficace se essa porta fino all’azione, o sufficiente se è lasciata all’uso del nostro libero arbitrio. Ma in tutti i casi essa esige la nostra cooperazione. Non ci si salva senza di noi.

D. La grazia dunque non è che una prevenienza di Dio.

R. È più che una prevenienza, perché anche alla risposta Iddio coopera, allorché alle sue prevenienze noi non cooperiamo. Dio è sempre il primo, Dio è sempre il più forte, specialmente in amore. Egli viene, e noi gli andiamo incontro; ma, anche Lui che è dovunque e mescolato a tutto viene con noi, al suo proprio incontro. Che cosa si farebbe, o uomini, in questo ordine che sorpassa l’uomo, senza questo compagno divino?

D. Non si può fare nulla di bene senza la grazia?

E. Si possono fare delle buone azioni senza la grazia, checché ne abbiano detto i luterani e i giansenisti, per i quali la natura umana, totalmente corrotta dal peccato di origine, non sarebbe capace che di male. Ma senza la grazia non si può fare nulla di efficace per la salute, che è soprannaturale; si è solamente ad essa preparati e messi sulla sua strada. Di più, senza la grazia, non si potrebbe evitare, in tutto il corso di una vita, ogni colpa grave contro la legge morale. E noi crediamo ancora giustamente necessario un soccorso speciale, per ottenere quello che chiamiamo la perseveranza finale.

D. Credi possibile, con la grazia, di evitare ogni colpa qualsiasi, anche la più leggera?

R. Praticamente, no; lo spirito umano è troppo incostante; troppe occasioni e accidenti interni o esterni ci sorprendono. Si può evitare ciascuna colpa presa a parte; ma per vincere sempre e non essere mai feriti, noi crediamo indispensabile un privilegio fuori dell’ordinario, che per quanto sappiamo non si è riscontrato che due volte: in Gesù e nella sua purissima Madre.

D. Avendo in sé la grazia che tu chiami santificante, si può  senza la grazia attuale, essere Santi?

R. Anche qui, diamo la stessa risposta. Teoricamente, è possibile; ma praticamente, ci son veramente necessarie grazie attuali, grazie d’occasione. Per quanto armata e coraggiosa sia una milizia, può sempre evitare di ricorrere al suo capo per chieder rinforzo?

D. Il «rinforzo » è qui assicurato?

R. È di fede che tutti i giusti ricevono le grazie necessarie alla loro perseveranza nel bene, tutti i peccatori le grazie necessarie alla loro conversione e alla loro salute, tutti gl’infedeli le grazie che, se vogliono, li condurranno, sia alla fede esplicita, sia ai supplementi morali e soprannaturali della fede.

D. Pare che questa dottrina sia uno sforzo di equilibrio tra il tutto o il niente delle dottrine estreme.

R.. Tommaso scrisse queste belle parole: «La Chiesa santa e apostolica tra due siepi di errori, ben in mezzo alla strada, va con un passo lento ».

D. La dottrina della grazia urta però legittimi orgogli.

R. Quale sorta di orgoglio potrebbe veramente essere qui legittima? « Che bella cosa, scrive Pascal, gridare a un uomo che non conosce se stesso che egli vada da se stesso a Dio! E che bella cosa dirlo a un uomo che conosce se stesso! ». E ancora: « Per fare d’un uomo un santo, è indispensabile che intervenga la grazia, e chi ne dubita non sa che cosa sia un santo e che cosa sia un UOMO ».

D. Ciò non favorisce quelle eresie contrarie che poco fa condannavi?

R. L’uomo s’immagina alternativamente, e alle volte nello stesso tempo che egli può tutto senza Dio e che non può niente, anche con Dio: la Chiesa gl’insegna che egli non può niente senza Dio e tutto con Dio. In tal modo essa crede di onorarlo e d’incoraggiarlo di più; perché l’onore dell’uomo è in quello di Dio, e in Dio la sua forza.

D. L’uomo da solo compie spesso delle belle opere.

R. Compie delle opere magnifiche, ma in collaborazione con la natura e armandosi delle forze universali, delle quali egli stesso non è fisicamente che un punto di concentramento. Ve ne sono anche nell’ordine spirituale, e più ancora nell’ordine soprannaturale. La grazia è un collegamento, in noi, per l’utilizzazione delle forze eterne. Vorrà l’uomo compiere senza Dio un’opera divina, dal momento che non può agire in questo mondo se non utilizzando la materia che insozza i suoi piedi?

D. Ma dov’è allora il merito umano?

R. Il merito umano non può essere un merito solitario, perché l’uomo non è mai solo; ma pure è un merito, perché ciò ch’egli fa con un soccorso normale, lo fa veramente lui, ed è normale altresì che egli ne abbia il benefizio. Per giunta, quello che Dio ci dà non ci appartiene forse, e i meriti di Cristo non sono forse nostri? Che Dio, coronando le nostre opere, non faccia altro che coronare i suoi propri doni, come dice S. Agostino, ciò non impedisce che egli ci coroni. Dio incomincia, ci mette sulla strada; accompagna il viaggiatore, ed è lui che ci riceve; ma ciononostante si cammina.

D. Si può meritare l’aumento della grazia?

R. Sì, ma con la grazia, poiché senza di essa non si può nulla.

D. Si può dunque meritare la prima grazia?

R. La sua stessa definizione vi si oppone. Ho detto però che uno vi si può disporre.

D. Il peccatore destato da una prima grazia può meritarne altre e la conversione stessa?

R. Strettamente no, poiché non si merita propriamente se non essendo amico di Dio; ma alla bontà che lo ha così prevenuto conviene rispondere al suo buon volere e compiere l’opera sua.

D. E si merita la gloria?

R. Nelle medesime condizioni, e si merita pure che essa si aumenti.

D. Che dici del merito per altri o in vista di altri?

R. Non si può salvare un altro senza che lui stesso lo voglia, ma gli si può meritare soccorso, in ragione della nostra solidarietà in Gesù Cristo e nella comune paternità divina. Ecco un caso di ciò che noi chiamiamo la comunione dei santi.

D. Che avviene quando si sono acquistati dei meriti e si pecca poi gravemente?

R. I meriti periscono, perché non si può essere a un tempo separato da Dio e meritevole davanti a Lui; ma se si rientra nella sua amicizia, i meriti rivivono.

D. Rivivono anche le colpe perdonate, quando si ricade?

R. No, e in ciò splende la bontà del nostro Dio, che ricorda il bene e dimentica il male. Non si può tuttavia fare a meno che ne sussistano le tracce, e grande a questo riguardo è la differenza tra il peccatore che ricade e il peccatore che si rialza; perché sul primo gli effetti di antichi peccati sono un peso di più, mentre al secondo servono di scusa. Nel capitolo della Penitenza, del resto, noi ritroveremo questo caso.

D. Quali sono, secondo te, i rapporti di questo regime individuale e interindividuale della grazia con lo stato sociale?

R. Essi sono stretti, e i loro effetti riconosciuti sarebbero immensi. Avendo la grazia per compito di raddrizzare la natura individuale, di sopraelevarla conforme a se stessa e in tutti i suoi aspetti, di aiutarla in tutte le sue attribuzioni, è chiaro che la grazia prepara alla società degli elementi scelti e favorisce l’uso di questi elementi in tutti gli ordini di fatti che la società abbraccia. Essa tende a frenare le forze cattive che mantengono il disordine e intralciano il progresso; dispone le menti alle sane concezioni e alle utili riforme; calma le impazienze perturbatrici; dà come base alla costruzione sociale una famiglia purificata, consolidata dall’unità e dall’indissolubilità del matrimonio, perciò conforme alle esigenze di una società veramente in progresso; con la carità unita alla giustizia, essa aiuta la concordia degli elementi del lavoro, la ricerca e l’accettazione delle combinazioni economiche favorevoli, l’elaborazione e il funzionamento d’una buona politica nazionale e d’una politica di pace.

D. Ammetti tu la reciproca?

R. Essa è di diritto. Poiché la grazia si deve adattare a nature individuali definite e attive, non a una materia anonima e inerte, vi è interesse per essa e per il suo lavoro sovrumano a che le nature individuali siano prese in quadri sociali ben concepiti e funzionanti normalmente. Come base di azione soprannaturale, nulla è meglio che individualità umane « qualificate », e se è possibile superiormente qualificate.

D. Vi è dunque un parallelismo sociale tra la grazia e la natura, come tu hai riconosciuto tra esse un parallelismo individuale?

R. Socialmente come individualmente vi è di fatto un avviamento parallelo e concertato della grazia e della natura. Questo si concepisce subito, se si osserva che la nostra natura è sociale, e solo per astrazione si può distinguere.

D. Vorresti riassumermi in due parole che cosa è il tuo soprannaturale?

R. È un modo di essere e di agire che è naturale solo a Dio e che Dio ci comunica. È la vita intima della Trinità, nella quale noi entriamo.

D. È dunque una vita in due mondi?

R. La nostra conversazione è in cielo, dice S. Paolo. La nostra società con Dio non dipende da nessun mondo; essa comporta solo delle tappe, richieste per il necessario uso della nostra libertà. È presentemente una società per meritare e lavorare alacremente, in attesa del fine e del godimento.

D. Il divino nell’umano, insomma, e umano nel divino?

R. Satana aveva promesso ad Adamo e ad Eva che sarebbero come dèi. « Gesù Cristo mantiene la magnifica promessa del demonio » (MALEBRANCHE).

LO SCUDO DELLA FEDE (177)

A. D. SERTILLANGES, O. P.

CATECHISMO DEGLI INCREDULI (XIII)

[Versione autoriz. Dal francese del P. S. G. Nivoli, O. P. – III ristampa. S. E. I. – Torino 1944]

LIBRO SECONDO

I MISTERI

VII. — La Vergine Madre.

D. Non dài tu un posto speciale alla Vergine nell’Incarnazione?

R. Questo posto si delinea da se stesso nel disegno, tal quale lo concepisce la nostra teologia cattolica. L’opera di Dio nell’Incarnazione ha un cominciamento, ed è la Vergine Madre. Maria è l’aurora che precede il giorno; la sua luce è fatta del giorno che Ella annunzia; questa luce non sarà forse della stessa essenza: spirituale, come la luce di Cristo è spirituale, e superiormente umana prima dello splendore sovrumano?

D. Che intendi con ciò?

R. Che Maria, Madre di Cristo, che è Dio, per conseguenza Madre di Dio, benché ciò sia unicamente secondo l’uomo, Maria, associata immediatamente ai più grandi misteri e oggetto della loro preparazione, Maria, che sempre è questo, dacché Cristo è predetto, dacché è preveduto, vale a dire dalla costituzione di questo disegno eterno, non può essere una madre ordinaria. Gli strumenti si preparano secondo l’opera. Maria è lo strumento dell’Incarnazione e della Redenzione; il suo caso dipende dall’Incarnazione e dalla Redenzione; primizia dell’opera e causa della sua Causa, Ella dev’essere il suo capolavoro.

D. Tanti grandi esseri hanno madri qualsisiasi e che la storia non ricorda.

R. I grandi esseri di cui parli possono essere grandi e benefici per rispetto a ciò che li segue; ma nulla possono per quello che li precede. La loro madre, dunque, nulla può ritrarre dalla loro grandezza prima della loro azione. Ma Cristo, che è «ieri, oggi e in tutti i secoli », regola, come Dio, le condizioni della sua propria venuta; è Lui che si dà una madre, come si darà dei discepoli, e se ha ricolmato i Dodici del suo Spirito perché lo continuassero degnamente, come non avrebbe disposto di sua madre in modo che Ella lo precedesse degnamente, precorritrice intima, associata ben diversamente da S. Giovanni Battista, poiché Cristo sarà la carne della sua carne, invitato così a fare di Lei, poiché lo può e in certo modo lo deve, lo spirito del suo Spirito.

D. Chi ti dice che questa convenienza fosse ubbidita?

R. La Chiesa; ma noi ne abbiamo la prova, se non altro il segno ben chiaro in ciò che ci raccontano gli Evangelisti. Noi vediamo che Maria è dichiarata piena di grazia e benedetta fra tutte le donne, perché l’Essere santo che nascerà da Lei sarà chiamato Figliuolo di Dio, ed è tutta la nostra dottrina. Noi non vediamo lì una madre che mette al mondo un bambino che poi formerà la sua gloria; ma la vediamo prevenuta del disegno, invitata ad associarvisi e, per il suo consenso, a provocarlo in una certa maniera. Ella ci dà veramente l’Uomo Dio; si tiene dal lato del Padre e dello Spirito come una libera cooperatrice; è la «porta del cielo »: chi dubiterà che Ella non sia come quelle porte della celeste Gerusalemme, che Giovanni vide risplendere come perle, o come quelle strade d’oro della Città di luce che conducono al Sole vivente?

D. Si riferisce forse a questo il vostro dogma dell’Immacolata Concezione?

R. Senza dubbio! Noi non vogliamo che Dio entri nel mondo per una porta lorda, che il nuovo Paradiso terrestre, « Paradiso animato, in cui dev’essere piantato l’Albero della vita » (San GIOVANNI DAMASCENO), sia un deserto immondo. Anzi noi domandiamo a Dio di preservarlo e di ornarlo; Egli ci dice che lo ha fatto, e noi gliene diamo lode.

D. Tuttavia questo dogma è nuovo.

R. Questo dogma non è nuovo; è nuova soltanto la sua dichiarazione. Sempre latente nella Chiesa, esso se ne è sprigionato, come una bolla nasce da particelle prima disperse in seno a un liquido.

D. Qual è la sua precisa nozione?

R. Figurati un battesimo anticipato. Quella purezza e quella ricchezza spirituale che i meriti di Cristo applicati per il battesimo conferiscono al neonato o all’adulto, Maria l’ottiene sovrabbondantemente e per i medesimi meriti nel momento della sua stessa Concezione. La redenzione la previene prima che Ella vi cooperi per conto suo; Ella è la prima riscattata da Cristo, riscattata prima di nascere e prima che Cristo sia nato; riscattata per nascere intatta e perché il Cristo, alla sua volta, nasca da una Madre intatta. «Infatti, non occorre forse, dice Bossuet, che giovi a Maria l’avere un Figliuolo che sia l’autore della sua nascita? ».

D. Pensi tu che Maria non avesse altro figlio che Gesù?

R. È una questione di rispetto. La porta del Cielo vivo non dà punto passaggio ad altri.

D. Che sono dunque quei «fratelli di Gesù » di cui parla il Vangelo?

R. Sono dei cugini, chiamati fratelli secondo il costume giudaico.

D. E Gesù fu dato a Maria nelle condizioni ordinarie?

R. No affatto. Lo « credevano » figlio di Giuseppe; ma non era se non Figlio di Dio. Il Verbo che ha solo un Padre eterno, non vuole, neanche temporalmente, averne altro; il nuovo Adamo «secondo primo uomo » (P. LAGRANGE), nascerà da Dio solo, come il primo. Una partenogenesi d’onore si è effettuata qui, non a disprezzo del matrimonio; ma perché vi è qualcosa di più alto: il commercio con Dio solo per un’opera in cui la causalità divina deve risplendere.

D. Almeno la nascita di Gesù fu una nascita comune?

R. Neppure. L’integrità della Vergine fu in essa rispettata dalla delicatezza d’un Figliuolo onnipotente. Facendo uso di quelle proprietà del corpo « spirituale » che manifesterà più tardi il suo corpo risuscitato, Egli emana da un astro puro come un puro raggio (Sicut sidus radium profert virgo filium).

D. L’esistenza della Vergine finirà come ha cominciato e proseguito, per un miracolo?

R. Noi crediamo alla sua Assunzione, che pure non è un articolo di fede (Oggi lo è, dal 1954 -ndr.-). Il tempio vivo non deve conoscere la corruzione, benché a somiglianza del suo Figliuolo la Regina dei martiri debba gustare la morte. La corruzione sepolcrale è come una suprema mortificazione della concupiscenza primitiva e della concupiscenza volontaria del peccatore; ora «un essere perfettamente puro, come Cristo o la Vergine, non ha più niente da purificare. Il suo corpo non è più che il ritmo apparente dell’anima sua, la quale non ha più nessuna ragione di separarsene » (MARCELLO SCHWOB).

D. Nella serie dei tempi, quale compito attribuisci alla Vergine Madre?

R. Poiché Ella è stata associata alla nostra salute dandoci per consentimento Colui che la opera; poiché Dio stesso, richiedendo il suo consentimento, ha fatto conoscere il suo costante disegno di unirla all’opera sua redentrice, e poiché finalmente Ella ci è stata data sulla croce nella persona di S. Giovanni, come la intendono tutti i Padri della Chiesa, noi crediamo che Maria, Madre di Dio, è nello stesso tempo Madre degli uomini, Madre tenerissima, che non può rifiutare il suo cuore dopo aver dato il suo Tesoro; Madre potentissima, anzi onnipotente di una onnipotenza di supplicazione (omnipotentia supplex), in ragione dell’autorità effettiva che Ella esercitò sopra il suo Figliuolo e che le continua la filiale tenerezza. Ella è una mediatrice in secondo grado, mediatrice puramente ma squisitamente umana, al di sotto del Mediatore uomo e Dio.

D. Tu vedi così in lei il canale delle grazie?

E. Non è una dottrina definita, ma una piissima credenza. Maria continua in noi la sua maternità. Non siamo noi i membri di Cristo? Ella ha sofferto per noi a piè della croce, acconsentendo al grande Sacrifizio. Il sangue di Gesù e le lacrime di sua Madre non si separano punto, né per conseguenza la mediazione di Gesù e quella di sua Madre, l’umana mediatrice. Vi sono lì due casi essenzialmente differenti, e, checché ne dicano i protestanti, noi non li confondiamo affatto, ma li avviciniamo, perché la natura delle cose li avvicina. Il sole e la luna sono due astri; ma per via del sole, la luna stessa, illumina la nostra notte.

D. Non dici tu che ogni anima è associata così alla redenzione?

R. Ogni anima è associata alla redenzione; ogni anima è come Maria, con Maria, una nuova Eva data da Dio al nuovo Adamo come un aiuto simile a lui. Ma quello che noi siamo, come imitatori, Maria lo è come modello. Onde noi la chiamiamo nostra vita, nostra dolcezza e nostra speranza, come Cristo, benché ciò sia per via di Lui.

LO SCUDO DELLA FEDE (176)

A. D. SERTILLANGES, O. P.

CATECHISMO DEGLI INCREDULI (XII)

[Versione autoriz. Dal francese del P. S. G. Nivoli, O. P. – III ristampa. S. E. I. – Torino 1944]

LIBRO SECONDO

I MISTERI

VI. — Il mistero della Redenzione.

D. Tu dici che l’incarnazione ha per ragione di essere la redenzione:  è dunque perché vi è un vincolo di necessità tra l’una e l’altra?

R. Non c’è nessun vincolo di necessità. Dio è libero dei suoi benefizi, e l’incarnazione, al pari di ogni altra soluzione, non s’impone alla sua provvidenza. Una sola cosa è certa, ed è che, dopo la caduta, l’iniziativa della riparazione non poteva venire da noi; ci voleva un intervento del cielo. Come si sarebbe prodotto questo intervento: per mezzo di un’offerta accettata senz’altra condizione che il pentimento, o per la grande avventura redentrice? ecco le due soluzioni estreme; ma ce n’era un’infinità d’altre.

D. Perché dunque questa?

E. Perché Dio fece tutto da Dio. Non abbiamo forse detto che la sua religione porta tutto agli estremi, a fine di conciliare tutto? Si trattava qui di conciliare l’estrema giustizia con l’estrema misericordia, con l’estrema sapienza, con l’estrema potenza, con l’estremo amore, affinché tutti gli attributi divini fossero all’opera, e fossero in gioco tutti i valori umani.

D. Come ciò si effettua?

R. La disgrazia del mondo dipendeva dalla rottura del vincolo tra l’anima e Dio, e, per conseguenza, tra l’anima e l’anima, tra l’anima e il corpo, tra la persona e la cosa, tra lo spirito e l’universo: il rimedio era di ristabilire questo vincolo e di riparare la rottura. Essendo il vincolo rotto anzitutto un vincolo morale, bisognava che il riscatto fosse un atto morale, che fosse un merito, un merito riparatore. Questo merito, normalmente. doveva essere un merito umano, perché donde è venuta la colpa deve venire la riparazione, e ancora doveva essere un merito divino, affinché ogni giustizia fosse soddisfatta fino alla sovrabbondanza, come richiediamo; infatti, non occorre forse che la riparazione salga al livello dell’offesa, e per conseguenza dell’offeso, dal quale l’offesa si misura? La riparazione per mezzo dell’Uomo Dio risponde a questa necessità di magnificenza, se così posso dire, ed ecco quello che provoca nei nostri grandi uomini delle estasi di ammirazione. Dall’intimo stesso della massa del peccato Dio fa germogliare la salute introducendovi il lievito che è il suo Verbo. Il Pensiero creatore riprende l’uomo in sottopera, l’incorpora, per il fatto che Egli l’assume, all’idea della sua prima costituzione, e così la salva, perché l’idea della prima costituzione implica il destino primitivo» Prendendo la forma della nostra miseria, Egli la rialza. Lui, infinito, viene a prenderci in quella lontananza infinita in cui siamo, la lontananza del peccato e, se posso dire così, del soprannaturale peccato. – La conversazione iniziale si riprende per il fatto che il Padre parla col Figliuolo divenuto uno di noi, per il fatto che egli riceve da questo Uguale umano una piena soddisfazione, e si celebra sulla croce il rito del pentimento, dell’adorazione filiale e dell’amore. La scrittura della croce è una cambiale su Dio, un testamento; noi siamo degli aventi diritto e Cristo prende il nostro posto, quello che permette a Bossuet di chiamarlo con un po’ di audacia: « il nostro santo, il nostro caritatevole, il nostro misericordioso colpevole ».

D. Se una riparazione «magnifica» era intraveduta, che cosa significa il simbolo dell’Angelo dalla spada fiammeggiante che proibiva l’ingresso del paradiso terrestre?

R. L’angelo era là meno per difendere l’antica porta che per spingere gli sbanditi verso la nuova. D’ora innanzi è Gesù la « Porta », e il paradiso perduto è ritrovato.

D. In che modo Gesù è la porta?

E. A titolo di Mediatore. Egli stabilisce un passaggio; riallaccia e intercede per la sola sua esistenza, a fortiori per la divina accettazione. È chiaro! Dio non può mancar di risparmiare e di considerare sua una stirpe alla quale appartiene, nel tempo, il Suo Figliuolo eterno, e per la quale questo FIgliuolo perora come per se stesso. Ma ciò prende un carattere effettivo per la comunicazione che ci fa il Figliuolo della vita soprannaturale che Egli possiede e che noi abbiamo perduto per la colpa. Con ciò Egli è il nostro Salvatore e ci rialza dalla caduta collettiva come da tutti i suoi effetti individuali. Con ciò è il nostro padre soprannaturale come Adamo il nostro padre secondo la natura. Con ciò è sacerdote, cioè donatore delle cose sante, ed è anche il solo sacerdote, in ciò che gli altri sacerdoti non sono i suoi successori, ma i suoi rappresentanti e i canali delle sue grazie. Per giunta, questo sacerdote è anche vittima, perché appunto per la sua propria immolazione volle egli compiere la mediazione efficace e salutare di cui parlo. Tal è la Redenzione. Essa ha naturalmente una portata infinita, vale per tutti gli uomini, per tutte le colpe che essa ripara dopo o prima, purché ciascuno ripari per suo conto nella misura delle sue forze. Vale altresì per tutte le ascensioni, compresa la vita eterna, della quale Gesù paga il prezzo.

D. Un prezzo pagato per un vantaggio non giustifica l’idea di redenzione.

R. Vi è redenzione o riscatto perché vi è cessazione di uno stato di servitù o sborso di un prezzo questo effetto.

D. Di quale servitù parli tu?

R. Della servitù del male, e specialmente del peccato; perché « chi commette il peccato è schiavo del peccato », dice S. Pietro, servitù che ne trascina un’altra riguardo a quell’agente invisibile del male, di quel fautore del peccato che si chiama satana.

D. Bisognerà dunque pagare satana?

R. No, come non si paga al lupo la pecora che gli viene strappata; si paga un proprietario. Qui si paga Dio.

D. Quest’apparenza di commercio non ti urta?

R. Non si tratta punto di commercio, ma di giustizia e di soddisfazione.

D. Un umile pentimento non è una sufficiente soddisfazione?

R. Il pentimento è certamente la cosa essenziale; ma non è affatto una soddisfazione. Un suddito che ha insultato il suo sovrano forseché soddisfa rendendogli semplicemente omaggio? L’ordine pubblico si può contentare di questa resipiscenza?

D. Qui non c’è ordine pubblico.

R. C’è l’ordine pubblico degli esseri, l’ordine universale, che è un ordine morale. Quest’ordine è offeso dal peccatore, e l’offesa grave ha un carattere in certo modo infinito, secondo che quest’ordine contiene Dio.

D. Tuttavia Iddio non può rimettere, come capo dell’ordine universale?

R. Dio può tutto, e se Egli facesse ciò che dici, noi loderemmo la sua misericordia; ma la stretta giustizia non sarebbe punto soddisfatta, né certamente la divina paternità, perché non sarà forse l’eterno onore dei figli di Dio l’avere, in grazia del loro Cristo e della loro propria cooperazione, soddisfatto tutti i loro debiti morali, riparato ampiamente tutto il male, glorificato tutto il bene, e l’essere così, spiritualmente come in tutti i modi, i figli delle loro opere? Del resto, quanti benefizi speciali ci sono procurati dalla soluzione ammessa! Li abbiamo intraveduti trattando dell’Incarnazione.

D. Tuttavia, in questa ipotesi, Iddio non fa la figura di gran signore toccato sul vivo?

R. Egli fa figura di Essere universale, sollecito a un tempo di tutti gli attributi del suo regno, di tutti quelli della sua paternità e dei molteplici bisogni delle sue creature. La Redenzione è un’opera d’armonia in cui la giustizia, la misericordia e la sapienza si abbracciano, come l’Incarnazione è un’opera d’armonia in cui il divino e il creato uniscono tutte le loro frontiere. – Gesù Cristo fa da parte sua ciò che non possiamo fare noi, e ci porta a ciò che noi possiamo fare, aiutandoci per giunta a compirlo. Ci fornisce l’insegnamento e l’esempio. L’egoismo orgoglioso e gaudente erano la sorgente di ogni male: Egli non solo li denunzia, ma ancora reagisce sposando i loro contrari. «Egli bevette la medicina amara che l’uomo non poteva bere, dice S. Caterina da Siena, come la madre che allatta prende un rimedio con l’intenzione che faccia bene al bambino ». Noi rigettiamo tutto sopra gli altri: Egli prende tutto sopra di sé. Noi non amiamo che noi stessi contro tutti gli altri: Egli non amerà che gli altri contro di sé. Noi odiamo i patimenti e gli abbassamenti più necessari: Egli vi ci incoraggia con l’amore umiliato e dolorante. La morte ci fa orrore, fosse pure giusta e buona, e indispensabile: Egli la chiama suo calice, che ha fretta di bere, perché Egli venne per quest’ora.

D. Perché questo dramma, quando dici che il minimo atto di Cristo, d’un valore infinito, poteva bastare a ogni cosa?

R. Dio non crede bene di salvarci con un colpo di bacchetta. Dio fa tutto all’eccesso, ancora una volta: eccesso di giustizia, eccesso di misericordia, eccesso di mistero, eccesso di chiarezza, eccesso di abbassamento, eccesso di grandezza, eccesso di tenerezza, eccesso di dolore e di gloria. Organizzata diversamente, l’opera non sarebbe sufficientemente divina; gli attributi sovrani non sarebbero abbastanza manifestati; la lezione sarebbe debole; l’avvenire morale non avrebbe sufficienti garanzie; il bene e il male non avrebbero mostrato tutto il loro peso, e l’amore, principalmente, non avrebbe sufficienti testimonianze.

D. Tu perori per l’amore e per la morte?

R. Vi è certamente un vincolo misterioso e intimo, tra l’amore, il patire e la morte. Dio vuole sottomettersi a questa legge della testimonianza irrecusabile, e consente che vi siano sottomessi con Lui tutti quelli che l’amore travaglia. La salute collettiva per mezzo del sacrifizio non è forse la più grande bellezza della storia? Ricorda Leonida, Regolo, il cavaliere d’Assas, Giovanna d’Arco. Il mistero della Redenzione ricollega la salute della collettività umana a un sacrifizio supremo che ne suscita una infinità d’altri, e ogni cuore generoso lo comprende.

D. Intanto parli della « follia » della croce.

R. Ma aggiungendo: « Quello che sarebbe follia di Dio è più sapiente della sapienza degli uomini » (Epistola I ai Corinzi, I, 25). Questo caso di un Dio che per amore si mette nelle mani della sua creatura per morire è l’originalità più profonda del Cristianesimo, quella che adatta questa religione all’anima umana in ciò che essa ha di più intimo e di più forte. Lì sta il segreto della sua impresa, e, di gran lunga, la sua più potente leva.

D. Avevi detto sopra che l’universo fisico aveva partecipato alla caduta, ebbene partecipa anche alla redenzione?

R. Sì; perché Cristo, rinforzando il vincolo che lega l’anima a Dio, rafforzò nello stesso tempo il vincolo che lega il corpo all’anima e l’ambiente naturale al corpo. L’anarchia esteriore del mondo è vinta di diritto, come l’anarchia interiore del nostro essere, come l’anarchia iniziale del peccato, e lo spirito riprende, ufficialmente, il governo delle cose.

D. Non sì capisce bene come dopo tali fatti, la situazione sia così poco cambiata. Se Cristo ha riparato tutto, come mai le conseguenze del peccato originale non sono abolite?

R. Esse sono abolite di diritto; noi non vi siamo più soggetti come a una legge opprimente, ma legati oramai come a mezzi. In quanto ad eliminarle tutt’a un tratto, come lo immagina una corta sapienza, è ciò che non sarebbe stato degno di Dio. L’azione di Dio è armonia e ignora le catastrofi. Dio è abbastanza potente da trarre partito da una situazione senza sconvolgerla e trarre anche da una rovina una fabbrica migliore. Il nostro mondo è quello che è: Dio lo conserva; dobbiamo dire: tutte le sue apparenze restano; ma il segno de’ suoi valori è cambiato. Moralmente questo mondo è tutt’altro: ieri una specie d’inferno, oggi, per chi consente a ben vivere, il vestibolo del cielo, o per dir meglio un cielo.

D. Tu vuoi che sì faccia di necessità virtù.

E. Sì, nel gran senso del termine, e di una fatalità un caso di libertà, di una condanna una scelta, d’un costringimento un amore. È un bel rovesciamento, e si compiangerebbe colui che volesse dare la preferenza a un volgare colpo di spugna. Dio ha dei gesti più alti e che ci onorano meglio. Relativamente al piano nuovo, improntato della croce, il piano originale non era che un piano volgare, come di fronte a Socrate con la coppa di cicuta in mano, un qualsiasi bevitore.

D. Ti congratuleresti del peccato originale?

E. Sarei con la liturgia, che dice: « Felice colpa! ». Non ci si rallegra del male, ma della sua riparazione gloriosa e del fatto che «là dove era abbondato il peccato sovrabbondi la grazia », come dice S. Paolo. Ma per noi e per altri, come per Cristo nella sua propria condizione temporale, i più alti valori sono legati al sacrifizio volontario, e per conseguenza a uno stato di prova, di dolore e di morte temperato da qualche gioia, anzi, meglio da un’intima pace.

D. Insomma, dolore dopo dolore.

R. Noi avevamo il dolore peccaminoso o il dolore gratuito; ora è il dolore generoso e il dolore che paga.

D. È questa la porta verso la quale ci spingeva l’Angelo?

R. Lo stato di peccatore trova la sua porta di uscita dal lato della sofferenza, perché la trova dal lato del sacrifizio volontario. Gesù ci mostrò questa porta passando Egli per primo.

D. Il passarvi era cosa grande; ma ciò avrebbe dovuto bastare.

R. Non si vede un capo lottare da solo; spesso anzi egli non si espone; egli assume le parti principali; ma lascia posto alle imprese gloriose della sua milizia.

D. Potendo tutto, si sarebbe dovuto riserbare tutto.

R. Anche l’onore delle grandi cose? Riconquistare un mondo e ristabilirlo nella gloria di Dio, è forse un’opera da serbare per sé?

D. L’opera è penosa e piena di rischi.

R. Ma è anche gloriosa. Patetica al più alto segno, l’avventura è al più alto segno desiderabile all’eroe, e l’eroe l’affronta.

D. Non tutto il mondo è un eroe.

R. Tutti possono essere degli eroi nel grado che bisogna, muniti dei soccorsi che sovrabbondano. « L’eroismo è il vero senso della vita » (WILLIAM JAMES): Cristo vi ci invita. Che riduzione di benefizio sarebbe stata da parte di Cristo la sua volontà di soffrire da solo, di nascondere nelle sue sole piaghe i gioielli del dolore redentore! La croce è un dono regale. Essere ammessi a partecipare con Cristo, a rassomigliargli in tutto, gioia e pene, a non salire le cime che Egli ha conquistato se non coi passi ne’ suoi passi e carichi dello stesso peso: che felice sorte, per chi sa comprendere! L’anima cristiana non desidera altro; interiormente libera, essa si attacca al sublime Amico mediante una squisita e utile servitù « come uno schiavo affrancato che segue per amore il suo padrone » (LACORDAIRE).

D. È quest’amore che poc’anzi chiamavi un cielo?

R. È quest’amore unito alla speranza d’un amore più sviluppato, più ricco di effetti, sciolto da timori e da rimpianti, ebbro di gioie senza fine a prezzo di rapide sofferenze. Il cielo si apre all’anima nostra prima che la terra si apra alla nostra spoglia, e questo stesso seppellimento della nostra spoglia non è per sempre.

D. È una bozza; ma, secondo te, molti uomini sfuggono a quest’azione redentrice, di modo che il primitivo stato dell’uomo non è interamente restaurato; vi è della perdita.

R. Noi crediamo che vi è del guadagno; perché per Cristo l’uomo è sollevato più in alto, se vuole, partendo da più basso. E nulla assicura che nel primitivo stato non ci sarebbe parimenti stata della perdita. La giustizia originale non era inammissibile; si era tenuti servirsene; si poteva sempre perdere. Certo solamente il primo uomo poteva privarne la stirpe; ma ciascuno de’ suoi discendenti poteva personalmente decaderne, e noi non sappiamo se Egli avesse potuto ricuperarla così sovente e così facilmente come noi stessi.

D. Noi non possiamo ricuperarla se non a condizione di riconoscere Cristo: che cosa diventano allora quei che non lo conoscono, o ancora, non colpevolmente, lo disconoscono?

R. Non tutti i rapporti con Cristo sono visibili; neppure sono coscienti. Gesù ha dei discepoli segreti, dei discepoli che si ignorano o anche si credono suoi avversari.

D. Che cosa è che caratterizza questi discepoli segreti?

R. Gesù disse: « Mio discepolo è colui che fa la volontà di mio Padre ». Colui che aderisce alla volontà del Padre, vale a dire a tutto il vero, a tutto il bene tal quale apparisce alla sua coscienza vigilante, senza che egli vi opponga alcun ostacolo essenziale, costui è con Cristo, e Cristo lo salva.

D. Bisogna ancora che Cristo sia venuto, e quanti uomini prima di Cristo!

R. «Cristo viene sempre » (THOMASSIN). « Cristo è sempre stato presso quelli che ebbero un cuore e che, verso l’origine o la fine del mondo, si sono sottomessi alla giustizia che viene da lui » (Idem). S. Paolo non dice forse lo stesso: « Cristo è ieri, oggi e in tutti i secoli »? Noi abbiamo già veduta questa dottrina del Cristo centro dei tempi e raggiante sopra tutti i loro spazi. La «linea d’universo » che lo congiunge a ciascun’anima può sempre essere tracciata e aprire una via di scambi.

D. La Redenzione è dunque cominciata prima della nascita di Cristo?

R. Cominciò da Adamo, e si può dire prima della colpa stessa. Il Creatore non pensava forse al suo Figliuolo, modellando la forma adamitica e soffiando in lui la vita?

D. È bello; ma

R. È pura teologia cattolica, e ne hai il simbolo in ciò che noi chiamiamo la Discesa di Gesù Cristo all’inferno, cioè l’apparizione, la manifestazione di Cristo alle anime de’ suoi figli del passato, de’ suoi riscattati per anticipazione, de’ suoi prossimi fratelli di gloria. Abbiamo qui veramente una consacrazione dogmatica di quest’affermazione che Cristo è di tutti i tempi e che il punto della storia in cui Egli apparisce irradia sopra tutte le età.

D. Ora comprendo perché tu chiami la Redenzione un mistero.

R. Noi chiamiamo la Redenzione un mistero, non solo perché  essa suppone l’Incarnazione e la Trinità; ma anche perché  contiene il segreto della volontà divina riflettente la salute degli uomini, riflettente la giustizia, la misericordia e la loro conciliazione; perché essa ci presenta un Dio sofferente, un Dio di sangue e di lacrime, un Dio che, non avendo fatta la morte, volle soffrirla per liberarne quelli che l’avevano fatta; perché il prezzo di questa Redenzione rischiara di una tragica luce il mistero del male, e, correlativamente, innalza il bene, potenza a cui si accorda il trionfo. Ma il mistero proposto è qui soprattutto l’abisso dell’amore divino. La croce che congiunge il cielo alla terra e tende le sue braccia verso tutti gli spazi, è il simbolo misterioso dell’unità universale, che, per una sofferenza infinitamente generosa e una stretta giustizia, stabilisce l’amor divino.

LO SCUDO DELLA FEDE (177)

LO SCUDO DELLA FEDE (175)

A. D. SERTILLANGES, O. P.

CATECHISMO DEGLI INCREDULI (XI)

[Versione autoriz. dal francese del P. S. G. Nivoli, O. P. – III ristampa. S. E. I. – Torino 1944]

LIBRO SECONDO

I MISTERI

V.— Il mistero dell’Incarnazione.

D. Hai fatto prevedere or ora e più d’una volta già prima una riparazione della decadenza umana: desidererei di vederne precisare i mezzi.

R. I mezzi sono l’Incarnazione e tutte le conseguenze che essa importa.

D. L’incarnazione non è forse una bella leggenda, estranea alla vita reale e alle intenzioni personali di Gesù?

R. L’affermazione d’una leggenda di Cristo che va crescendo col tempo non vale più della leggenda. Come abbiamo veduto, Gesù si è presentato tal quale è riconosciuto oggi dai credenti. La teologia non ha gonfiato nessuna delle sue affermazioni; essa le ha registrate e coordinate; ne ha fatto un corpo di dottrina, cosa che non vi cambia niente.

D. Ammettendo il linguaggio teologico, non si potrebbe dire che Gesù è nato come tutti gli uomini, e poi ha conquistato la sua divinità?

R. La divinità non si conquista affatto. Quei che tengono tali discorsi si contentano di metafore.

D. Le metafore sollevano a volte lo spirito dalle sue difficoltà.

R. Diresti tu come Nestorio a Efeso: « Io mai non chiamerei Dio un bambino di due o tre mesi »?

D. Costui aveva della perspicacia.

R. «Fino a un certo punto soltanto », ti direbbe Pascal. Avuto riguardo all’oggetto in causa, egli diceva una corbelleria.

D. Come parlare d’incarnazione! Dopo aver cercato di oltrepassare Dio in alto, in seno alla Trinità, vuoi ora oltrepassarlo in basso?

R. Qui sta il prodigio delle concezioni cristiane. Esse contengono tutti gli estremi, e il passaggio dall’uno all’altro è rapido come quello degli animali simbolici nella visione di Ezechiele: «E questi esseri correvano in tutti i sensi, simili alla folgore ». Dopo la sublime Trinità, l’infima Incarnazione. Infima, dico, allo sguardo frivolo, ma, invero, sublimità nuova: sublimità dei rapporti creati, dopo quella dei rapporti increati; sublimità dei rapporti divini al completo, comprese le loro estensioni al di fuori, oltre alla sublimità di questi rapporti nella divina sostanza. La filosofia pura lasciava la nozione di Dio imperfetta, affatto arida, come « naturalizzata », vale a dire senza vita: la Trinità la compie. Alla sua volta il dogma dell’Incarnazione riprende questa filosofia di Dio e la compie nell’altro senso, precisando e portando al loro punto estremo i rapporti di Dio con l’opera sua. Radicale trasformazione, le due volte nel senso della vita; doppio segno di una Ragione superiore all’uomo.

D. Dopo cîò

R. Dopo ciò, t’avverto che non la è ancora finita. Sarai spinto fino al Dio sofferente, che è il Dio redentore; fino al Dio che abita nel cuore degli uomini, che è il Dio della grazia; fino al Dio che entra nei nostri ordinamenti unitari, ed è il Dio della Chiesa; fino al Dio che si dà agli uomini come cibo per preparare la loro divinizzazione, ed è l’Eucaristia. Ma quando si parlerà di questa divinizzazione, prima prevista e ordita, poi effettuata in un’altra esistenza, è allora che tutto si rischiarerà, gli estremi si toccheranno, il piano manifesterà la sua armonia perfetta, e il movimento da Dio a Dio attraverso a tutta l’opera sua, attraverso a tutti i tempi, ti apparirà così come un’epopea grandiosa. In questo tragitto spirituale e concreto che percorre la vita religiosa universale, Dio ci va di persona, se così posso dire, fino all’esaurimento dei mezzi; ma non fa mai se non la sua parte di Dio: non bisogna forse che colui che crea conduca anche — e coi mezzi che occorrono — le sue creature al loro termine?

D. Il mezzo Incarnazione è veramente razionale?

R. Esattamente come la Trinità. La Trinità è razionale in questo senso che soddisfa la ragione oltrepassandola; l’incarnazione oltrepassa, anch’essa, la nostra intelligenza e la rapisce. Dopo averci aperto una chiarezza ammirabile sopra le intimità di Dio in se stesso, ci abbaglia per le intimità di Dio con la sua creatura. Qui e là il massimo è raggiunto. Dovunque è il capolavoro.

D. Che cosa vi può guadagnare la Religione?

E. Vi guadagna talmente, che per questo fatto si effettua la religione perfetta. Per il suo Uomo Dio, l’umanità può rendere a Dio un omaggio degno di Dio, comunicare con Dio fino all’intimità plenaria: l’unità di persona, e ricevere dei beni divini in rapporto con un tale compito, con una tale prossimità, con un tale dono.

D. Bisogna ancora che non sì onori Dio distruggendolo, che non lo si unisca all’uomo fino a confondervelo, e che a forza di fare di Dio uno di noi, non vi sia più Dio.

R. Tu ti fai una falsa idea del dogma, traviato certamente da queste idee correnti: Dio fatto uomo, Dio divenuto uno di noi, Dio disceso dal cielo in terra, ecc., tutte espressioni che bisogna certo adoperare perché il dogma sia compreso da tutti e maneggiato da tutti comodamente, ma che una sana teologia corregge.

D. In che consiste la correzione?

R. In questo che le formule suddette, e tutte quelle che ad esse rassomigliano, benché grammaticalmente, esprimano dei cambiamenti in Dio, delle relazioni nuove dal lato di Dio e come un viaggio di Dio, tuttavia si devono prendere esclusivamente dal lato della creatura. È nell’umanità che avviene il cambiamento, che si schiude una relazione nuova e il raccostamento trova le sue condizioni. E non c’è viaggio.

D. Dio non è dunque venuto?

R. Che cosa potrebbe veramente significare questo? Dio non si sposta affatto. Nel senso in cui si può dire che sia in qualche parte, Egli è da per tutto. In nessun luogo Egli è di più che davanti a noi, in noi, «in Lui, noi viviamo, ci moviamo e siamo»; il nostro essere, è nel suo. Tutta la questione è di sapere in quale misura, sotto quale forma noi ci varremo di questa presenza, e la vivremo. A questo riguardo vi sono gradi infiniti, e l’incarnazione ne è il massimo.

D. Desidererei di capire meglio.

R. Comprendi prima che noi non attentiamo a Dio; che non facciamo nessuna breccia nell’immutabilità di Dio, come te lo fa intendere la bella antifona seguente: Un ammirabile mistero si svela oggi. Due nature si rinnovano. Dio è fatto uomo. Quello che egli era, rimane; quello che non era, lo assunse. Ciò senza subire mescolanza o divisione. Oltre la precisione di queste ultime espressioni, tu osservi la precauzione che precede. Quello che Dio era, rimane; perché Dio non cambia. Quello che Dio non era… non si dice: Lo diventa, benché lo si possa dire col benefizio del ritorno di senso spiegato or ora; ma si dice più esattamente: Egli lo assume, per suggerire che è un’ascensione della creatura, non una discesa di Dio, un cambiamento nella creatura, non un cambiamento in Dio.

D. Non è tuttavia un po’ di paganesimo questa sorta di apoteosi nel senso proprio, in mancanza di metamorfosi divina? Non vi è forse antropomorfismo in ambi i casi?

R. Noi non facciamo dell’antropomorfismo, noi non vediamo Dio come un uomo più grande; ma sono i deisti ombrosi, quei filosofi borghesi per i quali Dio è una specie di monarca costituzionale, un Luigi XVIII grave a spostarsi, troppo contegnoso e troppo gallonato da entrare in una composizione popolare, umana, profonda e infima com’è l’incarnazione. Noi, dal canto nostro, crediamo al Dio « Sostanza senza determinazione e senza sponde », Anima del mondo trascendente e immanente a un tempo, Spirito intimo e sovreminente di tutte le cose. Perché vi sia un’incarnazione, non si ha che da tuffare una umanità individuale più addentro in questa Sorgente viva, e ve la si tuffa sino all’estremo effettuabile senza confusione, ponendo l’unità di persona nella completa distinzione delle nature. Ciò non abbassa punto Iddio.

D. Come una personalità semplice può convenire a due nature?

R. La personalità di Cristo non è semplice, ma unica, il che non è la stessa cosa. È unica perché qui non vi è che un solo centro, un solo focolare di vita, ed è Dio, o più esattamente il Verbo di Dio; tuttavia è composta, perché partendo da questo focolare, da questo centro, vi è un doppio zampillo: l’uno eterno, in Dio stesso, ed è la natura divina, l’altro temporale, nel creato, che è la natura umana. Insomma, si tratta di una umanità individuale sussistente e vivente per l’irradiamento immediato della divinità immanente in essa.

D. Non avevi detto qualcosa di simile a proposito di Dio nella creazione?

R. Cristo non è che la creatura più perfetta, quella che Dio si unì più strettamente; è dunque naturale che le relazioni si rassomiglino e, sotto certi riguardi, siano anche identiche. Dio vive entro di sé per la Trinità, si espande fuori per la creazione; e quello che emana da Lui rimane talmente unito a Lui che non vi produce addizione di essere, l’essere rimane il pieno possesso di Dio, possesso inalienabile, benché Egli lo comunichi. Nel caso di Cristo, la comunicazione ha questo di particolare, che non si estende se non a una natura individuale; non vi è essere nuovo, personalità nuova, ma è l’essere stesso di Dio che diventa l’essere di un uomo per l’assunzione in lui, l’adesione a lui d’un corpo e di un’anima naturalmente congiunti.

D. È il panteismo ridotto a un caso!

R. Ciò si potrebbe dire, con le spiegazioni convenienti, e coloro che il panteismo tenta, qui avrebbero torto di stupirsi. Sarebbe forse strano il dire: Cristo è Dio, quando da tanti grandi uomini, da Anassimene a Spinoza, e anche oggi, si dice: Tutto è Dio?

D. Tra Cristo e Dio, unione è tanto intima quanto tra l’anima e il corpo?

R. È assai più intima ma diversamente, e sopra questo punto il simbolo di S. Atanasio stesso ha bisogno di commento. Essa è più intima, perché l’essere divino è un centro d’unità altrimenti potente che un’anima in un corpo. Ma è differente, perché tra l’anima e il corpo, vi è composizione e relazione reciproca; l’uno e l’altro elemento è affetto dalla combinazione. Nell’incarnazione nulla di simile. Nessuna combinazione: la divinità non si compone; essa è indipendente, inaccessibile a ogni influsso di un congiunto, estranea a ogni relazione che riguardi essa stessa, benché tutto le sia relativo e sottomesso. L’incarnazione non è che un caso particolare di relazione ascendente, di relazione della creazione a Dio. Per il Cristo, la creazione tocca Dio in un punto, come il circolo finito ha la tangente infinita; ma il grande Separato rimane pienamente a se stesso.

D. Così, Dio non dà niente di sé.

R. Egli dà tutto; non aliena niente. L’incarnazione è un magnifico dono, ma non è un cambio. Dio non è mai compromesso in quello che fa. Ma l’uomo ne sarà meno gratificato? Per quanto l’incarnazione non costi niente alle grandezze di Dio, tuttavia è sempre vero in tutta proprietà di termini che un Dio ha mescolato i suoi passi ai nostri sopra le vie della nostra vita, che Egli ha abbandonato il suo cuore a tutte le nostre angosce e ha gustato la nostra morte.

D. È troppo, a mio avviso. Supponendo possibile un’incarnazione, quale apparenza che da questa possibilità metafisica il Creatore pensi a trarre la minima conseguenza effettiva? Questa cura dell’Infinito per il piccolo genere umano è credibile? Immaginarsi Dio amante del pianeta non è forse una ridicola presunzione?

R. Tu ragioni come Celso, nel secolo secondo; ma ascolta Pascal: «Incredibile che Dio si unisca a noi. Questa considerazione è tratta solamente dalla vista della nostra bassezza. Ma se codesta considerazione è ben sincera, seguila tanto lontano quanto la seguo io, e riconosci che di fatto siamo così in basso, che da noi stessi siamo incapaci di conoscere se la sua misericordia non ci possa rendere capaci di Lui ».

D. Risposta del tutto negativa, confessalo.

R. Ma essa basta a distruggere l’obiezione. Però ecco San Giovanni: Noi abbiamo creduto all’amore che Dio ha per noi, perché Dio è amore. Questa risposta è positiva, ed è quella che ama d’invocare ogni Cristiano. Del resto, la « piccola umanità », il «piccolo pianeta », formule di cui taluni si empiono la bocca per un’umiltà piena d’orgoglio, ciò non significa niente. Ricorda i « due infiniti ». Di fronte alle immensità astrali, noi non siamo che atomi; di fronte al mondo degli atomi, noi siamo un’immensità. Il grande e il piccolo non sono che relazioni diverse. Di fronte all’assoluto divino, nulla è piccolo né grande, e sotto un certo aspetto tutto si equivale, come sotto un altro aspetto tutto si annulla.

D. Quando pure sì debba concedere che l’incarnazione non diminuisce Dio, mi pare tuttavia che non possa non diminuire l’uomo; essa è per la religione un falso punto di partenza; deve condurre alla materializzazione di tutta la vita religiosa.

R. La storia dimostra che quando si respinge l’Uomo Dio, non è né a benefizio dell’uomo, né a benefizio di Dio. Tuttavia se l’Incarnazione fosse una falsificazione di Dio, eliminata la falsificazione, il culto di Dio dovrebbe crescere, e se fosse ma falsificazione dell’uomo, eliminata la falsificazione, il culto vero dell’umanità dovrebbe grandeggiare. Ora è esattamente l’opposto. Nei due casi, il culto di Dio sparisce e il culto dell’uomo si abbassa. Il culto in spirito e verità, sia di Dio, sia dell’uomo, è, di fatto, legato al culto dell’Uomo Dio.

D. Nondimeno l’incarnazione è un cattivo programma. Non siamo già troppo incarnati: non dovremmo esser portati a disincarnarci, per la purificazione dell’anima nostra?

R. Non c’è bisogno di purificarci dal nostro essere. La carne fa parte di noi. Per raddrizzarci, si tratta di rimettere tutto in buono stato, non di abolire qualcosa. Quando l’anima si divinizza per la grazia di Gesù Cristo, alla sua volta essa divinizza la carne e la prepara alla vita immortale. Per questo Dio s’incarna; Egli entra nella carne come il nuotatore nell’acqua, per domarla, o meglio come il germe vivo nella materia che esso deve organizzare e sottomettere allo spirito, e qui allo Spirito supremo.

D. Ma allora perché l’incarnazione non ha luogo in tutti noi? Tu la dici cosa possibile; essa apparisce ora come una convenienza. Non è forse ciascuno di noi che si deve purificare, spiritualizzare, divinizzare? Preferirei che ciascuno fosse il suo proprio Cristo, come Lutero disse che ciascuno è il suo proprio sacerdote.

R. L’incarnazione, in certa maniera, ha luogo in tutti noi; difatti il regime della grazia ne è una partecipazione, un’imitazione. Per il fatto della grazia ci si applica questa parola del Salmo: Voi tutti siete Dei. Per essa anche noi siamo al contatto intimo della natura divina, benché questo contatto non sia personale, come in Gesù Cristo.

D. Come dici tu stesso, è un’imitazione.

R. Nel senso proprio, l’incarnazione dev’essere universale nei suoi effetti; ma non sarebbe naturale che tale fosse nella sua forma. Noi siamo una stirpe. Una soluzione individualista a tal punto non sarebbe dunque in armonia con la nostra umanità. La solidarietà offre un mezzo migliore, e il valersene è una perfezione di più. Dio sarà unito all’uno di noi per natura e agli altri per solidarietà. Unirsi all’Uomo Dio, sarà diventare Dio in una certa maniera, quella che effettua la grazia, come essere figli della stirpe di Adamo è essere uomini.

D. Potrestì riassumermi le tue ragioni in favore di questo dogma?

R.. Le convenienze dell’Incarnazione si possono prendere dal lato di Dio o dal lato dell’uomo. Dio opera per manifestarsi, per darsi, per riflettere nelle sue opere le sue perfezioni e il suo amore. Ora in quest’opera i suoi attributi risplendono al massimo grado; specialmente la sua bontà, come abbiamo detto; ma anche la sua onnipotente sapienza, che trova un tale mezzo per riparare quello che era compromesso e di sostituire al disordine un’armonia magnifica. Infatti, per l’incarnazione si vedranno raggrupparsi in un ordine nuovo tutte le creature, i loro vincoli di solidarietà concentrarsi in grazia del sublime Fratello, l’unità di Dio, della natura e dell’uomo fortificarsi in ciò che Dio avrà avuto di mira, per stabilire la saldatura, il punto delicato dove la materia e lo spirito si ricongiungono, dove l’animale ragionevole offre all’intelletto tutto il contributo dei sensi e tutta l’attività vibrante o vegetante dei corpi insensibili. Dal canto nostro, noi abbiamo bisogno di Dio: un bisogno essenziale, ma anche un bisogno sensibile, perché siamo carne. Piuttosto che privarsi di una divinità visibile, l’umanità ha avvilito il vero Dio. Qui Dio non si avvilisce punto, è Lui che si avvicina, ma senza decadere in verun modo. Resta lui stesso e diventa misteriosamente uno di noi. Il suo commercio familiare soddisfa l’intima aspirazione della terra. L’umanità cercava da per tutto il suo Dio, e un giorno lo trovò in sé. Da ciò quel grandioso movimento morale, nel quale io additavo più sopra l’incomparabile riuscita dell’incarnazione e del suo preteso paradosso. L’Uomo Dio ha conquistato l’umanità; vi ha eccitato l’entusiasmo, l’ammirazione, la speranza, l’amore, senza mai scoraggiare la più piccola o la più debole delle anime, offrendo di che soddisfare le più esigenti e portare all’estremo le più eroiche. Il suo culto ha animato delle collettività, promosso delle civiltà, che hanno trovato e troveranno in Lui l’ispirazione e la guida delle istituzioni più benefiche. Al termine, il rientrare nella Trinità, per mezzo del Verbo, di tutto il creato rappresentato dalla creatura ragionevole e congiunto ad essa, non sarà forse l’integrazione perfetta, la religione compita, il senso umano sfatto in quell’appetito d’infinito che lo travaglia? Finalmente, e noi lo dicevamo pure, si vedrà lì un contrappeso al mistero del male, in ciò che Dio, che la nostra incoscienza tratta alle volte da crudele, sceglie di farsi vittima, e prova che, se permette il male, non è affatto indifferenza, poiché Egli ne vuole morire?

D. Questo piano è bello; ma non è eccessivo nei suoi due estremi?

R. L’intimo unito all’immenso è la grande legge dell’arte.

D. Ma qual bisogno di una così stretta unità?

R. La natura ce ne dà l’esempio, e noi non siamo sorpresi quando, là dove essa si ferma, il soprannaturale riprende.

D. Come questo?

R. La scala degli esseri è formata di successivi gradi: la sensazione, il pensiero; i pianeti, i soli, le nebulose, gli insiemi stellari dei quali ignoriamo ancora le forme c i vasti inquadramenti. Tutto si collega, tutto si unifica in un cosmo, in un ordine. Al di sopra, vi è il Creatore, ma tra questo grande Separato e l’opera sua vi è un immenso iato, e sembra impossibile colmarlo, poiché il Trascendente e l’essere creato non hanno nessun legamento comune, e l’attribuirne loro uno qualsiasi, sarebbe un distruggere Dio. Ora l’incarnazione effettua appunto questo miracolo. Per essa vi è una giuntura, un pezzo di raccordo. Cristo è Dio e uomo, senz’alcuna diminuzione di Dio, senz’alcun alterazione dell’uomo. In Lui tutti i regni si uniscono; materia, vita e pensiero accedono alla divinità e racchiudono tutto in essa. Il suo essere è una « ricapitolazione », come l’opera sua (S. IRENEO). L’universo è così definitivamente uno, uno nell’Uno, nella Sorgente prima, nel Fine, nella Legge, nel Superessere. Così il mondo gira meglio; l’intelletto, strumento d’unità, lo stringe meglio; il reale, a questo fatto d’integrazione, soddisfa più il pensiero, è più un Mondo; la Trinità lo include nel suo triplice centro; il nostro universo è come divinizzato e Dio è come universalizzato per il fatto che è umanato in un Figlio di Adamo. L’unità regna, e con essa l’armonia, il bello supremo, fratello del vero dell’intelletto e del bene dell’amore.

D. In tali condizioni, io non capisco come l’incarnazione non faccia parte del piano iniziale, com’essa venga per fortuna.

R. Tu riscontri il pensiero di non pochi teologi, e dello stesso S. Tommaso nella sua giovinezza dottrinale. Più tardi l’uomo riflessivo si ricredette; dichiarò di riferirsi in proposito alla Scrittura, in una materia in cui le nostre convenienze intellettuali da sole sono di troppo poco peso. Ora è manifesto che la Scrittura presenta come solidali le due idee di incarnazione e di redenzione.

D. Tuttavia un così grande fatto si effettua solo occasionalmente.

R. Occasione se vuoi; ma è un’occasione eterna. Tutto quello che fa Dio si misura all’eternità. E poi, non è forse il capolavoro della sapienza, il miracolo della potenza, il trovare in un’occasione la materia d’un piano superiore? L’arte vive di siffatte occasioni. Tutta la meraviglia gotica non è forse una soluzione di questo problema volgare: come equilibrare la spinta laterale e procurarsi della luce? Di un’occasione mortale per l’umanità Dio fece un trionfo per lei e per l’universo. Ed «è cosa buona! ».

D. Dopo un tale avvenimento, ci dovrebbero essere ancora altri avvenimenti?

R. Non ve ne sono altri, ma vi è lo sviluppo di questo. L’Incarnazione finisce e comincia. « L’umanità è stata divisa in due ore: nella prima ora l’uomo aspettava Dio; nella seconda, è Dio che aspetta l’uomo. Ecco la spartizione dei tempi » (LACORDAIRE).

D. Perché apprestare questo rimedio così tardi?

R. Dio l’apprestò nel momento che parve più opportuno alla sua provvidenza, il più centrale e il più raggiante riguardo tutte le età. Bisognava che l’uomo peccatore si rendesse conscio del suo caso, conscio della sua debolezza, avesse l’evidenza del suo bisogno, a fine di concepire il desiderio della sua liberazione, come si vede che Egli fece nei tempi di fermentazione mistica anteriori a Gesù. « È bene essere stanchi e affaticati dall’inutile ricerca del vero bene, per tendere le braccia al liberatore » (PASCAL). Non bisognava inoltre, per l’onore di Cristo, che venisse nella « pienezza dei tempi » (S. PAOLO) affinché Egli, centro della storia, apparisse dominarla tutta quanta?

D. Tu sacrifichi così il passato.

R. Noi non sacrifichiamo niente. Ho già detto che Cristo irradia nel tempo come irradia nelle estensioni e nelle anime; Egli non è dato a questi, rifiutato a quelli; Egli appartiene a tutti, e l’attesa secolare che l’ha preceduto fa parte del suo lavoro, eseguisce le sue intenzioni in tutte le anime rette; perché l’albero della croce ha radici che sono esse pure medicinali. L’umanità non mancò mai del suo Cristo.

D. L’elemento divino dell’incarnazione è espresso nelle tue parole ora col termine Verbo, ora col termine Dio: da che dipende questa diversità di termini?

R. Dio è la Trinità, o una delle persone in ciò che ha di comune con le altre, cioè la Divinità stessa. Il Verbo è la seconda delle Persone che si oppongono o si rilegano in quelle relazioni viventi di cui abbiamo parlato. Ciò posto, quando si dice: Dio s’incarna, si può volere esprimere in tal modo l’opera medesima, il fatto, l’azione, e allora è tutta la Trinità che si designa; perché un’azione di Dio è Dio, è la sostanza o essenza creatrice nella sua pienezza, e perciò la distinzione delle Persone è qui fuori di questione. All’opposto, se si vuole indicare il risultato dell’azione, quello cui essa fa capo, cioè l’Uomo Dio, si nomina allora specialmente il Verbo, Figliuolo eterno di Dio, Sapienza, seconda Persona della SS. Trinità. E, questa volta, la ragione è che, secondo le nostre credenze, solo il Verbo, nell’Incarnazione, assume, cioè accoglie e raccoglie in sé la natura umana. Il pensiero di Dio era deformato dalla colpa: spettava al Pensiero vivente di riprendere in sottopera il lavoro al quale Egli aveva presieduto nel momento della creazione. Siccome dunque solo il Verbo è Figliuolo di Dio nella Trinità eterna, così solo il Verbo è Figliuolo dell’Uomo nell’incarnazione.

D. Io sospetto che la psicologia di Cristo, secondo questo, debba essere abbastanza complessa.

R. Essa è profondamente misteriosa; ma i contrasti della sua Persona si conciliano con una tale agevolezza e con una tale dolcezza che Giovanni, dopo avere appoggiato la testa sul suo petto, trova affatto naturale chiamarlo suo Dio.

D. Da questa divinità che è in Lui, che cosa deriva nella sua umanità?

R. Ne deriva il cielo, senza che la terra lo abbandoni. Voglio dire che Egli esercita tutte le funzioni della nostra vita terrena, veramente autentiche; la sua vita non è una commedia; i suoi atti non sono dei simulacri; Egli è sottomesso a tutte le nostre debolezze, salvo il peccato e la tendenza al peccato; prova tutti i nostri bisogni; le nostre fatiche e i nostri dolori l’opprimono, e le nostre noie, e i nostri disgusti, e i nostri abbattimenti, e le nostre angustie, che la sua fortezza divina supera, ma non abolisce; Egli giungerà fino all’agonia dell’essere per il quale la morte è una liberazione, e che tuttavia la paventa. Tutto ciò, chiarissimamente affermato, dev’essere poi conciliato con una beatitudine segreta, con una scienza senza ombra, e con una perfetta serenità del volere profondo.

D. Come ciò è possibile?

R. Ciò è possibile tanto facilmente e tanto difficilmente quanto l’incarnazione stessa. Conciliare Dio e l’uomo è conciliare quello che essi sono, e che non sarebbero punto se nella pretesa conciliazione gli attributi dell’uno nuocessero agli attributi dell’altro.

D. Non è possibile fare due cose nello stesso tempo, né ascoltare due musiche.

R. Ciò avviene. Vi è la dettatura di Cesare; vi è Mozart che compone un brano mentre ne scrive un altro; vi sono gli sdoppiamenti di personalità, vi sono quei che cercano la solitudine in mezzo a Parigi e la trovano: vi sono quegli stati d’anima descritti dal D’Annunzio, quando «nell’angoscia più agitata, un meandro profondo della nostra coscienza rimane in pace »; vi sono specialmente gli stati mistici, alcuni dei quali ci mostrano in un solo essere, nello stesso tempo, degli stati in apparenza contradittorii. Qui, «l’anima che è la forma del corpo, gode Dio increato nel Dio fatto uomo » (ANGELA da Foligno). L’estasi è dunque lo stato normale. Gesù attraversa la nostra notte come in un’aureola. Egli è un abitatore della Luce eterna; ascolta una musica segreta; si presta ed è sempre solo; parla e nasconde nel centro un abisso muto; opera in un riposo meraviglioso; prosegue, senza interruzione, l’eterno colloquio; nel corso della stessa Passione, in stati ciascuno dei quali sembra che debba accaparrarsi tutta l’anima, il suo essere intimo si potrebbe definire: un oceano di pace e di silenzio sotto una tempesta furiosa.

D. Se Dio lo penetra a tal punto, sì sarà tentati di negare l’uomo.

R. «La Chiesa ebbe tanta difficoltà a dimostrare che Gesù Cristo era uomo contro coloro che lo negavano, quanto a dimostrare che Egli era Dio, e le apparenze erano altrettanto grandi » (Pascal). Del resto, non sottilizziamo, quando si tratta di miracolo o di mistero; non facciamo i maligni, direbbe Carlo Péguy. Abbiamo lì due fatti associati: un fatto divino con tutte le sue conseguenze, un fatto umano nella sua integrità autentica: l’Onnipotenza e l’Onnisapienza li conciliano.

D. In ogni caso, di tutto ciò che fa Cristo, è Dio responsabile?

R. Certamente; perciò, chiamiamo la sua parola una parola di Dio, il suo sacrifizio volontario una salute di Dio, e le stesse sue azioni più volgari sono teandriche, come dicono i teologi, o umano-divine; perché, sebbene per la loro natura siano del tutto umane, tuttavia sono centrate in Dio, personalizzate in Dio, in quel Dio che ha assunto la natura umana che esse ci manifestano, Sono dunque attribuibili a Dio; sono altresì azioni divine.

D. Ciononostante si domanda a che servano queste complicazioni.

R. Tu dici come Lutero: « Che m’importa! ».

D. Sì, che importa tutta questa teologia di Cristo, quando si tiene la sua dottrina?

R. Non si tiene la dottrina di Cristo, quando si trascura

quello che Egli ha insegnato di se stesso. E si può dire: Che importa? quando si tratta di un tale fatto nella storia umana, di una tale luce sull’amore divino? Si può forse pensare che la vita avrà lo stesso corso, la stessa forma, lo stesso slancio, lo stesso soffio interiore, la stessa dolcezza e gli stessi risultati, se Dio interviene colla sua Persona, o se egli parla per messaggero; se ci affida tutti i misteri e li fa apparire ai nostri occhi in forma umana, o se è solo la forma e il mistero è assente?

D. Tu vuoi il divino in un doppio e unico esemplare?

R. Io vedo con meraviglia che noi abbiamo, in un solo essere, uno specchio divino dell’uomo, uno specchio umano di Dio.

D. Dicevì che non sì può conoscere Dio.

R. Si conosce per analogia, ed ecco l’analogia vivente: la Persona e l’azione di Cristo. È quello che, nella sera della Cena, a Gesù permette di dire a Filippo: Chi vede me vede mio Padre, ed io mi rappresento il discepolo stupefatto nell’atto di immergere gli sguardi in quelle pupille d’uomo, per scorgere la Divinità.

D. Tu non hai detto come Cristo può essere della nostra stirpe senza partecipare alle nostre miserie peccaminose come alle nostre umili grandezze.

R. Non è il flusso delle generazioni che ha formato Cristo; Egli ha per padre Dio; un segreto influsso lo forma nella Vergine e lo compone come conviene alla dignità di una personalità divina ed umana, destinata a un compito esemplare e salvatore.

D. Come mai, con tutto questo, Cristo ha potuto essere disconosciuto?

R. Si può disconoscere tutto. Al di sopra della nostra cognizione diretta, vi è in noi un potere di divinazione, al di sotto un potere di accecamento. Se Dio apparisce in Cristo, non apparisce altrimenti che nella natura, salvo il grado e la forma, e la sua umanità può fare schermo a riguardo della sua divinità come ciò avviene per la natura.

D. Di modo che la condizione dei contemporanei non era gran fatto più favorevole della nostra sotto l’aspetto della fede?

R. Forse era meno favorevole. Quanto è più difficile dire a se stesso, di un uomo che si vede: Quest’uomo è Dio, che credere questo di un uomo aureolato di gloria spirituale per venti secoli!

D. Finalmente, l’incarnazione è a’ tuoi occhi una parte essenziale del Cristianesimo?

R. Essa è il cristianesimo stesso nella sua realtà centrale. Il cristianesimo è la religione di Cristo, cioè di Dio incarnato. E non si deve dir solamente la religione annunziata da lui, ma è nello stesso tempo la religione che ha il Dio incarnato per oggetto, in quanto è Dio; per mezzo, in quanto Egli è uomo. Il Dio incarnato è il nostro tutto, l’alfa e l’omega della nostra vita religiosa. E per questo la nostra religione differisce da tutte le altre. Le religioni panteistiche e le idolatriche confondono l’uomo e Dio; il deismo e il maomettismo li tengono a distanza; il Cristianesimo li associa in Cristo, e con ciò nella Chiesa, nel pensiero e nel cuore del Cristiano.