LO SCUDO DELLA FEDE (106)

Paolo SEGNERI S. J.:

L’INCREDULO SENZA SCUSA

Tipogr. e libr. Salesiana, TORINO, 1884

CAPO XVI.

La fabbrica del volto umano dimostra Dio.

I. Se nel regno della ragione, la mano, come abbiamo veduto, è il primo ministro dell’anima, converrà dire, che il volto sia quasi il trono, ove questa, assisa, renda visibile a tutti la sua maestà. Noi, a restringerci sempre più, non contempleremo del volto, se non che la sua semplice superficie, e per dir così, la facciata. E perché quelle cinque parti che da Vitruvio (L . 1. c. 2) vengono ricercate in ogni ben inteso edifizio si possono comodamente ridurre a due, all’utile e al vago, queste due sole contempleremo anche noi nella fabbrica augusta del volto umano.

I.

II. E per incominciare dal vago. Quella bellezza che, quantunque si glori di dominare i cuori, come padrona, pure più veramente li violenta, quasi tiranna, rendendosi talora schiavi gli stessi re, anzi obbligandoli ad amare insin le catene di cui gli stringe, quella bellezza, dico, dove ha mai la sua sede, fuorché nel volto? Il sommo che l’antichità potesse o stimare o scrivere della divina eloquenza del suo Platone, fu l’affermare, che non sarebbe riuscito levare dal suo dire una parolina, e sostituirne un’altra, senza guastarla. Ma chi è uso a contemplare le operazioni della natura, saprà ben tosto conoscere, quanto più si adatti un tal vanto al lavoro stupendo del corpo umano, e singolarissimamente della sua faccia, in cui qualunque variazione di sito, di materia, di mole, di atteggiamento, benché lievissimo, pervertirebbe ad un tratto la simmetria di quel tutto che vien composto per altro da poche parti, ma tanto ben congegnate insieme e commesse, che sol mirato nella sua superficie rapisce i cuori; e li rapisce a tal segno che non sia sola la Grecia a mettersi tutta in arme per un bel viso. In ogni banda v’ha pur troppo dell’Elene idolatrate, per cui se non si guerreggia e si sparge sangue da’ popoli di lei cupidi, si guerreggia e si sparge sangue da’ privati di lei rivali; e si riduce a gloria l’offrire per quelle in vittima le ricchezze, la riputazione, la vita. Che vale, che il volto donnesco sia fior del campo, oggi pomposo, domani squallido? Questa pompa medesima fuggitiva comparisce pur su quell’atto agli amatori di lei tanto riguardevole, che se ella fosse un amaranto immortale, non pare che potrebbe stimarsi più dalla fantasia de’ mortali, poco meno che estatici in contemplarla.

III. Tornando all’intendimento: chi non crederebbe, che per lavorare un bello di tanto pregio non convenisse formare tutte le facce ad un’aria, e stamparle tutte con un’impronta medesima, disegnata a tal fine? E pure considerate una moltitudine assisa in un anfiteatro a qualche spettacolo: la scorgerete ad un’ora, in qualsisia di quei volti, simile a sé, in qualsisia differente. Una varietà sì mirabile potrà però essere un gruppo di tante larve schiccherate in sogno dal caso? Sappiamo, che questa è l’eccellenza più rara di un dipintor valoroso: l’avere tal dovizia di belle idee nella mente, che gli escano dal pennello delineate tutte in sembianze diverse. E vorremo poi riconoscere per casuale abbattimento di sconsigliata fortuna tutto quel bello insieme e quel vario di cui ammiriamo una sì piccola parte, qual pregio spesso non conceduto ad artefici, ancora grandi, sicché quei medesimi, i quali si stupiscano tanto di Michel Agnolo, quasi di un miracolo d’arte, perché non trovano nelle sue fatture due volti di un’istessa invenzione, possano poi persuadersi, che i lineamenti sì vari, con cui si forma giornalmente l’innumerabile stuolo dei visi umani, sian opera di un mentecatto, che ciecamente ne abbia divisato il conio, e più ciecamente lo vada mettendo in opera?

IV. Aggiungasi a tutto ciò la necessità che v’era di sì fatta dissimiglianza, e così ancora fluiscasi di capire, che ella non fu casuale, ma fu voluta studiosissimamente dalla divina sapienza, amica in tutto di unire al vago anche l’utile, come si fa nelle fabbriche ben condotte.

V. Per un verso parrebbe, che la natura avesse a volere, che tutti coloro i quali sono interiormente uniformi nella sostanza, non fosser poi esteriormente difformi negli accidenti: di maniera che, come poco sono diversi all’aspetto leone da leone, lupo da lupo, e orso da orso (Vid. Less. de prov. n. 108), così poco un uomo fosse diverso dall’altro, e massimamente da quei, di cui tanta parte egli reca nelle sue vene, col sangue stesso, e con gli spiriti stessi, come fa de’ progenitori. Ma fate pure ragione, che così accada: qual luogo avrebbe più tra noi la giustizia, la pudicizia, la pace, la fedeltà, che è la base di tutto il commercio umano? Il reo si spaccerebbe per innocente, l’assassino per custode, l’adultero per consorte, il bugiardo per veritiere; e la vita umana, priva di corrispondenza scambievole, e piena all’incontro di sospetti, di ombre, di ostilità, si ridurrebbe per minor malo alle selve, e piangerebbe tutto lo stato civile seppellito in un caos di confusione impossibile a ordinarsi.

VI. A tutti questi sconcerti si oppose la natura, con dare a ciascuno un volto sì proprio che come nell’alfabeto ad una semplice vista si distinguon tutte le lettere senza abbaglio, così ad una semplice occhiata si discernano ancora tutte le facce, contrassegnate di modo con l’aria loro, che la propria dell’una non sia dell’altra: onde il trovare due volti simili affatto, riesca quel miracolo tanto rado nelle storie, e però finto sì spesso ancor su le scene, per modo di più piacevole scioglimento.

VII. All’incontro, perché una tale diversità di sembianti poco montava al vivere solitario che fanno i bruti, poco fu in loro parimente curata dalla natura, sempre magnifica nel beneficare i suoi parti, ma non profusa; sì che il distinguere in una greggia vestita di una medesima lana un agnelletto dall’altro, è opera fra’ pastori di avvedimento più che volgare.

VIII. Una provvidenza pertanto sì proporzionata al bisogno, sì universale, e sì stabile, in tutte le generazioni, in tutte le genti, come può riferirsi ad un fortuito accoppiamento di particelle unite alla cieca; mentre un accoppiamento, qual saria questo, sì vago, sì utile, e pur sì impremeditato, non potrebbe essere né si frequente ad intervenire, né sì fedele a persistere? Nihil est ordine perfectum, quod possit sine moderatore consistere, dice Lattanzio (L. 1. c. 10): e però, essendo quell’ordine, che veggiamo nella presente costituzione delle facce, così aggiustato, non si può non rifondere in qualche sovrumano regolatore, da cui provenga.

IX. Quindi noi possiamo discorrere in questa guisa. Se la semplice superficie del volto umano è da se sola uno specchio bastevolissimo a rappresentarci la divinità, così provvida in voler vario l’aspetto di qualunque uomo e così vigoroso nell’ottenerlo, senza veruna alterazione però, né di sito, né di simmetria, né di numero in quelle parti uniformi che lo compongono: chi ci saprà dunque dire, quale specchio per una mente ben purgata saranno quel mondo di meraviglie che si racchiude nell’interno edifizio del volto stesso, dove son poste le officine de’ sensi, costituiti tutti dalla natura nel capo quasi nella parte più nobile, e per dir così, nella reggia del corpo umano? Io mi sono in vero proposto la brevità: con tutto ciò accade a me, come a coloro, che passeggiando lungo le spiagge del mare, non san tenersi, in vederlo posato e placido, di non salire anch’essi in qualche barchetta a costeggiarne lievemente le rive che sì lo invitano. Troppo mi peserebbe non dare almen di passaggio uno sguardo all’ orecchia ed all’occhio, due sensi per altro i più benemeriti delle scienze.

II.

X. L’orecchia, altra è interiore, altra esteriore. L’esteriore non fu fabbricata dalla natura né d’osso, né di pura carne, ma di una cartilagine foderata, come tutte l’altre membra, di pelle. Non fu ella formata d’osso, perché sì dura poteva infrangersi, massimamente nel posarvisi su quando l’uomo giace. E poi qual incomodo non avrebbe ella arrecato al dormir di lui? Né fu parimente formata di pura carne, perché non avrebbe potuto ritener sempre la sua giusta figura, quale si ricercava, e per la bellezza del volto, e per la bontà dell’udito, dove ogni alterazione è di grave sconcio (Honor. Fabr. de hom. 1. 2. prop. 57. Andr. Lauren. hist. anatom. 1. 11).

XI. In mezzo ell’ha un piccolo foro, il cui uso men nobile è il ripurgare il cerebro dalla bile. E pure questo medesimo fu grand’arte, perché quell’umore amaro ed appiccaticcio che colà piove, vaglia a trattenere ogni piccolo animaletto, che per quel foro s’insinui dentro l’orecchia, o vaglia a scacciarlo.

XII. Tortuosa, oltre a questo, è la via di entrarvi: e ciò perché l’aria, commossa da qualche suono troppo impetuoso, non offenda l’orecchia interna, percotendola tutta di primo colpo. E si termina detta via a quel che chiamano timpano dell’udito, che è una membrana gentilissima ed asciuttissima, soda e tesa a un circolo d’osso, come appunto la pelle sta sul tamburo. E gentilissima, affinché sia sensibile ad ogni piccola vibrazione di aria che porti suono. E asciuttissima, affinché sia sonora: altrimenti come sarebbe sonora, essendo umidiccia? Ed è soda e tesa, affinché si risenta a qualunque tremore, ma non s’infranga.

XIII. Nella superficie esteriore di questo timpano v’è un nervettino tirato come una corda e nell’interiore tre ossetti, chiamati stapede, incudine, e maglio, dalla figura che hanno e insieme dall’uso: il quale è, che il timpano mosso da quel tremore che in propagarsi nell’aria produce il suono, comunichi un tal tremore a quegli ossicelli, e per essi lo renda sensibile ai nervi quivi attaccati, e per i nervi al cerebro.

XIV. Quindi è, che di tali ossicelli fu con mistero il numero parimente e la qualità. La qualità, perché se non fossero stati ossi, ma nervi; o lenti, non avrebbono riportato il suono a ragione; o tesi, l’avrebbono con le loro ondazioni raddoppiato a un tratto e confuso. Il numero, perché se non erano più ossi, ma uno, questo per la sua lunghezza e sottilità si saria di leggieri potuto rompere. Che però fra mille osservazioni stupende che di vantaggio potrebbero da noi farsi in si bella fabbrica, basti questa, ed è, che essendo nei bambinelli di latte, poc’anzi nati, tutte le ossa tenere e tutte le membrane tenere e molli; quella membrana, e quegli ossetti che servono all’udito, son per contrario non meno duri ed asciutti che negli adulti, altrimenti tutti nascerebbero sordi. E non basta quest’arte sola a farvi conoscere il magistero divino della natura, che a tutto pensa con tanta minutezza, e a tutto provvede? Saremmo bene insensati se fossimo ancora noi di quei miserabili che studiando già tanto di opere naturali, sì poco ne conobbero l’architetto: Operibus attendentes,non cognoverunt quis esset artifex. (Sap. XIII).

III.

XV. Passiamo ora all’occhio, sole, per dir così, di quel cielo che spandesi in su la fronte: ma sole doppio, perché quand’uno per disgrazia si ecclissi, supplisca l’altro (Hon. Fabr. 1.2. de hom. prop. 39. Andr. Lauren. hist. anatom. 1. n. 11). Se il sole fu già chiamato visibile figliuolo del Dio invisibile, noi più aggiustatamente chiamerem l’occhio visibile ritratto dell’animo non visibile: dacché tra i sensi niun’altro più da vicino ci rappresenta la mente, di quel che faccia la vista, per l’oggetto che ella ha, fra tutte le qualità corporee nobilissimo, qual è la luce; per la moltitudine delle verità che ci scopre, poco meno che innumerabili; e per la certezza con la quale ce ne assicura: onde poté da Galeno chiamarsi l’occhio una particella divina, e credersi che in grazia di lui fosse dalla natura formato il cerebro.

XVI. Ora, come ammirabile è l’occhio nella sua operazione, così non è meno ancora nell’opificio. Sono due, come anzi accennai, ma sì che pendano da un istesso principio: ond’è che gli oggetti, benché mirati a due occhi, non appariscono due, ma appariscono unici, quali sono. La figura loro è rotonda, figura che aggiunge sempre una maggiore capacità, maggiore agilità, maggior robustezza. (Àristot. probìem. sect. 31. n. 11). Sono collocati in luogo sublime e concavo, perché doveano rimaner muniti per ogni lato, con la durezza degli ossi che li circondano, e con la propria lor guardia delle palpebre; ciò che mirabile mente tornava ancora in acconcio a conservare e a corroborar quegli spiriti con cui si forma la vista.

XVII. Che direm poi della simpatia stupendissima, per cui ambo si muovono sempre insieme, ed or s’abbassano a terra, or s’alzano al cielo, ora si volgono da qualunque banda lor piace, ma sempre uniformemente? Senza questa uniformità, la qual proviene dall’esser ambo gli occhi ligati, come già si diceva, a un principio stesso, il vedere sarebbe un perpetuo travedere; gli occhi sarebbero testimoni sempre discordi; gli oggetti apparirebbero  quando moltiplicati, e quando manchevoli; e più beato sarebbe l’avere un occhio solo, quale i poeti lo finsero ne’ Ciclopi, che averne due. La loro sostanza non ha in sé punto di carne (che è la ragione, per cui, benché sempre esposti al rigor dell’aria, non sentano freddo alcuno), ma è d’un’acqua pingue, qual conveniva che fosse affin di ricevere le immagini tramandate in lei dagli oggetti. (Aristot. problém. sect. 31. n. 7 et n. 23).

XVIII. E, se vogliamo calar più al particolare, questa sostanza medesima è composta di tre umori, dell’acqueo, del vitreo, e del cristallino, che è il centro dell’occhio ed è più stimabile di qualunque diamante. A questo servono gli altri due umori, o per difenderlo come fa l’acqueo, o per nutrirlo come fa il vitreo, che di più gli forma l’incastro, come l’anello d’oro lo formerebbe ad una splendida perla.

XIX. Ma perché un aggregato di particelle sì molli non poteva mantener lungamente la sua figura senza contrarre qualche piccola ruga che impedirebbe totalmente la vista; ecco la provvidenza della natura accorse a vestire ciascun umore con le sue pellicelle delicatissime, divisate con sì bell’arte, che le trasparenti, come la cornea, cingano l’occhio per ogni parte; e le opache, o gli dipingano il fondo nero, come fa la retina; o si aprali dinanzi all’umor cristallino in una piccola finestrella, come fa l’uvea; la quale, ora più di la luce, ed ora minore, come richiedesi a veder bene ogni oggetto. Finalmente queste sfere lavorate con un magistero sì fino, son date a volgere a sei coppie di muscoli, dei quali quattro son retti, due sono obliqui, affine di muovere gli occhi velocissimamente a qualunque lato, e far che si meritino di agguagliar le sfere celesti nella celerità quegli orbicelli terreni, che, come vivi, le avanzano senza pari nella bellezza. E quando mai, ad un improvviso rivolgersi, quelle sfere ci fan vedere tanta varietà di accidenti nel mondo grande, quanta nel piccolo ce ne fanno gli occhi vedere ad un sol variamento di guardatura, con cui ci dimostrano l’uomo da allegro mesto, da adirato placato, da ardito pavido, da superbo umiliato, da distratto attento, da dispettoso amorevole? Sono tante quelle mutazioni di scena che un mero guardo sa fare nel volto umano ad ogni momento, che niuno le può sapere, se non sa quanti sieno ancora gli affetti che posson ivi comparire a tenervi contrarie parti, quando meno sono aspettati.

XX. Questo è l’occhio, o per dir meglio, questo è un abbozzo di quell’inarrivabile maestria, che dà tanto da studiare alla notomia per un verso, ed alla prospettiva per l’altro, nel contemplare che fanno l’istituzione e l’ingegno di sì grand’opera. Ma frattanto chi può rammemorarsi di questo poco, senza esclamare ad un tempo: o Dio incomprensibile! Un velo certamente è la natura, che vi ricuopre; ma un velo trasparentissimo, che lascia uscire da ogni banda di voi mille e mille raggi a ferirci la mente indocile: che però siete incomprensibile sì, ma non incognoscibile a noi mortali, qual vi può calunniare chi a voi non pensi. Non meritano di avere in capo quegli occhi che da voi riceverono gli ateisti, se in qualunque uomo non riconoscono ad un tratto la provvidenza, solo che lo mirino in viso. Or che avverrebbe, se potessero i miseri penetrar quell’abisso di meraviglie, che internamente compongono il nostro corpo, e lo rendono albergo degno di un padrone sì eccelso, qual è l’anima ragionevole: e molto più quell’abisso di meraviglie che contiene in se l’istessa anima ragionevole, con le sue potenze, co’ suoi abiti, co’ suoi atti, con le sue specie, o fantastiche, o intellettive, che sempre acquista? Converrebbe allora, che lo stupore trapassasse in orrore giacche di manco non era pago Agostino, neppure nella contemplazione di un piccol seme, quando considerandone l’ampiezza della virtù, nella tenuità della mole, esclamò sbalordito, che inorridivasi: Horror est consideranti (Tract. 8. in Io.).

XXI. Non accade più dunque che l’empietà si affatichi con forza grande a scancellare dalla sua mente la cognizione di Dio. Fatica invano. L’artefice onnipotente ha stampato sì profondamente il suo Nome, non come Fidia già nello scudo della sua famosa Minerva, ma in qualsivoglia parte di noi medesimi, che se l’uomo non si distrugge di mano propria, non può arrivare a radere da sé la memoria del suo Fattore. Piuttosto dunque, abbandonata un’impresa che è sì disutile e si dannosa, si rivolga egli con miglior consiglio verso chi gli die quanto gode, e per rendergli omaggio si studi con più facilità e con più frutto d’imprimere le divine fattezze ne’ suoi costumi. Gli alberi anche fitti in terra altamente, seguono con la maggior parte de’ loro rami il sole da quella banda dove ne provano i raggi più vigorosi. E noi, insensati più d’una pianta, priva, se non di vita, almeno di senso, non verremo una volta a riconoscer quell’Essere primitivo che ci fu Padre, mentre frattanto anche a forza pendiamo verso di lui con quel peso di tutti noi, che per istinto innato ed incontrastabile a lui ci spinge?

LO SCUDO DELLA FEDE (105)

Paolo SEGNERI S. J.:

L’INCREDULO SENZA SCUSA –

Tipogr. e libr. Salesiana, TORINO, 1884

CAPO XV.

L’uomo rimirando sé, viene, se vuole, in cognizione di Dio.

I . Due chiare testificazioni ha volute Dio della sua grandezza nell’universo. L’una dalla magnificenza dell’abitazione, che è il mondo. L’altra dalla bellezza dell’abitatore, che è l’uomo: Habet Deus testimonium, totum id quod sumus, et in quo sumus. Così parlò Tertulliano (In Marc. I. 1. c. 1 0): al cui verace sentimento arrendendoci, dopo aver noi già guardo ai bruti, in cui risiede, infallibile rispetto a Dio, da cui proviene come da sua cagion creativa. Negate Dio, o l’istinto rimane inesplicabile ricercata l’attestazione che della divinità ci vien fatta dal mondo grande, non possiam ricusare quella che ci vuol fare anche il mondo piccolo, qual è l’uomo. Senonchè, al guardare un composto così ammirabile, conviene che io qui subito mi ripigli. Mondo piccolo l’uomo nel mondo grande? Tutto al contrario. Anzi egli è il mondo grande nel mondo piccolo; mentre quanto il resto delle creature supera l’uomo nella vastità della mole, tanto l’uomo supera il resto delle creature nel valore della sustanza (Una sola creatura umana vale assai più che tutta l’immensurabil materia dell’universo, perché il pensiero di cui l’uomo va insignito, abbraccia e penetra tutta quanta la materia, mentre la materia non può penetrare, non che il diverso da sé, nemmeno se medesima): ed è però nell’universo, come la gemma nell’anello, cioè il pregio di tutta l’opera, e il fine a cui s i ordinò così bel lavoro.

I.

II. Ed oh così potessi io qui spiegare tutte le vele, ed ingolfarmi sino all’alto in un pelago, qual è questo, di maraviglie! Potessi favellare dell’anima ragionevole, immagine così espressa della divinità: e, se non tanto, potessi almeno discorrere delle sue potenze sensitive, interne ed esterne, e delle operazioni donate a ciascuna d’esse! potessi anche solo riferir meramente il numero, il posto, la proporzione, gli uffizi di quelle parti, le quali costituiscono il corpo umano? potessi tutte ad uno ad uno descrivere le tante ossa con cui si regge, i nervi, i muscoli, le membrane, le vene, le cartilagini, i canaletti, le viscere, le vesciche, gli umori, le giunture, i seni, gli spiriti, e tanto che v’è di più, non ancor terminato di enumerare dopo diligentissime notomie! Si scorgerebbe, che se mondo può dirsi l’uomo, può dirsi anche, in capo a tanti secoli, il mondo nuovo; mentre tuttora egli ha la sua terra incognita da scoprirsi. Ma solcar tanto mare non ci è permesso da più altri viaggi ben faticosi che ci rimangono a fare entro a pochi fogli. Dirò dunque in succinto, che la fabbrica sola del nostro corpo è sì prodigiosa, che Galeno (de usu part. I. 17. c. 3), dopo averla alquanto osservata in diciassette libri, soggiunse di aver con ciò formato un inno perpetuo di lode a Dio, il quale seppe disegnare, poté eseguire, e volle tanto pienamente diffondere la sua bontà sopra sì bel lavoro, composto di molte migliaia di pezzi, e pur congegnato con tale concatenazione, che par composto di un solo; ciascun dei quali contenendo in sé più miracoli, fa che l’uomo a torto stupisca della natura di altra opera, più che di quella, la quale egli rimira nel mirar sé: tanto in ciascuna parte di sé medesimo egli è un prodigio maggiore di qualunque altro. Et mìratur alia homo., cura sit ipse mirator magnum miraculum. (S. Aug. hom.32. ex 50). Certo almen è, che io niuno anatomista ho mai letto, niuno ne ho udito, che favellando dell’arte sua, non prorompa in esclamazioni, nate dalla evidenza con cui tal arte fa scorgere che v’è Dio. Udiamone fra tanti uno celebre per la fama, che fu medico illustre di Enrico quarto : Ingredere tu quisquis es, etiam athæe, così dice egli: Ingredere, quæso, sacram Palladis arcem, etc. An non etiam invitus exclamabis: O architectum admirabilem! o opificem inimitabilem! (Andr. Lauren. Hen. IV. Consil. et Medie. Hist. anat. I . 1. c. 6. Franc. Redi). E questo è il sentimento comune di tutti i professori di tale scienza, uno de’ quali ha detto a me, non trovarne per sé  medesimo verun’altra, la quale più di questa lo innalzi a Dio. Almeno parmi di potere tener per indubitato, non essere finora avvenuto mai, che un uomo insigne nella professione anatomica, sia ateista; convenendo per forza, che egli alla luce delle sue cognizioni sperimentali scorga evidentemente e veneri un nume provvido, perspicace, attentissimo, di cui mira stampate troppo sensibilmente le maestrie su qualunque minimo ordigno del corpo umano (Sono veramente splendide, e degne di essere lette segnatamente da’ giovani studiosi le pagine, nelle quali Cicerone dimostra l’esistenza di una mente divina dalla mirabile struttura del corpo umano, nel suo De natura deorum, lib. 2° cap. 54 e seg.).

III. Pertanto, giacche tal corpo né si può qui trascorrere tutto intero, né tutto intero è dovere che si tralasci, ci restringeremo a quel solo che di lui sempre abbiamo dinanzi agli occhi, non mai velato, che son le mani ed il volto: la cui considerazione, quantunque superficiale, e’ immerge in Dio, senza, per dir così, che ce ne avvediamo.

IV. Or quanto alle mani, due fini ebbe la natura in donarle all’uomo, uno prossimo, uno remoto. Il prossimo fu, perché egli potesse pigliare gli altri oggetti corporei a proprio talento, e adoperarli. Il remoto fu, perché  egli nelle mani avesse un istrumento di tutte le arti. Cominciam dal fine remoto, a cui come a superiore, dovea conformarsi il prossimo.

II.

V. Stimò Anassagora, che l’uomo, in grazia delle mani da lui godute, fosse dotato dalla natura di senno (Arist. de part. anim. I. 4. c. 20. Galen. de usu part. I . 1. c. 1). Nel che egli errò certamente: mentre non perché vi era la cetera fu fatto il suonatore, ma perché  v’era il suonatore fu fabbricata la cetera. Non fu però data la mente all’uomo, perché egli possedeva le mani: ma bensì furono date all’uomo le mani, perchè egli possedeva la mente. Tuttavia questo errore include un gran panegirico delle mani, mentre denota, essere sì stupendo il loro lavorio, che non un uomo del volgo, ma delle scuole, arrivò a potersi persuadere, benché falsamente, che in riguardo delle mani noi fossimo ragionevoli (La mano e la ragione nell’uomo hanno fra di loro una così intima e naturale attinenza, che basterebbe essa sola la struttura della mano a provare la superiorità specifica dell’uomo sul bruto, non che l’esistenza di un supremo infinito Artefice).

VI. Ora lasciando andar ciò, certo è, che come la ragione, al parer del filosofo, è virtualmente ogni cosa per conoscere, così la mano è virtualmente ogni cosa per operare (Arist. 1. c. Galen. de usu part. I. 1. c. 4). Ond’è che la natura, troppo fuor di ragione fu calunniata da chi si dolse, che, producendo ella tutti gli altri animali sì ben guerniti, l’uomo solo produca ignudo ed inerme. Che importa ciò, mentre all’uomo diede le mani, negate agli altri animali, di lui men degni? Quindi è, che gli altri non possono mai mutar abito, mutar armi, mutar nulla di ciò di cui li fornì là natura insieme col nascere; ma debbono così stare, così andare, così adagiarsi, così pigliare i lor sonni: laddove l’uomo può eleggersi a piacer suo e l’abito che vuole, e l’armi che vuole, e le può deporre: tutto in virtù delle mani.

VII. Chi può però dire di quanti beni le mani anche lo provvedano? Queste di alimento, queste di abitazione, queste di rendite, queste di agi, queste di amenità, e queste di infinite ricreazioni da lui godute, or nelle pesche, or nelle caccie, or ne’ conviti, or nei giuochi, or nelle sinfonie, or nelle scene, che se non fosser le mani, sarebbono tutte opere ignote al mondo.

VIII. Quinci in due stati può l’uomo considerarsi: in pace ed in guerra. In pace, che sarebbero tutte le arti proprie di un cuor tranquillo, senza la mano? Anzi neppur vi sarebbero. Non vi sarebbero le meccaniche, quali sono il tessere, il filare, il fabbricare, il cucire, ed altre infinite, che dalla mano hanno tutta la loro forma, benché sì varia. Non vi sarebbero le scientifiche, quali sono l’astronomia, l’architettura, la musica, l’anatomia, l’aritmetica, la geometria, la geografia, che dalla mano hanno tutti i loro istrumenti ammirabilissimi, e tutte anche le operazioni. E meno vi sarebbero ancora le imitatrici, quali sono il delineare, il dipingere, il fondere, l’intagliare, l’incidere, lo scolpire; arti di tutto sì debitrici alla mano. E per qual cagione una pittura, una scultura, una statua, si dicon essere di mano di Raffaello, del Bernini, del Buonarotti, o si negano essere di lor mano? se non perché quanto in tali opere è di stimabile al guardo, si attribuisce più quasi dissi alla mano dei loro valenti artefici, che alla mente.

IX. In guerra poi la mano fa che non solo l’uomo difendasi bravamente, ma ancor che offenda più di qualunque animale. Non ebbe pertanto egli bisogno di corna, come hanno i tori, perciocché di quelle ossa aguzze può molto più una spada di acciaio ch’egli abbia in pugno, un’asta, un arco, e più anche uno schioppo carico. Onde è, che i tori con la loro indomita fronte possono solo offendere da vicino, ma l’uomo con la mano quanto oltre arriva a sfogar lo sdegno! Che però neppure egli ha cagion d’invidiare i denti al cignale, il rostro allo sparviere, le branche allo scorpione, gli artigli all’aquila, le zanne orrende al leone. Che se dal leone è l’uomo superato in velocità, ecco che con la mano arriva l’uomo a soggettarsi il cavallo, sul quale assiso vince il leone nel corso. (Galen. de usu part. I. 1. c. 1). Quindi, lavorando mille armi negli arsenali, assolda egli, per dir così, fino i fulmini nelle bombe: ed arrivando sino a domar gli elementi con la sua mano, ora comanda all’oceano che gli sostenga, benché superbo, sul dosso possenti armate; ed ora imprigiona il fuoco dentro le mine, fino a costringerlo, se si vuole rimettere in libertà, dì servirgli in tal atto di guastatore, mandando all’aria, ove muraglie, ove massi d’immensa mole.

X. Tutte queste arti, o pacifiche, o bellicose (con tante ancora di più che potrebbero annoverarsi) che sarebbero all’uomo senza la mano? Sarebbero come un’aquila senza penne, inabile ad alzarsi un palmo da terra, non che a volare. Laddove col favor della mano a che non si son esse avanzate di perfezione? I soldati di Pirro, per dargli un vanto degno di quella velocità con la quale egli al tempo stesso arrivava, assaltava, abbatteva ogni suo nimico lo chiamarono un giorno col nome di aquila. Il che egli udendo: Sì, disse, soldati miei: mi contento dell’onor che mi fate con dirmi un’aquila, purché sappiate, che voi siete quell’ali su cui m’innalzo. Diansi pur dunque alla mente umana tutte quelle lodi più alte ch’ella si merita, purché confessisi, che le mani son l’ale per cui fa ella, che l’uomo sollevisi sopra gli altri animali, e signoreggi.

III.

XI. Quindi è che restaci a considerare ora il meglio, che è l’artifizio con cui le mani furono architettate dalla natura, affinché servissero all’uomo di esecutrici sì belle ne’ suoi disegni. E giacché questo altro non è che provare il secondo punto (cioè, quanto bene furono le mani adattate al lor fine prossimo, di pigliare, di stringere, di sforzare, di straportare altrove ciò che volessero) ecco che ad esse fu data in prima una figura bislunga, la quale vada a terminare in più parti, e sottili e fesse e flessibili a meraviglia: altrimenti non avrebber le mani potuto afferrare qualunque ragion di corpi, circolari, o concavi, o retti (che son le forme cui si riducono tutti), e molto meno avrebbero potuto afferrare i maggiori, o i minori di sé medesime, e malamente gli eguali. E perché molti ancora di tali corpi sono di mole o disadatta, o pesante, non solamente le mani, in riguardo di essi, furono due, ma furono tanto pari, tanto pieghevoli, e tanto bene inchinate ancor l’una all’altra, che si potessero aiutare insieme con somma facilità, come due sorelle carnali.

XII. Oltre a ciò, la division delle parti, cioè delle dita in cui la mano finisce, doveva essere con tal arte, che quando queste si congiungano insieme, la mano ci serva, come se ella fosse tutta d’un pezzo: e quando si disgiungano, ella ci serva, come se fosse di più. Per lo qual fine si richiese altresì che le dita fossero più di numero, ma non eguali di altezza, per potere al pari comprendere il poco e ‘1 molto: il poco, quale sarebbe un ago al sartore, con l’estremità dello prime due; il molto, quale sarebbe un’alabarda al soldato, con tutte insieme.

XIII. Né dovevano essere tutte disposte tali dita ad un modo: altrimenti se non vi fosse da lato il pollice, qual sarebbe la forza delle altre quattro? A premer bene una cosa, conviene premerla e di sopra e di sotto. Di sopra la premono l’altre dita, di sotto al tempo stesso la preme il pollice, dito però più corto sì, ma più grosso: più corto, perché agli altri non sia d’impaccio; più grosso, perché dovendo da sé solo valere al pari di tutti gli altri, sia più robusto. Quindi è, che come la mano non val più nulla, se perdute le altre quattro dita rimanga col solo pollice; così val poco, se perduto il pollice resti con l’altre quattro. Che però agli Egineti sì prodi in mare, fecero gli ateniesi tagliare il pollice, perché restassero atti a maneggiare il remo a loro piacere, ma non già l’asta. (Aelian. De Var. hist. 1, 2. c. 3).

XIV. E da che i corpi sferici, ad esser ben tenuti, non richiedono manco di cinque dita, cinque le dita sono, ma non son più, perché il sesto, siccome non necessario, sarebbe più d’incomodo a qualunque opera che di aiuto.

XV. Parimente dovevano le dita essere così tenere, così tonde, e così rinforzate in su l’estremo con l’unghie, quali in noi sono. Se non fossero tenere, non sarebbero istrumenti opportuni al tatto, tanto più valido, quanto più risentito: se non fossero tonde, non sarebbero tanto forti a tenere ciò che afferrano: e se non fossero rinforzate dall’ unghie, riuscirebbero inabili a ben tastare, specialmente le cose piccole, e a grattare, a graffiare, a scarnare ciò che sia d’uopo.

XVI. Di vantaggio non bastava alle dita poter piegarsi, affine di afferrare opportunamente ciò che volevano; ma dovevano ancora piegarsi tanto, che si adattassero a qualunque figura; e dall’altra banda non potevano senz’ossa fare gran forza; pertanto ecco che la natura, lavorandole a tal effetto d’ossa e di carne, ha divise ad un’ora l’ossa in più articoli, acciocché la man si potesse e spiegare in un attimo, e ripiegare senza fatica.

XVII. Tre sono gli articoli delle dita minori, perché se fossero più, non si distenderebbero tanto bene; e se meno, non abbraccerebbero ogni figura, ancora rotonda. E due sono gli articoli nel maggiore, cioè nel pollice, perché abbia maggior possanza a resistere quando preme. Ciascuno pòi di questi articoli è legato mollemente non meno che fortemente nella sua giuntura, affinché per qualunque sforzo non si sconvolga: essendo frattanto ciascuna giuntura ripiena di un umor pingue, che facilita il moto per ogni verso; come costumasi di tenere unte le ruote, perché in andare, più speditamente rivolgansi intorno l’asse.

XVIII. E dacché l’ossa non potevano muoversi da sé sole, la natura vi aggiunse i muscoli, provveduti né di tanta carne, dalla parte superior delle dita, che la mano riuscisse troppo pesante; ne di sì poca dalla parte inferiore, che, come emunta, riuscisse poco abile al palpeggiare.

XIX. Ai muscoli è convenuto poi di aggiungere i nervi, le vene, le arterie, le fibre, ed altri legami finissimi, intorno ai quali tante cose osserva Galeno, e tanto vi ammira la sapienza del loro compositore, che pare aver lui cambiate le parti di fisico in quelle di teologo, giungendo a riconoscere nella figura, nella fortezza, e nell’accrescimento dell’unghie stesse una provvidenza bastevole a svergognare qualunque incredulo.

IV.

XX. Ma frattanto interviene a me come ad un pescatore di perle, che mirando sott’acqua uno stuolo di margherite, che vanno a nuoto non sa quale si prendere avidamente, e quale lasciare: né tanto è allegro per la preda che stringe, quanto è afflitto per quella che scappagli dalla mano, angusta al bisogno. Altro libro che questo si converrebbe per discorrere degnamente di tali cose, senza pentirsi di averne impreso a trattare. Stando nondimeno in quel poco che ne ho accennato, vi sarà chi si possa persuadere, che mani lavorate con sì grande attitudine al loro fine, siano senz’arte? Anzi, come saranno giammai senz’arte, se esse son le immediate lavoratrici di quanto tutte le arti hanno in sé di utilità e di vaghezza, che pure è tanto? Quando fosse l’uomo però divenuto muto in predicar le glorie del Creatore, io son certo, che benché privo di lingua me lo darebbe chiaramente a conoscere, come sa fare ogni mutolo, con le mani.

XXI. E voi, che con tale occasione avete ormai scorto, che benefizio sia quello che il Creatore vi conferì con rendervi, in virtù di esse, spedito e sciolto a qualunque opera vostra, vi siete mai ricordato di ringraziarlo di sì gran dono? Figuratevi un poco, che sia di un uomo che nasce monco, o che monco in brieve diviene. Non è spettacolo fino agli stessi nemici di pietà somma? Come volete però, che un benefizio sì nobile, qual è questo, si debba al caso? Il caso (se vogliamo parlar così) il caso può levare ad uno le mani, con fare a cagion d’esempio, che quando egli scarica un archibuso, o un’artiglieria, se le stroppi miseramente; ma non può dargliele. Questo non è mai seguito a memoria d’uomo. Come dunque ritroverassi chi, invece d’impiegar le sue mani in tessere ogni dì novelli serti di gloria a chi gliele diede, le impieghi ingrato a strapparglieli dalla fronte?

LO SCUDO DELLA FEDE (104)

1Paolo SEGNERI S. J.:

L’INCREDULO SENZA SCUSA –

Tipogr. e libr. Salesiana, TORINO, 1884

CAPO XIV.

Testimonianza che rendono i bruti a Dio colla loro stupenda propagazione.

I . Chi già negò negli animali ogni moto, non mentì sì bruttamente ai sensi, come bruttamente mentisce alla ragione chi neghi in detti animali il primo Motore immobile, qual è Dio. Voi avete già diveduto, quanto Egli vi operi negli strumenti e negli istinti che loro porge a conservazion de’ propri individui. Rimane ora a dire quello che vi operi a conservazion delle spezie. Conciossiachè, se un artefice sommo ha da compartire le cure sue con saviezza, non può dubitarsi, che dopo aver lui rimirato sì attentamente al ben di ciascuno, non rimiri più al ben di tutti.

I.

II. Primieramente non è meraviglia grande, che in sessanta secoli da che i bruti apparvero al mondo, non si sia di loro perduta pure una razza, massimamente se noi consideriamo, che alcune di queste sono perseguitate con tante insidie dagli uomini in aria e in acqua, ed altre con tanta forza nelle boscaglie? Come potea mantenersi in piedi sì lungamente quest’alta guerra che gli animali del continuo ricevono da chi può tanto più di loro, se quel gran fabbro, che dapprincipio lavorò ciascuna natura, non si fosse pigliato insieme l’assunto di conservarla, concedendo una virtù prodigiosa di propagarsi a quelle spezie più particolarmente , che più correvan pericolo di perire? Le lepri, chei forse le più innocenti fra tante bestie, hanno per loro mala ventura l’essere nondimeno le più ricercate a morte, son sì feconde, che generano in ogni mese felicemente; e congiungendo con unione mirabile frutti e fiori, stan preparando nell’utero nuovi parti, mentre allattano i parti usciti alla luce: tanto che non più che una piccola lepre gravida, la quale fu casualmente introdotta in una isoletta del mare icario, tra pochi anni vi dilatò in tanti rami la sua prosapia, che divorate tutte le biade, ridusse gli abitanti di quel paese a penuria somma. Andiamo a parte a parte considerando questa special provvidenza della natura, sì avanti che i bruti nascano, sì di poi.

II.

III. Fra tutti quegli, in cui non solo a generare la prole, ma ad educarla, fa di mestieri che si accordino insieme il maschio e la femmina, passa quasi una specie di matrimonio. Così avvien tra gli uccelli, i quali, essendo tutti privi di latte, hanno a sostentare le covate loro, per altro numerosissime, di rapina o di ruberia; e però ripartitasi la fatica, mentre uno restasi a custodirle nel nido ed a fomentarle, l’altro va alla busca di cibo. E quello che è più mirabile, mantengono con tanto di lealtà quella fede datasi, che non si scorge, che la rompano mai; rinfacciando in tal modo all’uomo i suoi gran disordini, sconosciuti ancora fra i bruti. Negli animali provveduti di latte, come sono tutti li quadrupedi, l’accoppiamento è vario e vagante, perché basta la femmina ad allevare la prole nata. Vero è, che in questi medesimi appaiono le passioni più regolate che tra noi stessi: non si accendendo nei più di loro la brama di propagarsi, se non in un tempo determinato dell’anno, oltre a cui tutti i maschi sogliono e sanno conversare poi tra le femmine con modestia. Chi girerà gli occhi sopra gli eccessi che la sfrenatezza degli uomini in questo genere fa vedere di tutte l’ore, e gli porrà al paragone dell’ordine inviolato con cui gli animali tengono in briglia la maggior parte dell’anno quella concupiscenza medesima che tra noi, rotto ogni freno, trascorre tanto; come non saprà ravvisare anche i n questo la bella scorta che a’ bruti fa la natura, sempre a sé somigliante nell’amar legge?

IV. Dopo la concezion della prole facea d’uopo pensare al suo nascimento. E perché  gli uccelli, come abitatori dell’aria, non doveano gravarsi di troppo peso, convenne, che per la loro gravidanza si fabbricassero un nido, ove riposasser con agio, ove depositassero l’uova, ove le scaldassero, ove le schiudessero, ed ove poscia allevassero ciò che nacque. In questa fabbrica sono meravigliose la struttura e la simmetria corrispondenti alla varietà del disegno. Scelgono il sito che pare loro più sicuro, o nelle siepi più intralciate, o negli scogli più inospiti, e non contenti della sicurezza natia che provien dal posto, si fortificano di vantaggio. Però, come la volpe difende il suo covile da’ lupi con l’erba squilla, da’ lupi abborrita in estremo; così la rondinella il difende da certi vermini con le foglie dell’apio, e così le cicogne il difendono da’ serpenti con la pietra detta lienite. Stupendo è poscia l’istesso nido a mirarsi nella sua fabbrica. La parte esteriore e quivi sempre più rozza, per darle forza, ed è fornita o di spine, o di sarmenti o di fango; e la parte interiore è più molle, o di fieno, o di muschio, o di lanugini, o di lane, o di piume, sì per fomento, e sì per quiete più agiata de’ figlioletti; ciò che dispongono i padri con tanta regola, e intessono con tant’arte che ben dimostrano di essere in tutto guidati da mano occulta, la quale non soggiace ad abbaglio. I nidi dell’alcione sono bastevoli a fare trasecolare di meraviglia; tanto egli, ponendoli giusta al mare, sa poi formarli impenetrabili all’onde.

III.

V. Nati che sieno i parti, chi può spiegare l’amore con cui gli allevano, e l’attenzione con cui gli ammaestrano, secondo i loro vari stati? Lo scimmie, domestiche per le case, sono tanto impazzate de’ lor figliuoli, che vanno incontro a chi entra, e glieli porgono a divedere, come la più bella cosa del mondo. La donnola, per gelosia che non le sieno rubati li trasporta più volte il giorno, or di qua or di là, tanto che sembra ch’ella abbiali sempre in bocca. Il Castore è della prole sì tenero, che essendo una volta chiuso lontan da essa, per ricercarla, rose co’ denti l’uscio del suo serraglio, e fattasi larga strada, si gettò da un luogo altissimo in precipizio dietro di lei. Né un tale affetto è proprio solamente di qualche specie: è comune a tutte; anzi le più fiere ne sono più dominate; sgorgandone quivi una vena più copiosa, dove sembra più duro il sasso. Il leone mai non combatte più intrepido, che quando abbia a difendere i suoi leoncelli. Allora sì che egli non fa caso nè di lance, ne di strali, nè di saette, nè delle ferite medesime che in sé miri, lasciando prima la vita, che la tutela di que’ teneri parti. La balena, ad ogni improvviso pericolo, li nasconde dentro di sé tenendoli nelle fauci, come nell’intimo di una rocca ben fortificata da orribile dentatura; e passato il rischio, li torna lieta a rivomitare nell’acque, quasi partorendoli nuovamente alla vita. La tigre, tanto efferata, che ha dato in presto il suo nome alla crudeltà, è nondimeno sì smaniante ancor ella de’ suoi tigretti, che una volta fu veduta in Bengala correre su le spiaggie ben trenta miglia dietro una nave, che costeggiando a vele piene per l’alto, glieli portava via senza remissione su gli occhi di lei medesima.

VI. Questo amore poi è ne’ bruti la ruota maestra di tanta macchina. Conciossiachè questo li fa arditi, benché non sieno. Il rosignuolo, per difendere il nido, non teme di azzuffarsi in fin colla vipera; e così imbelle com’egli è, col rostro, con l’ale, confida di lacerarla, se tanto gli riesca, o di porla in fuga. Questo li fa ingegnosi. I ladroni nell’indie, andando alla ruba, si vagliono più volentieri di quei cammelli cha tuttavia danno il latte. Imperocché questi, condotti ancora di notte in lontan paese, e mal segnato di vie, non solamente sanno poi rinvenire la strada da ritornare alla mandra, ma raddoppiano il passo per ritrovarvisi tanto più tostamente. Questo li fa prudenti. Il rinoceronte, per quanto sia provocato, sopporta pazientemente, insino a tanto ch’egli abbia posta in sicuro la prole amata: e dipoi si rivolge con tal furore, che getta a terra gli alberi, i quali incontra, e gli svelle fin dalle barbe. Questo gli fa giusti distributori dell’alimento (Jac. Bontius 1. 5. hist. nat. et med. c. 1). La rondinella comincia dall’imboccar quel figliuoletto che è nato il primo, e va in giro di mano in mano assegnando a ciascuno di loro con meravigliosa equità la porzion dovuta; grande esempio a que’ padri troppo parziali, che, per lasciare un figliuolo più benestante dell’altro, cambiano bene spesso l’eredità in un pomo venefico di discordia. Questo li fa costanti fino all’estremo. Il delfino, ove sia dato nelle reti uno de’ suoi parti, lo segue mesto, né sa staccarsene a forza di verun colpo, finché preso anch’egli non corra con esso lui la ventura stessa, o di liberazione o di morte. Così fin alla morte pur amali il pellicano, che giunge ad abbruciarsi per ismorzare le fiamme avventate al nido. E così fin alla morte pur amali la cicogna, che in caso d’incendio simile fu veduta volare al fiume e bagnarsi tutta, tornando poi per sopraffare con quell’acque le vampe; nè desisté dalla malagevole impresa finché non andò col nido ancor ella in cenere (Alber. Magn. v. Ciconia).

VII. E perché questo amore fu dato a’ bruti per educare la prole, non dura più che quanto dura il bisogno dell’educarla; che però poi non si riconoscono più (dirò così) per parenti ma si disgiungono: sicché quell’agnellino che sa ravvisare la madre in uno stuolo di tante pecorelle simili a lei, spoppato ch’egli si sia, la confonde in uno con l’altre quasi straniera. Parimente quelle cagnuole che prima disfacevano se medesime, essendo madri, per porgere l’alimento a’ lor catellini; cresciuti che questi sieno, giungono con essi a combattere per privarli fin di quell’osso che loro scorgono in bocca: tanto è rimasto estinto in esse un amore già sì cocente; mercecchè ora non è più questo necessario a quel fine per cui dianzi lo avevano ricevuto dalla natura, la quale diversificando, come è dovere, i bruti dagli uomini, ha pretesa in questi una educazione perpetua (tanto sono essi capaci di approfittarsi), in quegli una breve (Oltre al divario qui accennato dall’autore tra l’educazione dei bruti e quella dell’uomo, è a notarsi quest’altro, che l’uomo solo può altresì darsi a se medesimo l’educazione, perché dotato di intelligenza e di libera volontà, mentre un bruto, incalzato da cieco ed insuperabile istinto, non ha virtù di educare se stesso.).

IV.

VIII. Frattanto questa numerosa repubblica di animali, così ben governata in ciò che appartiene e al mantenimento di ciascuno individuo, e alla conservazione di ciascuna spezie, rende da tutti i lati dell’universo una testimonianza incessabile e incontrastabile alla esistenza divina. E la forza di tale testimonianza consiste in ciò che fu già notato più volte. Da un lato noi veggiam che tutte le bestie camminano al lor fine tanto ordinatamente, che, se usassero di ragione non potrebbero andarvi a passi più giusti. Dall’altro lato non conoscono il fine, ma operano in virtù puramente di quell’istinto che fu loro impresso nel cuore. (S. Th. contra gent. l. 3. c. 44). Adunque vi ha un Artefice superiore, il qual conoscendo questo fine per esse, imprime in esse parimente l’istinto da conseguirlo.

IX. Che poi le bestie di verità non conoscano questo fine, ma che vi vadano bensì, ma alla cieca, come va la palla scoccata da pratico balestriere a ferire il bianco, è manifestissimo. Conciossiachè, se operassero queste di ragion propria, non sarebbero tutte così uniformi nelle lor opere; ma come ogni pittore tra noi ha la sua maniera diversa di disegnar le figure, e di colorirle, perché quantunque vi adoperi gli stessi pennelli, le stesse tele, e l’istesse tinte degli altri, riguarda nondimeno l’idea diversa che egli ne concepì nella fantasìa; così le bestie in ciascuna razza sarebbono tra sé varie ne’ loro affetti, e ne’ loro affari, se non fosser guidate, ma si guidassero, come noi di capriccio. Oltre a ciò, men bene opererebbero le prime volte, che l’ultime mentre veggiamo, che sempre si perfezionano con l’esperienza quelle arti le quali sono apprese da noi per via di discorso. E pure la prima volta che la rondinella piglia a fabbricare il suo nido, lo fa sì bene, come la volta seguente. Non v’ha differenza tra quella tela che i ragni tessono appena nati, e quella che essi tessono già decrepiti: né i novelli sciami delle api sono meno esperti a riconoscere i fiori più delicati, a suggerne il miele, a fondere le cere, a formar le celle, a fare ogni lor lavoro nell’alveare, di quello che a ciò sieno gli sciami antichi.

X. Che più? Sappiamo che i bruti, ammaestrati dall’uomo, operano regolatamente molte azioni di cui al certo non intendono l’arte, perché non fu loro data per via di regole, ma per via di carezze e di bacchettate, alternate in tempo. I teatri moderni di Firenze, col ballo che introdussero dei cavalli, possono fare invidia ai teatri antichi di Roma. E pure quantunque si muovano quelle bestie in sì bell’ordine, e s’intreccino, e posino, e passeggino, e saltino tutte a un’ora, come se fossero tante ninfe danzanti, non è già, che intendano l’armonia di quel suono, o che capiscano la proporzion di que’ passi, o che conoscano il fine di quella festa (indirizzata al trattenimento di qualche ospite regio di una tal corte, manierosa al pari e magnifica in onorarli), mercecchè l’idea di quell’opera artificiale, non è nei cavalli stessi, è nel cavallerizzo, è negli scozzonatori, è ne’ sonatori, è negli uomini, i quali loro impressero nelle stalle con gran fatica la volontà di que’ moti che con tanto applauso da loro poi conseguiscono su la scena. E similmente l’idea di quelle opere naturali, assai più mirabili, che fan da sé tanti bruti senza maestro, non è ne’ bruti medesimi, è nel primo artefice Dio, il quale, avendo negata loro la ragione, si sta in vece di essa ne’ loro petti per governarli, disponendo lo spezie della loro fantasia di tal guisa, che secondo il bisogno apprendano come conveniente o come nocivo ciò che è amico o contrario alla loro conservazione. E questa disposizione di spezie è quella che da noi vien chiamata istinto (L’istinto dei bruti accoppia in sé  due caratteri, che sembrano contradditori : esso è cieco nelle sue movenze, infallibile nel suo scopo. Ma la contraddizione): ed in riguardo ai beni, in cui risiede, infallibile rispetto a Dio, da cui proviene come da sua ragion creativa. Negato Dio, e l’istinto rimane inesplicabile): ed in   quanto ella è mezzo ad operare con arte, è una piccola partecipazione dell’arte immensa, la quale risiede in Dio; ed in quanto è mezzo a conservarsi con prò, è una piccola partecipazione dell’infinita sua provvidenza. Sicché i bruti ancor essi, da qualunque banda li riguardate, manifestano la sapienza del loro artefice: a guisa di una statua condotta perfettamente, che da qualunque sito la rimiriate da alto o da basso, in prospettiva o in profilo, in faccia o alle spalle, sotto qualunque aspetto vi soddisfa pienamente, e rende autorevole testimonianza di lode intera al nome del suo maestro.

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI (15)

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI (15)

R. P. BARTHELEMY FROGET

[Maestro in Teologia dell’ordine dei fratelli Predicatori]

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI SECONDO LA DOTTRINA DI SAN TOMMASO D’AQUINO

PARIS (VI°) P. LETHIELLEUX, LIBRAIRE-ÉDITEUR 10, RUE CASSETTE, 1929

Approbation de l’ordre:

fr. MARIE-JOSEPH BELLON, des Fr. Pr. (Maitre en théologie).

Imprimatur:

Fr. Jos. Ambrosius LABORÉ, Ord. Præd. Prior Prov.Lugd.

Imprimatur, Parisiis, die 14 Februarii, 1900.

E. THOMAS, V. G.

QUARTA PARTE

SCOPO ED EFFETTI DELLA MISSIONE INVISIBILE DELLO SPIRITO-SANTO E DELLA SUA INABITAZIONE NELLE ANIME.

CAPITOLO VII

Ultimi effetti dell’inabitazione di Dio  in noi: I FRUTTI DELLO SPIRITO SANTO E LE BEATITUDINI.

Conosciamo ora, se non in dettaglio, almeno con una veduta d’insieme, i principi di attività conferiti ai giusti dallo Spirito Santo, un magnifico e complesso organismo di santità che, secondo la bella espressione di un Padre della Chiesa, fa dell’uomo uno strumento musicale mirabilmente disposto a cantare la gloria e la potenza divina: Instrumentent musicum a Spiritu pulsatum, divinamque gloriam et potentiam canens (S. Greg. Naz., Orat. Ad Popul. XLIII, 67). E quando ha così preparato tutto, lo Spirito Santo, l’Artista incomparabile, si mette alla tastiera e, se non incontra resistenza, trae da questo strumento spirituale, meravigliosi accordi che deliziano il cuore di Dio e non tralasciano di piacere al mondo stesso, affascinato, malgrado tutto, da questa santa armonia. È la dolce e casta Agnese che canta sulla terra, per continuare in cielo, il canto delle vergini: « Io amo Cristo, di cui presto diventerò la sposa; il Cristo, di cui la Madre è vergine ed il Padre celeste genera senza corruzione….. Io sono fidanzata con Colui che è servito dagli Angeli e la cui bellezza è ammirata dal sole e dalla luna » (ex Offic. S. Agnetis). – È il martire Ignazio, esposto nell’anfiteatro e che, sentendo il ruggito dei leoni, grida nella sua impazienza di soffrire: « Io sono il frumento di Cristo; sarò macinato dai denti delle bestie per diventare un pane veramente puro. » È il grande Apostolo Paolo, che lancia questa fiera sfida a tutte le potenze nemiche: « Chi mi separerà dall’amore di Cristo? La tribolazione? L’angoscia? La fame? La nudità? Il pericolo? La persecuzione? La spada?….. Sono sicuro che né la morte, né la vita, né gli angeli, né i principati, né le virtù, né qualsiasi altra creatura potrà mai separarmi dall’amore di Dio in Gesù Cristo, nostro Signore » (Rom. VIII, 35-39). – È l’innumerevole moltitudine dei Santi sparsi in tutto il mondo e che formano un immenso concerto, dove ognuno fa la sua parte e canta in modo speciale il trionfo della grazia sulla natura: una deliziosa sinfonia, dove tutte le voci si uniscono e si fondono in una meravigliosa armonia. Voci di bambini e di anziani, di vergini e di adolescenti, di uomini e di donne, che salgono dalla terra al cielo. Voci di innocenze preservate o faticosamente riconquistate. Voce di misericordiosa carità che richiama, per bocca di Vincenzo de’ Paoli, a tutte le miserie per alleviarle. Voce di fede trionfante nella persona di Pietro di Verona colpito a morte dall’eresia, e che ancora trova la forza di tracciare con la porpora del suo sangue questa parola sublime: Io credo. Voce di umiltà pronunciata dall’organo di Giovanni della Croce, una delle parole più belle ed eroiche mai pronunciate da una bocca umana, quando, alla domanda di Cristo di quale ricompensa chiedesse per tanto lavoro, rispondeva: « Signore, soffrire ed essere disprezzato per Voi. »  – Che mirabile fioritura di virtù il soffio dello Spirito Santo fiorisce in anime docili alla sua azione! O piuttosto che frutti deliziosi e variegati fa loro produrre! Questi sono quelli di cui Nostro Signore ha parlato quando ha detto ai suoi Apostoli: « Io vi ho scelto e vi ho costituito perché andiate avanti senza sosta, perché portiate frutti e questi frutti rimangano: Ego elegi vos, et posui vos ut eatis, et fructum afferatis, et fructus vester maneat. » (Giov. XV, 16). Il giusto, in effetti, è paragonato, nei nostri Libri sacri, ad un albero piantato sul bordo delle acque e che dà i suoi frutti nel suo tempo (Ps. I, 3). Cosa sono questi frutti? L’Apostolo san Paolo ce li fa conoscere in questa bella enumerazione che leggiamo nel capitolo V della Lettera ai Galati: « I frutti dello Spirito Santo, dice, sono la carità, la gioia, la pace, la pazienza, la benignità, la bontà, la longanimità, la dolcezza, la fede, la modestia, la continenza e la castità . » (Gal. V, 22-23). – Cosa intendiamo con questi “frutti dello Spirito Santo”? Perché sono così chiamati? Come si differenziano dalle virtù e dai doni? Qual è il loro numero?

I.

E innanzitutto, cosa si intende per frutti dello Spirito Santo? Con questo intendiamo – dice san Tommaso – « tutti gli atti di virtù che hanno raggiunto una certa perfezione e in cui l’uomo si diletta: Sunt enim fructus quæcumque virtuosa opéra in quibus homo delectatur » (S. Th., Ia IIæ, q. LXX, a. 2). Si chiamano frutti – dice sant’Ambrogio – perché riempiono l’anima di pura e santa delizia. – In senso naturale, il frutto è il prodotto finale e gustoso di una pianta o di un albero che ha raggiunto la perfezione, adattato alla sua specie (Ibid. ad 1); è il termine regolare della vegetazione, il risultato definitivo di questo meraviglioso lavorio in cui è impegnata la vita della pianta. Diversi in quanto diversi sono gli alberi da cui sono stati raccolti, i frutti hanno in comune il fatto che sono l’ultimo prodotto della pianta e che, una volta giunti a maturazione, hanno tutti un certo sapore, diverso a seconda della specie. Fructus sensibilis est id quod ultimum ex arbore expectatur, et cum quadam suavitate percipitur (S. Th., Ia IIæ, q. XI, a. 1).  Quand’anche deliziassero la vista con la luminosità dei loro colori e deliziassero l’olfatto con la dolcezza e la finezza del loro profumo, né le foglie né i fiori meritano questo bel nome di frutto; perché non è da questi ciò che ci si aspetta definitivamente dall’albero: quod ultimum ex arbore expectatur.  – Il frutto non è solo l’ornamento e la perfezione dell’albero, è la sua ragion d’essere, il suo scopo, il suo fine; è il frutto che conferisce all’albero il suo pieno valore e compensa la cura dedicata alla sua coltivazione. Ecco perché, parlando nella parabola di un albero di fico che aveva smesso di dare frutti diversi anni prima, il Salvatore ha detto: « Tagliatelo; perché occupa inutilmente il posto? Succide ergo illam; ut quid etiam terram occupât ? » (S. Luc. XIII, 7). Una grande lezione per il Cristiano, che, sotto pena di essere tagliato come un ramo inutile e gettato nel fuoco, non deve lasciare inattive le energie divine che gli sono state conferite come germi destinati a fiorire sotto il soffio dello Spirito di Dio e a produrre quelle opere sante degne della vita eterna che la Scrittura chiama i frutti dello Spirito Santo. Infatti, per analogia, nell’ordine spirituale, questo nome di frutto è dato al prodotto finale della grazia nelle anime, cioè agli atti di virtù, se non a tutti indistintamente, almeno a quelli che possiedono un certo grado di perfezione e di sapore. I frutti dello Spirito Santo non sono dunque delle abitudini, delle qualità permanenti, ma degli atti; non possono quindi essere confusi con le virtù e con i doni, ma si distinguono da essi come l’effetto si distingue dalla sua causa, il torrente dalla sua sorgente. – E sebbene l’Apostolo san Paolo elenchi tra questi frutti la carità, la pazienza, la dolcezza, ecc., non è da intendere con queste espressioni le virtù stesse, ma le loro operazioni; poiché, per quanto perfette possano essere le virtù, esse non possono essere considerate come l’ultimo prodotto della grazia, essendo esse stesse ordinate, come principii, a dei prodotti successivi, cioè ai loro atti.  – Tuttavia per meritare il nome di frutto, gli atti di virtù devono essere accompagnati da una certa soavità. All’inizio, questi atti si compiono solo con difficoltà, richiedono fatica, alcuni sono addirittura amari per natura come un frutto non ancora maturo. « Ma – osserva un pio autore –  quando si è da tempo praticato con fervore nella pratica delle virtù, si acquisisce la possibilità di produrre i propri atti. Non proviamo più la ripugnanza che abbiamo provato all’inizio. Non dobbiamo più combattere o essere violenti. Siamo felici di fare quello che facevamo una volta con difficoltà. Poi succede alle virtù quello che succede agli alberi. Come questi frutti che, giunti a maturità, non hanno più l’acredine, ma sono dolci e di piacevole sapore; allo stesso modo, quando gli atti di virtù abbiano raggiunto una certa maturità, si fanno con piacere, e li si trova di un gusto delizioso » (Lallemant, Doctrine spirit.). Il mondo non capisce nulla di questo genere di delizie; perché – secondo l’osservazione di San Bernardo – vede la croce, ma non l’unzione: Crucem quidem vident, sed non etiam unctionem (Serm. 1 de Dedicat.); le afflizioni della carne, la mortificazione dei sensi, le fatiche della penitenza colpiscono il suo sguardo solo per il loro lato doloroso, e li ha in orrore, le consolazioni dello Spirito Santo sfuggono ad essa. Le anime sante, invece, dicono volentieri con la sposa del Cantico: « Mi sono seduto all’ombra di colui che avevo desiderato, e il suo frutto è dolce al mio palato » (Cant. II, 3). Sono numerosi i frutti dello Spirito Santo? San Paolo ne conta dodici, come abbiamo visto sopra. Perché questo numero di duodenario? Sembra che dovrebbero essere ammessi così tanti anche gli atti virtuosi. Questa è, infatti, la conclusione di san Tommaso: « I frutti – egli dice – sono tutti atti di virtù nei quali l’uomo trova piacere: Sunt fructus quæcumque virtuosa opera in quibus homo delectatur ». (S. Th., Ia IIæ, q. LXX, a. 2). – L’Apostolo avrebbe potuto includerne un numero maggiore o minore nella sua enumerazione, perché non pretendeva di elencarli tutti. Se si è fermato al numero di dodici, è stato prima perché questo numero, nello stile della Scrittura, si riferisce all’universalità; poi, perché tutti gli atti di virtù possono essere opportunamente ridotti a quelli nominati dall’Apostolo, poiché abbracciano l’intera vita cristiana. (Ibid. a 3, ad 4). – Noi parliamo di frutti; ma potremmo anche chiamarli fiori, se, invece di considerare le nostre buone opere come l’ultimo prodotto della grazia in questo mondo, le considerassimo in relazione alla vita eterna, di cui sono come l’annuncio e la promessa. Perché, così come si vede apparire il fiore, si concepisce la speranza di raccogliere un frutto, così  il darsi alla pratica delle opere sante e meritorie ci dà la speranza di raggiungere la vita e la beatitudine eterna.

II.

Al culmine della vita spirituale, quindi al di sopra degli atti di virtù ordinaria, al di sopra dei frutti dello Spirito Santo, vi sono le beatitudini, il coronamento dell’opera divina in noi, l’ultimo e più sublime effetto della presenza di Colui che il Padre si è degnato di inviarci per la nostra santificazione, l’anticipazione della felicità celeste.  Cosa intendiamo per beatitudini? Quante ce ne sono? Sono diversi da frutti, virtù e doni?  – Il nome “beatitudini” si riferisce ad alcuni atti della vita presente che, per la loro particolare perfezione, conducono direttamente e sicuramente alla beatitudine eterna. Sono chiamate così, beatitudini metonimiche, perché sono allo stesso tempo il pegno, la causa meritoria e, in una certa misura, i primi frutti della vera e perfetta beatitudine. La beatitudine propriamente detta, è essenzialmente una sola, e consiste nel possesso di Dio. È chiaro, infatti, che Dio, essendo il Bene sovrano, il Bene infinito, l’unico capace di soddisfare tutti i desideri, nessuno è felice se non nella misura in cui lo possiede. Da questo mondo, è vero, lo possediamo per grazia, ma imperfettamente; lo portiamo dentro di noi, ma nascosto alla vista; lo amiamo, lo godiamo, ma con il pericolo di perderlo. « Quindi, se parliamo di beatitudine qui sulla terra, possiamo solo intendere, naturalmente, una beatitudine imperfetta, una beatitudine desiderata e meritata, tutt’al più cominciata. » (Mgr. Gay: Sermons de l’Avent). – Le beatitudini menzionate nel Santo Vangelo e di cui ci stiamo occupando attualmente non significano, quindi, felicità assoluta, felicità vera e propria. Non è manifesto che la povertà, le lacrime, la fame e la sete, foss’anche di giustizia, le persecuzioni subite per la causa di Dio, non possono costituire una vera e perfetta beatitudine? Ma Nostro Signore afferma che questi sono mezzi, dei gradi, delle salite per raggiungere la beatitudine assoluta: mezzi così potenti, così efficaci, così sicuri, che chiunque li usi con perseveranza può ripetere seguendo l’Apostolo: « Sono salvato nella speranza » (Rom. VIII, 24). Non si dice di qualcuno che è giunto alla fine dei suoi voti, quando ha una fondata speranza di ottenerli? Ma come non concepire la speranza di ottenere un fine determinato, quando ci si muove verso di esso in modo costante e regolare, quando ci si avvicina, quando soprattutto si comincia già a gustare la dolcezza del bene atteso? (S. Th., Ia IIæ, q. LXIX, a. 1.) Quando, dunque, un Cristiano, docile alle ispirazioni dello Spirito Santo, avanza quotidianamente nel cammino di bontà attraverso gli atti di virtù ed i doni, quando lo si vede realizzare gradualmente queste mirabili ascese di cui parla il Salmista (Ps LXXXIII, 6), ed avvicinarsi sempre di più al termine, come non sentire la fiducia che egli raggiungerà la perfezione del cammino e quella della patria, e non proclamarlo benedetto in anticipo? (S. Th., Ia IIæ, q. LXIX, a. 2). Ma quali sono questi mezzi che conducono così sicuramente al termine della salvezza eterna, questi atti così pieni di soavità che possiamo considerarli come l’inizio della beatitudine? – Il Salvatore stesso ce li ha fatti conoscere in questo famoso sermone della montagna che apre il periodo della sua vita pubblica. « Beati – Egli dice – i poveri in spirito, perché il regno dei cieli è loro. Beati i miti, perché possederanno la terra. Beati coloro che piangono, perché saranno confortati….. Otto volte di fila ripete, con delle varianti, la stessa espressione « Beati », annunciando così al mondo stupito quelle che il linguaggio cristiano ha chiamato le otto beatitudini. Sono otto: la povertà di spirito, la mitezza, le lacrime, la fame e la sete di giustizia, la misericordia, la purezza di cuore, l’amore per la pace, le persecuzioni subite a causa di Dio; ma l’ottava è solo la conferma e la manifestazione delle altre (S. Th., Ia IIæ, q. LXIX, a. 3 ad 5.). Infatti, dal momento in cui l’uomo è rafforzato nella povertà spirituale, dalla mitezza e dalle altre beatitudini, la persecuzione non è più in grado di staccarlo da questi beni. – Le beatitudini non sono né virtù né doni dello Spirito Santo, ma degli atti che queste abitudini ci portano a produrre (Ibid. a. 1). Tuttavia, per la loro eccellenza e perfezione, questi atti devono essere considerati più come un prodotto dei doni che come un’emanazione delle virtù. Infatti, la virtù della povertà può anche ispirare questo distacco che fa usare con moderazione dei beni terreni, ma è il dono del timore, che ne ispira il disprezzo. La virtù della mitezza dà all’uomo l’energia necessaria a superare l’impetuosità della rabbia e a stare entro i limiti della giusta ragione; ma è il dono della pietà che assicura la calma, la serenità dell’anima, il perfetto possesso di sé e la completa sottomissione alla volontà di Dio. La temperanza mette il freno alle passioni che tendono al piacere sensibile e le mantiene entro i limiti; il dono della scienza eleva l’anima più in alto, e illuminandola sulla fragilità, la vanità, la breve durata di questi piaceri, insegna a rifiutarli del tutto, se necessario, e ad abbracciare volontariamente il dolore e le lacrime. Le beatitudini si distinguono anche dai frutti dello Spirito Santo, perché, benché  dilettando come questi, abbiano anche il vantaggio di perfezionare chi le possiede: sono, se volete, dei frutti, ma i più eccellenti, i più belli, i più squisiti; frutti giunti, con gli ultimi tocchi del Sole divino, ad una perfetta maturità; anch’esse contengono una dolcezza e perfezione tale da farci sentire e gustare in anticipo qualcosa della felicità celeste. Così è coronata da opere perfette, segni precursori della beatitudine di Dio e del suo pieno possesso, questa serie di meraviglie che lo Spirito Santo compie nelle anime dove ha stabilito la sua dimora.

III.

Prima di concludere questo già lungo studio, diamo un ultimo, rapido sguardo alle verità che ne sono state oggetto, così come, prima di varcare la soglia di un edificio che è stato visitato ed esaminato nel dettaglio, diamo uno sguardo per comprenderne le linee principali e ammirarne la sapiente armonia. Dio è ovunque, in ogni essere e in ogni luogo, come causa immediata di tutto ciò che esiste fuori di Lui; ma abita solo nel giusto, al quale si unisce in modo singolare, come oggetto di conoscenza e di amore. E non è solo con la sua immagine, la sua memoria, o i suoi doni, che Egli è così presente in essi; Egli stesso viene personalmente, inaugurando fin da quaggiù questa vita di unione e di godimento che deve essere consumata in cielo. Non appena una creatura che, fino ad allora era stata peccaminosa, ritorna in grazia al suo Creatore, Colui che è in Dio l’Amore sussistente, lo Spirito Santo, gli viene inviato a suggellare in qualche modo con la sua presenza il patto di riconciliazione, a lavorare alla grande opera di santificazione e a diventare in lui il principio efficace di una nuova vita, incomparabilmente superiore a quella della natura. Non è dunque una visita temporanea, per quanto preziosa, che si degna di fare, ma Egli viene a stabilirsi nell’anima con il Padre e il Figlio e per fissarvi la sua dimora. Quando vi entra, si dà Egli stesso, e questo è il suo grande dono. Si tratta quindi di abbellire e decorare il tempio vivente dove gli piace risiedere. A tal fine, c’è questa Grazia, di un valore infinito, chiamata santificante, che ha l’effetto di purificare da ogni sozzura, di cancellare il peccato, di giustificare, trasformare, divinizzare chi la riceve, farne un figlio di Dio e l’oggetto dei suoi piaceri, con diritto all’eredità celeste. Ma non è tutto, perché la grazia non va mai da sola; essa è sempre accompagnata da una moltitudine di virtù e di qualità sovraeminenti, che sono sia un ornamento per le nostre potenze, sia una fonte di attività soprannaturale. Queste sono le virtù teologali, la fede, la speranza e la carità; le virtù morali infuse e i doni dello Spirito Santo: essi sono i semi fecondi dei frutti che Dio vuole raccogliere in noi; le energie divine, fonte di quegli atti eccellenti che portano il nome di beatitudini perché sono la causa meritoria ed una sorta di anticipazione della felicità che speriamo. – In questo modo possiamo andare avanti; e, per spostarci efficacemente e in sicurezza verso le sponde eterne, tutto ciò che dobbiamo fare è ricevere questo impulso dallo Spirito Santo che è la parte dei figli di Dio (Rom. VIII, 14). Essa non si farà attendere. Dal profondo dell’anima dove Esso risiede, questo Spirito divino illumina la nostra intelligenza, riscalda i nostri cuori, ci eccita e ci spinge al bene. Chi conterà tutti i santi pensieri che suscita, i buoni movimenti che provoca, le sane ispirazioni di cui è la fonte? Perché invece ci sono sventurate e troppo frequenti resistenze che vengono più o meno a paralizzare la sua azione benefica e ad ostacolarne gli effetti? Questo spiega perché tanti Cristiani, abitualmente in possesso della grazia e delle energie divine che la accompagnano, rimangono tuttavia così deboli e lassi al servizio di Dio, così poco zelanti per la loro perfezione, così inclini verso la terra, così dimentichi delle cose del cielo, così facili da portarsi al male. Pertanto, l’Apostolo ci esorta a « non contristare lo Spirito Santo » con la nostra infedeltà alla grazia: Nolite contristare Spiritum sanctum Dei (Ephes. IV, 30), e soprattutto “non spegnerlo nei nostri cuori: Spiritum nolite extinguere. » (1 Tessal. V, 19). C’è un’altra causa che cerca di spiegare perché una semenza di grazie così abbondante spesso produca solo un raccolto così scarso. Questo avviene perché, conoscendo solo molto imperfettamente il tesoro di cui sono custodi, molti hanno solo una bassa stima di Esso e si impegnano poco nel farlo fruttificare. Eppure, quale forza, quale generosità, rispetto di sé, quale vigilanza, ma anche quale consolazione e quale gioia non li ispirerebbero per questo pensiero costantemente nutrito e piamente meditato: lo Spirito Santo abita nel mio cuore. Esso è lì, potente protettore, sempre pronto a difendermi dai miei nemici, a sostenermi nelle mie battaglie, ad assicurarmene la vittoria. Amico fedele, è sempre pronto a darmi udienza, e, « lungi dall’essere fonte di amarezza e di noia, la sua conversazione porta allegria e gioia:  Non enim habet amaritudinem conversatio illius, nec tædium convictus illius, sed lætitiam et gaudium. » (Sap.. VIII, 16). – Egli è lì, veglia sempre sui miei sforzi e sacrifici, contando, per ricompensarli un giorno, ognuno dei miei passi, seguendo tutti i miei passi, senza dimenticare nulla di quello che faccio per il suo amore e la sua gloria. – Lo Spirito Santo abita nel mio cuore! Io sono il suo tempio, il tempio della santità per essenza; devo quindi diventare io stesso santo, perché il primo carattere della casa di Dio è la santità. Domum tuam, Domine, Domine, decet sanctitudo (Ps XCII, 5). Dirò dunque con il Salmista, con la mia condotta più che con le mie parole: « O Signore, ho amato la bellezza della tua casa e del luogo dove abita la tua gloria: Domine, dilexi decorem domus tuæ, et locum habitationis gloriæ tuæ. » Cosa c’è di più efficace di queste riflessioni per determinarci a vivere, secondo la parola di san Paolo, « in modo degno di Dio, sforzandoci di piacergli in ogni cosa e di portare ogni sorta di frutti di buone opere? Ut ambuletis digne Deo per omnia placentes, in omni opera bono fructificantes » (Col. X, 10). Lavoriamo dunque per crescere nella scienza di Dio, crescentes in scientia Dei, applicandoci ogni giorno per conoscere meglio, per apprezzarli di più, i doni divini. Amiamo, onoriamo, invochiamo spesso lo Spirito Santo, siamo docili alle sue ispirazioni; e se un giorno vogliamo occupare il trono di gloria che ci è stato preparato in cielo, iniziamo glorificando qui sulla terra e nella nostra anima e nel nostro corpo questa Santissima Trinità di cui siamo dimora e tempio. Glorificate et portate Deum in corpore vestro! (1 Cor. VI, 20).

LO SCUDO DELLA FEDE (103)

1Paolo SEGNERI S. J.:

L’INCREDULO SENZA SCUSA

Tipogr. e libr. Salesiana, TORINO, 1884

CAPO XIII.

Testimonianza che rendono di Dio gli animali dalui addottrinati a combattere ed a curarsi.

I. Non v’è uomo intendente nella pittura, che non vergognisi se richiesto di quale mano sia qualche tavola insigne, non sappia subito dir se è di Raffaello, o del Caracci, o del Correggio, o di Guido. Eppure vi sarà chi non si vergogni, se ricercato di qual mano sieno tante belle opere di natura, non sappia subito dire: di man di Dio. Tal è qualunque ateista. Ben si può pertanto affermare, che egli dunque di opere di natura non è intendente. Se le intendesse, vedrebbe tosto, non potere, queste essere di altro artefice, che dell’Artefice sommo. Finalmente le mani tutte degli uomini, benché grandi, sono capaci di essere contraffatte, e più non sarebbe sì grave fallo non discernere bene l’una dall’altra. Ma la mano di Dio non è mano imitabile mai da niuno. E però non discernerla dalla mano del caso, o di qualunque altro, che non sia Dio, non solamente è fallo, ma iniquità. Noi questa mano sì unica abbiamo dianzi scoperta già quanto basta negli strumenti e negli istinti mirabili dati ai bruti per conservarsi cibandosi. Ora andiam oltre. Conciossiachè tutto ciò che fanno essi per conservarsi, a che gioverebbe, se non sapessero al tempo stesso guardarsi opportunamente da chi gli assale? Eppure anche a ciò fu pensato. I loro assalitori son due: estrinseci e intrinseci. Gl’intrinseci sono i morbi, gli estrinseci sono vari nemici, i quali s’incontrano, come frequenti tra gli uomini, così ancora continui fra gli animali, che a cagione o dell’abitazione, o del pascolo, o della prole o di altro interesse tra loro opposto, mantengono gare eterne.

I.

II. E per dire in prima di questi nemici estrinseci, certo è, che senza avere appresa giammai l’arte militare, sanno i bruti conoscere a meraviglia i vantaggi loro di posto, e li sanno prendere. I rosignuoli, per assicurarsi dagli sparvieri, soggiornano infra le macchie. L’airone, per assicurarsi da’ falchi, si aggira intorno all’acque da lor temute. E l’alce, bestia peraltro sì paurosa, che a qualunque ferita, nel mirar ch’ella faccia il sangue grondante, cade subito a terra di raccapriccio, tuttavia vince i lupi, scegliendo contro di essi per campo di battaglia i fiumi gelati , sopra de’ quali può tenersi ben ella ferma coll’unghia acuta e biforcata ch’ella ha, ma non possono tenervisi fermi i lupi (V. hæc et seq. apud Aldrov. in suis locis, et apud Gasp. Scottum in physica curiosa).

III. Oltre il vantaggio del posto, sanno i bruti conoscere quel delle armi. Quindi è, che l’aquila tiene una cura grandissima de’ suoi artigli: e se ella è ferma, par che sempre li miri, arrotandogli sulla pietra, quando hanno perduto il filo, e risparmiandoli, quando sono affilati, col non camminare tra i sassi. I cervi, i capri ed i tori arruotano anch’essi ai tronchi le loro corna, e le provano, e le riprovano prima di venire a duello cogli avversari. L’ardea si rivolta col becco all’insù tra l’ale, e riceve intrepidamente l’impeto de’ falconi, che calandole sopra furiosamente per farne preda, vi rimangono morti. E il pellicano, per non venire sorpreso dagli altri uccelli assàssinatori, in una simile positura ancor egli piglia i suoi sonni, addormentato ed armato.

IV. Dove manchi la forza, suppliscono coll’unione. Così fanno gli storni, volando sempre a schiere numerosissimo, o procurando in quelle il posto di mezzo per maggior cura di sè. Gli armenti si fanno forti dal lupo, adunandosi insieme in un cerchio fitto, colle teste rivolte contro il nimico: e i giumenti con somigliante ordinanza volgono al lupo, non le teste, ma i piedi, dove hanno il loro valore, e si difendono bravamente coi calci. Che se non è pronto il soccorso, sanno anche i bruti richiederlo colla voce. Così l’upupa, ravvisando la volpe ascosa tra l’erbe, con inusitate e con importune strida l’addita ai cani. Così i cigni, così le’ cicogne, così l’anitre sollecitano le compagne da loro assenti alla difesa comune contro dell’aquila; e così le bertucce, nelle lor selve, fanno contra i medesimi cacciatori, gridando forte, come se gridassero al ladro. Senonchè a schermirsi da questi, tanto gli animali più imbelli, quanto i più forti, son destri al pari. La lepre salta di lancio nella sua tana, per non lasciare quivi impresse vestigia che la rivelino a chi la cerca. L’orso v’entra a ritroso, per mostrare d’esserne uscito, quando v’entrò: ed il leone medesimo (a guisa di guerriero prode, non meno attento ad iscoprir gli andamenti dell’inimico, che a coprire i propri) stampa insieme l’orme, passando sopra l’arena, insieme le guasta, perché non diano sentore de’ suoi viaggi. In una parola tutti gli animali hanno qualche dote lor propria per la difesa: quali con la destrezza, come le scimmie pur anzi dette, che giungono ad afferrare con la mano per l’aria quella saetta che loro voli alla vita: quali con la generosità, come il leone, che mai non fugge, senonchè mostrando la faccia, per dar terrore: quali con la timidità, come i cervi, a cui la paura medesima è sicurezza, tanto sono ratti alla fuga: quali col divenire quasi invisibili, come rendono le seppie nella lor tinta: quali coll’apparir quasi trasformati, come fa il polpo, che piglia tosto il colore di quello scoglio cui sta aggrappato, e così delude ogni guardo: senza che fra lo stuolo sì numeroso degli animali, o terrestri o acquatici, o aerei, pur un si trovi, che o con la forza datagli, o con l’ingegno, non sia bastantemente armato a suo schermo.

V. Né minore hanno l’arte per assaltare, di quella che posseggano a ripararsi. La donnola, quando si vuole cimentar co’ serpenti, vi si apparecchia col mangiare innanzi la ruta, erba a questi di odor troppo intollerabile. E l’icneumone, quando vuol pugnare cogli aspidi, si rivolge tutto nel fango, e se ne fa come una corazza, con assodarlo prima ai raggi sol solari, perché non tema alcun morso. La tigre, per assicurare le altre fiere a cibarsi delle sue carni, si finge morta, e di poi subito è loro sopra a man salva, e ne fa macello. La volpe è stata veduta rivoltarsi dentro la creta rossa, fintanto ch’ella apparisca quasi un cadavere senza pelle, per invitare i volatili meno accorti a un solenne pasto, che poi di loro fa ella, non di lei essi. E la torpedine, con un miracolo più insueto, sa fin rendere stupido chi la tocca e privarlo di moto, non che di audacia. Ma che sciocchezza è la mia? Presumo io forse raccogliere in pochi fogli ciò che altri non arrivarono a compilare in molti volumi? Anzi non altro ho inteso mai, che additarvi quella miniera da cui si possono scavare ogni giorno più nuove meraviglie, tanto è inesausta. Eppure ditemi: a questo piccolo saggio che ve ne porto, non vi accorgete abbastanza che il suo metallo non è metallo nostrale? Chi può dar tanta molteplicità d’invenzioni, di stratagemmi, di scherme ad un solo fine di guerra difensiva e offensiva tra gli animali, salvo l’intelletto divino? Senzachè, discorro così: la natura particolar della lepre, a cagion di esempio, non può amare, che i cani, appena miratala, si mettano ad incalzarla, con tanto pregiudizio della infelice, se sia raggiunta: la natura particolare de’ cani non può amare che la lepre da loro fugga. Chi dunque fu, che diede a un’ora medesima quello istinto, alla lepre di fuggir dai cani, ai cani di seguitarla, se non una natura più alta, la qual mirò a quel sollazzo continovo che poteva fra noi risultare da tale fuga affannosa e la tale caccia? E questa natura più alta è quella appunto che con più degno vocabolo è detta Dio.

II.

VI. Rimane ora a dare un’occhiata ai nemici intrinseci, da cui si sanno tanto bene i bruti salvare col medicarsi. Pochi di verità sono i loro malori al pari de’ nostri: o sia perché gli animali vivono con maggior temperanza, di quella con cui vivono i più degli uomini; o sia perché il loro temperamento, più materiale e più massiccio del nostro, sia men soggetto a ricevere le impressioni de’ suoi contrari; in quella guisa, che un oriuolo da torre è molto più difficile a sconcertarsi di quel che siasi una mostra da tavolino. Qualunque sia la ragione, certo è, che i bruti, guidati da un interno indirizzo della natura, sanno mirabilmente trovar rimedi proporzionati a’ lor mali, e rimedi facili, innocenti e infallibili più dei nostri, perché tanto più chiaro apparisca, che, come il caso non fu mai il loro artefice, così né anche egli è il loro conservatore. Se non che ciò che più riesce ammirabile in tali affari, è, che non solo ogni animale ha la sua medicina propria, che non ha l’altro; ma che, prima ancor di ogni prova, la conosce, la cerca e sa applicarla giustamente al bisogno. La prima volta che si acciechi la rondinella, sa ritrovare la celidonia: la prima volta che si accieca la vipera, sa ritrovare il finocchio; la prima volta che il daino riman ferito, sa far ricorso al suo dittamo. Non ha veleno, contra cui le testuggini non abbiano tosto pronta la loro triaca; e tal è l’origano: siccome il lauro è quella gran panacea che alle colombelle e che a’ corvi suffraga parimente in qualunque morbo. Or vada Ippocrate a logorar negli studi la vita propria, per allungare l’altrui: e poi diffidato di poter giungere a tanto, confessi pure, che l’arte è lunga, che il tempo è breve, e che l’esperimento è fallibile: Ars longa, vita brevis, experimentum fallax. Dica, che a molti mali non si è trovato governo finor che vaglia. I bruti, senza accademie e senza aforismi, sanno ad ogni languore trovare il suo medicamento adattato.E poi non mancherà chi per maestro assegni oro, non l’arte di una intelligenza sovrana,ma la cecità balorda di atomi vagabondi più che birboni?

VII. Poco poi parrebbe, se i bruti più non sapessero che curare il mal sopraggiunto. Sarebbe ciò scacciare il ladro di casa, ma scacciarlo dappoi che la svaligiò. Il più è, che sanno farsi incontro anche al male, serrandogli prontamente le porte in viso (Àrist. hist. anim1. 8. c. 120). A questo fine scelgono i luoghi più atti, senza timore di pellegrinare in paesi anche lontanissimi, come le gru della Scizia settentrionale, che, a fuggir que’ verni sì crudi, sen passano di là sino all’Etiopia, senza rischio che fallino mai la strada. I pesci, ora vanno dai lidi all’alto, ora vanno dall’alto ai lidi, mutando stanza, come fanno i grandi, al mutarsi della stagione. E tra loro molti anco sono, che da’ mari caldi tragittansi al ponto Eussino, e che dal ponto Eussino tragittansi a’ mari caldi. E perché i più deboli sentono prima la intemperie dell’aria che i più gagliardi, quindi è, che quelli fanno il loro passaggio prima di questi, come i rombi all’agosto, i tonni al settembre. Le rondinelle passano in Africa a schivare i ghiacci nostrali: e le quaglie, i tordi e le tortore, hanno anch’essi le loro piagge piacevoli ad isvernarvi. Gli avvoltoi medesimi, benché infami per le carogne di cui si pascono, sono tuttavia sì inimici dell’aria guasta, che il fare essi dimora in qualche paese, più che in un altro, si piglia per indizio di piena salubrità. Che più? Convien che l’uomo superbo si umìli in sì fatte scienze a pigliar lezione dagli animaluzzi più vili. Scrive Aristotile (L. 9. hist. anim.) di non so quale in Bizanzo, che presso il volgo si era acquistata fama grande di astrologo, perché avendo egli allevato in casa da piccolo uno spinoso, osservava, che questo, quando era vicino a muoversi vento opposto, mutava stanza, secondo il talento in nato ch’egli ha di fare alla sua tana di campagna due bocche, una all’austro, una all’aquilone, e dipoi chiudere ora l’una, ora l’altra, secondo che quegli soffiano. Né questa è dote singolare del riccio, mentre pochissimi sono quegli animali i quali nella loro fantasia non portino un tale istinto di presentire le mutazioni di tempo loro nocevoli: tanto che i più meschini paiono in questa parte i più addottrinati. Quinci, non pure il leone, che è sì ingegnoso, sa antivedere la siccità che sovrasti, e la sa scansare, con ritirarsi per tempo in luoghi più acquosi; ma i coccodrilli stessi pare che abbiano misurata già la piena del Nilo prima che egli esca dal letto, mentre san collocare le uova in tal sito, dove non arrivi mai quell’anno per l’inondazione. I corvi indovinano le tempeste, i merghi, l’anatre, le api presagiscono i venti più impetuosi: e le formiche la sterilità della futura stagione, con empir più del solito i lor granai prima che la messe scarseggi. Ora in quale scuola hanno appreso questi animali tanto di astrologia, che mostrino di saperne anche più dell’uomo, il quale nel predire le piogge piglia ne’ suoi lunari più gravi abbagli di quei che pigli una rana? Chi spedisce loro le nuove del futuro, prima che giunga? Qual maestro hanno essi trovato, che gli addottrini, e gli addottrini sì bene, che niuno scolaro mai resti addietro per poco ingegno, su le lezioni a lui date nella sua classe? Sarà credibile da veruno, che il caso, il qual non sa nulla di ciò che egli faccia, sappia formar tali allievi? Se così fosse, sarebbero dunque assai maggiori i discepoli, che il maestro. Violentate pure quanto a voi piace il vostro intelletto, perché s’induca a dirvi, che Dio non v’è: non potrà egli non conoscere l’onta che voi gli fate, e non si dibattere.

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI (14)

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI (14)

R. P. BARTHELEMY FROGET

[Maestro in Teologia dell’ordine dei fratelli Predicatori]

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI SECONDO LA DOTTRINA DI SAN TOMMASO D’AQUINO

PARIS (VI°) P. LETHIELLEUX, LIBRAIRE-ÉDITEUR – 10, RUE CASSETTE, 1929

Approbation de l’ordre:

fr. MARIE-JOSEPH BELLON, des Fr. Pr. (Maitre en théologie).

Imprimatur:

Fr. Jos. Ambrosius LABORÉ, Ord. Præd. Prior Prov.Lugd.

Imprimatur, Parisiis, die 14 Februarii, 1900.

E. THOMAS, V. G.

QUARTA PARTE

SCOPO ED EFFETTI DELLA MISSIONE INVISIBILE DELLO SPIRITO-SANTO E DELLA SUA INABITAZIONE NELLE ANIME.

CAPITOLO VI

Effetti dell’abitazione dello Spirito-Santo.

(Seguito)

I DONI DELLO SPIRITO-SANTO

I.

Con la grazia e le virtù cristiane, lo Spirito Santo porta ancora nell’anima, dove viene a fissare la sua dimora, i vari doni che portano il suo nome, il « sacro septenario » la, come si esprime la Chiesa, sacrum septenarium. Cosa significano questi doni? Qual è il loro ruolo, la funzione, lo scopo, nella vita soprannaturale? Sono davvero distinti dalle virtù infuse, e bisogna considerarli necessari alla salvezza? Queste sono le domande a cui occorre rispondere.  – E in primo luogo, qual è esattamente la natura dei doni dello Spirito Santo? Essi sono, essenzialmente, benefici gratuiti, come indica il nome di “doni”: un nome che è comune agli altri beni della grazia. Ma questo termine generico ha ricevuto nel linguaggio cristiano un significato preciso, un senso perfettamente determinato e limitato ad alcune perfezioni specifiche che Dio comunica liberamente all’anima retta per renderla flessibile e docile alle sue ispirazioni (S. Th. Ia-IIæ, q. LXVIII, a 1).  Come la grazia santificante, come le virtù infuse, con cui presentano molte analogie, i doni sono abitudini, disposizioni al bene che esistono in noi nello stato di qualità fisse e permanenti. Non sono quindi atti, ma principi di operazione; non sono mozioni, attuali, dei soccorsi passeggeri della grazia destinati a mettere in gioco le nostre facoltà, ma piuttosto delle qualità, delle forze conferite all’anima in vista di certe operazioni soprannaturali.  – La Scrittura stessa, parlando di questi doni, ce li rappresenta come esistenti in modo stabile, come riposanti nel giusto. Isaia dice del Verbo incarnato: « Lo Spirito del Signore riposerà su di Lui: lo Spirito di saggezza e di comprensione, lo Spirito di consiglio e di forza, lo Spirito di conoscenza e di pietà; e lo Spirito di timore del Signore lo riempirà. » (Isai. XI, 2-3). E i dottori applicarono queste parole ai membri viventi del Corpo Mistico di Nostro Signore, che devono partecipare ai privilegi del loro Capo. – San Gregorio Magno ci dice ugualmente che « … con i doni, senza i quali la vita non può essere raggiunta, lo Spirito Santo risiede in modo stabile negli eletti, mentre con la profezia, il dono dei miracoli e delle altre grazie gratuite, Esso non si stabilisce stabilmente in coloro ai quali li comunica: in his igitur donis, sine quibus ad vitam perveniri non potest, Spiritus Sanctus in electis omnibus semper manet; sed in aliis non semper manet. » – Potremmo, con l’angelico Dottore, definire i doni dello Spirito Santo: “… delle abitudini o qualità permanenti che sono essenzialmente soprannaturali, che perfezionano l’uomo e lo dispongono ad obbedire con prontezza alle mozioni dello Spirito Santo: Dona Spiritus Sancti sunt quidam habitus quibus homo perficitur ad prompte obediendum Spiritui Sancto. » (S. Th. Ia-IIæ, q. LXX, a. 2). – Da queste parole non si deve concludere che i doni siano delle disposizioni puramente passive, una sorta di unzione spirituale che abbia lo scopo esclusivo di ammorbidire le nostre facoltà perché esse non oppongano resistenza all’azione del celeste motore. « Essi sono nel contempo  delle morbidezze e delle energie, delle docilità e delle forze che rendono l’anima più docile sotto la mano di Dio e nello stesso tempo più attiva nel servirlo e nel compiere le sue opere. » (Mgr. GAY, De la Vie et des Vertus chrétiennes, I. Traité). Come le virtù morali, che mirano a sottomettere e assoggettare le nostre facoltà appetitive all’impero della ragione, a renderle docili alle sue prescrizioni, e che sono non di meno delle fonti di attività, i doni sono anch’essi delle energie soprannaturali, dei principi di operazione. Testimone di queste eccellenti opere, note come Beatitudini, che, per la loro stessa perfezione, devono essere attribuite ai doni piuttosto che alle virtù e che da essi emanano come l’operazione procede dall’abitudine ». (S. Th. Sent. III, d. XXXIV, q. 1, ad 4). In caso affermativo, in che modo i doni differiscono dalle virtù? Alcuni teologi credono di non siano molto diversi da loro, e che doni e virtù significhino, con nomi diversi, la stessa cosa. Se consideriamo le abitudini soprannaturali – essi dicono – come  dei benefici gratuiti che ci vengono dalla bontà divina, li chiamiamo doni; se li consideriamo principi di operazione, li chiamiamo virtù. Questa spiegazione apparentemente molto semplice ha il grave svantaggio di essere difficile da conciliare con  verità indiscutibili. E infatti, se i doni si identificano con le virtù, come mai il Signore, che  certamente possedeva tutti i doni, come ci dice chiaramente Isaia, non aveva avuto tutte le virtù infuse allo stesso modo? Non la fede, incompatibile con la visione immediata dell’Essenza divina, di cui la santa umanità del Salvatore non ha mai cessato di godere; né la speranza, che è stata esclusa dal suo stato e dalla sua perfezione di Persona comprendente; né la penitenza, che non va con l’impeccabilità? Inoltre, se doni e virtù non sono cose separate, rimarrebbe da spiegare perché alcuni doni, come il timore, non siano tra le virtù e perché certe virtù non vengano enumerate tra i doni. Pertanto, la grande maggioranza dei teologi ritiene, insieme a san Tommaso, che ci sia una vera distinzione tra doni e virtù, una distinzione basata sulla diversità dei motori ai quali l’uomo obbedisce nella pratica del bene. Se si vuole – dice l’angelico Dottore – distinguere chiaramente i doni dalle virtù, è necessario attenersi al linguaggio della Scrittura, che designa i primi non come doni, ma come spiriti – Spirito di saggezza e intelligenza, Spirito di consiglio e forza, ecc. – dandoci modo di comprendere che, venuti dall’esterno ed infusi nella nostra anima con la grazia, il loro scopo e il loro effetto è quello di rendere più flessibili le nostre potenze e di disporle a seguire docilmente l’ispirazione divina. Ora, chi dice ispirazione, dice mozione veniente dall’esterno, in contrapposizione al movimento del motore interno, che è la ragione. Ci sono infatti in noi due principi guida sotto il cui impulso si compiono gli atti che devono condurci alla salvezza: uno interiore, che è la ragione, l’altro esteriore, che è Dio. Per consentire all’uomo di ricevere correttamente questo doppio impulso, si ha bisogno di due tipi di perfezioni: le prime, più umili, che lo dispongono a seguire senza resistenza, in tutte le sue azioni interiori ed esteriori, il movimento e la direzione della ragione: questo è il ruolo delle virtù; le seconde, più elevate e conseguentemente distinte dalle precedenti, mirano a renderlo flessibile e docile alle ispirazioni dello Spirito Santo: questo è la funzione dei doni. (S. Th., Ia-IIæ, q. LXVIII, a. 1). Mettiamo queste verità nella giusta luce. Ed innanzitutto, che l’uomo possieda in se stesso, nella sua ragione, lasciata alle proprie luci o illuminata dalla fede, un principio di attività con cui si muove, decida di fare questo o quello, è ovvio. Non appena diventa un essere intelligente e libero, e quindi padrone delle sue azioni, può, nella sua sfera, come agente secondario e prossimo – in suo ordine, scilicet sicut agens proximum, – compiere questa o quella operazione a sua scelta. Ma, poiché le facoltà umane suscettibili di compiere un atto morale siano inclini abitualmente al bene e disposte a compierlo con facilità, prontezza e costanza, hanno bisogno di essere perfezionate da certe qualità o abitudini, aventi l’effetto di renderle docili alla direzione e all’impero della ragione. Nell’ordine naturale, questo ruolo appartiene alle virtù umane o acquisite; nell’ordine soprannaturale, questa funzione appartiene alle virtù cristiane. Così dotato, l’uomo è in grado di agire, di fare del bene, di fare opere salutari e meritorie, quelle almeno che non superano il livello ordinario e comune.  – Ma la ragione non è l’unico motore, né l’unico principio determinante delle nostre azioni; è anche solo un motore subordinato e secondario. Il  primo e principale motore è fuori di noi e non è altri che Dio. Ora  è una verità confermata dall’esperienza quotidiana che più elevato sia il motore, più perfette debbano essere le disposizioni che preparano il mobile a ricevere la sua azione (S. Th., Ia-IIæ, q. LXVIII, a. 1). Così, mentre un bambino è in grado di comprendere e seguire le lezioni di un insegnante di grammatica elementare, per consentire ad un adulto, anche colto, di seguire il corso di un insegnante di istruzione superiore, è necessaria una lunga preparazione, che non è nemmeno alla portata di tutte le intelligenze. – Se, allora, per disporre dei nostri poteri appetitivi onde obbedire prontamente alle ingiunzioni della ragione illuminata dalla nostra luce o da quella della fede, abbiamo bisogno di tutta una serie di abitudini, acquisite o infuse, a seconda che il bene di cui si tratti sia naturale o soprannaturale; come non concludere, con san Tommaso, che per poter ricevere fruttuosamente e seguire con docilità le ispirazioni e la guida dello Spirito Santo, un Motore così alto al di sopra della ragione stessa illuminata dalla fede, siano qui veramente necessarie altre perfezioni, ed altre abitudini superiori alle virtù morali, acquisite o infuse? Abbiamo nominato i doni che sono all’uomo nei suoi rapporti con lo Spirito Santo, ciò che sono le virtù morali alla volontà rispetto alla ragione. Queste dispongono le potenze appetitive ad obbedire prontamente alla ragione; quelli preparano l’uomo ad essere docile agli istinti dello Spirito Santo. (Ibid. a. 3).

II.

L’argomento che abbiamo appena sviluppato dimostra bene, è vero, che i doni e le virtù sono abitudini davvero distinte; ma non indica, almeno in modo esplicito, in cosa consista questa differenza. Così, quando San Tommaso propone solo di stabilire – come in Ia-IIæ, q. LXVIII, a. 1, – che i doni sono perfezioni diverse dalle virtù, la ragione che egli propone è la dualità dei motori a cui l’uomo obbedisce nella pratica del bene: ottima ragione, perché motori formalmente diversi presuppongono, richiedono disposizioni diverse da parte del mobile, in modo che egli sia in grado di ricevere connaturalmente impulsi di cui gli uni possano essere tanto elevati al di sopra degli altri: Manifestum est quod ad altiorem motorem oportet majori perfectione mobile esse dispositum (S. Th. Ia-IIæq. LXVIII, a. 8). Ma quando il santo Dottore vuole mostrare in cosa i doni e le virtù differiscano, tutt’altra è la sua risposta; si richiama alla divergenza nel modo di agire che caratterizza questi due tipi di abitudini, e alla diversità della regola che serve come misura dei loro atti: Dona a virtutibus distinguuntur in hoc quod virtutes perjiciunt ad actus MODO HUMANO, sed dona. ULTRA UMANO. (S. Th. Sent., III, dist. XXXVI, q. 1, a. 1.).Il primo elemento caratteristico dei doni, quello per cui essi si distinguono chiaramente dalle virtù, è il loro modo di agire. Infatti, le virtù, qualunque esse siano, naturali o soprannaturali, acquisite o infuse, dispongono l’uomo ad un’azione di forma razionale e umana: virtutes perjiciunt ad actus MODO HUMANO; i doni, al contrario, lo mettono in grado di operare in modo sovrumano e in qualche modo divino: sed dona ULTRA HUMANUM MODUM. Questa è la loro ragione: Donorum propria est ratio, ut per ea quis super humanum modum operetur (S. Th., m, Sent., III, dist., xxxv, q. II, a. 3): questo è ciò che costituisce la loro superiorità sulle virtù: Donum in hoc transcendit virtutem quod supra humanum modum operetur (S. Th., Sent., III, dist. XXXVI, q. 1, a. 3.). Lasciate che lo stesso san Tommaso ci spieghi, con la sua ordinaria lucidità, che cosa debba intendersi del modo umano di agire specifico delle virtù e in cosa consista il processo superiore che caratterizza i doni. A tal fine, egli confronta la virtù della fede con il dono dell’intelletto che gli corrisponde, e mostra con un esempio, che egli stesso dichiara evidente, la divergenza dei loro processi.  Il nostro modo naturale di conoscere le cose spirituali e divine – dice – è quello di salire da questo mondo materiale e visibile al mondo invisibile attraverso lo specchio della creatura e l’enigma delle analogie, cioè attraverso concetti inappropriati presi in prestito all’ordine sensibile e pertanto necessariamente imperfetti. Connaturalis enim modus humanæ naturæ est ut divina non nisi per speculum creaturarum et ænigmate similitudinum percipiat (Ibid. dist. XXXIV, q. 1, ad I). Così, per la fede, che è una virtù, usa queste stesse nozioni per introdurci alle verità soprannaturali. Et ad sic percipienda divina perjicit fides, quæ virtus dicitur (S. Th., III, Sent., dist., XXXIV, q. I, a. 1). – Senza dubbio essa allarga il cerchio della nostra conoscenza, ci conduce nel santuario della Divinità e ci rivela misteri di cui la contemplazione dell’universo non ci avrebbe mai manifestata l’esistenza; ma in luogo del nostro semplice assentimento ai dogmi rivelati che implica la fede, ci comunica una certa percezione della verità, ci fa cogliere, per così dire, le cose divine, ci eleva al di sopra del nostro modo naturale di conoscere e, senza togliere tutti i veli, ci dà di questa vita, come un’anticipazione delle manifestazioni e delle chiarezze future. (S.Th. III Sent.. dist. XXXIV, a I a. I). – Che senso profondo delle verità di fede possiamo trovare di tanto in tanto in certi uomini senza cultura e senza lettere, ma docili alle ispirazioni dello Spirito Santo, a volte anche nei bambini semplici! Quali intuizioni per scoprire il veleno dell’errore! Forse non saranno in grado di confutare, secondo le regole della dialettica, i sofismi dell’eresia o dell’incredulità; ma poiché sono impregnati delle verità dell’insegnamento cattolico, capiscono che non devono discostarsene in nulla! Da dove viene in loro una tale certezza sulle cose della fede? Dai mezzi naturali della conoscenza per l’uomo: lo studio, la riflessione? No, ma dal dono dell’intelletto. – Leggiamo nella vita di Santa Giovanna Chantal che un giorno, all’età di cinque anni, giocava nell’ufficio del padre, quando scoppiò una discussione tra il presidente Frémiot e un gentiluomo protestante venuto a trovarlo. Si discuteva della Santa Eucaristia. Il signore protestante diceva che quello che gli piaceva di più della religione riformata era che negava la presenza reale di Nostro Signore nel Santissimo Sacramento. A queste parole, la santa bambina non poté trattenersi: ella si avvicina vivacemente al protestante e si mette a fissarlo con uno sguardo accigliato: « Monsignore – gli disse – dovete credere che Gesù Cristo è nel Santissimo Sacramento perché Egli lo ha detto; se non lo credete, lo ritenete un bugiardo ». Il tono con cui parla stupisce il protestante, che inizia a discutere con lei; ma ella lo ferma subito con la saggezza delle sue risposte, e nello stesso tempo, con l’ardore della sua fede, ed incanta tutti i presenti. Imbarazzato dalle sue vivaci rimostranze, il signore protestante volle porre fine alla discussione come si conclude con i bambini: gli presenta dei dolcetti. Ma la piccola subito li prende dal grembiule e, senza toccarli, li getta nel fuoco, dicendo: « Guardate, monsignore, è così che tutti gli eretici bruceranno nelle profondità dell’inferno, perché non credono a ciò che il Signore ha detto. »

III.

Se ora, passando all’ordine pratico, chiediamo all’angelico Dottore in cosa consista il modo umano di agire proprio delle virtù, per esempio della prudenza, ed in cosa si distingua dal processo sovrumano che caratterizza il dono corrispondente, quì il dono del Consiglio, la sua risposta non sarà meno netta né meno precisa. Che si tratti della scelta di uno stato di vita o di ogni altra determinazione importante da prendere, ecco come procede la prudenza. Essa si occupa delle vie e dei mezzi convenienti per ottenere il fine prefissato, e giudica quali siano i migliori e ne prescrive l’applicazione. A mo’ di indagine, il modo umano consiste nell’esaminare tutto alla luce della ragione o della fede, soppesare i pro e i contro, studiarne le attitudini, le attrattive, le disposizioni, prevedere il futuro secondo quanto accade abitualmente in situazioni simili, consultare persone prudenti, pregare.  In Inventione, MODUS HUMANUS est quod procedatur inquirendo et conjecturando ex his quæ sient accidere (S. Th., III Sent., dist. XXXIV, q. 1, a. 2). Poi arriva il turno del giudizio, e infine quello del comandamento, che è il principale atto di prudenza. Ma non è raro che la prudenza umana, a causa di circostanze eccezionali o particolarmente difficili, si trovi in difficoltà. Si ha un bel riflettere, consultare, studiare la questione da tutte le parti, non possiamo andare fino in fondo, né possiamo formulare una risoluzione ferma e precisa. Che cosa dobbiamo fare in queste circostanze, quando la prudenza è muta, e la ragione è disperata? Ciò che fece Re Josaphat quando, in una situazione simile, di fronte a una moltitudine di Moabiti, Ammoniti e Siriani che erano uniti contro di lui, e non sapendo da che parte stare, si voltò verso il cielo e pregò: “Signore, non sapendo quello che dobbiamo fare, tutto quello che dobbiamo fare è guardare a te: Cum ignorremus quid agere debeamus, hoc solum habemus residui ut oculos nostros dirigamus ad te (II Paralip. XX, 12). Ed ecco, lo Spirito del Signore si posò improvvisamente su di un profeta, che venne a dire al re e al suo popolo da parte di Jeowah: « Non temete, non vi spaventi questa moltitudine; la battaglia non è affar vostro, ma di Dio…. Domani camminerete contro di loro e il Signore sarà con voi: Nolite timere, ne paveatis hanc multitudinem; non est enim vestra pugna, sed Dei…. Cras egrediemini contra eos, e Dominus erit vobiscum (II Paralip. XX, 15-17). “Ora, se allo stesso modo, in una simile occasione, un Cristiano ricorre, con fiducia, a Colui che non rifiuta mai il suo aiuto nelle cose necessarie o utili alla salvezza, e se ne riceve ispirazione che pone fine alle sue perplessità e gli insegna con una sorta di certezza ciò che deve fare, questo è al di sopra del modo umano e l’effetto del dono del Consiglio. Sed quod homo accipiat hoc quod agendum est, quasi per certitudinem a Spiritu Sancto edoctus, SUPRA HUMANUM MODUM EST; et ad hoc perficit donum consilii (S. Th., III Sent., dist. XXXIV, q. 1, a. 2). Così, nelle cose che non vanno oltre la portata della ragione, è alla prudenza acquisita o infusa che spetta guidare l’uomo nella scelta e nell’uso dei mezzi (S. Th., Ia-IIæ, q. LII, a. 1, ad. 1).. Trascurare poi di esaminare da soli ciò che sia opportuno dire o fare, con il pretesto dell’abbandono alla Provvidenza, sarebbe tentare Dio (S. Th., IIa-IIæ, q. LIII, a. 4, ad 1). Ma poiché la ragione umana è incapace di comprendere tutti i casi particolari e contingenti che possano sorgere, – dal che deriva che « i pensieri dei mortali sono timidi e le loro previsioni incerte » – per non essere privati di consiglio in materia di salvezza, dove la prudenza non è più sufficiente, l’uomo deve essere guidato e diretto da Colui che sa tutto; così come nelle cose umane, quando non si ha abbastanza luce per trattare un caso, si ricorre ai consigli di persone più illuminate. (S. Th., Ia-IIæ q. LXVIII, a. 3, ad 2). – Questa direzione superiore nell’ordine della salvezza si realizza attraverso il dono del Consiglio, da cui le parole del Salmista: « Il Signore è la mia guida, nulla mi mancherà: Dominus regit me,  et nihil mihi deerit » (Ps. XXII-1). Ma in questo caso, l’uomo non deve esaminare e giudicare da solo ciò che sia opportuno fare, lo Spirito Santo si incarica di questa cura, e l’uomo deve solo prestarsi obbedientemente alle sue ispirazioni; perché – secondo l’osservazione di san Tommaso – è il motore, non lo strumento, che deve giudicare e comandare. Tuttavia, in materia di doni, è lo Spirito Santo, non la ragione umana, che è la forza motrice, essendo l’uomo più passivo che attivo, strumento e non causa principale: strumento, però, che non può essere considerato inerte, perché attivo e libero, attivo in quanto libero, collaborando liberamente con la mozione divina. (S. Th., Ia IIæ q. LXVIII, a. 3, ad a. 1). – La differenza nel modo di agire che abbiamo appena visto tra la prudenza e il dono del Consiglio, si trova allo stesso modo tra le altre virtù e i doni che le perfezionano; ad ogni virtù corrisponde infatti un dono particolare che la aiuta e la fa operare a volte in modo sovrumano. Ciò è particolarmente vero per la fortezza ed il dono che porta lo stesso nome. – La caratteristica della virtù della fortezza è quella di rafforzare l’anima e farle superare tutti gli ostacoli che si incontrano nella pratica del bene, nonostante i pericoli e persino la morte stessa. Se mi chiedete qual sia il suo modo naturale per agire, vi risponderò con San Tommaso che esso consiste nell’affrontare le difficoltà fino all’estensione delle forze umane, pensatis viribus propriis et secundum earum mensuram (S. Th. III Sent., dist. XXXIV, q. 1 a.2); andare oltre, intraprendere con il proprio movimento un’opera che superi le proprie forze, non sarebbe più virtù, ma incoscienza, così come rimanerne al di sotto, per difetto il coraggio, sarebbe un segno di pusillanimità. Ma che, in un incontro particolare, spinto da un istinto superiore, l’uomo prenda come misura delle sue azioni, non più le proprie forze, ma la potenza divina, elevandosi a cose manifestamente superiori alle sue energie native, ed affronti pericoli che non è in grado di superare, affidandosi all’aiuto divino, è al di sopra del modo umano ed effetto del dono della fortezza. -Sarebbe facile continuare questo parallelo e mostrare nel dettaglio quale sia il modo umano di agire specifico delle diverse virtù, e come si differenzi dal modo speciale di operare mediante i doni; ma forse sarebbe meglio limitarsi ad indicare in caratteri generali ciò che costituisce la divergenza di processo tra gli uni e le altre. Negli atti che emanano da virtù, acquisite o infuse, l’uomo agisce in modo conforme alla sua condizione umana, cioè con il proprio movimento, in virtù della propria iniziativa personale. Dopo aver riflettuto, deliberato e, se necessario, preso consiglio, egli si porta al bene per libera scelta, per propria determinazione, senza escludere, naturalmente, la mozione ordinaria di Dio che opera internamente in qualsiasi agente libero o naturale come causa prima: non tamen exclusa operatione Dei, qui in omni natura et voluntate intérius operatur1. (S. Th. Ia IIæ, q.  LXVIII, a. 2). Al contrario, egli agisce, sotto l’influenza dei doni, ma non è più da se stesso che opera, ma un impulso interiore onnipotente, al quale egli si presta tuttavia volontariamente, lo spinge a fare questa o altra cosa il cui pensiero gli sia stato improvvisamente ispirato. Qui l’uomo è più passivo che attivo, anche se non manca la sua attività personale, sotto forma di consenso e di libera collaborazione, perché Dio muove ogni essere in modo conforme alla sua natura (S. Th. IIa IIæ, q. LII, a. 2 ad 1). -Sant’Agostino ha descritto molto bene questa seconda modalità d’azione quando, a proposito delle parole dell’Apostolo: « Tutti coloro che sono mossi dallo Spirito di Dio, questi sono i figli di Dio: Quicumque Spiritu Dei aguntur, ii sunt filii Dei » (Rom. VIII, 14), egli sottolinea che lo Spirito Santo « li muove per farli agire, non perché rimangano inerti e puramente,  passivi: Aguntur enim ut agant, non ut ipsi nihil agant » (S. Aug. De gest, Pelag. C. III, n. 5). Agiscono dunque, ma per far emergere il particolare istinto che li fa agire, l’Apostolo san Paolo dice che sono mossi e azionati dallo Spirito di Dio. Ora, « essere mossi o azionati è più che essere semplicemente guidati o diretti; perché colui che è guidato fa pure qualcosa; egli è precisamente diretto in modo che agisca correttamente. Ma chi è mosso o attivato sembra a malapena fare qualcosa da se stesso; eppure la grazia del Salvatore agisce così efficacemente sulla nostra volontà che l’Apostolo non ha paura di dire: Tutti coloro che sono mossi dallo Spirito di Dio, questi sono i figli di Dio » (Rom., VIII, 14). E la nostra volontà non saprebbe fare un uso migliore della propria libertà, che abbandonandola all’impulso di Colui che non può fare il male …. » (Rom. VIII, 14 – S. Aug. De Gestius Pel. C. III, n. 5). La Scrittura e la vita dei Santi contengono un gran numero di fatti in cui questo impulso divino è visto in esercizio. Così si dice in Luca che « Gesù è stato spinto nel deserto dallo Spirito Santo: Agebatur a Spiritu in desertum » (Luc. IV, 1). Allo stesso modo il vecchio Simeone, che aveva ricevuto dallo Spirito Santo la promessa che non sarebbe morto senza aver visto prima il Cristo del Signore, si sentiva ispirato a venire al Tempio, venit in Spiritu in templum, (Luc. II, 25) nel momento in cui Maria e Giuseppe si sono presentati lì per adempiere le prescrizioni della legge nella persona del Bambino Gesù.  – Un fatto ci mostrerà in modo impressionante la differenza nel modo di agire che distingue le virtù dai doni. Sotto la persecuzione di Settimio-Severo, una giovane schiava di nome Felicita era appena stata condannata alle bestie feroci con altri Cristiani. Ella era prossima a partorire, e poiché si avvicinava il giorno del supplizio, Félicita era desolata al pensiero che la sua gravidanza avesse potuto ritardare il suo supplizio, perché la legge vietava l’esecuzione di una donna incinta. Anche gli altri martiri si affliggevano di lasciarla indietro.Tre giorni prima della data fissata per il combattimento, tutti pregavano per la sua pronta liberazione. Non appena finito, la colsero i dolori. Mentre si lamentava, una delle carceriere le disse: « Se in questo momento non puoi sopportare le sofferenze, come sarà quando sarai straziata dalle bestie? Sarebbe quindi molto meglio sacrificare agli dei. » Al che, questa donna generosa diede questa bella risposta: « Oggi sono io che soffro; ma allora sarà un Altro in me che soffrirà per me, perché anch’io soffrirò per Lui. »

IV.

Distinti dalle virtù per il loro modo di agire, i doni lo sono ancora per una regola che serve da misura dei loro atti. La regola delle virtù acquisite è la ragione umana perfezionata dalla prudenza naturale; quella delle virtù infuse, la ragione illuminata dalla fede e diretta dalla prudenza soprannaturale; per questo si definisce la virtù: un’abitudine che ci inclina a vivere con rettitudine secondo la regola della ragione: qua recte vivitur secundum regulam rationis (S. Th., Ia IIæ, q. LXVII, a. 1, ad 3). Quanto ai doni dello Spirito Santo, queste perfezioni superiori, alliores perfectiones (Ibid. in corp. art.) che Dio ci dà in vista della sua mozione, in ordine ad motionem ipsius (Ibid. ad. 3), i loro atti non hanno altra regola che l’ispirazione divina e la saggezza di Colui che è lo Spirito di verità.  (S. Th. III Sent. Dist. XXXIV, q. 1 a. 3) – Non è quindi raro che « l’ispirazione divina spinga l’uomo a delle opere che vanno oltre i limiti ordinari della ragione, quando è illuminato dalla fede. Queste opere sono buone di una bontà superiore; non sono temerarie perché hanno Dio stesso come consigliere e sostegno; esse sono giustificate da questa ragione superiore per cui Dio, quando agisce in questo modo, non è obbligato a restare entro i limiti che l’imperfezione naturale dell’uomo lo costringe a rispettare. Per tutte queste ragioni esse soddisfano più del necessario i dati della prudenza. Tuttavia, la prudenza ordinaria, anche la cristiana, non permetterebbe loro di essere intraprese o consigliate. È soprattutto in queste opere che sono in gioco i doni dello Spirito Santo. » Così quando Santa Dorotea, condotta al supplizio e interrogata da un avvocato di nome Teofilo, che, avendola sentita parlare del paradiso del suo Sposo, le disse scherzosamente: « Vieni, sposa di Cristo, mandami dei fiori o delle rose dal Paradiso di tuo marito », rispose subito: « Certamente lo farò »: da dove ha ottenuto tale assicurazione? Avrebbe potuto parlare in questo modo, secondo le leggi della prudenza cristiana? Non si esponeva ella alla tentazione di Dio contando su di un miracolo che  Egli non era tenuto ad operare, o a screditare la Religione Cristiana, se la promessa che aveva appena fatto non fosse stata mantenuta? Eppure la giovane vergine risponde senza esitazione: « Certamente lo farò: Plane hoc faciam. » E l’evento gli diede subito ragione. Perché lo Spirito Santo le aveva suggerito la sua risposta e, senza esitazione, senza ulteriori riflessioni, aveva obbedito docilmente all’ispirazione divina, secondo questa parola del profeta: « Il Signore mi ha aperto l’orecchio per farmi sentire la sua voce; qualunque cosa mi dica, non resisto; qualunque difficoltà si presenti, non torno indietro. »  – Allo stesso modo, quando il Beato Enrico Suso, dell’Ordine di San Domenico, incise profondamente sul suo petto il nome di Gesù e compì macerazioni che rivoltano la nostra delicatezza; quando Santa Apollonia, minacciata dai pagani di essere bruciata viva se non rinunciava a Gesù Cristo, preveniva i suoi carnefici e si gettava nelle fiamme; quando gli stiliti e tanti altri Santi abbracciavano una vita che sembrava una sfida perpetua alla natura, si comportavano secondo le regole della prudenza cristiana? Certo che no! Eppure i miracoli compiuti a conferma della loro santità sono lì a dimostrarci che, agendo in questo modo, hanno obbedito ad un impulso divino. Tutti questi eroismi di fede, di dolcezza, di forza, di pazienza, di carità, di cui l’agiografia cristiana ci fornisce il commovente racconto; le straordinarie opere intraprese per la gloria di Dio o la salvezza del prossimo; le manifestazioni più alte ed eccellenti della vita spirituale, non sono altro che gli effetti dei doni dello Spirito Santo. Partendo da un principio superiore alle virtù, non sorprende che esse vadano oltre la misura delle virtù? Ecco perché alcuni teologi dicono che i doni sono delle perfezioni che dispongono l’uomo ad atti più elevati, più eccellenti di quanto non lo siano generalmente gli atti di virtù: et hoc est quod quidam dicunt quod dona perficiunt hominem ad altiores actus quam sint actus virtutum (S. Th., Ia IIae, q. LXVII1, a. 1). – E, lungi dall’impugnare questa opinione, san Tommaso dichiara, in un altro passaggio, che è quella che sembra più conforme alla verità: Et hæc opinio inter omnes vera videtur. (S. Th., III Sent., dist. xxxiv, q. I, a. 1). – Questo significa che i doni hanno un oggetto distinto da quello delle virtù, e che entrano in gioco solo quando si tratta di opere eroiche o straordinarie? Se così fosse, sarebbero adatte solo ai grandi Santi, agli Apostoli, ai martiri, alle anime generose pronte a fare ogni sacrificio per avanzare sulla via della perfezione, mentre sarebbero quasi inutili per la moltitudine immensa di Cristiani che vivono nella giustizia senza fare azioni eclatanti. Quanti in effetti sono salvati dalla semplice pratica dei comandamenti e dalle opere ordinarie della vita cristiana! A che serve dunque che gli habitus debbano praticarsi solo raramente, in casi eccezionali, e chi rimarrebbero più spesso nello stato di forze dormienti e inattive? Ora, è l’insegnamento unanime dei Dottori e dei maestri della vita spirituale che i doni dello Spirito Santo siano la sorte comune di tutti i giusti, senza escludere i più umili; e San Tommaso li dichiara necessari alla salvezza (S. Th., Ia-IIæ, q. LXVIII, a. 2). – Come non riconoscere, dunque, che gli atti eroici e le eminenti opere di perfetta santità, pur costituendo il dominio principale dei doni, non possano essere tuttavia considerati come oggetto adeguato e come il limite estremo della loro sfera di influenza? Così, pur ammettendo che « i doni superano la comune perfezione delle virtù >>, il santo Dottore sottolinea che questo non è quanto al genere delle opere, nel modo in cui i consigli prevalgono sui precetti, ma nel modo in cui operano, in quanto dispongono l’uomo a ricevere la mozione di un Agente superiore: Dona excédant communem perfectionem virtutum, non quantum ad gênas operum, eo modo quo consilia præcedunt præcepta, sed quantum ad modum opérandi secundum quod movetur homo ab altiori principio. » (S. Th., 1a IIae, q. LXVIII, a. 2, ad I). Non sarebbe quindi possibile, senza allontanarsi dal pensiero del principe della teologia, assegnare alle virtù e ai doni domini completamente separati, riservare loro una sorta di opera speciale che supererebbe in perfezione l’oggetto materiale di questi. Al contrario, non c’è alcuna virtù sulla quale l’uno o l’altro dono non possa essere chiamato ad esercitare in un dato momento il suo modo sovreminente di operare, così come non ci sono forze umane o facoltà suscettibili di essere il principio degli atti umani, che non possano essere attivati dallo Spirito Santo e perfezionati dai suoi doni (S. Th., Ia Ilæ, q. LXVIII, a. 4.). In breve, il campo d’azione dei doni si estende fino a quello delle virtù; ma se entrambi hanno la stessa materia, si differenziano, come abbiamo detto, sia nel loro modo d’azione che nella regola che serve come misura delle loro azioni; per questo il loro oggetto formale non è lo stesso. 

V.

Le considerazioni che precedono sulla natura e la distinzione dei doni e delle virtù hanno già chiarito i rispettivi ruoli nell’economia soprannaturale. Tuttavia, la questione non è stata affrontata direttamente fino ad ora; è giunto il momento di farlo e di indagare su quale sia questo ruolo. Secondo il giudizio dell’Angelico Dottore, questo consisterebbe, per le virtù, nel mettere le nostre potenze appetitive in uno stato di pronta obbedienza alla ragione, e per i doni nel disporre i giusti a seguire docilmente le ispirazioni dello Spirito Santo: Virtutes morales habitus quidam sunt, quibus vires appetitivæ disponuntur ad prompte obediendum rationi….. Dona Spiritus Sancti Sancti sunt quidam habitas quibus homo perficitur ad obediendum Spiritui Sancto (S. Th. Ia IIæq. XXXVI, ad. 3). – Ridotta in questi termini e considerata solo nella sue grandi linee, la dottrina relativa alle particolari funzioni delle virtù e dei doni ha facilmente raccolto tutti i suffragi; ma non appena si è trattato di chiarirla ulteriormente, l’accordo è scomparso e le opinioni si contrastarono. – Così alcuni teologi sostengono che le virtù dispongono « solo ad obbedire alla ragione, ad agire in conformità ad essa, e non a seguire l’ispirazione divina »; il ruolo dei doni sarebbe quello di perfezionare l’uomo « in tutto ciò che egli deve fare sotto l’impulso, sotto l’ispirazione dello Spirito Santo ». E poiché non c’è alcuna azione della creatura in cui il moto divino non sia associato all’attività umana, essi concludono che le virtù e i doni entrano in esercizio tra i giusti in ogni atto della loro vita soprannaturale.  Essi ragionano così: « Le virtù dispongono l’uomo a seguire l’impulso della ragione giusta; i doni lo dispongono a seguire quello di Dio o dello Spirito Santo. Tuttavia, questo doppio impulso è necessario negli atti ordinari di virtù, dal più elevato al più infimo. » È quindi necessario riconoscere in ogni atto soprannaturale, anche il più semplice, l’esercizio delle virtù e dei doni.  – San Tommaso vede le cose in modo diverso. A suo avviso, pur avendo come ufficio quello di preparare l’anima a seguire il movimento e la direzione della ragione senza resistenza, le virtù la dispongono ancora, di conseguenza, a seguire l’impulso divino, almeno quell’impulso ordinario e comune che Dio non rifiuta a nessuna creatura desiderosa di usare ed attuare i principi di attività che in essa risiedono. Perché, secondo l’osservazione del Santo Dottore, per il fatto stesso che l’uomo sia ben disposto verso la propria ragione, è anche ben disposto verso Dio: Quia per hoc quod homo bene se habet circa rationem propriam, disponitur ad hoc quod se bene habeat in ordine ad Deum (S. Th., Ia IIæ, q. XXXIV, a. 8, ad 9). Per quanto riguarda i doni, la loro specifica funzione, il loro particolare ruolo è quello di preparare colui che li possieda a ricevere in modo connaturale non ogni specie di mozione divina, ma solo alcuni impulsi speciali designati come ispirazioni, distinti dello Spirito Santo, e di far compiere all’uomo atti fuori dal comune, se non per il loro oggetto materiale, almeno per il loro modo di produzione e dalla norma che serve come loro misura: Dona sunt quædam perfectiones hominis, quibus homo disponitur ad hoc quod bene sequatur INSTINCTUM Spiritus Sancti (S, Th., 1a IIæ, q. LXVIII, a. 3). Cum dona sint ad operandum SUPRA HUMANUM MODUM, oportet quod donorum operationes mensurentes ex altéra régula quam sit régula humanæ virtutis, quæ est ipsa Divinitas participata suo modo. (S. Th. III Sent. Dist. XXXIV, q. 1, a. 3). – Per mettere questa verità in tutta la sua luce, non sarà fuori luogo ricordarci che possiamo distinguere una triplice mozione divina: la prima, proporzionata alla natura, e data in vista delle operazioni naturali; è la mozione con cui Dio opera in qualsiasi agente naturale o libero, qua Deus operatur in omni operante, come prima causa, e di cui San Tommaso prova la necessità nella Summa Theologica (I p., q. 105, a. 5). La seconda, soprannaturale e proporzionata alla grazia, ci è concessa da Dio per farci compiere opere salutari; poiché, per quanto perfetta sia o si supponga essere una creatura, anche se possiede in grado eminente la grazia santificante e le virtù infuse, ella non è in grado di passare dalla potenza all’azione, se non in virtù della mozione divina, che qui non si distingue dalla grazia attuale: Nulla res creata potest in quemcumque ætum prodire, nisi virtute motionis divinæ (S. Th., Ia IIæ, q. CIX, a. 9). – La terza ed ultima è una mozione molto speciale sotto l’influenza della quale l’uomo è più passivo che attivo, magis agitator quam agat, secondo questa parola dell’Apostolo: « Tutti coloro che sono mossi e attuati dallo Spirito Santo, questi sono i figli di Dio: Quicumque Spiritu Dei aguntur, ii sunt filii Dei (Rom. VIII, 14) ». Su questo san Tommaso sottolinea che « essere mossi o attivati è come essere messo in moto da una sorta di istinto superiore: Illa enim agi dicuntur, quæ quodam superiori instinctu moventur. Così si dice di animali, non che non agiscono da se stessi. Si dice quindi che gli animali agiscano, non come se agissero con il proprio movimento, ma spinti dall’istinto della natura: Unde de brutis dicimus quod non agunt, sed aguntur, quia a natura moventur, e non ex proprio motu, ad suas actiones agendas. Ora, qualcosa di simile accade nell’uomo spirituale che è inclinato a certi atti non dal movimento del suo libero arbitrio, ma principalmente dallo Spirito Santo: Similiter autem homo spiritualis non quasi ex motu propriæ voluntatis principaliter, sed ex instinctu Spiritus Sancii inclinatur ad aliquid. » (S. Th., in Rom. VIII, 14, lect. 3). E per non abusare del paragone che ha appena fatto, l’angelico Dottore si affretta ad aggiungere che questo impulso dello Spirito Santo non esclude in alcun modo la spontaneità, o addirittura la libertà delle loro azioni, nei giusti, ma è l’indicazione che il movimento stesso della loro volontà e del libero arbitrio è causato dallo Spirito Santo, seguendo questa parola dell’Apostolo: « è Dio che opera in noi il volere ed il compierlo. – Non tamen per hoc excluditur quin viri viri spirituales per voluntatem et liberum arbitrium operentur, quia ipsum motum voluntatis et liberi arbitrii Spiritus Sanctus in eis causat, secundum illud Philip, II, 13; Deus est qui operatur in nobis velle et perficere (Ibid.). Il primo tipo di moto divino attiva le nostre forze naturali, sia da sole, sia perfezionate dalle virtù acquisite, e con esse diventa il principio degli atti moralmente buoni. Il secondo mette in pratica le virtù infuse, e ci fa compiere atti soprannaturali, almeno quelli in cui è conservato il nostro modo naturale di agire. Quanto al terzo, è specifico dei doni, ed è sempre un impulso speciale avente come termine opere sovreminenti in qualche ambito, cum donum elevet ad operationem quæ est supra humanum modum (S. Th., m Sent., dîst. XXXIV, q. 1, a. 2), opere in cui l’anima umana opera come strumento dello Spirito Santo, ed è quindi più passiva che attiva: In donis Spiritus Sancti mens humana non se habet ut movens, sedmagis ut mota (S. Th., IIa IIæ, q. LII, a. 2, ad 1). – Nei primi due casi, il moto divino si nasconde dietro le nostre facoltà, che fa sì che vengano esercitate nel rispetto del loro normale gioco. Secondo la felice espressione di Papa Pio VI nella bolla Auctorem fidei, ci fa compiere gli atti ai quali ci siamo determinati liberamente: facit ut faciàmus (Bulla Auctorem fidei, Prop. 21). È il moto ordinario e comune sotto l’influenza del quale si compiono gli atti emanati dalle virtù.  – Molto diversa è la mozione specifica per i doni. Questa, infatti, impedisce le nostre deliberazioni, anticipa i nostri giudizi, e ci porta in un modo quasi istintivo ad opere che non avevamo pensato e che possiamo veramente chiamare sovrumane, sia perché superano le nostre forze, sia perché avvengono al di fuori del modo e dei processi ordinari della natura e della grazia. È l’impulso che viene da Dio come Agente superiore, sicut a quadam superiori potentia, (S. Th., I* II”, q. LXVIII, a. 4) e che, per essere ben accolto, richiede disposizioni molto particolari. Infatti, è comprensibile che, per preparare l’anima a seguire prontamente questi straordinari impulsi per mezzo dei quali lo Spirito Santo spinge le anime ad atti che sono principalmente sotto il suo controllo e che avvengono al di fuori delle regole comuni, sono qui necessarie particolari perfezioni, superiori alle virtù, altiores perfectiones (Idem a. 1), i doni, in una parola. Il mobile non dovrebbe essere in relazione armoniosa con il suo motore? Manifestum est quod ad altiorem motorem oportet majori perfectione mobile esse dispositum (Idem a. 8). Ma quando si tratta di opere ordinarie e comuni, alle quali l’uomo si dedica da se stesso, con il proprio movimento, come non ammettere con san Tommaso che la stessa abitudine che inclina la volontà a seguire l’impulso della retta ragione lo disponga ugualmente a ricevere il moto divino: ad esempio, che la stessa virtù della fortezza o della temperanza che ammorbidisce la nostra volontà al giogo e all’impero della ragione, la renda allo stesso tempo docile al moto divino, inclinandolo a compiere le sue azioni nelle circostanze ordinarie della vita? – Non è forse l’essenza stessa dell’habitus operativo ad avere il potere che esso perfeziona nell’atto, in modo che dipenda dalla volontà usarne a piacimento, secondo le parole di San Tommaso: Habitus est quo quo quis utitur cum valuerit? (S. Th., Ia IIæ, q. L, a. 5). Inoltre, chiunque abbia una buona abitudine, non solo il giusto in cui si trovano i doni dello Spirito Santo con le virtù infuse, ma lo stesso peccatore, o almeno quello  che abbia conservato la fede e la speranza, può compiere gli atti quando lo giudica opportuno, e in modo connaturale, anche in assenza dei doni. – Se fosse altrimenti, se dovesse preparasi l’anima giusta a ricevere fedelmente la mozione divina in tutto ciò che è soprannaturale e a cui i doni sono ordinati, non vediamo perché non ci dovrebbero essere, nell’ordine puramente naturale, delle perfezioni simili ai doni dello Spirito Santo, e destinate a renderci docili al moto divino, così come vi sono virtù acquisite che dispongono della facoltà di obbedire alla ragione; perché infine, nell’ordine della natura come in quello della grazia, obbediamo ad un doppio motore: la ragione e Dio. Tuttavia, per quanto ne sappiamo, nessuno ha mai parlato di questo tipo di perfezioni.  – Concludiamo quindi che: Dio ci muove sia con le virtù che con i doni, ma in modi diversi: in modo conforme alla nostra natura mediante le virtù, in un modo superiore attraverso i doni: Virtutes perficiunt ad actus modo humano, sed dona ultra humanum modum. (S. Th., III Sent, dist. XXXIV, q. 1, a. 1). Finché si tratta di operare il bene in modo umano, secondo le procedure ordinarie e le regole della natura e della grazia, non è richiesta l’azione dei doni e le virtù sono sufficienti: le virtù acquisite, se si tratta di un’opera moralmente buona nell’ordine naturale; le virtù cristiane o infuse, se si tratta di un atto salutare. È solo nei casi in cui l’uomo debba comportarsi in modo superiore al modo ordinario, praticare la virtù in misura eroica o in circostanze particolarmente difficili; o quando si tratti di corrispondere come strumento libero ma docile a qualcuno di quegli impulsi insoliti che vengono da Dio come agente superiore, secondum quod movetur homo ab altiori principio, (S. Th., Ia IIæ, q. LXVIII, a. 2, ad 1) che i doni diventano necessari ed entrano in esercizio.  Una comparazione  completerà il nostro pensiero. Se un Lacordaire o un Montalembert, diventando maestri di scuola, si abbassano al punto di insegnare ai bambini l’a, b, c, sarà necessario che abbiano ricevuto una preparazione speciale per poter seguire le loro lezioni? No, per niente. Non appena questi illustri maestri, molto al di sopra di un normale pedagogo, si limitano ad insegnare le basi della lingua, tutti possono capirle. Sarebbe diverso se, invece di dare al loro giovane pubblico un’istruzione elementare, questi grandi oratori pretendessero di far loro conoscere tutti i segreti dell’eloquenza!

VI.

Se questo è il ruolo dei doni, se il loro scopo proprio e speciale è quello di prepararci a seguire obbedientemente le ispirazioni divine, gli impulsi speciali e straordinari dello Spirito Santo nelle cose dove il moto della ragione è insufficiente, come possiamo affermare che sono necessari alla salvezza? Come possiamo dimostrare che i fedeli, la cui vita si muove nell’orbita di una virtù comune, abbiano davvero bisogno dei doni per raggiungere il loro ultimo fine? Sembra che, con le virtù teologali che le dispongono bene in relazione alle cose divine, con le virtù morali infuse che producono un effetto simile in relazione alle cose umane, possiedano già tutto ciò che è necessario per ottenere la salvezza. Conoscono il termine a cui indirizzare la loro vita, possiedono le forze soprannaturali per lottare per esso, di cosa hanno bisogno di più? Il moto speciale e la direzione di colui di cui il Salmista ha parlato quando ha detto: « Il tuo Spirito che è buono, o Signore, mi condurrà nella terra della vera giustizia » (Ps. CXLII, 10). Infatti, nessuno può raggiungere l’eredità della patria celeste se non sia diretto e guidato dallo Spirito Santo: Quia scilicet in hæreditatem illius terras beatorum nullus potest pervenire nisi moveatur et deducatur a Spiritu Sancto (S. Th., Ia. IIæ, q. XLVIII, a. 2). – Se l’uomo non avesse altro fine che quello che risponde alle esigenze della sua natura, potrebbe, con le sue energie nativee e l’aiuto ordinario che la Provvidenza non rifiuta mai di dare alle cause seconde per l’esercizio della loro attività, andrebbe da solo verso il termine del suo destino. Se, però, Dio si degna di venire ancora in suo aiuto con una mozione ed un impulso speciale, per especialem instinctum, sarebbe l’effetto di una bontà veramente sovrabbondante che va volentieri oltre il necessario, e non è il segno di un bisogno a cui sia indispensabile provvedere: Si tamen etiam in hoc homo adjuvetur a Deo per specialem instinctum, hoc erit superabundantis bonitatis (Idem). Ma perché è piaciuto a Dio chiamarci ad un fine che supera assolutamente le forze e le esigenze della natura, e poiché la ragione stessa, pur perfezionata dalla fede e dalle altre virtù teologali, non è in grado di condurci a questo felice termine, abbiamo bisogno della direzione di una guida più illuminata, dell’aiuto di un motore più potente, e di conseguenza dei doni divini che hanno precisamente come loro scopo il renderci flessibili e docili alle ispirazioni dall’alto: Sed in ordine ad finem ultimum supernaturalem….. non sufficit ipsa motio rathonis, nisi adsit instinctus et motio Spiritus Sancti….. E ideo ad illum finem consequendum necessariun est homini habere donum Spiritus Sancti (S. Th., Ia. IIæ, q. LXVIII, a. 2). Da dove viene questa impotenza della ragione? Il difettoso possesso delle virtù teologali che caratterizza lo stato del cammino, e l’insufficienza delle virtù morali per resistere in ogni caso agli attacchi talvolta così improvvisi e così vivaci del demone, del mondo e della carne.  – Chiunque, infatti – nota san Tommaso – possiede perfettamente una natura, una forma, una virtù, insomma un principio qualunque di operazione, può, con la mozione ordinaria di Dio che opera internamente in qualsiasi agente naturale o libero, agire da solo in questo ambito; ma chi possiede solo imperfettamente una fonte di attività non gli è bastante questa per agire, ma ha bisogno di aiuto estraneo, di una direzione, di una mozione speciale. (S. Th., Ia Iæ, q. LXVIII, a. 2). Così uno studente di medicina, un interno degli ospedali, non ancora pienamente istruito, non si avventura, se è prudente, ad intraprendere da solo e senza l’assistenza del suo maestro, un’operazione delicata che potrebbe portare a gravi conseguenze, mentre un medico o chirurgo incaricato, una volta che ha pienamente posseduto la sua arte, può operare da solo, anche, senza bisogno di direzione o assistenza (Ibid). Il capitano di una nave, che viaggia in ambienti sconosciuti, non si avventura nell’entrare da solo in un porto di difficile e pericoloso accesso, ma porta a bordo un pilota esperto che ha familiarità con i passi che conducono alla rada. Tuttavia, questa è proprio la condizione attuale dell’uomo in relazione al suo fine ultimo soprannaturale. Avendo solo allo stato imperfetto i principi delle operazioni soprannaturali, cioè le virtù cristiane, e in particolare le tre virtù teologali – perché è solo imperfettamente che conosciamo e amiamo Dio – è impossibile raggiungere il porto della salvezza senza un aiuto speciale, senza un particolare impulso ed un aiuto dello Spirito Santo.. In ordine ad finem ultimum supernaturalem…., non sufficit ipsa motio rationis, nisi desuper adsit istinctus et motio Spiritus Sancti…..; quia scilicet in hæreditatem illius terræ beatorum nullus potest pervenire nisi moveatur et deducatur a Spiritu Sancto.. E poiché è necessario questo speciale impulso divino, sono necessari di conseguenza i doni che dispongono a riceverlo. Et ideo ad illum finem consequendum necessarium est homini habere donum Spiritus Sancti (S. Th., Ia IIæ, q. LXVIII, a. 2) – Non è che, anche nell’ordine della  Grazia, l’uomo non sia in grado di agire da solo e con il proprio movimento in qualsiasi incontro. Essendo informato, anche se in modo difettoso, dalle virtù teologali, la sua ragione può benissimo, è vero, permettergli di compiere, con l’aiuto ordinario della grazia, più di un atto salutare; essa può cominciare a portarla sulle sponde eterne; ma perché non è in suo potere né il sapere tutto ciò che sia importante sapere, né di compiere tutto ciò che sarebbe utile o necessario fare (Ibid. ad 3); perché essa non possiede, nelle virtù acquisite o infuse, se non solo un insufficiente rimedio contro l’ignoranza, l’ottusità, la durezza del cuore e le altre miserie della nostra natura, non è in grado di superare efficacemente tutti gli ostacoli, di superare tutte le difficoltà che possano sorgere, e di condurci definitivamente in cielo senza una speciale assistenza, e quindi senza i doni dello Spirito Santo.  – Quante volte, nel corso della sua vita, un Cristiano si trova di fronte a certe gravi evenienze, ad importanti risoluzioni da prendere, ad una scelta di vita da fare, ai comportamenti da seguire in questo o in quel caso, senza poter sapere esattamente cosa sia opportuno per la sua eternità! È quindi necessario che Colui che sa tutto e può fare tutto si incarichi Egli stesso di guidarci e proteggerci (S. Th., Ia IIæ, q. CIX, a. 9). – Inoltre, la salvezza a volte richiede delle opere difficili. Sia un funzionario che non può compiere i suoi doveri religiosi senza essere visto male dai suoi capi e senza esporsi nell’incorrere in loro disgrazia. Se fosse solo, affronterebbe il pericolo con maggior coraggio; ma è sostegno di famiglia, e la sua funzione è la sua unica risorsa. Siano coniugi che, per non lasciarsi trascinare dalla corrente che ne trasporta tanti altri, hanno bisogno di un’energia insolita per essere fedeli fino alla fine dei gravi doveri che impone il matrimonio. Anche supponendo che questi Cristiani posseggano con la grazia, l’uno la virtù della fortezza, gli altri la castità coniugale, spesso la loro virtù è debole e la loro forza vacillante. Dove trovare l’aiuto speciale, l’energia extra, necessaria in tali circostanze critiche, se non nella preghiera incessante e nei doni dello Spirito Santo? Infatti, il dono della fortezza è lì per perfezionare la virtù che porta il suo nome; e quello del timore arriverà molto opportuno in aiuto della castità coniugale per facilitare il suo trionfo ispirando agli sposi un santo orrore del peccato. Per questo San Tommaso ci dice – seguendo le orme di San Gregorio Magno – che i doni sono conferiti per aiutare le virtù, in adjutorium virtutum (S. Th., in Is. XI, 2). Pur essendo inferiori per eccellenza alle virtù teologali che ci uniscono direttamente a Dio, i doni danno loro comunque un utile contributo: Sono soprattutto i preziosi ausiliari delle virtù morali, di cui perfezionano l’azione, supplendo anche al bisogno alla loro impotenza: Dona dantur in adjutorium virtutum contra defectus; e sic videtur quod perficiant illud quod virtutes perficere non possunt (S. Th., 1a IIæ, q. LXVIII, a. 8, arg. Sed contra). – La prudenza riceve dal dono del consiglio le luci che le mancano; la giustizia, che dà a ciascuno ciò che gli è dovuto, si perfeziona con il dono della pietà, che ci ispira sentimenti di tenerezza filiale per Dio e ci dona viscere di misericordia per i fratelli e le sorelle. Il dono della fortezza ci fa superare senza paura tutti gli ostacoli che potrebbero distoglierci dal bene, ci rafforza contro l’orrore delle difficoltà e ci ispira con il coraggio necessario per intraprendere i più difficili lavori. Infine, il dono del timore sostiene la virtù della temperanza contro i duri assalti della carne in rivolta. Un’azione più energica, degli sforzi più eroici nella pratica del bene, questi sono gli effetti dei doni dello Spirito Santo. Attraverso di loro, l’anima che le virtù infuse avevano già portata in possesso della comune santità e resa capace di compiere le opere ordinarie della vita cristiana, sale facilmente alle vette più elevate della perfezione. Da qui le parole dell’angelico Dottore: « I doni perfezionano le virtù elevandole al di sopra del modo umano: Dona perficiunt virtutes, elevando eas supra modum humanum (S. Th., De charit., q. unie., a. 2. ad 17). – Così i maestri della vita spirituale li hanno paragonati alle ali dell’uccello o alle vele della nave. L’uccello vola più veloce di quanto cammini; e mentre la nave, con semplici remi avanza solo con difficoltà e lentezza, quella per cui il vento gonfia le vele o il cui vapore fende i flutti, corre veloce sulle onde. – Quello che emerge dalle spiegazioni precedenti, e quello che ne consegue, ci sembra, con la chiarezza dell’evidenza, che i doni dello Spirito Santo siano veramente necessari laddove il moto stesso della ragione, perfezionato dalle virtù infuse, sia insufficiente, e serva uno speciale impulso divino. Ora, il fatto è che, anche con l’appoggio delle virtù cristiane, la ragione umana non è in grado di condurci efficacemente al nostro ultimo fine e di superare tutti gli ostacoli che si incontrano lungo il cammino, se non sia aiutata, salvata, assistita da una particolare ispirazione dall’alto, da una sorta di istinto superiore dello Spirito Santo, quodam superiori instinctu Spiritus Sancti (S. Th., Ia IIæ, q. LXVIII, a. 2, ad 2).Abbiamo quindi bisogno di questo speciale impulso divino, e conseguentemente dei doni, non costantemente, ma di tanto in tanto nel corso della nostra esistenza, più o meno spesso secondo le difficoltà che sorgono, gli atti eminenti che devono essere compiuti, il grado di perfezione a cui siamo chiamati, e anche secondo il buon piacere di Colui che, padrone dei suoi doni, li distribuisce a suo piacimento. Non c’è tempo nella vita, nessuno stato, nessuna condizione umana che possa fare a meno dei doni e della loro influenza divina. -Tuttavia, non sono necessari per tutti e per ogni atto soprannaturale, ma solo per le opere emanate dai giusti sotto la guida dello Spirito Santo, e nelle quali l’uomo è più passivo che attivo. In donis Spiritus Sancti mens humana non se habet ut movens, sed magis ut mota (S. Th., IIa IIæ, q. LII, a. 2, ad 1). È con questa restrizione che dobbiamo sempre comprendere la risposta di San Tommaso alla seguente obiezione contro la necessità dei doni: Sembra che con le virtù teologali e morali l’uomo sia sufficientemente preparato per raggiungere la salvezza, anche senza i doni. A cui il Santo Dottore risponde: « Le virtù teologali e morali non perfezionano l’uomo talmente tanto rispetto all’ultimo fine, che ancora non abbiano bisogno di essere mosse da un istinto superiore dello Spirito Santo: Per virtutes theologicas et morales non ita perficitur homo in ordine ad ultimum finem, quin SEMPER indigeat moveri quodam superiori istintu Spiritus Sancti, ratione jam dicta in corpore articuli (S. Th., Ia IIæq. LXVIII, a. 2 ad 2).

http://www.exsurgatdeus.org/2020/03/17/linabitazione-dello-spirito-santo-nelle-anime-dei-giusti-15/

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI (13)

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI (13)

R. P. BARTHELEMY FROGET

[Maestro in Teologia Dell’ordine dei fratelli Predicatori]

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI SECONDO LA DOTTRINA DI SAN TOMMASO D’AQUINO

PARIS (VI°) – P. LETHIELLEUX, LIBRAIRE-ÉDITEUR 10, RUE CASSETTE, 1929

Approbation de l’ordre:

fr. MARIE-JOSEPH BELLON, des Fr. Pr. (Maitre en théologie).

Imprimatur:

Fr. Jos. Ambrosius LABORÉ, Ord. Præd. Prior Prov.Lugd.

Imprimatur, Parisiis, die 14 Februarii, 1900.

E. THOMAS, V. G.

QUARTA PARTE

SCOPO ED EFFETTI DELLA MISSIONE INVISIBILE DELLO SPIRITO-SANTO E DELLA SUA ABITAZIONE NELLE ANIME.

CAPITOLO V

Effetti dell’Inabitazione dello Spirito-Santo

LE VIRTÙ INFUSE TEOLOGALI E MORALI

I.

Se la beatitudine fosse data solo a titolo d’eredità, non dovremmo preoccuparci di aver cura di meritarla con le nostre opere; basterebbe per ottenerla il possedere, con la grazia santificante e attraverso di essa, il titolo e la qualità di figlio di Dio adottivo. E’ proprio questo il caso dei bambini battezzati, finché non abbiano raggiunto l’età della discrezione. Per gli adulti è diverso, perché, secondo la parola di sant’Agostino, colui che ci ha creati senza di noi non ha ritenuto opportuno giustificarci e salvarci senza di noi. (S. Aug., De Verbis Apost.f serm , XV, cap. XI). – Era, infatti, per lo meno bene opportuno che, dopo essere stato divinizzato e risuscitato con un dono tanto sublime, fino alla partecipazione dell’essere e della vita di Dio, si dia all’uomo la possibilità di agire divinamente, di esercitare le funzioni della sua nuova vita e diventare così collaboratore di Dio e artefice secondario della propria salvezza. Anche il Concilio di Trento, infallibile interprete della verità rivelata, dichiara apertamente che « la vita eterna deve essere offerta ai giustificati, non solo come grazia misericordiosamente promessa dal Signore ai figli di Dio, ma anche come ricompensa per le loro buone opere e per i loro meriti, come corona di giustizia che il Giudice giusto riserva a chiunque abbia legittimamente combattuto (Conc. Trid.\ sess. VI, c. XVI.). » Per questo l’Apostolo san Paolo ci esorta ad abbondare in ogni tipo di azioni sante, con la ferma convinzione che, lungi dall’essere sterili nel Signore, il nostro lavoro debba invece ricevere una magnifica ricompensa. E per stimolare il nostro zelo e scuotere la nostra apatia, ci ricorda che siamo salvati solo nella speranza, spe salvi facti sumus (I Cor. V, 58 – Hebr. X, 35), e che potendo sempre, ahimè, perdere la grazia ricevuta, dobbiamo operare la nostra salvezza con timore e tremore (Rom. VIII,24). Unendo la sua grande voce a quella di san Paolo, il capo del collegio apostolico ci grida: « Cercate, fratelli miei, di assicurare la vostra vocazione e la vostra elezione attraverso buone opere. Così facendo non peccherete e vi concederete un felice ingresso nell’eterno regno del nostro Signore e Salvatore Gesù Cristo » (Fil. II, 12). – Ma per meritare, per produrre degli atti relativi alla nostra elevazione soprannaturale, per poterci muovere verso quell’ordine superiore che ci è stato assegnato dalla misericordia divina e che la natura non è in grado di raggiungere da sola, per agire divinamente, in una parola, abbiamo bisogno di forze, poteri, energie divine, di un aiuto speciale. Dio non ce li ha rifiutati; ce li concede persino con una varietà ed una sovrabbondanza veramente meravigliosa. Allo stesso modo, in effetti, che come nell’ordine  naturale possediamo un insieme di facoltà, intellettuali e sensibili, che derivano dall’essenza dell’anima e costituiscono altrettanti principi prossimi di operazione; così, nell’ordine soprannaturale, riceviamo con l’essere spirituale, tutta una serie di nuovi poteri, che derivano dalla grazia come sue proprietà, e perfezionano, nobilitano, elevano le nostre facoltà al di sopra di se stesse e permettono loro di produrre atti superiori alle forze della natura. (S. Th., Summa Theol., Ia IIæ, q. CX, a. 4, ad X.). Senza dubbio, la grazia attuale sarebbe di rigore sufficiente per questo tipo di operazioni; e, infatti, è attraverso un tale soccorso temporaneo e transitorio che Dio viene in aiuto del peccatore non rigenerato, per consentirgli di compiere gli atti preparatori alla giustificazione. Ma quando la vita soprannaturale ha raggiunto uno stato di perfezione in un’anima, quando le è stata comunicata in modo stabile con il dono della grazia santificante, non è più solo attraverso l’aiuto transitorio che Dio permette che quest’anima possa esercitare le funzioni della sua nuova vita; le infonde principi di attività proporzionati alle operazioni che deve compiere, le dà forza, qualità soprannaturali permanenti – tronchiamo le parole – delle abitudini, che le permettano di esercitare in modo come naturale, connaturaliter, delle opere soprannaturali. Queste abitudini sono le virtù infuse e i doni dello Spirito Santo. – Questo organismo soprannaturale è stato mirabilmente descritto in una pagina che ci rimprovereremmo di non mettere sotto gli occhi dei nostri lettori. « È qualcosa di ineffabile – dice Msr Gay -che questo irradiamento attivo e benefico di Dio nella creatura che Egli abita….. Soprattutto, Dio irradia ed opera nell’essenza dell’anima. Egli riversa in essa questa grazia radicale che si chiama santificante, e che, essendo sia la condizione che primario effetto della sua presenza soprannaturale, diventa in noi un titolo e come un passaggio ai suoi altri benefici, e libra l’anima intera alle sue operazioni, almeno di diritto, in potenza e in principio. È con questa grazia che la libera, che la rischiara, che la rende nuova, giovane, candida, aperta a tutte le influenze alle quali la sottopone, docile a tutti gli impulsi che gli dà. – È con questa grazia che Egli tiene, per così dire, le radici di quest’anima, e, innestandola su di Lui, le fa bere la sua linfa tre volte santa, e diventa capace di proiettarla in tutte queste magnifiche potenze con cui si estende come l’albero nei suoi rami. Queste forze naturali, così numerose, così varie e già così ammirevoli, sono divinamente perfezionate da questa diffusione interiore, ciascuna secondo il suo ordine, la sua funzione e il suo fine. Tutte ne ricevono delle qualità nuove, superiori, essenzialmente soprannaturali, che sono allo stesso tempo delle dolcezze e delle energie, delle docilità e delle forze, delle trasparenze e dei concentramenti,  rendendo l’anima più passiva sotto la mano di Dio e allo stesso tempo più attiva nel servirlo e nel fare le sue opere. Queste sono innanzitutto quelle virtù sovrane che si chiamano teologali: la fede, la speranza e la carità. L’esperienza ci mostra che la luce solare unica si sfiocca in diversi colori, e prima di tutto in tre colori principali. Sembra che queste tre grandi virtù siano l’immediata espansione della grazia santificante. Poi ci sono le virtù infuse, sia intellettuali che morali. Queste sono i doni dello Spirito Santo che, derivanti dalle tre virtù teologali e dalla loro fonte, permettono all’anima di esercitare divinamente le virtù secondarie e diventare i semi fecondi dei frutti che Dio vuole raccogliere in noi. Senza dubbio l’unico Sacramento della Cresima dà automaticamente l’abbondanza di questi sacri doni; ma il semplice stato di grazia ne implica la presenza nell’anima, e non c’è un solo giusto che non li possieda tutti in questa o quella misura (Mgr Gay: De la vie et des vertus chrétiennes ie r traité) ». Lo stesso bambino, battezzato all’alba della vita e incapace a quest’età di un atto di bene o di male, riceve tuttavia con la grazia, tutta questa serie di virtù soprannaturali, come altrettanti semi che lo Spirito Santo getta nella sua anima, affinché, al primo risveglio della ragione, stiano già lì, pronti ad entrare in esercizio e a dare i loro frutti.

II.

Possiamo già vedere da quanto appena detto, che un quadruplo elemento costituisce la vita soprannaturale dei giusti: la grazia abituale o santificante, le virtù teologali, le virtù morali infuse e i doni dello Spirito Santo. Non sarà fuori luogo dedicare qui alcune pagine ad una breve esposizione della natura, del ruolo e del funzionamento di questi vari elementi. Se lo studio della vita organica e razionale offre al fisiologo e filosofo un’attrazione mediocre, quale forte interesse non dovrebbe avere un Cristiano nel conoscere gli organi, le funzioni ed i fenomeni della vita soprannaturale, in breve, i mezzi usati dallo Spirito Santo per provocare e promuovere la santificazione della sua anima? Diciamo solo una parola sul ruolo della grazia, la cui natura e i cui effetti abbiamo già sufficientemente spiegato sopra. – Per consentire all’uomo di compiere gli atti che devono condurlo alla visione beatifica, termine finale del suo destino, Dio riversa in lui prima di tutto la grazia santificante che svolge nell’ordine soprannaturale il ruolo dell’anima in quello della natura. Allo stesso modo in cui, con la sua unione al corpo, l’anima fa della materia vile e inerte un essere vivente e umano, così la grazia, vera forma di ordine superiore, comunica a chi la riceve un nuovo essere, un essere spirituale e divino, che fa dell’uomo un Cristiano e figlio di Dio (S. Th., De virt. in comm., q. un., a. 10.). E poiché l’essere è la perfezione propria dell’essenza, così come l’operazione è quella delle potenze, la grazia è ricevuta nell’essenza stessa dell’anima che essa rende partecipe della natura divina, mentre le virtù che l’accompagnano hanno come soggetto le varie facoltà umane che elevano e perfezionano aggiungendo alle loro forze native un’energia extra, più alta e più potente. (S. Th, De Verit., q. XXVII, a. 6 ). Nessuno deve stupirsi che, similmente all’anima che non agisce direttamente sulla sua sostanza, ma con l’intermediazione delle sue facoltà, la grazia santificante non opera immediatamente per se stessa, ma con l’intermediazione delle virtù infuse e dei doni che tengono il posto delle potenze. (S. Th., De Verit., q. XXVII, a. 5, ad 17.). È vero, è un principio di vita e di funzionamento, è un principio radicale e lontano, non un principio immediato e vicino; è la radice o il tronco dell’albero, le virtù soprannaturali sono i suoi rami; eppure, come tutti sanno, sono i rami che di solito portano fiori e frutti.  – Abbiamo nominato le virtù soprannaturali e le infuse. Esse si chiamano soprannaturali perché superano la portata e le esigenze della natura; infuse perché, a differenza delle virtù naturali o acquisite, che sono il risultato dell’attività umana e sono acquisite attraverso la ripetizione frequente degli stessi atti (ad rem. Cf. S. Th. Ia- IIæ q. LI, a, 4), esse possono venire solo da Dio, che le provoca in noi senza la nostra effettiva cooperazione, ma non senza il nostro consenso (S. Th., 1a-IIæ, q. LV, a. 4, ad 6.). Sono ancora chiamate virtù cristiane, perché sono appannaggio esclusivo del Cristiano perfetto, cioè del membro vivente di Gesù Cristo; vengono con la grazia, crescono, si sviluppano e scompaiono con essa, tranne la fede e la speranza, che perseverano nel peccatore e sono distrutte solo da una grave colpa in opposizione ad esse. Le virtù infuse vengono quindi impiantate in noi per elevare e trasformare le energie della natura e renderle capaci di meritorie operazioni di vita eterna, così come i rami di una specie più eccellente e nobile vengono innestati su di una selvatica, e la linfa naturale dell’arbusto, passando attraverso l’innesto, viene corretta e purificata al punto da produrre frutti che non sono più come in precedenza amari e selvaggi, ma dolci e squisiti. – Tra le virtù infuse ci sono in primo luogo le tre virtù teologali, così chiamate perché hanno Dio stesso come oggetto, che solo Lui può diffonderle nei cuori, e che alla rivelazione divina dobbiamo la loro conoscenza (S. Th., Ia-IIæ, q. LXII, a. 1). È impossibile mettere in dubbio l’esistenza di queste virtù, di cui san Paolo fa esplicita menzione nella sua prima epistola ai Corinzi: « Ora – egli dice – rimangono queste tre virtù, fede, speranza e carità; ma la più eccellente delle tre è la carità. Nunc autem manent fides, spes, charitas: tria hæc; major autem horum est charitas » (1 Cor.XIII, 13). Il Concilio di Trento non è meno formale. Esso insegna, infatti, che « nella giustificazione l’uomo riceve, con la remissione dei peccati, le tre virtù della fede, della speranza e della carità, infuse nello stesso tempo nella sua anima da Gesù Cristo su cui sono innestate ». Queste prove di autorità diventano ancora più convincenti se consideriamo il fine verso il quale dobbiamo sforzarci e muoverci attraverso i nostri atti. Se questo fine non fosse altro che la beatitudine proporzionata alla natura, le forze naturali, con l’aiuto di Dio, ci basterebbero per raggiungerlo. Ma poiché, nella sua infinita bontà, Dio si è degnato di chiamarci ad un fine soprannaturale, alla partecipazione della sua propria beatitudine, al possesso di beni che superano assolutamente la portata delle nostre facoltà, è di ogni necessità che Egli aggiunga alle nostre forze native altri principi di azione più potenti, energie di natura divina in relazione alla meta da perseguire e raggiungere. Questi principi superiori sono innanzitutto, le tre virtù teologali della fede, della speranza e della carità, che ci ordinano verso l’ultimo fine, che è Dio (S. Th., Ia-Iiæ, q. LXII, a. 1). Che cosa è necessario, infatti, affinché un essere ragionevole sia in grado di tendere in modo diretto e regolare ad un determinato scopo? Che ne abbia la conoscenza e il desiderio di farlo. La conoscenza: come arrivarci senza di essa? Desiderio: senza il quale gli sarebbe difficile ottenerlo. Ma il desiderio effettivo di un bene presuppone la fiducia che esso possa essere acquisito, perché l’uomo saggio non si mette in moto verso una meta che considera impossibile da raggiungere; poi l’amore, perché si desidera solo ciò che si ama. Da lì, per disporre la nostra anima e renderla capace di muoversi liberamente verso il fine dei suoi destini soprannaturali, nasce la necessità delle virtù teologali: di fede, che ci mostra in Dio, visto e posseduto come è in se stesso, il fine supremo a cui siamo chiamati; la speranza con cui, fiduciosi nell’aiuto che ci è stato promesso, ci aspettiamo dal Padre celeste e la beatitudine eterna, ed i mezzi necessari o utili per raggiungerlo; la carità infine, che ci fa amare al di sopra di tutte le cose, Colui che è la bontà infinita (S. Th., De Virt. In comm., q. un., a. 12). – Queste sono le tre virtù principali che devono dare alla nostra vita la loro vera direzione ed esercitare la loro benefica influenza su tutti i nostri comportamenti: la fede, che il Concilio di Trento chiama « l’inizio della salvezza, fondamento e radice di ogni giustificazione; senza la quale è impossibile piacere a Dio e raggiungere la società dei suoi figli » (Conc. Trid. Sess. VI, c. 8); la speranza, questa solida e ferma ancora che gettiamo nel cielo (Hebr. VI, 19)., affinché né gli uragani, né le tempeste della vita presente possano staccarci da Dio e portare via dal porto la nostra fragile carlinga; la carità, infine, la più nobile ed eccellente delle tre; la carità, questa incomparabile regina che dà alle altre virtù la loro forma e perfezione ultima, facendo convergere i loro atti  verso il proprio oggetto, Dio sommo Bene, e rendendole meritorie della vita eterna.

III.

Per quanto preziose ed eccellenti possano essere le virtù teologali, esse non bastano a regolare da sole tutta la vita del Cristiano; altre virtù devono dare il loro sostegno e la loro assistenza a quest’opera complessa; abbiamo così le nominate virtù morali. Indubbiamente, la prima e più indispensabile condizione di salvezza consiste nell’essere ben ordinati rispetto al fine ultimo; ma questa buona disposizione deve estendersi anche ai mezzi che devono condurci al fine. Inoltre, non è solo verso Dio che abbiamo dei doveri da compiere, ma altri ancora sono a carico nostro verso il prossimo e verso noi stessi. Se, allora, per inclinare la nostra intelligenza ad aderire a Dio come alla prima Verità, se per disporre la nostra volontà a disporsi verso di Lui come oggetto della nostra beatitudine suprema e ad amarlo come bontà infinita, abbiamo bisogno delle virtù teologali, per il fedele, rapido e facile adempimento dei nostri obblighi morali, sono necessarie anche altre virtù: la prudenza, per illuminare e dirigere la nostra condotta, e per insegnarci a discernere ciò che dobbiamo fare e ciò che dobbiamo evitare; la giustizia, per prepararci a rendere a ciascuno ciò che gli è dovuto; la fortezza, per farci superare le difficoltà incontrate nella pratica del bene; la temperanza, infine, per moderare i piaceri dei sensi e mantenerli entro i giusti limiti. A queste quattro virtù principali, comunemente chiamate cardinali, perché sono come l’asse attorno al quale ruota tutta la nostra vita morale, vi è una moltitudine di virtù secondarie e ausiliarie, che hanno tutte il proprio oggetto e scopo, e contribuiscono, ciascuna nella propria sfera, all’ordine e alla santificazione della nostra esistenza terrena fin nei minimi dettagli. Ma che dire delle virtù morali come la fede, la speranza e la carità? Sono esse divinamente infuse per essere gli organi e gli strumenti della vita soprannaturale, o dovremmo acquisirle con le nostre azioni? Sono un dono dello Spirito Santo o un prodotto della natura? In una parola, dovremmo ammettere come giusto, oltre alle virtù morali naturali che costituiscono l’uomo onesto e che sono acquisite con la ripetizione frequente degli stessi atti, altre virtù simili di ordine superiore –, delle virtù morali cristiane o soprannaturali che Dio produrrebbe direttamente e diffonderebbe nelle anime con la grazia e che sarebbero prerogativa esclusiva dei suoi figli adottivi? Una questione che in passato è stata oggetto di accesi dibattiti ed in cui la diversità di opinioni può ancora avere libero corso. Un certo numero di teologi medievali, considerando da un lato che la l’influenza della carità fosse sufficiente a rendere meritevole della vita eterna degli atti che emanavano da principi naturali, non vedevano la necessità di queste virtù infuse; e, d’altra parte, essi contestavano la loro esistenza come contraria all’esperienza, con il pretesto che dopo la loro giustificazione gli uomini incontravano le stesse difficoltà di prima per il bene. Tuttavia, la caratteristica della virtù è quella di inclinare verso il bene colui che la possiede e di renderla facile da praticare.  Nonostante queste ragioni, più pretestuose che convincenti, la stragrande maggioranza dei dottori ha sempre ritenuto e insegnato come più probabile l’opinione che ammette l’esistenza delle virtù morali infuse. Noi non possiamo, è vero, portare qui a favore di questo sentimento, come abbiamo fatto in precedenza per le virtù teologali, l’autorità del Concilio di Trento, perché esso non fa alcun riferimento alle virtù morali. Ma sarebbe uno strano errore voler argomentare da questo silenzio per combattere un insegnamento comune nella Scuola. Se il Santo Concilio non parla delle virtù morali infuse, la ragione è facile da comprendere; perché per rimanere fedele al suo programma e alla risoluzione presa dall’inizio secondo il principio di concentrare tutti i propri sforzi sulle verità negate dall’eresia e non di dirimere le questioni controverse tra i Cattolici. – E per non fraintendere il suo vero pensiero, il Catechismo ufficiale redatto dai suoi canoni ed approvato dal grande Papa san Pio V elenca, tra gli effetti del battesimo, « il nobilissimo corteggio di tutte le virtù che sono divinamente infuse nell’anima con la grazia: Huic autem additur nobilissimus omnium virtutum comitatus, quæ in animam cum gratia divinitus infunduntur. » (Catech. Conc., part, n, de Baptismo, n. 51). Espressioni certamente singolari, se questa processione consistesse solo delle tre virtù teologali. – Questa non è l’unica occasione in cui la Chiesa ha espresso i suoi sentimenti su questo punto. Già nel XIII secolo, in relazione ad una controversia sugli effetti del Battesimo nei bambini, un tema sul quale i teologi erano divisi in due campi, alcuni sostenendo che la virtù del Sacramento rimette semplicemente ai bambini la colpa originaria, senza conferire loro né la grazia né le virtù infuse, che non consideravano necessarie finché il bambino non fosse stato in grado di compierne gli atti, mentre gli altri essendo di parere contrario, un illustre Pontefice, Innocenzo III, senza commentare il contenuto del dibattito, aveva tuttavia sottolineato che l’affermazione di coloro che sostengono che « né la fede, né la carità, né le altre virtù sono conferite ai bambini, per mancanza di consenso, non è assolutamente accettata dal maggior numero » . Infatti, la maggior parte dei teologi riteneva che l’infusione della grazia e delle virtù fosse un’abitudine, non solo negli adulti, ma anche negli stessi bambini. E di quali virtù si trattava? Delle virtù teologali? Senza dubbio, ma anche delle altre, secondo l’espressione di Innocenzo III. Ora, se le prime fossero state le uniche coinvolte, cosa c’è di più semplice e di più naturale che completare l’enumerazione aggiungendo la speranza, alla fede e alla carità già citata? E perché questo plurale “le altre virtù”, per designarne solo una?

IV.

Un secolo dopo, nel 1312, nel Concilio Ecumenico di Vienne, un altro Pontefice, Clemente V, riprendendo questa stessa questione ancora in discussione tra scotisti e tomisti, questa volta sostenendo chiaramente il sentimento di san Tommaso, e, senza farne una definizione di fede, dichiarava di adottare, con l’approvazione del Concilio, « come più probabile e conforme agli insegnamenti dei Santi e dei teologi moderni, l’opinione secondo la quale la grazia informante e le virtù siano conferite a tutti i battezzati, bambini o adulti » (Clemens V, in Conc. Vienn., De summa Trinit., et Cathol. Fide). Al cospetto di tale autorità, i teologi hanno da allora comunemente accettato l’opinione che ammette l’esistenza delle virtù morali infuse. E la Scrittura, così come la Tradizione, sostengono questa opinione. Le Sante Lettere ci parlano di virtù cardinali che non sono il risultato del lavoro umano, ma il frutto della sapienza divina. « Perché è essa che insegna la temperanza, la prudenza, la giustizia e la forza, cioè ciò che è la cosa più utile in questa vita » (Sap. VIII,7). Anche sant’Agostino dichiara che « ci sono quattro virtù che devono dirigere la nostra vita, secondo la dottrina dei savi e gli insegnamenti della Scrittura. La prima si chiama prudenza; essa ci fa distinguere tra bene e male. La seconda è la giustizia, con la quale restituiamo a tutti ciò che appartiene loro. La terza è la temperanza, attraverso la quale freniamo le nostre passioni. La  quarta è la fortezza, che ci permette di sopportare tutto ciò che è doloroso. Queste virtù ci sono date da Dio con grazia in questa valle di lacrime: Iste virtutes nunc in convalle plorationis per gratiam Dei dantur nobis » (S. Agost. in Ps. LXXXIII). – A sostegno di questa dottrina, San Tommaso fornisce una ragione teologica di grande importanza. E’ necessario – egli dice – che gli effetti corrispondano e siano proporzionati alle loro cause o principi. Tuttavia, tutte le virtù, sia intellettuali che morali, che possiamo acquisire attraverso le nostre azioni, derivano da certi principi depositati nel profondo del nostro essere, da certi germi naturali di cui sono la realizzazione. In luogo ed al posto di questi principi, Dio ci conferisce, nell’ordine della grazia, le virtù teologali, che ci ordinano verso il nostro fine soprannaturale. È quindi necessario, perché ci sia armonia nel piano divino, che queste virtù teologali divinamente infuse corrispondano ad altre abitudini soprannaturali, della stessa origine e dello stesso ordine, che mirino a soprannaturalizzare la nostra vita morale e a rendere i suoi atti meritevoli della vita eterna; abitudini che siano alle virtù teologali ciò che le virtù umane, intellettuali o morali sono ai principi naturali da cui derivano (S. Th., Ia-IIæ, q. LXIII,  a. 3). Infatti, non lo si deve nascondere, le virtù acquisite non sono proporzionate alle virtù  teologali: non sunt proportionatæ virtutibus theologicis » (Idem. ad. 1); derivate da principi naturali, non possono estendere la loro attività oltre i limiti della natura. Senza dubbio, operando sotto l’influenza e l’impero della carità, possono compiere opere meritorie; ma tutto il valore di queste opere deriva in definitiva dal principio che le ispira, e l’atto che emana da una virtù naturale rimane intrinsecamente un atto naturale, senza proporzione di per sé con la ricompensa celeste. – Il Cristiano può quindi possedere due tipi di virtù morali, specificamente diverse, alcune naturali ed acquisite, altre soprannaturali ed infuse: prudenza naturale e prudenza infusa, giustizia naturale e giustizia infusa, ecc. che hanno lo stesso oggetto materiale, ma si differenziano non solo per la loro origine e modalità di crescita, ma anche per il loro oggetto formale e per la loro regola. – Così, mentre la temperanza naturale ci mantiene, nell’uso del cibo, una giusta misura fissata dalla ragione e consistente nell’evitare ogni eccesso capace di nuocere alla salute del corpo o di ostacolare le operazioni intellettive, la temperanza infusa o cristiana, elevandoci più in alto, ci inclina, sotto la direzione della fede, a punire il nostro corpo e ridurlo alla servitù con digiuni, astinenze, veglie e altre mortificazioni; e lo stesso vale per le altre virtù morali, a seconda che siano un prodotto della natura o un dono di Dio. Alcuni possono incontrarsi pure nel peccatore, altri sono privilegio esclusivo dei giusti. Ma allora, da dove possono venire le difficoltà e le ripugnanze nella pratica di certe virtù degli uomini giustificati, e chi dovrebbe quindi possederle tutte? Perché finalmente il miglior marchio, il segno più autentico della presenza di un’abitudine, è la facilità e il piacere che proviamo nel farne gli atti. – Anche san Tommaso, dal quale abbiamo preso in prestito l’obiezione, ce ne fornirà la risposta. « Non è raro – egli dice – trovare qualcuno con un’abitudine intellettuale o morale e che tuttavia abbia difficoltà a compierne gli atti, e non prova né piacere né soddisfazione a causa di alcuni ostacoli estrinseci che si pongono di traverso. Così, uno scienziato incontra a volte una vera difficoltà ad affrontare la scienza che ha acquisito, quando il sonno o qualche altra indisposizione ostacola l’esercizio delle sue facoltà. Allo stesso modo, chi possiede le virtù morali infuse può occasionalmente sperimentare qualche difficoltà nella pratica delle buone opere, come risultato di una cattiva inclinazione precedentemente contratta e che queste virtù non hanno fatto scomparire, perché non sono direttamente opposte ad essa. Lo stesso non si può dire delle virtù acquisite; per gli atti che le generano, rinnovandosi frequentemente, distruggono di per se stesse le disposizioni contrarie ». (S. Th., 1a -IIæ. q. LXV, a. 3, ad 2). – Aggiungiamo, per completezza, che non è universalmente vero che il peccatore giustificato senta, dopo una sincera e generosa conversione, la stessa ripugnanza per il bene come prima.  Quante difficoltà, che all’inizio sembravano insormontabili, vengono improvvisamente superate dall’azione della grazia e scompaiono come per incanto! Ne è testimone S. Agostino che racconta di se stesso: « all’improvviso  mi sembrava dolce il rinunciare alle dolcezze dei vani divertimenti! Io avevo timore di perderli, mentre ora la mia gioia era di lasciarli. Perché li cacciavate lontano da me queste dolcezze, Voi, la vera e sovrana dolcezza; Voi li allontanate ed entrate al loro posto, Voi che siete più dolce di ogni voluttà, ma di una dolcezza sconosciuta alla carne e al sangue … Già l’anima mia era libera dalle cocenti cure che eccitavano in me l’ambizione, la cupidigia, l’amore delle grossolane voluttà; e il mio piacere era di parlare con Voi, Signore mio Dio, che ora eravate oramai la mia gloria, le mie ricchezze e la mia salvezza » (S. Agost. Con. L. IX, c. I).

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IL MERITO DELL’UOMO

IL MERITO

[Encicl. Cattolica, Vol. VIII, C. d. Vatic. 1952 – col. 721-726]

MERITO DELL’UOMO. – Il merito, teologicamente, è l’opera buona che, compiuta dall’uomo in determinate condizioni, è degna di premio soprannaturale.

I. REALTÀ DEL M. DELL’U.

1. La S. Scrittura. – La parola « merito » manca nella Bibbia, ma non la cosa, poiché mercede, rimunerazione, corona, retribuzione delle buone opere sono concetti correlativi. Nel Vecchio Testamento la visuale è ancora poco aperta ai beni eterni e lo sguardo è rivolto piuttosto alla collettività che al singolo, cui però a mano a mano vien dato rilievo. Del resto, anche le sanzioni terrestri sono divine ed è logico pensare che il rapporto sia trasportato alla sfera superiore. – Nel Nuovo Testamento il Regno, cioè la beatitudine eterna, si presenta come dono che discende dalla gratuita compiacenza del Padre. Ma accanto all’iniziativa divina trova posto l’elemento umano che ne condiziona normalmente l’applicazione. Sono da ricordare il discorso della montagna con le beatitudini e la norma morale del Regno, le parabole dei talenti, delle mine, degli operai della vigna. – Il Regno, che inizialmente è puro dono, diventa soggettivamente, nella sua fase di progresso e di perfezione, anche conquista per mezzo delle opere: « Possedete il Regno; avevo infatti fame e m’avete dato da mangiare » (Mt. 25, 34). Ciò che Gesù aspramente condanna non sono le opere della legge, che compie il fariseo, ma il principio umano su cui esclusivamente le fonda; la vana ostentazione davanti agli uomini e la petulante davanti a Dio. « Han già ricevuto la loro mercede »; non rinnega però le opere con il loro diritto alla ricompensa; anzi insegna il modo di rendere tale diritto veramente certo ed efficace davanti al Padre, che vede nel segreto (Mt. VI, 4). – La dottrina degli Apostoli è in perfetta armonia conil Vangelo. S. Giacomo sa che « ogni buona donazione e ogni dono perfetto viene dall’alto e discende dal Padre dei lumi» (Iac. 1, 17); ma inculca le opere buone e ne mette in risalto il valore: « che gioverebbe, fratelli miei, se uno dicesse d’avere la fede mentre non ha le opere? forse che la fede lo potrà salvare? » (ibid. 14). S . Pietro parla de « l’incorruttibile corona della gloria » (1 Pt. V, 4), che all’apparire del Principe dei pastori riceveranno i « presbiteri » che avranno compiuto degnamente il loro ministero; la stessa ricompensa attende tutti i fedeli per le loro buone opere (II Pt. 1, 5-6). Secondo s. Giovanni, Dio scruta reni e cuori e darà a ciascuno secondo le sue opere (Apoc. 2,23) e la mercede ai suoi servi (ibid. 11, 18). « Sii fedele sino alla morte e ti darò la corona della vita » (ibid. 2, 10). La morte per coloro che muoiono nel Signore è riposo dalle fatiche; le buone opere tengono loro dietro (ibid. 13). S. Paolo, mentre sottolinea il compito principale della Grazia nell’ordine della salvezza e l’assoluta gratuità, afferma il valore delle opere buone compiute dal giustificato. « L’uomo mieterà quel che avrà seminato… dalla carne la corruzione, dallo spirito la vita eterna » (ibid. 6, 8). « Ciascuno riceverà la mercede secondo la propria fatica » (Cor. 3 , 8 ) e « dal Signore la retribuzione dell’eredità » (Col. III,23) « nel giorno della Rivelazione del giusto giudizio di Dio, il quale renderà a ciascuno secondo le sue opere » (Rom. II, 6-7). I giustificati sono come atleti gareggianti in corsa: « Correte così da fare vostro il premio, che sarà corona incorruttibile » (1 Cor. IX, 24-25) : « Ho combattuto la buona battaglia, ho terminata la corsa, ho conservata la fede: del resto a me è serbata la corona della giustizia che il Signore, giusto Giudice, renderà a me in quel giorno, né solo a me ma anche a coloro che desiderano la sua venuta » (II Tim. IV, 7-8). Così la S. Scrittura insegna che il giustificato può, con la Grazia, fruttificare in opere buone, che deve compiere e che esse sono meritorie davanti a Dio.

2. La tradizione. – La fede della Chiesa nel valore meritorio delle opere buone si rileva dagli scritti dei secc. 1 e 11, nei quali, a giudizio del protestante Schutz, accanto alla Grazia di Dio, l’acquisizione d’una ricompensa per l’azione dell’uomo appare come una cosa naturale. – S. Giustino: « Abbiamo appreso dai profeti e manifestiamo per vero che le pene e i supplizi e le buone ricompense vengono ripartite secondo il merito delle opere di ciascuno » (Apologia I, 43: PG 6, 392). S. Ireneo: « Stimiamo preziosa la corona… che si acquista con la lotta… e tanto più preziosa quanto più attraverso il combattimento ci viene » (Adv. Hæres., 4, 37, 7: PG 7, 1104). Tertulliano fu il primo a introdurre la parola meritum, rimasta nell’uso teologico (Apologeticum, 18: PL, 434-35). S. Cipriano: «Puoi giungere a veder Dio, se avrai meritato Dio con la vita e le opere » (De opere et eleemosynis, 14: PL 4, 635). L’insegnamento dei Padri si determinò progressivamente soprattutto nella catechesi ordinaria e nelle omelie; p. es., s. Cirillo di Gerusalemme dice: « Radice d’ogni buona azione è la speranza della risurrezione, poiché l’aspettativa della mercede tonifica l’anima» (Cathech., 18, 1: PG 33, 107); s. Ambrogio: « Davanti ai singoli sta la bilancia dei nostri meriti; nel giorno del giudizio o le nostre opere ci saranno di aiuto o ci immergeranno nel profondo » (Epist., 2, 14, 16: PL 16, 883); s. Agostino: «avendo detto (Rom. VI, 23) salario del peccato la morte, chi non riterrebbe di soggiungere: salario poi della giustizia, la vita eterna? Ed è vero, poiché come al merito del peccato vien resa come castigo la morte, così al merito della giustizia come ricompensa la vita eterna» (Epist., 194, 20-21 : PL 33, 881; cf. Rivière, articolo cit. in bibl., col. 576 sgg).

3. La scolastica. – Il medioevo raccolse l’eredità patristica, l’assoggettò a rigorosa analisi, approfondendo le nozioni di naturale e soprannaturale e la « sinergia » tra Grazia e volontà libera, indagando l’essenza e il fondamento del m. dell’u., precisando i concetti di merito de condigno e de congruo. La distinzione è fondata sul diverso rapporto tra l’opera meritoria e il premio. Il merito de condigno importa una certa morale e proporzionale (non aritmetica) eguaglianza tra l’opera buona e il premio, così che, posta l’accettazione e la promessa da parte di Dio, il premio è dovuto secondo giustizia; quello de congruo non si fonda su eguaglianza e quindi il premio non è nell’ordine della giustizia, ma piuttosto in quello della convenienza (decentia) e della benignità; se vi si aggiunge la promessa divina, cui Dio è fedele, si ha il merito de congruo infallibile. Tra i due c’è solo analogia; merito vero, in senso proprio e stretto, è soltanto quello de condigno: con tale valore va preso, secondo l’interpretazione comune dei teologi, il termine « merito » nei documenti tridentini.

4. Il magistero ecclesiastico. — Nel 529, al termine della controversia semipelagiana, il secondo Concilio di Orange, al can. II (Denz – U, 191) affermò: « La Grazia non è prevenuta da merito alcuno. Alle buone opere, se vengono compiute, è dovuta la mercede, ma affinché esse siano fatte, precede la Grazia che non è dovuta ». Il Concilio di Trento trattò l’argomento con particolare chiarezza, specialmente nel cap. 16 e can. 32 della sess. VI: « Chi avrà detto che le buone opere dell’uomo giustificato sono talmente doni di Dio, da non essere anche meriti buoni dello stesso giustificato, o che il giustificato stesso con le opere buone, che da lui son compiute per la Grazia di Dio e per il merito di Gesù Cristo (di cui è membro vivo), non merita veramente l’aumento della Grazia, la vita eterna e della stessa vita eterna il conseguimento (se tuttavia sarà morto in Grazia) ed anche l’aumento della gloria, sia scomunicato » (Denz – U, 809, 842; cf. anche i cann. 2, 24 e 26: (Denz-U, 812, 834, 836). Nel 1567 s. Pio V condannò gli errori di Michele Bajo, il quale, misconoscendo la distinzione tra l’ordine naturale e soprannaturale, affermò che le opere dell’uomo danno diritto alla ricompensa celeste « in virtù d’una legge naturale » e negò che per veramente meritare l’uomo abbia bisogno della Grazia della filiazione divina e dello Spirito Santo inabitante (cf. propp. 2-18; Denz-U, 1002-18). – Nel 1653 Innocenzo X dichiarò e condannò come eretica la 3a proposizione di Giansenio: « Nello stato di natura decaduta, per meritare e demeritare non si richiede nell’uomo la libertà dalla necessità, ma basta la libertà da coazione » (Denz – U, 1094).

5. Battute polemiche. — Dopo questa rapida scorsa, si può concludere che quando la Chiesa alle negazioni della « riforma » oppose i memorabili capitoli e canoni della VI sessione tridentina, essa non altro esprima che la dottrina di Gesù. La « riforma » fu essenzialmente una lotta violenta contro il merito delle opere buone. È vero che alle prime radicali negazioni luterane furono aggiunti, subito e ancor più in seguito, dei correttivi, ma la sostanza restò e resta nei libri simbolici e nella concezione generale del cristianesimo protestante e riformato. Si pensò del tutto spenta per il bene la forza di volontà dell’uomo decaduto, così che resterebbe in sé inerte anche sotto la Grazia divina, mentre una giustificazione solamente esteriore e imputata non può certo recare uno stabile interno principio del vivere e dell’agire schiettamente umano e insieme divino. Si ragionò secondo ilfalso presupposto che la Grazia e l’opera dell’uomo sono come due rette originanti da due punti distinti, mentreè la Grazia che inizia, cui si allea, movendosi vitalmentesotto la sua continua spinta, forte e soave, la volontà libera. Il m. è il prodotto di due fattori, Grazia e libertà,ambedue realmente operanti e indispensabili alla realtà dell’effetto.L’opera meritoria dell’uomo sembra porre la creatura con diritti di fronte al Creatore, e ciò per di più suun terreno soprannaturale, di cui la gratuità è nota essensenziale. A tale obiezione si risponde concedendo di unaparte che tra Dio e l’uomo non vi può essere rapporto di rigorosa giustizia, e ricordando dall’altra la « coronadi giustizia » di s. Paolo e il detto di s. Agostino: « Dio si è fatto debitore non con il dovere ma con il promettere.Non possiamo dirgli: rendi quel che hai ricevuto, ma bene diciamo: rendi ciò che hai promesso » (En. in Ps.LXXXIII, 16: PL 37, 1068). Chese il Signore ha affermato: (S. Luc.XVII, 10) che ci si deve considerare « servi inutili », ha anche detto (S. Mt. XXV, 23): « Bravo! Servo buono e fedele. » Mala Scrittura dice che la vita eterna è eredità per i figli. È vero, ma dice anche che è mercede promessa ai figli operanti il bene. Si noti di passaggio come ancorauna volta l’eresia s’affermi come visione parziale, pretendente alla totalità. Per altro verso non reca ingiuria al merito di Gesù Cristo il m. dell’u., come non fa ingiuria alla vite il grappolo che pende dal tralcio. Faefficace il merito della passione e morte del Signoreda ottenere che l’uomo in lui potesse meritare. C’è poiil falso presupposto, molto comune, che in nome d’un purismo morale qualifica come grettamente egoistica ed interessata la dottrina cattolica del merito ove, si dice, domina la « mania della ricompensa ». Senza voler confutare a fondo tale posizione, si nota che esiste un rapporto oggettivo tra l’opera buona e il premio e che pertanto è morale che l’uomo, nel suo operare, positivamente intenda la retribuzione.

II. CONDIZIONI DEL M. DELL’U. –

1. Da parte dell’operante. — Questi deve essere : a) in statu viæ, perché al sopraggiungere della notte (la morte) nessuno può più operare » (Io. IX, 14); occorre compiere il bene « mentre abbiamo tempo » (Gal. VI, 10). B) in statu gratiæ (v. il Concilio Tridentino e la condanna degli errori di Bajo, sopra citati), deve cioè essere inserito vitalmente, come membro vivo di Cristo, da cui solo deriva nell’uomo l’operare cristiforme e meritorio. La dottrina cattolica non ipostatizza le opere, considerandole così avulse dal soggetto perante come avessero un valore in sé e per sé, come la moneta d’oro posseduta dal ladro, se non ripetessero tale valore meritorio de Condignoanche dalla dignità soprannaturale del soggetto operante, costituito per la Grazia abituale amico di Dio.

2. Da parte dell’opera. – Questa deve essere: a) libera, perfettamente, cioè non solo esente da costrizione esterna, ma anche da interna necessità (v. la 3a prop. di Giansenio dichiarata eretica): il merito è nell’ordine dei valori morali umani, la cui radice è la libertà; per questo il giustificato che muore prima di aver compiuto atti liberi ottiene la vita eterna solo come eredità; né il merito cessa ove l’opera sia obbligatoria: è comandamento evangelico l’amore dei nemici, eppure è detto che per chi li ama sarà grande la mercede » ( S. Lc. VI, 35); nel caso del precetto per cui l’opera è già dovuta a Dio, S. Tommaso ritiene che l’uomo ne ha il merito, « perché di propria volontà fa ciò che deve » (Sum. Theol., 1a – 2æ, q. 104, a. 1, ad 1); b) buona, ossia secondo tutti gli elementi richiesti per l’onestà dell’atto umano: l’opera cattiva merita il castigo; l’omissione di un’azione cattiva risulta meritoria quando richiede forza morale; c) soprannaturale: certamente per ragione del principio elicitivo prossimo, che è la facoltà elevata dall’abito infuso, che probabilmente dev’essere mossa dalla Grazia attuale. Che l’atto umano debba anche essere in qualche modo orientato verso Dio come autore della salvezzasoprannaturale è da ammettere; i teologi però non sono d’accordo nel precisare quale intenzionalità o motivooccorra. La Chiesa ha condannato alcune proposizioni di Quesnel tendenti ad affermare che solo l’atto di carità è meritorio (Denz – U, 1403 sgg.).

3.  Da parte di Dio. — Occorre la promessa di Dio di accettare l’opera buona e di premiarla. La ragione è che l’uono non può pretendere d’avere uno stretto diritto di fronte a Dio; occorre che Dio prenda graziosamente l’iniziativa d’ordinare a sé l’opera umana con la promessa del premio. La Rivelazione ha messo in chiaro questo punto in tutti i passi della Scrittura e dei Padri dove si dice che si può e si deve compiere opere buone. I teologi discutono sulla funzione che compete a tale ordinazione e promessa circa il m. dell’u. C’è chi pensa che l’opera, pure compiuta nelle condizioni richieste, non è in séaffatto proporzionata al premio senza la promessa divina; altri, all’opposto, ritengono che lo è intrinsecamente; molti affermano che tale opera ha in sé radicalmente e in actu primo la ragion di merito, che la divina promessa integra e compie in actu secundo, così che il premio le sia strettamente dovuto. Quest’ultima sembra la vera sentenza, poiché tiene in giusto conto e la dignitàintrinseca dell’opera e la trascendenza di Dio, che solo promettendo si fa nostro debitore. Da ultimo è da notare che per il merito de congruonon si esige lo stato di Grazia e che la promessa di Dio è solo richiesta per il merito de congruoinfallibile.

III. OGGETTO DEL M. DELL’U . –

Il Concilio Tridentino (sess. VI, cap. 16, can. 2, sopra riferiti) definisce gli oggetti che l’uomo, gratuitamente giustificato, con le buone opere merita veramente, cioè de condigno, e sono: 1) la vita eterna, oggetto principale;2) l’aumento della gloria, in quanto il Signore darà aciascuno secondo le sue opere e secondo la sua fatica: chi ha guadagnato dieci mine sarà costituito sopra dieci città, chi cinque, su cinque (S. Lc. XII, 16 sgg.). Epoiché il Regno di Dio, che è la vita eterna, s’inizia in terra nell’anima del giusto, dove la Grazia intrinsecamente aumentabile ne è il seme, la preparazione e la caparra, e poiché a un determinato grado di Grazia abituale corrisponderà un determinato grado di gloria, si deduce che anche l’aumento di Grazia è oggetto di merito. Il giusto merita pure il conferimento o soluzione della mercede eterna, che sarà però data a suo tempo e alla condizione ch’egli muoia in Grazia di Dio. – Non sono oggetto di merito de condigno: a) la giustificazione e le grazie per prepararvisi: s. Paolo lo afferma più volte e il Concilio di Trento lo ha definito (Sess. VI, cap. 8; Denz-U, 801); infatti la condizione per tale merito è l’esser giusto; qui pertanto vale il principio: « la prima grazia non può essere oggetto di merito »; b) ogni bene soprannaturale che il giusto intende ottenere per altri: Dio rende a ciascuno secondo le proprie opere, che sole, in quanto personali, valgono per la corona; è privilegio esclusivo di Gesù Cristo, l’unico mediatore, d’aver meritato de condignoper gli altri; c) la Grazia efficace in quanto tale: è sentenza comune dei teologi, fondata anche sulla mancanza, a questo riguardo, della promessa divina; d) il dono della perseveranza finale, che il Tridentino chiama magnum donum, circa il quale anche il giustificato deve sempre essere in salutare timore: lo stesso Concilio non lo elenca tra gli oggetti del merito vero, ma lo mette come condizione al meritato conseguimento della vita eterna; e) la propria riparazione, dopo la perdita della Grazia. La colpa mortale pone l’uomo nello stato di condannato a morte eterna, con sentenza immediatamente eseguibile: se Dio lo rifà suo figliolo, ciò è dovuto alla sola sua benignità. Quanto all’oggetto del merito de congruo, il peccatore può meritare: a) le ulteriori grazie attuali, con cui disporsi più da vicino alla giustificazione; questo merito, per la promessa di Dio, è infallibile; b) la giustificazione. E la sentenza più comune e meglio fondata nella Rivelazione e in alcuni incisi del Tridentino. Anzi quando si tratta dell’atto di contrizione perfetta il merito de congruoè infallibile. Il giusto può meritare: a) le Grazie efficaci e la stessa perseveranza finale; mancando però la promessa divina, il merito è fallibile: si osservi con il Suàrez (De Gratia, 12, 38, 14) che la perseveranza finale è meritata non con uno o più determinati atti o durante un certo tempo, ma con una serie di atti buoni svolgentesi per tutta la vita; il «gran dono» è oggetto infallibile della «supplice preghiera»; b) anche i beni temporali, in quanto sono d’aiuto per la vita eterna. Per gli altri, il giusto può meritare de congruo tutto ciò che in qualunque modo può meritare per sé, in più la prima Grazia soprannaturale e la prima Grazia efficace, s’intende fallibilmente. Tre grandi cose sono assolutamente e soltanto doni per chi li riceve: la prima Grazia soprannaturale, la prima Grazia efficace, e la predestinazione totale. L’ultimo tocco della misericordia divina è la reviviscenza dei meriti (v.).

BIBL.: I. Rivière, Mérite, in D Th C, X, coli. 574 – 785: id., La doctrine du mérite au Concile de Trente, in Revue des sciences religieuses, 7 (1927), PP. 262 – 98; id., St Thomas et le mérite «de congruo », ibid., pp. 641 – 49; id., Sur l’origine des formules «de congruo », « de condigno », i n Bullettin de la littérature ecclésiastique, 28 (1927). PP – 75 – 89; H. Lange, De Gratta, Friburgo in Br. 1929, pp. 123 – 29, 557 – 90; A. Landgraf, Die Bestimmung des Verdienstgrades in der Fruhscholastik, in Scholastik, 8 (1933), pp. 1 – 4 0; – E . Hugon, Le mérite dans la vie spirituelle, Juvisy 1 9 3 5 ; P. De Letter, De ratione meriti sec. s. Thomam, Roma 1939; P. Parente, Anthropologia supernaturalis, 2″ ed., Roma 1946, pp. 173 – 81; – B. Bartmann, Manuale di teologia dogmatica, II, trad. R. di N. Bussi, Alba 1949, PP. 347 – 57. Mario Ghirardi

LO SCUDO DELLA FEDE (102)

Paolo SEGNERI S. J.:

L’INCREDULO SENZA SCUSA – (12)

Tipogr. e libr. Salesiana, TORINO, 1884

CAPO XII.

Testimonianza che rendono di Dio gli animali, da Lui provveduti a stupore.

I. Robusta senza dubbio fu la difesa che di sé fece Sofocle, accusato in giudizio da’ suoifigliuoli medesimi, come inetto a governare la casa in età decrepita per mancamento di senno volle egli, che a favor suo perorassero le opere, non le lingue. Che però subito pose in mano de’ giudici una tragedia che egli stava allor componendo. Mirassero dall’argomento di essa, dall’invenzione, dall’intreccio, dallo scioglimento del nodo, dal costume di tanti interlocutori, dalla proprietà dello stile, dal peso delle sentenze, se quello fosse lavoro di un uomo scemo. Ora gli ateisti, per quanto si aiutino a scancellare in sé le sembianze del loro padre, sono pur figliuoli di Dio, ma figliuoli sì sconoscenti, che gli contendono l’essere, non che il senno. Ecco però, che a terminare tanta lite egli cava fuori, non un solo volume, ma mille emille, di opere stupendissime che Egli ha fatte eche va tuttora facendo. Ardiranno eglino contuttociò di negare all’Autore di esse l’intendimento? Se quei figliuoli avessero opposto a Sofocle, che una tragedia sì bella non era in lui contrassegno infallibile di giudizio, mentre ella poteva così essergli scorsa a caso; credete voi, che quei giudici avrebbero punto ammessa sì sciocca replica? Piuttosto l’avrebbero ributtata da sé colle derisioni. Ne altrimenti avrebbero proceduto, se coloro avessero opposto, che la beltà di quell’opera poetica poteva venire dalla natura della tal pergamena, della tal penna, o del tale inchiostro adoperatosi in farla, non dalla virtù di colui che lo adoperò. E perché trattando di Dio volete dunque voi che si giudichi in altra forma? Via via, chi di Lui non confessa, l’opere sue tutte essere testimoni di mente altissima? Date un sol guardo alla considerazioni dei bruti. Questa è più che bastevole a farci dire: Chi li formò, chi li pasce, chi li provvede, oh di quanto accorgimento conviene che soprabbondi! Io mi ristringo a due pensieri, per dir così, che egli di loro sì prende. A quello di mantenerne gl’individui, ed a quello di mantenerne le spezie. Tratteremo prima dell’uno, dappoi dell’altro, al pari divini (A questi due pensieri dell’ autore pare a me doversene opportunamente e logicamente aggiungere un terzo, che ambedue gli altri contempera insieme, siccome quello, che abbraccia il vincolo necessario, il quale stringe gli individui con la specie, cui appartengono. L’essenza specifica è una ed identica in tutti gli individui della medesima classe; questi per contro sì differenziano all’infinito, tantoché non se ne danno due onninamente gli stessi. Ora, come mai la specie, pur rimanendo una, può moltiplicarsi in una pluralità di individui senza fine; e come conciliasi l’identità e l’unità delle specie con la diversità e moltiplicità degl’individui?Forsechè tutto questo non argomenta l’unità di una mente suprema ed infinita, che sia come la ragion d’essere e la cagione efficiente delle creature infinitamente varie e molteplici, che compongono l’universo?)

I.

II. E quanto al mantenimento degl’individui, abbiamo sempre dianzi agli occhi un miracolo sterminato, eppure lo passiamo senza avvertenza. Non è forse un grande stupore, che albergando nell’aria, nell’acqua, e sopra la terra, tanti animali di generi sì diversi, a nessuno mai, dentro uno stuolo sì folto, manchi da vivere; sicché la fame, la qual sì frequentemente scappa dagli abissi, qual furia per consumare le popolazioni degli uomini e le provincie, se la prenda si di rado co’ bruti nelle foreste: massimamente dovendo quivi la loro provvigione riuscire proporzionata non solo al numero, e però vasta, ma ancora alle inclinazioni, e però varissima? Da ciò si scorge, non essere altri Chi da principio li fece, altri Chi dipoi li conserva, mentre sa tanto per appunto conoscere i loro gusti, esa soddisfarli.

III. Quindi è,che a maggiore dimostrazione d’ingegno non si vuole egli diportare con tutti i bruti, come con leconchiglie, cui va stillando dalle nuvole il pascolo fino in gola. Vuole, che i più. s’industrino a procacciarselo da se stessi con mille modi. E però chi può esprimere gl’istrumentidi cui li guernì a tale effetto? I principalissimi sono i sensi esterni ed interni, che specialmente negli animali più piccoli accrescono a dismisura la meraviglia.

IV. Ora sugli esterni voi dovete osservare, come due sono gli ordini di animali. Alcuni sono atti ad andar vagando; e tali sono tutti quegli che vivono fuor dell’ acque: altri non danno mai passo, e tali dentro l’acque son le ostriche, le ortiche, le spugne marine, stimate insieme piante, insieme animali. Di questi può dubitarsi, se oltre al tatto, comune a tutti, ed al gusto, abbian altro senso, quasi non necessario, mentre il medesimo scoglio, sul quale nacquero, tiene loro all’intorno dispensa aperta. Ma quanto agli altri non se ne può dubitare. E però né di vista, né di udito, né di odorato èmancante qualsisia degli insetti, ancora tenuissimi. Or come dunque nel corpicino medesimo di una pulce trovò l’Artefice tanto spazio da collocare gli ordigni di cinque operazioni così diverse? Un oriuoletto formato dentro un anello parve già meritevole delle dita di Carlo V, tanto quanto era meritevole della sua destra lo scettro di un mondo intero. E noi distribuiremo gli affetti nostri sì iniquamente, che ammirando ad ogni poco i lavori dell’arte umana, che èla discepola, non ammireremo mai quelli della divina, che èla maestra? Eppure tali sono i lavori della natura, tra cui i soli peluzzi che spuntino dallo gambe di un vil meschino contengono più di artifizio, che tutte le invenzioni de’ nobili professori, nuovi ed antichi, famosi al mondo.

V. Che direm poi delle potenze interiori, per cui questi animaluzzi ed amano il loro bene veementemente, ed odiano chiunque loro vi si attraversi, e temono, e si adirano, e assaltano, e fuggono, e si pongono in tempo su le difese; ed ora sperano, or temono: ora sospettano, or godono al modo loro ? In un campo sì angusto battaglie di tanti affetti! O Dio meravigliosissimo! Voi ci chiudete di verità tutti i passi con opere da sé atte a tenerci stupidi gli anni sani! E v ‘è chi tuttavia si vorrebbe sottrar da voi, scotendo ogni ammirazione?

VI. In paragone però degli organi destinati alle sensazioni di questi sì minuti viventi, sembra che calino assai di pregio quei che sono destinati alla loro nutricazione. Eppure chi può dir quanto siano compiti anch’essi ? Trovatemi il più piccino tra simili animaluzzi, e sia pure un verme, mobile succidume dei letamai, ancora in quello convien che sieno le parti principali, di cuore, da cui si diffonda il calor vivifico ad ogni membro; di cerebro, in cui si formino gli spiriti necessari per ogni moto; di stomaco, ove concuocasi l’alimento; di condotti che lo distribuiscano per la vita; d’intestina ove si riceva il soverchio del già concotto: cui parimente forza è che si aggiungano denti a rodere, mascelline a tritare, morse a tenere, ed altri simili ordigni, infiniti a dirsi (Francesco Redi nelle osservazioni intorno ai viventi ne’ viventi pag. 64). Eppure ove sono? Appena si può credere che vi sieno, non che capirlo. Ma grazie a quel microscopio, veridico ingranditore di ciò che al tempo medesimo ecopre e scopre, mentre egli non solamente ci ha rivelato tanto più di natura a noi già mal noto, ma ci ha confermato altresì, che quivi ella veramente è più tutta, ove ha men di luogo: Nusquam magis quam in minimis, tota est(PI. 1. 46. c. 2).

II.

VII. Senonchè, quando noi vogliamo fermarci nell’artifizio di qualsisia corpo organico, non sarà facile il determinare cui si debba la palma, se alle minori opere, o alle maggiori. Certamente al sommergersi in questo abisso c’interverrà come ad un nuotatore, il quale, andando sott’acqua, da qualunque banda egli voltasi non vede altro che mar profondo. Per ora consideriamo solamente il di fuori. Con quali industrie si potevano adattar meglio negli animali tutte le parti al fine per esse inteso, o con quali invenzioni, che fossero insieme varie, insieme uniformi, che è ciò donde appare più, come già dicemmo, la verità di un intelletto operante? Mirate in prima i volatili. Voi scorgerete che la natura dà loro un piccolo capo, armato di rostro acuto per fender l’aria; dà piume lievi, per non gravarli di peso; e le dà parimente disposte in modo, che non si oppongano al vento ne’ loro voli, ma l’assecondino: dà l’ale provvedute di molti muscoli, perchè sieno con esse più presti al moto, ma le dà piegate per maggior comodo loro, e incavate modestamente per quando volino e per quando riposino; per quando volino, a radunare più d’aria che li sostenti; e per quando riposino, a ricoprirsi più dall’ambiente che li molesta.

VIII. Osservate poi la differenza tra essi pienissima di consiglio. Nel popolo degli uccelli, altri si cibano in terra, e però questi hanno tutti i lor piedi adunchi, da potersi tenere di ramo in ramo, cercando il loro alimento; chi dove è vermini, come fan le beccacce; chi dov’è spighe, come i colombi; chi dov’è spine, come i cardelli; chi dov’è tronchi, come le gazze, o le ghiandaie, che rodono fin le querce.

I X. Altri si cibano in acqua, dove fanno il maggior soggiorno; e tali sono i cigni, e più simili, cui miriamo dato però collo eccessivo, affine di pescare al fondo delle lagune quei vegetabili quivi ascosi; dati i piedi spaziosi in guisa di remi, a vogare, immersi nell’onde, ma non sommersi, e dato il rostro ‘ungo, largo e schiacciato, per aggrappare i pescetti, e per ingoiarseli.

X. Altri sen vivono di rapina per l’aria, come fa il nibbio, l’avvoltoio, l’aquila, lo sparviere: e questi hanno il rostro rinforzato e ritorto, per fare in pezzi la preda morta; e l’unghie sode e sottili, per arrestare la viva, sicché non fugga.

XI. Tutti con diversa voce da unirsi insieme se vanno a schiere, come le grue che conoscono ancora re: con diverse maniere di ricrearsi, con diverse malizie per rubacchiare, e con altre vivacità in corpiccioli sì brevi affatto stupende, se nelle opere della natura non procedessero i più degli uomini come quegli ignoranti che passeggiando per li portici di qualche rinomata accademia pascono gli occhi con la veduta di quelle scuole maestose, ma nulla intendono delle scienze ivi lette.

XII. Lasciamo noi frattanto i rimproveri benché giusti, e seguitando il discorso nostro, passiamo alla considerazion de’ quadrupedi. Alcuni dovevano sostentarsi di carni uccise: e questi troverete armati alla mischia. I muscoli delle lor tempie sono più validi, per la forza che dovevano trasmettere alle mascelle. I denti a foggia di sega, per dividere l’inimico: con quattro zampe da arrestarlo fuggente. Le unghie adunche ed acute a tenerlo saldo, ma riposte nelle guaine delle zampe medesime perché non perdano il filo nel camminare, e non si rintuzzino.

XIII. Diversa è l’architettura degli animali che dovean pascersi d’erbe. In loro i denti sono tutti alzati ad un piano: ma gli anteriori sono più stretti e taglienti, por recidere il pascolo, o di vermene, o di virgulti, o di fieno; e i posteriori sonò più larghi ed ottusi, per masticarlo. Le unghie, dovendo solamente servir di base alla mole de’ loro corpi, sono solidissime, senonché in alcuni sono intere, in altri son bifide, in altri son fatte a dita. Sono intere in quegli animali, che sprovveduti di corna, conviene che de’ piedi si vagliano ancor per arme, com’è ne’ muli. Sono bifide in quegli che de’ lor pie dovevano puramente valersi per camminare, siccome i buoi; o dovean poterò sostenersi pascendo in greppi scoscesi, come icervi, le capre, le pecorelle. Sono fatte a dita in quei che dei pie si dovean anche valere quasi di mani a fermar lo prede, come è in cani, in leopardi, in leoni, ein altri da caccia.

XIV. La lunghezza del collo è poi proporzionata all’altezza de’ loro stinchi. Onde il cammello, come il più alto di tutti i giumenti, è provveduto altresì di collo più lungo: altrimenti non gli sarebbe possibile pascolare se non giacendo. E perché a quella mole di carne che l’elefante si porta con esso sé non si confarebbe una tal lunghezza di collo, gli fu data per supplemento la sua proboscide, di cui si serve come di mano perfetta per vincer tutte le incomodità che gli arreca la sua grave corporatura, massimamente nello sterpare le piante qualor si pasce, o nel guadare i fiumi quando non può guadarli, se non vi nuota.

XV. Già scorgete che io meno il pennello a volo, ponendo quasi in iscorcio quelle figure che per le angustie della tela non possono starvi ritte. Però passiamo da’ quadrupedi ai pesci, tanto bene adattati a quell’elemento per cui son fatti. Il loro capo comunemente èbislungo, dovendo come tale servir di prua a quei legnetti animati che solcan l’onde. Le pupille lor sono sferiche, perché se fossero, come negli animali terrestri, in forma di lente, i raggi visuali, in passar l’acqua, mezzo più denso, che non è l’aria, verrebbero a rinfrangersi più del giusto: laddove i pesci han bisogno di vista somma a scoprire il cibo da lungi. Non han palpebre, perché il fine d’esse èsalvar gli occhi prestamente da’ bruscoli inaspettati: e questi van volando per l’aria, ma non per l’acqua. Non hanno lingua, se non molto imperfetta, perché non dovendo masticare essi il cibo, ma divorarlo, per non dar tempo all’acqua di entrare in copia, fu il gusto loro ristretto alle sole fauci. Non hanno collo, perché loro non abbisognava a formar la voce, nascendo mutoli, come porta il loro elemento. Non hanno piedi, perché non hanno da andare a modo di chi cammina, ma di chi naviga. Vero è, che invece di piedi hanno essi nel ventre chi due pennette, chi quattro, come più facea di mestieri a supplir di remi nel correre da ogni banda. All’estremità hanno una penna più larga, la quale nella loro navigazione val di timone, ed un’altra ne hanno pur sopra il dorso per regolarsi, quando abbiano mai vaghezza di andar supini. Le sole lamprede, con altri simili pesci a foggia di serpi, non han né piedi né penne, perché loro talento è di strisciare per l’acque, non è di andare. Sono foderati di scaglie, perchè, se di peli, non reggerebbero all’acque: e le scaglie son tutte andanti a seconda, perché non si oppongano al nuoto. Quei che tra loro hanno meno di sangue, come men calidi, non respirano l’aria per rinfrescarsi; ma ben la respirano tutti quei che tra loro son più sanguigni: onde è che questi furono provveduti di polmoni vicino al cuore, negati ad altri; ed hanno vicino al capo alcuni canali, per cui rispingono l’acqua da loro troppo bevuta nell’ire a fondo.

XVI. E nello scrivere queste cose vorrei pur intignere nel più amaro fiele la penna, per abilitarla ad un’acerba invettiva contra quel superbissimo Alfonso, decimo di tal nome, re delle Spagne, che, quasi avesse il suo trono di gradi eguali a quel dell’Altissimo, si lasciò uscir dalle labbra queste empie voci, che se egli si fosse trovato presente a lui nella creazione delle cose, gli avrebbe suggerite migliori idee nel modello di esse, e migliori istrumenti nel magistero. Venga, non il suo capo scemissimo, ma la sapienza di tutte le menti umane, di tutte le angeliche, e si cimenti in tanta varietà di creature, e massimamente di viventi, o nell’aria, o nell’acqua, o sopra la terra, a riformare, non dico una spezie intera, non dico il capo, non dico il cuore, ma i1 guscio di una lumaca. È questo un animale sì dispregevole, che siccome non si può muovere senza lasciare dovunque va, colla striscia della sua bava, un’attestazione della sua putredine somma, così non può circoscriversi senza noia. E nondimeno io son certo, che con tutta la loro maestria non solamente non sapranno essi distinguere in miglior forma, o colorire con migliori pennellature, o condurre a maggior perfezione quella casa rustica, fabbricata dalla natura ad un suo vil parto; ma che, se questa in qualche lato s’infranga, non gliela sapranno rifare; anzi neppure rappezzare sul dorso, sicché gli si adatti, non dico meglio di prima, ma almeno non malamente. Pensate poi che farebbero ad una chiocciola, non di terra, ove son le vili, ma di mare, ove stan le nobili! Leggano innanzi le parole di Plinio, che mi piace loro apportare distesamente, e poi tra sé conferiscano sull’impresa: Firmioris iam terrœ murices, et concharum genera, in quibus magna ludentis naturœ varietas. Tot ibi colorum differentiœ, tot figurœ, planis, concavis, longis, lunatis, in orbem circumactis, dimidio orbe cœsis, in dorsum elatis, levibus, rugatis, denticulatis, striates, vertice muricatim intorto, margine in mucronem emisso, foris effuso, intus replicato: iam distinzione virgulata, crinita, crispa, canaliculatim reticulata, in obliquum, in rectum expansa, densata, porrecta, sinuata, brevi modoligatis, toto latere connexis, ad plausum apertis, ad buccinam recurvis(Plin. 1. 9. c. 33). – Tal è la faccia esteriore dell’edifizio, lavorato dalla natura per casa di una bestiuola, per altro di nessun pregio, qual è la chiocciola. Or non basterebbe ella sola a farcì riconoscere Dio, massimo ancor nelle minime sue fatture? Con qual arte, con quale avvedimento, con qual finezza dovrem noi credere che sieno ordite nel loro interno tante opere più importanti? E se il nicchio di un vermicciuolo è di avanzo a farci irrefragabile la riprova della divina sapienza, non sarà bastante a farcela un mondo intero? Diasi pur luogo ad ogni estasi di stupore. Questa è la lode più giusta che possa da noi porgersi al Creatore, che tanto ha fatto: non celebrarne le opere, ma ammirarle : Virtutis divinœ miracula obstupuisse, dixisse est(Greg. 1. 2. Mor. c. 5).

III.

XVII. E tuttavia non è poco, se si ottenga da alcuni, che almen le osservino. Quinci, per rimetterci in via, ciò che di vantaggio anche mostra la provvidenza assistente ai bruti, si è, che prima di qualunque esperienza sanno discernere il cibo buono dal reo. Però si vede, che appena nato un cagnolino sa subito ritrovare le poppe della sua madre, e attaccarsi ad esse e spremerle, e suggerle; né mai va, per fallo a cercar quelle di una gatta. E questo avvenimento è tanto accertato, che molti animali hanno insegnate all’uomo l’erbe salubri, con la scelta che ne facevano; insegnate l’erbe nocevoli co’ rifiuti. Così parimente ravvisano i loro nimici innanzi al provarli tali, e da lor si guardano: e i pesci fuggono dalle reti prima d’esservi entrati mai: e prima di ogni riprova gli agnellini fuggon da’ lupi, non fuggono da’ mastini: le colombe si spaventano dello sparviere, non si spaventano dell’avvoltoio: e le fiere si ascondono al ruggir de’ leoni, e non si ascondono al barrire dell’elefante. Come van però queste cose? I bruti non le fanno per elezione, ma per istinto, come tra gli uomini fanno le loro i bambini: il che si raccoglie chiarissimo dal vedere, che tutti le fanno sempre all’istessa forma, benché non l’abbiano apprese. Chi fu però, che loro die tale istinto ? La loro natura? Ma di questa medesima si addimanda: chi la fe’ tale? Si fece ella da sé, con determinarsi a tale aggiustatezza di operazioni, se ella è natura, ma natura di bruto? Adunque potremo dire, che ancor da sé si sia fatto quell’organo, detto idraulico, il quale, al passar dell’onda, or alza’ i tasti, or gli abbassa, con tanta legge di note armoniche, che non potrebbe far più, se egli fosse dotato d’intendimento. Tutto l’opposito. Ne’ movimenti di chiunque è mosso appare subito la virtù del vero motore (S. Th: 1. 2. q. XIII. art. 2. ad 1). Però, siccome nelle operazioni di quell’organo, privo di senso, appare l’arte umana, che gli fa dare que’ tratti tanto aggiustati al passar dell’acqua; cosi nelle operazioni de’ bruti, privi di senno, appare l’arte divina, che fa proromperli in quelle inclinazioni così prudenti, al comparire ora di un oggetto, or di un altro, che sveglia in essi variamente le spezie, cioè sveglia appunto i lor tasti.

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI (12)

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI (12)

R. P. BARTHELEMY FROGET

[Maestro in Teologia Dell’ordine dei fratelli Predicatori]

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI SECONDO LA DOTTRINA DI SAN TOMMASO D’AQUINO

PARIS (VI°) – P. LETHIELLEUX, LIBRAIRE-ÉDITEUR 10, RUE CASSETTE, 1929

Approbation de l’ordre:

fr. MARIE-JOSEPH BELLON, des Fr. Pr. (Maitre en théologie).

Imprimatur:

Fr. Jos. Ambrosius LABORÉ, Ord. Præd. Prior Prov. Lugd.

Imprimatur, Parisiis, die 14 Februarii, 1900.

E. THOMAS, V. G.

QUARTA PARTE

SCOPO ED EFFETTI DELLA MISSIONE INVISIBILE DELLO SPIRITO-SANTO E DELLA SUA ABITAZIONE NELLE ANIME.

CAPITOLO IV

Diritto all’eredità celeste, conseguenza della nostra adozione. — Qual è questa eredità?

I.

La grazia, che ci rende figli di Dio, ci costituisce anche suoi eredi: Si filii et hæredes. Questo è il ragionamento dell’Apostolo, questa è la conseguenza necessaria della nostra adozione. Non esiste una vera adozione senza il diritto del figlio adottivo ad ereditare il patrimonio dell’adottante. Di solito, è vero, che è solo in assenza di un figlio legittimo e solo alla morte del testatore, che un estraneo è chiamato a ricevere la sua successione come figlio adottivo. Ma Dio non muore, e possiede già un Figlio unigenito che è il suo legatario universale (Hebr. I, 2), un Figlio al quale ha dato tutto (Matth. XI, 27), al quale tutto appartiene in cielo e sulla terra (Giov. XVI, 15). Ma, osserva sant’Agostino,  « la carità di questo erede è così grande che ha voluto avere dei coeredi. Quale uomo avido vorrebbe avere dei coeredi? Se per caso ce ne fosse uno, egli dovrebbe condividere l’eredità e si troverebbe meno ricco che se la tenesse interamente per sé. Nulla di simile in rapporto all’eredità di cui siamo coeredi di Cristo; essa non diminuisce con la moltitudine dei coeredi, non diminuisce in proporzione al numero degli eredi; ma è considerevole tanto per molti, come per un piccolo numero, per ognuno in particolare come per tutti insieme. » (S. Aug., in Ps. XLIX, n. 2). Per i beni spirituali non è come per i beni materiali. Questi ultimi, non potendo appartenere interamente a più persone contemporaneamente, il loro possessore non può, senza spogliarsene, chiamare qualcuno a condividere con lui la sua eredità. I beni spirituali, invece, possono essere posseduti contemporaneamente da più persone. Il medico si spoglia delle conoscenze acquisite, quando le comunica alla folla di discepoli che si affollano intorno alla sua cattedra? Cristo può dunque, senza timore di impoverirsi e senza alcun danno per il Padre celeste, sempre vivente, chiamarci a raccogliere con Lui l’eredità del nostro Padre comune. (S. Th., III, q. XXIII, a. 1, ad 3.). – Qual è questa eredità? Secondo la saggia osservazione del Dottore Angelico, l’eredità è ciò che costituisce la propria fortuna o la ricchezza propria: Hoc autem dicitur hæreditas alicujus, ex quo ipse est dives. (S. Th., III, q. XXIII, a. 1). Non basta, quindi, per meritare giustamente il nome di erede, ricevere un’eredità, un dono anche importante, ma è soprattutto, la maggior parte, se non tutto il patrimonio del testatore, cioè ciò che sostanzialmente costituisce la sua ricchezza, che si è chiamati a raccogliere. (S. Th., in Rom., VIII, 17, lect. 3.). Ma la ricchezza di Dio non consiste, come quella dell’uomo, in beni esteriori: oro, argento, prodotti della terra, campi, edifici. Tutto questo gli appartiene chiaramente, perché non c’è nulla nell’universo creato che sfugga alla sua sovranità: la terra, in tutta la sua estensione, è sua: Domini est terra e plenitudo ejus (Ps. XXIII, 1); il mare e tutto ciò che contiene è sua proprietà, perché è colui che ha fatto tutto: Ipsius est mare et ipse fecit illud (Ps XCIV, 5). Ma tutti questi beni materiali, così ardentemente ambiti dalla creatura, perché trova in essi i mezzi per provvedere ai suoi bisogni, per soddisfare i suoi piaceri, per soddisfare la sua indigenza, non possono essere considerati come fortuna del Creatore. Egli li concede quindi indistintamente ai buoni e ai cattivi, spesso anzi i peccatori sembrano essere favoriti in questo senso. Per quanto riguarda i suoi beni, propriamente detti, questi sono prerogativa esclusiva dei figli adottivi, e si può applicare qui la parola della Scrittura: « Scaccia la schiava ed il figlio suo; poiché il figlio della serva non sarà erede con quello della donna libera: Ejice ancillam e filium ejus: non enim hæresit erit filius ancillæ cum filio liberæ » (Gal. IV, 30). I beni di Dio, la sua ricchezza, è Lui stesso, è la sua stessa perfezione; essendo l’infinito Bene, principio ed esemplare di ogni bene, Egli è pienamente sufficiente a se stesso e trova nel possesso e nel godimento di se stesso la sua perfetta felicità: In se et ex se beatissimus (Ex Conc. Vatic, Const. Dei Filius (cap. I.). Ma, nella sua infinita bontà, Egli non ha voluto essere solo a godere della sua felicità; e, senza nessun altro interesse, se non quello di fare dei felici, si è degnato di chiamare le creature ragionevoli a condividere questi beni divini che superano assolutamente tutto ciò che l’intelligenza umana e persino l’angelica, sia capace di concepire; poiché « l’occhio dell’uomo non ha visto, né l’orecchio mai udito, e il suo cuore non ha neppure potuto sentire ciò che Dio riserva a coloro che lo amano » (I Cor. II, 9). Chiamandoci all’ordine soprannaturale, Egli ci offre e ci conferisce i mezzi per raggiungere questa beatitudine; e adottandoci per mezzo della grazia, ci dà un vero diritto ad essa. – Così, la visione della bellezza infinita, l’amore e il godimento del sovrano Bene, la partecipazione della felicità stessa di Dio, costituiscono il patrimonio preziosissimo, il patrimonio incomparabile che è destinato ai suoi figli adottivi (S. Th. III, q. XXIII, a. 1). Come non cantare, col Salmista « L’eredità che mi è toccata è veramente magnifica; la mia parte è splendida ed inebriante è la parte che mi è arrivata:  Funes ceciderunt mihi in præclaris, etenim hæreditas mea præclara est mihi.  Il Signore stesso deve essere la mia parte: Dominus pars hæreditatis meæ, e calicis mei. anche il mio cuore è nella gioia, e la mia lingua trema; la mia stessa carne riposerà in pace, perché non mi lascerete nel sepolcro, e non lascerete il vostro santo la preda perpetua della corruzione. Mi hai fatto conoscere i modi di vita, mi riempirai di gioia mostrandomi il tuo volto e le mie delizie non avranno fine” (Ps. XV, 5-11), « … imperocché qual cosa havvi mai per me nel cielo, e che volli io da te sopra la terra? La carne mia e il mio cuore vien meno, o Dio del mio cuore, e mia porzione, o Dio, nell’eternità » (Ps. LXXII, 25-26).

II.

L’Apostolo  san Paolo aveva dunque ragione a parlarci « delle ricchezze di gloria che costituiscono l’eredità dei santi! Divitiæ gloriæ hæreditatis ejus in sanctis » (Ephes. I, 18). Le ricchezze della nostra eredità! Chi potrebbe concepirne l’estensione, poiché sono proprio i beni di Dio che ci sono riservati? Credo videre bona Domini in terra viventium (Ps. XXVI, 13). Mosè, al quale il Signore una volta parlava come amico, una volta formulò la seguente preghiera in uno slancio di fiducia: « Mio Dio, se ho trovato grazia alla vostra presenza, mostratemi il vostro volto, perché io vi conosca: Si ego inveni gratiam in conspectu tuo, ostende mihi faciem tuam, ut sciam te.…. Mostratemi la vostra gloria: Ostende mihi mihi gloriam tuam » E il Signore, rispondendo in parte alla sua richiesta, gli rispose: « Ti mostrerò ogni bene: Ego ostendam omne bonum tibi. Tuttavia, non sarai in grado di contemplare il mio volto, perché nessuno può vedermi in questa vita mortale. Tuttavia tu starai sulla roccia, e quando la mia gloria passerà, ti coprirò con la mia mano fino a quando non sia passato. Allora toglierò la mia mano e tu mi vedrai da dietro, ma quanto alla mia faccia, tu non potrai vederla » (Es. XXXIII, 12-23). – Ebbene, quel Dio che Mosè desiderava ardentemente poter contemplare, quel Dio naturalmente invisibile, « che abita in una luce inaccessibile, che nessuno ha mai visto, che nessuno può vedere senza la luce della gloria » (I Tim. VI, 16), deve un giorno mostrarsi allo scoperto; perché è in questa conoscenza, in questa visione, che consiste la vita eterna promessa ai nostri meriti: Hæc est vita æterna: ut cognoscant te solum Deum verum et quem misisti Jesum Christum (Giov. XVII, 3). Un giorno gli eletti vedranno l’Eterno Re dei secoli in tutta lo splendore della sua gloria e della sua maestà: Regem in decora il suo videbunt (Is. XXXIII, 17); lo vedranno, non più solo per riflessione, nello specchio delle creature, per speculum; non più attraverso un velo e nell’oscurità della fede, in ænigmate; non più da dietro come Mosè, ma faccia a faccia, facie ad faciem, direttamente, immediatamente, così com’è, sicut est, come vede e conosce se stesso, cognoscam sicut et cognitus sum (I Cor. XIII, 12); essi contempleranno eternamente e con sguardo sempre più avido, pur sempre soddisfatti di questa infinita bellezza, fonte fertile, ideale supremo perfetto di ogni bellezza, di ogni bontà, di ogni perfezione. E poiché Dio è un bene infinito, il Bene universale, bonum universale (S. Th., Ia IIæ, q. II, a. 8), secondo l’espressione di san Tommaso, il Bene di tutti i beni, bonum omnis boni (S. Aug., de Trin., 1. VIII, cap. 3), l’oceano, la pienezza del bene, facendosi vedere ai beati, Egli mostrerà loro veramente ogni bene: Ego ostendam omne bonum tibi (Es. XXXIII, 19). Se gli Apostoli, ammessi sul Tabor per vedere la gloria dell’anima santa di Nostro Signore che risplendeva attraverso il suo corpo mortale, esultarono, in un santo trasporto misto a paura e gioia, e senza sapere quello che stavano dicendo, con l’esclamare: « Signore, è bene per noi stare qui: Domine, bonum est nos hic esse » (S. Marc. IX, 5); che cosa sarà quando, fortificati dalla luce della gloria, il nostro spirito potrà contemplare a piacimento non solo l’Umanità trasfigurata del Verbo fatto carne, ma la stessa Divinità in tutto il suo splendore; quando, abbracciando con un solo sguardo tutte e ciascuna le divine perfezioni, che ora siamo obbligati a studiare separatamente per conoscerle meglio, le vedrà fondersi in una semplice ed unica perfezione infinita: uno spettacolo inebriante e davvero ineffabile, di cui nulla quaggiù può darci un’idea? Che cosa sarà quando il suo sguardo, che è diventato più fermo e più acuto di quello dell’aquila, potrà penetrare i misteri della vita intima di Dio, scandagliare le profondità della sua saggezza e giustizia, considerare le incomprensibili ricchezze del suo amore, gli eccessi della sua misericordia, la profondità dei suoi decreti, le meravigliose operazioni della sua grazia, i modi segreti e ammirevoli in cui conduce ciascuno di noi al termine del suo destino? Lì, la nostra intelligenza, così desiderosa di sapere, così affamata di verità, troverà nella chiara visione del Verbo, la sua piena soddisfazione: Satiabor cum apparuerit gloria tua (Ps. XVI, 15); perché il Verbo è la verità, non la verità dimezzata, parziale, frammentaria, ma la verità piena, totale, sostanziale. E, come sottolinea San Gregorio: « Cosa possiamo ignorare quando conosciamo Colui che sa tutto, che ha fatto tutto, attraverso il quale tutto esiste? Quid est quod ibi nesciant, ubi scientem omnia sciunt ? » (S. Greg. M., Dial., 1. IV, n. 24). Lì la nostra volontà, che nulla qui sulla terra può soddisfare pur se realizzasse l’irraggiungibile conquista del mondo intero, troverà nel possesso del sovrano Bene, la soddisfazione più piena di tutti i suoi desideri: Qui replet in bonis desiderium tuum (Ps. CII, 5). Là, il nostro cuore, sempre inquieto durante questa vita, perché facendoci da Se stesso e creandoci capaci di possederlo, Dio ha scavato degli abissi che solo Egli può riempire, troverà il suo perfetto riposo.

III.

Cercheremo di far conoscere più a fondo l’eredità dei figli di Dio. Ma per farlo, dovremmo dire che cos’è il cielo. Ora, non ci sarebbe forse l’avventatezza da parte nostra di voler descrivere ciò che l’Apostolo san Paolo stesso, pur essendo stato elevato al terzo cielo (II Cor. XII, 2) si dichiara incapace di esprimere? Certo, questa sarebbe una intollerabile presunzione se, per parlare di qualcosa di così forte al di sopra delle nostre concezioni, fossimo ridotti alle nostre stesse luci. Ma « lo Spirito Santo, che scruta ogni cosa, anche le profondità di Dio » (I Cor. II, 10), si è degnato di fornirci preziosi dati su questo punto, che è importante non lasciare nell’ombra. – Per aiutarci a concepire un po’ delle ineffabili delizie del cielo, Egli ce le ha rappresentate con molteplici nomi e sotto figure diverse: a volte come regno, a volte come casa del Padre celeste e la vera patria delle anime. Qui, c’è un banchetto, un banchetto di nozze; là, un torrente di delizie; poi, … c’è il riposo, la pace, la vita senza termine e senza limite, la vita eterna. Ripercorriamo brevemente queste varie denominazioni, per cercare di penetrarne un po’ più nel profondo il significato. E prima di tutto, il cielo ci è rappresentato sotto il nome e la figura di un regno, il Regno di Dio promesso a coloro che lo amano: « Hæredes regni quod repromisit diligentibus se. » – Jac, u, 5.). – « Venite, dirà un giorno Nostro Signore agli eletti, venite, benedetti del Padre mio, prendete possesso del regno che è stato preparato per voi fin dall’inizio del mondo: « Venite benedicti Patris mei, possidete paratum vobis regnum a constitutione mundi. » (S. Matth. XXV, 34). Quando si dice regno, si intende ricchezza, onori, gloria, abbondanza di ogni bene. Ora, tale è precisamente il cielo, questa dimora opulenta, dimora opulentam (Isa. XXX, 20), come dice il Profeta, dove si trovano raccolti tutti i beni desiderabili del corpo e dello spirito. « Che beatitudine – esclama sant’Agostino – quando, cessando tutto il male, uscendo tutto il bene dalle tenebre, ci si dedicherà solo alle lodi di Dio, che sarà tutto in tutti! … Qui risiederà la vera gloria, che non sarà data dall’errore, né dalle lusinghe. Lì, il vero onore, che non sarà negato a coloro che lo meritano, né deferito a coloro che ne sono indegni; là, dove nessuno potrà essere, se ne è indegno. Là infine, c’è la vera pace, dove non si subirà nulla di contrario né da se stessi né dagli altri. L’Autore stesso della virtù ne sarà la ricompensa, e questa ricompensa che ha promesso – la più grande e la migliore di tutte – è Egli stesso. E quale altro significato potrebbe avere questa parola del Profeta: Io sarò il loro Dio, ed essi saranno il mio popolo, se non che Io sarò ciò di cui potranno saziarsi; Io sarò tutto ciò che gli uomini possono legittimamente sperare: vita, salute, nutrimento, abbondanza e gloria, onore e pace, tutti i beni, in una sola parola! E questo è il vero significato di questa parola dell’Apostolo: Affinché Dio sia tutto in tutti. » (S. Aug., De Civit. Dei, 1. XXII, cap. XXX, n. 1). Se già in questa valle di lacrime e per l’uso comune dei buoni e dei malvagi, Dio non solo fa risplendere il suo sole, ma produce opere veramente ammirevoli, seminando fiori e frutti con ogni specie di profusione, dando alle valli la loro freschezza, alle pianure la loro fertilità, la loro maestà ai monti, ai cieli la loro armonia, quali meraviglie tiene in serbo per il paradiso, poiché – secondo il Profeta – è solo lì che Egli è veramente magnifico? Solummodo ibi magnificus est Dominus (Isa. XXXIII, 21). Se, nell’ordine puramente naturale, Egli si mostra così largo e liberale, aprendo la sua mano per riempire dei suoi benefici  ogni essere vivente (Ps. CXLIV, 16), cosa non farà, nel grande giorno delle sue ricompense, a favore di coloro che lo hanno fedelmente servito e perseverantemente amato quaggiù, di quei cari figli che, dopo essere stati umiliati, disprezzati e perseguitati per il suo Nome, appariranno finalmente davanti a Lui, con le mani piene di buone opere, per ricevere la loro ricompensa? Con quale tenerezza li accoglierà, riempiendoli di carezze e testimonianze d’amore! Con quale gioia li introdurrà nel suo regno, e li farà sedere accanto a Lui su troni dove regneranno per sempre! Et regnabunt in sæcula sæculorum (Apoc. XXII, 5). Che cos’è di nuovo il cielo? È la patria, la casa di famiglia, il luogo d’incontro di tutti i figli di Dio! La patria! Qual dolce nome! Che dolce nome. Qual più dolce cosa! Come il suo ricordo fa battere il cuore! Come siamo felici di tornarvi dopo un’assenza più o meno lunga! Qui troviamo tutto ciò che abbiamo amato, tutto ciò che ancora amiamo: i genitori, gli amici, i conoscenti, il tetto paterno, le ceneri dei nostri antenati. Lì l’aria è più pura, il sole più gioioso, la campagna più piacevole, i fiori più belli, i frutti più deliziosi. Lì, invece di essere soli, sconosciuti, dimenticati, ci vediamo circondati, ci sentiamo amati, si è felici. Eppure, quella che oggi chiamiamo la nostra patria, è in realtà solo un luogo di passaggio; è un albergo dove si chiede ospitalità per la notte, ed il giorno dopo si abbandona, è la tenda del nomade, che si issa la sera per essere ripiegata al mattino. La vera patria è quella che gli antichi Patriarchi consideravano e salutavano da lontano e facevano  professione di cercare, chiamandosi volentieri esuli e viaggiatori (Hebr. XI, 13-14); quella che, per dopo, dobbiamo sospirare noi stessi, perché non abbiamo una dimora permanente quaggiù: Non habemus hic manentem civitatem, sed futuram inquirimus (Hebr. XIII, 14); « è la città del Dio vivente, la Gerusalemme celeste, l’innumerevole società degli Angeli, l’assemblea dei primogeniti il cui nome è scritto nel libro della vita » (Hebr. XII, 22-23). Quale incomparabile famiglia! Che deliziosa società!  Là noi troveremo il Primogenito della nostra razza, Colui che si è degnato di adottarci per fratelli suoi e ci chiama a condividere con Lui la sua eredità, Nostro Signore Gesù Cristo, di cui gli Angeli non si stancano mai di contemplare la bellezza: In quem desiderant Angeli prospicere (I Piet. I, 12). Anche noi pure potremo  considerare a nostro piacimento questo volto adorabile, atteggiato a così dolce maestà, appoggiare la testa su questo Cuore che ci ha tanto amato, attaccare le labbra smosse a queste tre volte sante piaghe che i nostri peccati hanno scavato nelle mani e nei piedi del Salvatore. Come gli Apostoli sul Tabor, sentiremo il divino Maestro raccontarci ancora una volta gli eccessi a cui si è librato per noi (Luc. IX, 31): eccessi di umiliazioni e di sofferenze, sopportate per la nostra salvezza durante la sua santa Passione, o meglio durante tutta la sua vita; eccesso di misericordia, onde perdonare colpe rinascenti incessantemente; eccesso di carità, che nulla ha potuto trascurare: né dimenticanze, né ingratitudini, né tradimenti. E la nostra anima si scioglierà con gratitudine ed amore quando sentiremo questo dolce Salvatore raccontarci la storia delle meraviglie fatte a nostro favore, raccontarci le sante industrie della sua tenerezza per riportarci a Lui e tenerci in uno stato di grazia. Là noi vedremo, ameremo, benediremo la dolcissima, purissima, santissima Madre di Dio, la Beata Vergine Maria, questa graziosa Sovrana la cui bellezza verginale delizierà i Santi, questa madre amorevolissima e sì degna di essere amata, la cui tenerezza si tradurrà in testimonianze capaci di inebriare il cuore dei suoi figli. Là, noi godremo la società degli Angeli, contemplando con un occhio rapito queste gerarchie celestiali che formano un mondo infinitamente superiore per numero e bellezza al mondo materiale e sensibile. Là infine, tutte le grandi anime che si sono avute sulla terra, le anime sante, le anime vergini, le anime eroiche, faranno parte della nostra società. I Patriarchi, i Profeti, gli Apostoli, i martiri, i confessori, i vergini, formeranno una sola grande famiglia, i cui membri si ameranno, si congratuleranno tra loro per la loro felicità, godranno tutti insieme. E non ci sarà nessuna voce discordante, nessun processo doloroso o indelicato, nessuno spettacolo triste; una gioia sempre giovane, una gioia che nulla turba, cantici senza fine. I peccatori, gli indegni, sono banditi da questo regno, dove si vedono solo santi, che lodano con una voce unanime il loro Creatore e Redentore. O bel cielo, patria eterna, quando potremo vederti? Ci vien raccontato di te di cose così gloriose e belle (Gloriosa dicta sunt de te, civitas Dei (Ps LXXXVI, 3).

IV.

Ma cos’è ancora il cielo? È un banchetto, una festa, data dal Pater familias alla moltitudine immensa dei suoi figli riuniti intorno a Lui. « Avete mai pensato all’importanza che gli uomini hanno sempre attribuito ai pasti consumati in comune? Non c’è nessun trattato, nessun accordo, nessuna celebrazione, nessuna cerimonia di qualsiasi tipo senza pasti….. Gli uomini non potevano trovare alcun segno di unione e di gioia più espressivo che riunirsi per prendere, così ravvicinati, un cibo comune » (De MAISTRE, Serate di San-Pietroburgo, 10° intrattenimento). Inoltre, quando, in certe circostanze solenni, tutti i membri della stessa famiglia, convocati nella casa paterna, possono sedersi ed intrattenersi allo stesso tavolo per qualche istante insieme, questi incontri di un giorno sono considerati come uno dei più dolci piaceri della vita. – E cosa ci si dice l’un l’altro, cosa ci si comunica l’un l’altro in questo tipo di incontri? Le proprie speranze e le proprie paure, le gioie ed i dolori, soprattutto i propri dolori, perché questa è una pianta che abbonda nella nostra terra d’esilio. Ma è raro che non ci sia un membro della famiglia la cui cattiva condotta o una disgrazia renda gli altri desolati. E poi, tanti posti vuoti, tante persone assenti che non appariranno più! Infine, dopo troppo brevi ore di felicità ben lungi dall’essere tutti uniti, bisogna separarsi di nuovo. Lassù, ci sarà la grande riunione dei figli di Dio. Nessuno degli invitati mancherà all’appello, nessuno sarà fonte o occasione di tristezza per gli altri, e la prospettiva di una futura separazione non turberà la festa. – Ma di tutte le feste, la più splendida, la più solenne, e allo stesso tempo la più gioiosa, è la festa di nozze. Ora la beatitudine celeste è la festa delle nozze dell’Agnello. « Beati – è detto nell’Apocalisse – quelli che sono stati invitati alle nozze dell’Agnello: « Beati qui ad cænam nuptiarum Agni vocati sunt » (Apoc. XIX, 9). – Già su questa terra, Nostro Signore ha allestito per i suoi fedeli una sontuosa tavola, la tavola eucaristica, dove serve un Pane vivo e tonificante, disceso dal cielo ed estremamente delizioso (Giov. VI, 41); ma se Egli si degna di darsi a noi in questo momento, è solo in modo imperfetto; se Egli nutre le nostre anime, non le soddisfa pienamente: Hic pascis, sed non in saturitate (S. Bern., in Cant., serm, XXXIII, n. 7). « Io possiedo il Verbo – dice san Bernardo – ma nella carne; la verità mi è servita, ma nel Sacramento. Mentre l’Angelo si nutre del fiore di grano, io devo contentarmi della corteccia del Sacramento, del suono della carne, della paglia della lettera, del velo della fede » (S. Bern. ibid. n. 3). Ecco perché, prima di salire in cielo, il Salvatore annunciava ai suoi Apostoli che avrebbe preparato loro un altro banchetto nel suo regno, dove li avrebbe invitati alla sua tavola (Luc. XXII, 29-30). Inutile dire che il divin Maestro non ha punto parlato di piatti grossolani destinati al mantenimento della vita corporea, perché in cielo il nostro corpo non avrà più bisogno di cibo. Quando diciamo che gli eletti mangiano e bevono alla tavola di Dio, significa che essi godono della felicità di Dio stesso, vedendolo come Lui vede se stesso (S. Th., Contra Gent., 1. III; cap. LI). Questo è il grande banchetto di Dio, al quale sono invitati tutti gli eletti. Venite, et congregamini et congregamini ad cænam magnam Dei (Apoc. XIX, 17). Lì non sarà più la carne e il sangue di Cristo che ci sarà dato come cibo, ma la stessa Divinità si farà nostro cibo. Che festa il vedere Dio, lo stare con Dio, il vivere di Dio! « Præmium nostrum est videre Deum, esse cum Deo, vivere de Deo. » (S. Bern.). È allora che sarà consumata la santissima unione, iniziata qui sulla terra dalla grazia, tra Dio e le anime, perché possedendolo perfettamente come Verità piena e Bene sovrano, esse si uniranno a Lui in modo ineffabile e godranno per sempre dei suoi castissimi abbracci.  « Beati, qui ad cænam nuptiarum Agni vocati sunt ». (Apoc. XIX, 9). A tutti, lo Sposo celeste dirà: « Mangiate, amici miei, e bevete: bevete il vino della santa carità, e ubriacatevi, miei cari: Comedite, amici, et bibite, et inebriamini,  charissimi (Cant. V, 1). « La beatitudine non è come un liquore prezioso contenuto in un vaso e rapidamente esaurito; è un fiume inesauribile e senza fine, un torrente di delizie, di gloria e di pace, da cui gli eletti berranno in eterno fino a quando non saranno pienamente soddisfatti, fino a quando non si ubriacheranno.  Inebriabuntur ab ubertate domus tuæ, et torrente voluptatis tuæ potabis eos (Ps. XXXV, 9). E non ci si offenda di questa espressione dettata dallo Spirito Santo stesso. Se c’è una ubriacatura vergognosa e indegna di un essere ragionevole, ce n’è un’altra legittima e santa: c’è l’inebriamento di gioia, l’inebriamento d’amore. Non era inebriata dall’amore divino, questa buona Santa, Maria Maddalena di Pazzi, quando andava lanciando con tutte l’eco del suo monastero questo grido appassionato: « L’amore non si conosce, l’amore non si ama »? Non era anch’egli inebriato di delizie, San Francesco Saverio, quando, in mezzo alle sue fatiche apostoliche, schiacciato, per così dire, sotto il peso delle consolazioni celesti che inondavano la sua anima, gridava: « Basta, Signore, basta; risparmiate il mio povero cuore, io non ne posso più sopportare » ? Se, nel seno stesso dell’esilio, l’uomo è in grado di assaporare tali gioie, come sarà nella patria?

V.

Ci sono ancora altre denominazioni ricche di promesse, piene di mistero, che finiranno di edificarci sulla grandezza della felicità futura, a partire dal patrimonio riservato ai santi. Il cielo è riposo, è pace, è vita: riposo dopo il lavoro, pace dopo la guerra, vita senza fine. Chi non desidera il riposo, chi non desidera la pace, chi non desidera la vita? Ma il riposo si acquista regolarmente solo attraverso il lavoro; la guerra è spesso necessaria per raggiungere la pace; e l’Apostolo san Paolo ci invita « a portare costantemente la mortificazione di Gesù nel nostro corpo, se vogliamo che la vita divina si manifesti nella nostra carne mortale » (II Cor. IV, 10).  La vita presente è il tempo del lavoro, del lavoro fecondo, della semina spirituale (II Cor. IV, 10). Come l’aratore deve sopportare il peso del giorno e del caldo, soffrire le intemperie delle stagioni, stancare le sue forti braccia per arare il seno della terra prima di affidargli il seme, sperare per il raccolto futuro, così anche il Cristiano deve compiere instancabilmente le opere che costituiscono il suo compito quotidiano; deve dedicarsi alla preghiera, all’obbedienza, a curvare le spalle sotto il giogo della croce, a sopportare, senza lamentarsi, le difficoltà, la tristezza, le tribolazioni che sono il pane quotidiano dell’esilio. A questo si aggiungono le privazioni, le sofferenze, la povertà, le contraddizioni, le vessazioni dolorose, le ingratitudini, tante ferite segrete del cuore, tanti dolori intimi tanto più amari e dolorosi da sopportare, perché spesso senza testimoni e consolatori. In breve, secondo le parole dei nostri Libri sacri, il Cristiano deve seminare in lacrime: Euntes, ibant et flebant, mittentes semina sua (Ps. CXXV, 6).  E come se tutto questo non bastasse per la sua debolezza, lo attendono ancora altre prove: lo attende la malattia, la morte che falcia senza pietà intorno a lui, delle vite spesso molto care; c’è poi lo spettacolo dell’ingiustizia trionfante, la persecuzione organizzata contro chiunque voglia essere fedele al suo dovere; ci sono le tentazioni che lo assediano, gli attacchi incessanti dei nemici della sua salvezza; c’è la lotta sempre crescente contro gli istinti malvagi della natura, la lotta quotidiana contro le sue passioni; una lotta così feroce, a volte così terribile, che lo stesso grande Apostolo gridava: « Chi mi libererà da questo corpo di morte? Quis me liberabit de corpore mortis hujus » (Rom. VII, 24). Ma qual gioia, qual felicità, qual trasporto di allegria, quando, liberata dalla prigione del corpo, liberata per sempre dagli attacchi dei suoi nemici e pienamente purificata, la sua anima sarà introdotta in cielo e vedrà Nostro Signore correre incontro a lei con volto sorridente e aprirle le braccia; quando sentirà queste parole di conforto uscire dalle sue labbra: « Alzati, mio caro, vieni senza indugio e riposa dalla tua fatica ». Surge, propera, amica mea….. È trascorso già l’inverno, questa stagione di tristezza e sofferenza è passata: Jam enim hiems transiit; non è più il tempo delle lacrime, fuggito per sempre: imber abiit et recessit. I fiori, quei fiori del cielo che non sbiadiscono mai, si sono mostrati nella nostra terra: flores apparuerunt in terra nostra. – Più dolce di quella della tortorella, la voce di Maria, che si unisce a quella degli Angeli e dei beati, risuona ora nel tuo orecchio: vox turturis audita est in terra nostra….. (Cant. II, 10-12) Vieni a ricevere la corona che è destinata a te: veni, coronaberis. » (Cant. IV, 8). Poi, secondo la parola dei nostri Libri sacri, « Dio stesso cancellerà ogni lacrima dal volto degli eletti, e non ci sarà più né morte, né lutto, pianto o dolore, perché tutto questo appartiene ad un passato che è scomparso per sempre. Absterget Deus omnem lacrymam ab oculis eorum; et mors ultra non erit, neque luctus, neque clamor, neque dolor erit ultra, quia prima abierunt » (Apoc. XXI, 4). L’autore sacro non dice semplicemente che tutte le lacrime si asciugheranno o che gli eletti si tergeranno da sé il viso; no, è Dio, Dio in persona, che si riserva questo ufficio: Absterget Deus omnem lacrymam. « Sono Io – dice altrove attraverso il suo profeta – che vi consolerò: Ego, ego ipse consolabor vos » (Isa. LI, 12). Come una madre che accudisce il suo bambino, Io vi conforterò e voi sarete confortati: « Quomodo si cui mater blandiatur, ita ego consolabor vos, et in Jerusalem consolabimini » (Isa. XLVI, 13). Se è dolce per un malato sentire una mano amica, la mano di una madre o di una moglie asciugare il sudore o le lacrime che gli inondano il viso, come sarà sentire la mano sulla fronte di un Dio, una mano mille volte più morbida e carezzevole di quella di una madre? Questo è ciò che sostiene i giusti in mezzo alle loro prove e li conforta nelle loro afflizioni. Sanno – senza averne dubbio – che i loro dolori avranno solo un tempo, mentre la ricompensa sarà eterna; e, sentendo l’Apostolo dire loro  che non c’è proporzione alcuna tra le sofferenze della vita presente e la gloria futura che un giorno dovrà essere loro rivelata » (Rom. VIII, 18), perché « delle tribolazioni leggere e momentanee, procureranno loro un immenso ed eterno carico di gloria » (II. Cor. IV, 17), sono confortati da questa speranza; e, lungi dal lasciarsi travolgere dalle miserie di questa vita, gioiscono piuttosto, convinti che, se soffrono qui sulla terra con Gesù Cristo, un giorno saranno associati al suo trionfo (Rom. VIII, 17), e che dopo essere stati con Lui nel dolore, saranno ammessi a condividerne il suo riposo.  Ma quale sarà questo riposo? L’inazione? La tranquillità? Il fermare della vita? Un sonno eterno? No, certamente no. Il riposo promessoci è un riposo animato, fruttuoso, opulento, secondo la parola del profeta: Sedebit populus meus…. in requie opulenta (Isa. XXXII, 18). È un riposo pieno di meravigliose operazioni, non accompagnato da alcuna fatica, che non viene ad interrompere alcuna necessità, e che procura piaceri ineffabili. È l’attività generosa, incessante, continua; l’attività, portata alla sua massima potenza, di un’anima che è giunta al termine e riposa in Dio come Dio riposa in se stesso (Hebr. IV, 9-10). Cessando di creare, Dio non cessa di agire (« Pater meus usque modo operatur, et ego operor. » – Joan,V, 17); ma è soprattutto all’interno che si svolge la sua attività: Egli contempla se stesso, ama se stesso, gioisce di se stesso, è felice, è la beatitudine sussistente. Ora, in cielo, noi saremo simile a Lui, vedendolo e amandolo come vede ed ama Se stesso, condivideremo la sua felicità, vivremo la sua vita. E nulla disturberà o interromperà la nostra contemplazione: né le occupazioni materiali, che assorbono una parte così grande della nostra esistenza terrena, né le opere di misericordia che non dovranno più essere esercitate là dove manca ogni miseria, né il bisogno imperativo del sonno. Niente più combattimenti all’interno, niente più combattimenti all’esterno contro i nemici della nostra salvezza; tutti i nostri confini saranno ora al sicuro dalle loro incursioni. La pace, una pace gloriosa, una pace immutabile, sarà ora la nostra condivisione. Tutto il popolo degli eletti, non avendo più nulla da temere, riposerà, secondo le parole del Profeta, nella bellezza della pace. Sedebit populus meus in pulchritudine pacis….. e in requie opulenta. (Isa. XXXII, 18). Oh! dolce riposo! Oh! felici vacanze, dedicate interamente allo spettacolo più bello che si possa offrire ad una creatura ragionevole, poiché esso costituisce la felicità stessa di Dio. Ibi vacabimus et videbimus. – L’intelligenza, la più nobile delle nostre facoltà, sarà quindi della festa; ma anche il cuore avrà la sua grande parte, perché la visione genererà l’amore. Videbimus et amabimus. È proprio allora, e solo allora, che il precetto della santa carità sarà pienamente adempiuto, perché ameremo Dio con tutto il nostro cuore, con tutta la nostra anima, con tutte le nostre forze, con tutta la nostra mente (Luc. X, 27); noi lo ameremo senza  sosta, senza interruzione, senza stancarci,  senza queste alternative di ardore e di freddezza così umilianti per le anime sante e desolate; lo ameremo e l’amore che, traboccante dal nostro cuore, e salito fino alle nostre labbra, scoppierà, rendendo grazie e lode: Amabimus et laudabimus (S. Aug., De Civit. Dei. 1. XXII. cap. XXX, n. 5), invece di tradursi come è quaggiù in desideri (Ps. XLI, 3), gemiti (Rom. VIII, 23), languori (Cant. V, 8), si diffonderà sotto forma di canti di gioia e canti di allegria (Isa. LI, 3). « Beati coloro che abitano nella tua casa, o Signore, essi vi loderanno per sempre: Beati qui habitant in domo tua, Domine: in sæcula sæculorum laudabunt te » (Ps. LXXXIII, 5). Ma non è da temere che il riposo provochi noia e che la lode perpetua si trasformi in disgusto? « Se smettete di amare – dice sant’Agostino – smetterete di lodare. Ma il vostro amore non cesserà, perché Colui che voi contemplerete è di una bellezza così grande, che non è affatto capace di produrre sazietà e disgusto » (S. Aug. in Ps. LXXXV, N. 24). – Se un semplice raggio di bellezza divina che cade sulla fronte di una creatura la rende così amabile da trascinare e affascinare i cuori; se più la contempliamo, più ne siamo rapiti, quale attrazione invincibile non eserciterà sugli eletti la visione chiara, la contemplazione prolungata della Bellezza infinita? Se è così dolce amare o essere amato da una semplice creatura, povera e fragile come noi, quale gioia, qual gaudio, qual felicità, qual ebbrezza, non proverà un’anima che si sentirà incessantemente amata da tutta la potenza della Santissima Trinità? Che altro potrebbe desiderare, se non il prolungamento di tale felicità? E sapendo che essa è eterna, come potrebbe non essere pienamente soddisfatta? Dio sarà dunque il fine dei nostri desideri, Colui che vedremo all’infinito, che ameremo senza stancarci » (S. Aug., De Civit. Dei, 1. XXII, c. XXX, n. 1). Ecco, da tutto ciò che siamo riusciti a balbettare, in cosa consiste l’eredità dei figli di Dio: ecco ciò che sarà la beatitudine promessa da Nostro Signore, sotto il nome di vita eterna, a coloro che Egli chiama sue pecore (Giov. X, 28): la contemplazione diretta e immediata della bellezza infinita, un’estasi perpetua d’amore, una lode incessante. “Ecco ciò che sarà alla fine infinito: Ecce quod erit in fine sine fine ». Se, a giudizio del Salmista o meglio dello Spirito Santo che lo ha ispirato, « un solo giorno trascorso qui sotto nella casa di Dio, vale mille tra i piaceri del mondo » (Ps. LXXXIII, 11), cosa possiamo pensare, cosa possiamo dire della vita che ci attende in cielo, una vita così piena, così santa, così debordante di gioia, una vita che non è più soggetta all’alternanza del giorno e della notte, né alle vicissitudini della tristezza e della gioia, soprattutto quando si rifletta che non finirà mai? Ma non basta proclamarla senza fine; come l’eternità divina, di cui è partecipazione, non conosce cambiamenti, né successione, né passato, né futuro, e consiste in un presente indivisibile ed immutabile, nel pieno, perfetto ed immutabile possesso del Bene sovrano (S. Th., Summa Theol., 1, q. X, a. 3).  Come, pensando a tale felicità, l’anima santa, ancora esiliata sulla terra, non potrebbe non gridare con la sposa del Cantico dei Cantici:  « O mio amato, insegnatemi dove mi conduce il vostro gregge, dove riposate a mezzogiorno: Indica mihi, quem diligit anima mea, ubi pascas, ubi cubes in meridie » (Cant. I, 6) – « Mezzodì è la vista, è la contemplazione del Vostro volto. Vultus tuus meridies es. » (S. Bern., in Cant. Serm. XXXIII, n. 7). Quaggiù, ahimè! né la luce è chiara, né il riposo completo, né c’è alcuna sicurezza da nessuna parte; per questo vi chiedo di dirmi dove riposate a mezzogiorno….. O vero Mezzogiorno, oh pienezza di ardore e di luce, dove tutto è stabile, dove il sole non declina mai, dove le ombre sono sconosciute, l’acqua fangosa della terra disseccata, e le esalazioni fetide del mondo si sono completamente dissipate! O luce del mezzogiorno, dolcezza della primavera, bellezza dell’estate, fertilità dell’autunno, e, per nulla omettere,  riposo d’inverno! a meno che non si preferisca dire che non ci sarà l’inverno. Indicatemi, o mio amato, questo luogo di chiarezza, di pace, di pienezza, perché anch’io meriti di contemplarvi nella vostra luce e bellezza (S. Bern. loc. cit. n. 6-7).

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