LO SCUDO DELLA FEDE (98)

Paolo SEGNERI S. J.:

L’INCREDULO SENZA SCUSA –

Tipogr. e libr. Salesiana, TORINO, 1884 (9)

Si risponde a chi abusa il nome di naturaa negare Iddio.

I .

I . Plinio, istorico grande, ma tracotante, che quanto seppe dell’opere naturali, tanto ne ignorò dell’Artefice; dopo molto dibattere la sua penna per iscancellarsi dal cuore ciò che vi aveva da sé scritto chi lo formò, giunse finalmente a conchiudere che altro Dio non doveva conoscersi al mondo, che la natura: Per quæ declaratur haud dubie naturae potentia: idque esse, quod Deum vocamus (Pl.l.2.c. 7).(1) Queste parole di Plinio contengono la definizione del naturalismo metafisico, dottrina, che pone la natura al posto di Dio). Sembra però, che gli ateisti abbiano appreso dalla scuola caliginosa di un tale autore a non volere altro nume, che questo nume di natura, per altro venerandissimo, tanta è la sua antichità. Ma se è così, calino dunque pure giù la cortina, e ci lascin vedere ciò che si asconde sotto sì degno vocabolo. Intendono forse eglino per natura quella radice di proprietà singolare di ciascuno individuo? Ma ciò sarebbe, come se per levare la gloria a Fidia, si asserisse per autore delle sue statue il marmo, gli scarpelli, le seste, e non la mente di quell’artefice sommo. Conciossiachè, siccome quantunque il marmo sia capacissimo di ricevere la figura d’uomo, e gli scarpelli e le seste sian capacissimi di esser istrumenti a donargliela; contuttociò né quello né questi avrebbero da sé soli mai fatto nulla senza la mano maestra: così forza è che succeda nel nostro caso, anzi molto più; perchè se senz’arte non può mai formarsi verun lavoro dall’arte, molto meno senz’arte può mai formarsene alcuno dalla natura, la quale è quella che dà le regole all’arte.

II.

II. Pigliate in mano una rosa, e domandate a costoro, se sanno dirvi chi le lavorò sì gentilmente quel manto cui cede lo scarlatto ancora reale, e chi segue già, da tanti anni che il mondo dura, a lavorargliene ogni primavera un novello? La terra è cieca e non s’intende di colori, di vistosità, di vaghezza, di proporzioni; cieche sono le spine onde pullula sì bel fiore, cieche le radiche, ciechi i rami: cieche son le rugiade che ella ha per latte; e cieco il sole che le apre sul mattino la boccia su cui pompeggia, e che l’aduggia alla sera, per figurare a quanti vogliono attendervi de’ mortali, la vanità delle loro ambite bellezze: Magna admonitione hominum, quæ spectatissime florent, ertissime arescere. (Pl. . 21, c. 1). Conviene pur dunque trovare a parto sì vago una madre più bella che non è la terra, le spine, le radiche, i rami, l’umore, il sole, e gli influssi che piovono dalle stelle. Convien trovare chi mai fu che vi seppe dispor sì bene il vermiglio di quella porpora, diminuendolo a poco dalle foglie più intrinseche alle più estrinseche, senza svario. Convien trovare chi vi innestò sì profondamente l’odore che esse diffondono con pari soavità da qualunque lato. Convien trovare chi dispose quelle venette che vi scorrono dentro, e insieme vi ripartiscono l’alimento per tante vie, quante l’anatomia loro propria ne ha già scoperte. Convien trovare chi collocò tutte quelle foglie a suo luogo, chi le torse con tanto garbo, chi le agguagliò con tanta misura, chi le attondò con tanta maestria, chi vestì ciascuna di un velo finissimo più che il bisso, chi le coperse di una lanugine delicata, quasi a testificarne la giovinezza, e chi finalmente vi compilò tanto di stupori in un guardo, che la vita di un uomo sarebbe corta, se li dovesse trascorrere ad uno ad uno (S. Th. 1. 2. q. 21. art. 2. in e). Tutto questo doveva di necessità essere artifizio di una cagione sapientissima, la quale si valesse della materia variamente disposta della terra, delle spine, delle radici, de’ rami, delle rugiade, del calor solare, e degli altri influssi, come lo scultore si vale del marmo, degli scalpelli, delle seste, e d’ogni suo ferro, a perfezionare il disegno di quella statua che egli divisò nella mente: onde vano è per questo vocabolo di natura, nel caso nostro, intendere altro che Dio, primo Autore delle opere naturali.

III.

III. Oltre a che non veggiamo noi, come in tutte le parti, benché insensate, dell’universo, spicca una inclinazione, la quale sarebbe mirabile ancor tra quei che professano regole di onestà: ed è, d’intendere al bene del loro tutto, più che al loro proprio? qual dubbio adunque che non può questa in veruna di tali parti venire impressa da altri, che da una cagione universalissima, a cui appartenga la cura del prò comune? Eccovi per figura l’argento vivo. Se egli non fosse predominato da altra propension che da quella del proprio comodo, come volete voi che egli s’inducesse a salire in alto, quasi agile e non gravoso? Eppure egli sale, e sale a questo sol fine di empiere il vacuo, pregiudiziale alla pubblica utilità. Che però questa e più altre simili osservazioni che possono farsi sull’operare delle sostanze in bene non proprio, ci fanno scorgere ad evidenza, che oltre alle nature particolari, le quali a guisa di un padre di famiglia provvedono allo loro case private, v’è al mondo una natura universale, che a guisa di principe supremo invigila tutt’ora al servigio pubblico, valendosi a tal fine delle parti subordinate,, con accorgimento mirabile in prò del tutto. Senza questo supremo intelletto, nessuna delle nature inferiori potrebbe andare sì diretta al suo fine, qual nave al porto. Tolto questo intelletto, ciascuna natura mirerebbe a sé sola, nessuna al bene delle altre (Queste giuste considerazioni ci ricordano i versi di Dante: « … Le cose tutte quante hanno ordine tra loro, e questo è forma, che l’universo a Dio fa somigliante – Par. c. 1. » ). Tolto questo intelletto, 1’uomo non potrebbe essere uomo, cioè non potrebbe essere ragionevole (S. Th. 1. p. q. 90. art. 1. ad 1.). Conciossiachè non v’essendo tra le cagioni visibili verun’altra, la quale possegga la perfezione d’intendere come lui, non si potrebbe rinvenir mai chi gli desse l’intendimento Che se pure vogliamo dire, che tolto questo intelletto supremo, l’uomo fosse quell’uomo che egli è al presente; l’uomo sarebbe altresì, come ragionevole, la cagione più nobile di quanto noi ne miriamo nel nostro mondo. E chi vi è di maggiore dal cielo ingiù, che la mente umana? Nihil est maius mente humana, nisi Deus; tanto è costretto a confessare ciascuno con Agostino (L. 14. de Trinit. c. 8): onde le invenzioni dell’ uomo, le industrie dell’uomo, i lavori dell’uomo dovrebbero superare tutte lo opere delle cagioni inanimate e prive di senno, e superarle di modo, che a tutte le fatture della natura dovrebbero preferirsi di lunga mano tutte le manifatture dell’arte, come provenienti dall’unico intenditore che in tutto l’universo sensibile rimarrebbe se si verificasse che non v’è Dio.

IV.

IV. Ecco però Dio nascosto insieme e svelato sotto questo nome sì celebre di natura,

che (a metterlo ancor più chiaro) ha due sensi: quello di natura, che chiamano naturata (seppure voi pigliate a sdegno i vocaboli delle cattedre), e quello di natura che chiamano naturante (Natura naturans … est Deus. Natura naturata est rerum omnium creatarum insita vis (Lexicon Peripat.). Con questa metafisica distinzione il naturalismo cade da sé.). La natura naturata è quella inclinazione che spinge qualunque cosa al conseguimento del fine a cui fu prodotta. La natura naturante è l’autore che dà tal inclinazione. Perché, come il volo della saetta, la quale è cieca a conoscere il suo bersaglio, dimostra apertamente, mentre vi va sì risoluta, sì retta, che ella è mandata da qualche direttore di buona vista; così il corso delle cose naturali, che sono cieche a conoscere il loro fine, dimostra più chiaramente (mentre vi tendono) che v’è chi il vede per esse e chi le inclina, o piuttosto ve le necessita; ma con questa diversità, che quella necessità la quale è impressa nelle cose dall’uomo è detta violenza; quella necessità la quale fu impressa nelle cose di Dio vien detta natura (S. Th. 1. p. q. 103. art. 1° ad 3.). Onde, se il veder la saetta necessitata a seguir con aggiustatezza il cinghial fuggente, ci obbliga a dire, evvi arciere che la scoccò: molto più il vedere la terra, l’acqua, l’aria, e tutte le sfere, necessitate a procedere con giudizio tanto più stabile e tanto più sollevato ne’ lor corsi, ci obbliga a dire, evvi nume che le indirizza. Mirate dunque, che come non può fuggirsi dal mondo senza incontrare quel mondo da cui si fugge, così non può negarsi Dio senza confessarlo. Il chiamare natura quella potenza invisibile che dà l’ordine a cose sì belle in sé, sì concatenate, sì comode, sì durevoli, e non volerla chiamare Dio, è un chiamare il sole principe de’ pianeti e non voler per dispetto chiamarlo sole. Può bene la lingua umana cambiargli titoli, ma non può gettarlo dal trono: Nòli intelligis te mutare nomen Deo? Disse già Seneca. Quia est aliud natura, quam Deus, et divino, ratio, toti mundo, et partibus eius inserta (Sen. De ben. 1. 4°. c. 7.). E però torna da capo il mio primo assunto, ed è, che più dovete penare senza paragone a persuadervi che non v’è Dio, che a persuadervi che v’è: tanto gli effetti cospirano unitamente a notificarvi il loro fattore.

V. Finora abbiamo veduto ciò. stando più sulle generali, per abbattere chi non crede. Orail vedremo discendendo maggiormente allocose particolari, per confortare tanto più chicomincia a credere. E perché questo fattoredell’universo è chiamato in ristretto Creatordel cielo e creatore della terra, stimerò difare il pregio dell’opera, se vi mostri, comei l cielo testifica a favor d’ esso, e come laterra.

“UNA CUM FAMULO TUO, PAPA NOSTRO …”

UNA CUM PAPA NOSTRO …”  GARANZIA DI GRAZIA SOPRANNATURALE  ED UNICA VIA DI SALVEZZA

L’UNIONE CON IL SOMMO PONTEFICE (quello canonicamente eletto in un vero e valido Conclave con Cardinali nominati dalla “vera” ed unica Autorità Apostolica, cioè il vero Papa!), è “condicio sine qua non” per

l’ETERNA SALVEZZA DELL’ANIMA.

“Chi aderisce ad un falso [o finto usurpante] Papa, diceva già S. Cipriano, è assolutamente fuori dalla Chiesa Cattolica – quindi sulla via della dannazione – come pure gli scismatici senza giurisdizione o missione con i loro settari, che sacrilegamente amministrano falsi sacramenti e false messe senza “una cum Papa nostro …” , l’unico garante della fede, dei Sacramenti e delle azioni liturgiche, e senza il quale, tutto il resto risulta inutile, anzi sacrilegio degno di riprovazione e condanna eterna. Ma sentiamo come si esprime la Dottrina immutabile e perenne della Chiesa Cattolica, per bocca del suo massimo teologo, l’Angelo della scuola, San Tommaso d’Aquino:

T. Pégues, O. P.:

LA SOMMA TELOGICA di S. Tommaso D’Aquino In forma di Catechismo per tutti i fedeli; (trad. aut. A. Romani) – ROMA, Marietti, 1922 p. 452, Impr ., (di prossima pubblicazione sul blog):

Sull’importanza vitale dell’essere in unione con la Giurisdizione papale onde  ricevere la grazia soprannaturale:

D. Perché questo potere supremo nell’ordine della Giurisdizione appartiene al Sovrano Pontefice?

R. Perché la perfetta unità della Chiesa esige che questo potere supremo appartenga a lui solo. Per questo motivo Gesù Cristo ha incaricato Simon Pietro di nutrire il suo gregge; e il Romano Pontefice è l’unico e solo legittimo successore di San Pietro fino alla fine dei tempi (XL. 6).

D. È quindi dal Sovrano Pontefice che dipende l’unione di ogni uomo con Gesù Cristo attraverso i Sacramenti, e di conseguenza la sua vita soprannaturale e la sua salvezza eterna?

R. ; poiché sebbene sia vero che la grazia di Gesù Cristo non dipende in modo assoluto dalla ricezione dei Sacramenti stessi quando è impossibile riceverli, almeno nel caso degli adulti e che l’azione dello Spirito Santo possa integrare questo difetto purché la persona non sia in malafede; è, d’altra parte, assolutamente certo che nessuno che si separi consapevolmente dalla comunione con il Sovrano Pontefice, possa partecipare alla grazia di Gesù Cristo, e che di conseguenza …

se muore in quello stato si perde irrimediabilmente “.

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI (6)

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI (6)

R. P. BARTHELEMY FROGET

[Maestro in Teologia Dell’Ordine dei fratelli Predicatori]

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI SECONDO LA DOTTRINA DI SAN TOMMASO D’AQUINO

PARIS (VI°)

P. LETHIELLEUX, LIBRAIRE-ÉDITEUR 10, RUE CASSETTE, 1929

Approbation de l’ordre:

fr. MARIE-JOSEPH BELLON, des Fr. Pr. (Maitre en théologie).

Imprimatur:

Fr. Jos. Ambrosius LABORÉ, Ord. Præd. Prior Prov.Lugd.

Imprimatur, Parisiis, die 14 Februarii, 1900.

E. THOMAS, V. G.

SECONDA PARTE

DELLA SPECIALE PRESENZA DI DIO, O DELLA ABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI

CAPITOLO IV

Spiegazione della modalità specifica di presenza con la quale Dio onora i giusti della terra e i Santi in cielo

§  I. –  Come Dio sia presente con la sua sostanza all’intelligenza e alla volontà dei beati, in qualità di verità primaria e  sovrano Bene.

I.

Nell’elencare i diversi modi della presenza sostanziale che Dio può avere negli esseri creati, San Tommaso, come abbiamo notato, ne conta solo tre: come agente, come oggetto di conoscenza e di amore, e mediante l’unione ipostatica. Non ne ha forse omesso o dimenticato un quarto: quello che conviene agli eletti in cielo? (Trid., sess. XIII, c. III.).  – Infatti, se Dio deve essere unito in modo efficace ed intimo a certe creature, lo è certamente agli spiriti benedetti che possono contemplarlo faccia a faccia e trovare nel suo possesso la loro felicità suprema. Ebbene, no! Il santo Dottore non ha dimenticato od omesso nulla, e la numerazione che ci dà è completa, poiché l’unione della Divinità con i giusti della terra non è di natura assolutamente diversa da quella che è prerogativa dei Santi che godono della beatitudine. – Secondo l’esplicita e formale dichiarazione del Sommo Pontefice Leone XIII, « questa mirabile unione, chiamata col suo vero nome di inabitazione, differisce solo nella condizione o stato da quella che fa la felicità degli abitanti del cielo: Hæc autem mira conjunctio, qaæ suo nomine inhabitatio dicitur, conditione tantum seu statu ab ea discrepat qua cælites Deus beando complectitur (Encycl. Divinum illud munus).  Si differenzia da essa come l’inizio di un’opera si distingue dal suo coronamento, come il seme si distingue dal frutto che ha raggiunto la maturità. La grazia, infatti, è il seme della gloria; inaugura qui sulla terra, anche se in modo imperfetto, la vita che ci è riservata in cielo. – Ora la vita eterna consiste nella conoscenza dell’unico vero Dio e del suo inviato Gesù Cristo: Hæc est vita æterna, ut cognoscant te solum Deum verum, et quem misisti, Jesum Christum (Giov. XVII, 3); non di questa conoscenza mediata, astratta, oscura, che è la nostra partecipazione a questa vita, e che attinge alle opere di Dio e alla verità rivelata; ma nella visione diretta e immediata, nella contemplazione “chiara” di faccia, intuitiva dell’essenza divina; nel possesso e nel godimento del Bene sovrano; in altre parole, consiste nella presenza reale e sostanziale di Dio nella mente e nel cuore dei beati come oggetto diretto della loro conoscenza e del loro amore: ut cognitum in cognoscente et amatum in amante. – Se vogliamo quindi avere un’idea chiara e precisa di questo tipo di presenza, dobbiamo considerarla non come offertaci nella persona dei giusti della terra, dove è ancora in uno stato rudimentale, sotto forma di un germe; ma come esiste nei Santi del Paradiso, nei quali è giunta al suo pieno sviluppo; così come, per apprezzare pienamente ciò che è l’uomo, la sua natura, le sue facoltà, le sue operazioni, egli debba essere studiato non nello stato di embrione o di feto, durante i primi mesi della sua esistenza nel grembo materno, ma nello stato di essere perfetto, durante il periodo della vita in cui ha raggiunto il suo pieno sviluppo, la sua regolare e normale perfezione. Cerchiamo dunque di capire come Dio sia unito ai beati che sono già giunti alla fine del loro pellegrinaggio. È una verità della nostra fede che l’eletto in cielo veda Dio faccia a faccia, apertamente, chiaramente, intuitivamente, senza intermediari, così come è, nell’unità della sua essenza e nella Trinità delle sue Persone. (Ex Const. Benedictus Deus, Bened. XII, an. 1336). È in questa visione chiara e nel godimento che l’accompagna, che consiste la promessa corona di giustizia, come ricompensa, alle nostre opere meritorie. (« In reliquo reposita est mihi corona justitiae, quam reddet mihi Dominus in illa die jus tus judex : non solum autem mihi, sed et iis qui diligunt adventum ejus. » – II Tim., IV, 8). Ma come diventa possibile per la creatura una tale visione, che naturalmente appartiene e può solo naturalmente appartenere a Dio? Come si realizzerà questo effettivamente nei fatti?  – Secondo l’insegnamento dei filosofi scolastici, la nostra intelligenza, o meglio qualsiasi intelligenza creata, qualunque essa sia, non è e non può essere la causa totale ed esclusiva ed efficace del suo atto di conoscere. Facoltà passiva oltre che attiva, incapace di ricevere tanto quanto è capace di produrre, atta a conoscere ogni cosa, ma indeterminata per se stessa ed indifferente a cogliere questo o quello, l’intelligenza creata rimane inerte, finché non sia completata, azionata, mossa, fecondata da una qualità accidentale, una forma che gli venga dall’esterno, che si unisca ad essa in una strettissima unione, la perfezioni, la determini, la renda capace di produrre il suo atto, e diventi con essa co-principio del verbo mentale in chi e da chi conosce. Questa forma, questa determinazione, questa attuazione dell’intelligenza, non è altro che l’immagine o la rappresentazione intellettuale dell’oggetto che si tratta di conoscere, poiché è quasi sempre fuori dallo stato di potersi unire direttamente e da se stesso alla facoltà cognitiva. Da qui questo assioma mutuato da Sant’Agostino, che la conoscenza è il prodotto di un doppio fattore, l’oggetto e la facoltà.  – Nell’Angelo, una natura perfetta che non conosce infanzia, questo necessario complemento all’intelligenza gli arriva direttamente da Dio, dal quale, nel momento della sua creazione, riceve con l’essere le idee infuse di ogni cosa. Per l’uomo, invece, che arriva solo lentamente e per gradi, passando attraverso le diverse fasi dell’infanzia, dell’adolescenza e della giovinezza, in quell’età perfetta in cui ha il suo pieno sviluppo fisico ed intellettuale, questo complemento indispensabile gli viene in origine dai sensi. È la specie impressa, la forma intelligibile degli scolastici. E notiamo di passaggio che, nonostante l’origine estrinseca di questo elemento, il nostro atto di conoscenza intellettuale, il nostro intelligere, non cessa per questo di essere chiamato e di essere effettivamente un atto vitale, un movimento immanente, un motus ab intrinseco; perché la specie o l’immagine intelligibile dell’oggetto si unisce alla nostra facoltà per modalità di forma per effettuarla, perfezionarla e specificarla, determinandola a conoscere un oggetto piuttosto che un altro. – Con questi principi in mente, chiediamoci quale sarà, nella visione beatifica, la forma intelligibile che, unendosi al nostro spirito, gli permetterà di vedere Dio come è in se stesso.

II.

Ogni volta che San Tommaso affronta questa questione, e lo fa in una moltitudine di passaggi, insegna che nessuna immagine, nessuna forma intelligibile creata sia in grado di rappresentare adeguatamente l’essenza divina, dal momento che questa essenza è infinita, mentre ogni essere creato, qualunque esso sia, sostanza o accidente, non riceve mai dall’atto creativo che una natura determinata e finita, limitata ad un genere e ad una specie, e quindi si trova radicalmente incapace di rappresentare quidditativamente Colui che è la pienezza dell’essere. È quindi assolutamente necessario che l’essenza divina stessa si unisca all’intelligenza dei beati e svolga il ruolo di forma intelligibile. (S. Th., Comp. Theol., Opusc. III, cap. CV.). – Inoltre, secondo l’angelico Dottore, affermare che Dio è visto per mezzo di un’immagine, di una specie intelligibile, di una rappresentazione creata, è negare in modo equivalente la visione intuitiva: Unde dicere Deum per similitudine nem videri, est dicere divinam essentiam non videri; quod est erroneum (Summa Theol.. I, q. XII, a. 2). Ma questa unione dell’essenza divina con l’intelligenza creata è possibile? Sì, perché Dio è la verità vivente, come è l’Essere stesso, e la verità è la perfezione dell’intelligenza. Ipse enim sicut est suum esse, ita est sua veritas, quæ est forma intellectus (S. Th., Comp. Theol., cap. CV). – C’è tuttavia, una condizione preliminare, ed è che l’intelletto creato sia preparato e disposto a questa unità da una forza, una perfezione soprannaturale, che lo elevi al di sopra della sua condizione originaria; è lo stesso di quando, prima di insegnare a qualcuno una scienza superiore, ad esempio la teologia, o il calcolo infinitesimale, sia necessario, mediante una preparazione adeguata, che si renda il soggetto capace di ricevere questo insegnamento. Questa forza, questa qualità soprannaturale, che eleva, conferma e prepara la nostra anima a questa beata unione, non è altro che la luce di gloria (Ibid.). – Così, secondo San Tommaso, per vedere Dio intuitivamente, sono necessarie due cose: l’una che sta dal lato della facoltà creata e che ha lo scopo di rafforzare, ampliare, elevare il suo potere, ed è il ruolo della luce della gloria; l’altra che sta dalla parte dell’oggetto, è l’unione diretta e immediata dell’Essenza divina con l’intelligenza creata chiamata a contemplarla. Inutile cercare se questa essenza divina adempia rigorosamente le funzioni di specie impressa rispetto alla nostra intelligenza, o se non lo faccia che in maniera impropria, e in senso puramente analogico; in effetti, tutti sanno che, se la natura divina è la forma esemplare, il prototipo di tutte le cose, non può essere il principio formale intrinseco di qualsiasi creatura, (S. Th., Summa TheoL, I, q. III, a. 8), e che, se certe perfezioni sono comuni al Creatore e alla creatura, esiste, nel modo di possederle, una tale disparità che nulla possa essere attribuito ad ognuna di esse in senso identico (Id., ibid., I, q. XIII, a. 5). Del resto per evitare ogni malinteso, san Tommaso dichiara esplicitamente che, nella visione beatifica, l’Essenza divina svolge il ruolo di specie intelligibile, senza essere, in senso stretto, la forma dell’intelligenza creata (S. Th., Qq. disp., de verit., q. VIII, a. I). – Possiamo quindi considerare come una cosa inequivocabile che l’essenza divina è direttamente unita all’intelligenza dei beati in cielo, per essere, con essa, co-principio della visione beatifica; e poiché è questa stessa Essenza che deve essere vista, è allo stesso tempo  il termine e l’oggetto di questa visione; così che questa Essenza divina è sia l’alfa che l’omega, il principio ed il termine di questa operazione vitale che costituisce la beatitudine formale dei Santi. – Come non riconoscere allora, tra la Divinità e gli eletti in cielo, una vera e propria unione, poiché Dio può essere visto e posseduto solo se è presente al loro spirito di per Se stesso, e non con la sua immagine, per suam essentiam, et non per speciem essentiæ repræsentativam; un’unione speciale e formalmente distinta da quella che può avere ed ha effettivamente con le altre creature, poiché non è più solo come agente che Egli è nel beato, ma anche e soprattutto come oggetto di conoscenza e di amore, di conoscenza intuitiva, di amore beatifico; un’unione che, senza condurre all’unità di sostanza e, nel rispetto della doppia personalità di Dio e dell’essere creato, li mette in relazioni così intime che l’uno diventa la beatitudine e la perfezione suprema dell’altro. Quale sarà questa visione di Dio, questa contemplazione della bellezza infinita, ciò che essa porterà in gioia, dolcezza, delizia, nessuno lo sa, tranne Colui che la dà e colui che ne gode, nemo scit, nisi qui æcipit. (Apoc. II, 17). – Gli autori ispirati, ai quali lo Spirito Santo si è degnato di rivelarne qualcosa, ci dicono che sarà piena di tutti i nostri desideri « Qui replet in bonis desiderium tuum. » (Ps. CII, 5.) — « Satiabor cum apparuerit gloria tua. » (Ps. XVI, 15), un vero torrente di delizie capace non solo di riempire il nostro cuore, ma di inondarlo veramente; sarà sicuramente una conoscenza non arida e fredda, come un pallido raggio invernale, ma ardente, gustosa, sovranamente deliziosa, che genererà nella volontà un amore immenso, irresistibile, ininterrotto, ed una gioia tanto grande, quanto il nostro cuore ne potrà contenere.

III.

Presente con la sua sostanza all’intelligenza dei beati, potrebbe Dio essere mai assente dalla loro volontà? Quello che succede nella prima di queste facoltà non avrebbe conseguenze sulla seconda? Ciò che accade nell’ordine della conoscenza non avrebbe le sue necessarie ripercussioni nell’ordine dell’amore? Non è forse una verità universalmente accettata dai filosofi che tutte le forme sono seguite da un’inclinazione proporzionata? (S. Th., Summa Theol.,1, q. LXXX, a. I). L’amore, in effetti, segue naturalmente la conoscenza, e l’unione è il fine regolare dell’amore. Vedendo Dio faccia a faccia, i Santi del cielo sono nel felice bisogno di amarlo. E infatti, come potrebbe la loro volontà non essere portata, con impulso irresistibile, verso Colui che la loro intelligenza chiaramente conosce e propone loro apertamente come il Bene sovrano? E poiché lo possiedono, senza timore di perderlo, come non trovare in Lui la dilettazione suprema? Ma il godimento non si ha senza l’effettiva presenza dell’oggetto amato. Se allora Dio è veramente unito alla loro intelligenza come oggetto di conoscenza, Egli deve anche, diciamo meglio, deve essere il più forte motivo per cui deve essere realmente ed efficacemente unito alla loro volontà come oggetto di amore, perché « l’amore è più unificante della conoscenza: Amor est magis unitivus quam cognitio. » (S. Th., Ia.-IIæ, q. XXVIII, a. 1, ad 3). – Inoltre, una semplice unione d’affezione sarebbe assolutamente insufficiente per il perfetto e completo godimento che la beatitudine implica. L’unione d’affezione esiste certamente, poiché i beati amano Dio e sono da Lui amati, e l’amore consiste formalmente in questo legame morale che avvicina e incatena i cuori; ma l’amore tende e aspira all’unione reale, e la produce per quanto possibile: e a seconda che l’unione sia reale o solo affettiva, ci sono due modi di amare, uno di godimento, l’altro di desiderio. Ora, è l’unione del godimento che regna in cielo, poiché ogni legittimo desiderio vi è soddisfatto. Vedremo ciò che abbiamo creduto, possederemo ciò che abbiamo sperato e cercato nel modo, finalmente godremo pienamente, sicuramente, eternamente, il Bene supremo. È allora che l’opera della nostra divinizzazione sarà completa e compiuta, e noi saremo perfettamente simili a Dio, tutti permeati, tutti impregnati di Dio, tutti divini. Di già senza dubbio, noi gli somigliamo, avendo in noi un dono creato sovranamento prezioso, che è una partecipazione formale della sua natura; (« Maxima et pretiosa nobis promisse donavit, ut per hæc efficiamini divinæ consortes naturæ. » II Petr., I, 4); già siamo suoi figli per adozione, con diritto all’eredità paterna; ma non si dice l’ultima parola del nostro destino; quello che un giorno saremo non appare ancora: « Charissimi, nunc filii Dei sumus, e nondum apparuit quid erimus » (I Giov. III, 2). È quando si mostrerà a noi senza ombre e veli, quando lo vedremo faccia a faccia e allo scoperto, quando ci apparirà così com’è, che saremo pienamente simili a Lui. « Scimus quoniam, cum apparuerit, similes ei erimus, quoniam videbimus eum sicut est » (Ibid.). Allora vivremo la sua vita, conoscendolo e amandolo, anche se in modo finito e limitato, come Egli stesso si conosce e si ama: « Tunc cognoscam sicut et cognitus sum » (I Cor. XIII, 12); perché la vita intima di Dio consiste nella conoscenza e nell’amore che ha del suo Essere e delle sue divine perfezioni. Ottenuto questo fine, il nostro desiderio di conoscenza sarà pienamente soddisfatto, la nostra sete di felicità completamente appagata, perché l’essenza divina, unita alla nostra intelligenza, sarà un principio sufficiente a farci conoscere tutta la verità: e, d’altra parte, possedendo la fonte di ogni bene e di ogni bontà, cos’altro potremmo mai ancora desiderare? (S. Th., Comp. TheoL, cap. CVI). Allora si compirà definitivamente la preghiera che il Salvatore ha formulato il giorno prima della sua morte per i suoi discepoli e per coloro che avrebbero creduto in Lui nei secoli successivi: « Padre Santo, custodite nel vostro nome quelli che mi avete dato, perché siano uno come noi….. » – « Che tutti siano uno solo, o Padre, come Voi siete in me e Io in Voi. Che siano anch’essi una cosa sola in noi, affinché il mondo veda che Voi mi avete mandato. E ho dato loro la gloria che Voi mi avete dato, affinché siano uno come noi. Io in loro, Voi in me; che possano essere consumati nell’unità. Et ego claritatem quam dedisti mihi, dedi eis, ut sint unum, sicut et nos unum sumus. Ego in eis, et tu in me, ut sint consummati in unum. » (Giov. XVII, 11-23). Così l’unione, l’unione di tutti con Dio, l’unione di tutti in Dio, l’unione consumata, tale è il voto supremo del cuore di Gesù, pienamente realizzato nella gloria, e di cui un primo adempimento, si riceve già fin da questa vita, per grazia e carità. Ci si domanderà ora, ancora una volta, se l’inesistenza di Dio nei Santi, come oggetto di conoscenza e di amore, sia una presenza veramente sostanziale? Coloro che non riusciranno a capire che questo tipo di presenza potrebbe essere efficace e reale, e non limitarsi solo ad una semplice unione oggettiva e morale, saranno più felici ora? Noi osiamo credere che le difficoltà così spesso proposte su questo punto saranno scomparse come per incanto, e che i lettori che sono stati così benevoli nel seguirci fino ad ora, comprenderanno facilmente il significato e la portata delle seguenti parole di san Tommaso: « Con la sua operazione, cioè con la conoscenza e l’amore, la creatura ragionevole raggiunge la sostanza stessa di Dio; ecco perché, invece di dire che, secondo questo particolare modo di presenza, Dio è nell’anima giusta, si dice che abita in essa come nel suo tempio. Et quia cognoscendo et amando creatura rationalis sua operatione attingit ad ipsum Deum, secundum istum specialem modum Deus non solum dicitur esse in creatura rationali, sed etiam habitare in ea sicut in templo suo. » (S. Th., I, q. XLIII, a. 3). Essi capiranno anche la ragione dell’insistenza del santo Dottore nel ripetere che la sola grazia santificante possa solo procurare questo particolare modo di presenza. Sola gratia facit singularem modum essendi Deum in rebus. (Id., q. VIII, a. 3, ad 4). – Questo perché la conoscenza che abbiamo di Dio nell’ordine naturale, essendo una conoscenza indiretta e astratta, non la rende veramente presente alla nostra anima; è nella nostra intelligenza solo attraverso il concetto che la rappresenta, e quindi in modo puramente ideale e oggettivo, e non efficace e reale. La fede ce lo fa conoscere, è vero, più perfettamente della ragione, perché essa ci inizia, anche se in modo oscuro ed enigmatico, ai segreti della sua vita intima; ma la fede da sola, separata dalla carità, non basta a rendere Dio veramente presente nella comprensione del fedele, per farlo abitare in lui; ciò che ha il peccatore che ha la fede, non è Dio stesso, ma l’idea di Dio, cioè un concetto soprannaturale che lo rappresenta. Solo la grazia santificante, almeno quando ha raggiunto il suo apogeo e il suo pieno sviluppo, come nei Santi del cielo, esige, richiede, conduce alla vera, reale, sostanziale presenza di Dio nell’anima beata come oggetto di conoscenza e di amore: la presenza dell’essenza divina nella sua intelligenza per consentirle di vedere Dio così com’è; la presenza del sovrano Bene nella sua volontà perché possa goderne e dilettarsi del suo possesso.

CAPITOLO V

Spiegazione del particolare modo della presenza con la quale Dio onora i giusti della terra e i Santi del cielo.

(seguito)

§ II – Come la grazia produca nei giusti della terra una presenza di Dio simile a quella dei Santi in cielo.

I.

Ma possiamo dire lo stesso dei santi di questo mondo? Possiamo legittimamente applicare ai giusti, ancora lungo la strada, ciò che è appropriato per gli eletti che sono già arrivati al termine, ed affermare che la grazia produca in loro una presenza, reale e nello stesso tempo speciale, di Dio come oggetto di conoscenza e di amore? Non c’è una differenza capitale tra questi due stati? Non è forse ovvio, innanzitutto, che l’essenza divina non sia direttamente e immediatamente unita all’intelligenza dei viaggiatori, come abbiamo detto per i comprensori (che godono già della visione di Dio), per essere il principio e il termine di una conoscenza intuitiva? – Senza dubbio, altrimenti vedremmo Dio faccia a faccia, e la fede avrebbe lasciato il posto alla luce piena della visione. Ma, pur confessando con l’Apostolo che la nostra attuale conoscenza della Divinità sia essenzialmente oscura ed enigmatica, imperfetta e speculare, (I Cor., XIII, 12), non arriviamo tuttavia al punto di concludere che Dio non ci onori veramente, fin da questa vita, con questa presenza sostanziale e speciale che la Scrittura e la Tradizione danno come prerogativa di chiunque si trovi in stato di grazia: questo sarebbe disconoscere le ricchezze della nostra vocazione e i tesori inestimabili che Dio si degna di conferire ai suoi figli adottivi inviando loro il suo Spirito Santo. Ma allora, in cosa consiste questa unione di Dio con le nostre anime? È appunto quello che dobbiamo spiegare.  – Secondo una dottrina mutuata dalle Sante Lettere dell’angelico Dottore, la grazia non è altro che l’inizio in noi della gloria futura: « Gratia nihil aliud is quam inchoatio gloriæ in nobis. » (S. Th., IIa-II”, q. XXIV, a. 3, ad 2). – Come risultato, possediamo già, in germe e in modo iniziale, ciò che un giorno costituirà la nostra beatitudine. E poiché la beatitudine formale consiste nell’atto con cui la creatura ragionevole prende possesso del Bene sovrano e ne gode, è necessario che, fin da questa vita, il giusto raggiunga – anche egli – con la sua operazione, la sostanza divina, che entri in contatto con essa attraverso la conoscenza e l’amore, e cominci a godere di Dio. Questo è ciò che avviene in realtà attraverso la conoscenza sperimentale e saporosa che è frutto del dono della Sapienza, e soprattutto attraverso l’amore di carità: conoscenza ed amore che presuppongono, non la vista, non il pieno possesso ed il godimento, ma la presenza reale e sentita dell’oggetto conosciuto ed amato. È ancora, è vero, solo un punto luminoso, molto debole e appena percettibile ai comuni Cristiani; ma – chiedo – se il lavoratore che semina una ghianda non avesse saputo che questo frutto proviene da un grande albero e che contiene un principio di riproduzione, come, dovendolo considerare con gli occhi della carne, avrebbe potuto congettare ciò che un giorno ne uscirà? Ora, la grazia è, secondo l’espressione del Principe degli Apostoli, un seme: « Renati non ex semine corruptibili sed incorruptibili per verbum Dei » (1 Petr. I, 23), un seme prezioso ed incorruttibile, destinato a fiorire al sole dell’eternità, ma che possiede, anche se solo in modo rudimentale, il ricco fogliame che offrirà in seguito. L’abitazione dello Spirito Santo in noi, che ne è la conseguenza e l’accompagnamento necessario, non è pur essa che soltanto un seme: « nondum apparve quid erimus » (I Giov. III, 2); per questo l’Apostolo, parlando della gloria futura, usa quasi sempre la parola rivelazione: ad futuram gloriam quæ revelabitur in nobis (Rom. VIII, 18). Un giorno le tenebre che ci circondano si dissiperanno, il velo che copre i misteri della vita soprannaturale sarà rimosso, e allora conosceremo, con un sentimento di profonda ammirazione e di ineffabile gratitudine, il tesoro che attualmente portiamo nascosto nel profondo del nostro cuore. – Nel frattempo, per guidarci nella notte piena del tempo presente, abbiamo la fiaccola della fede e la luce della verità rivelata, che è importante non perdere di vista, come raccomanda San Pietro: « Habemus firmiorem profeticum sermonem, cui bene facitis attendentes quasi lucernæ lucenti in caliginoso loco, donec dies elucescat, et lucifer oriatur in cordibus vestris » (II Petr. I, 19). Ora, è proprio la parola di Dio che ci insegna e ci certifica che, per grazia e con la grazia, lo Spirito Santo ci è inviato, ci è dato, che abita in noi, con la ferma volontà di rimanervi sempre; in modo che possiamo cominciare subito a godere della sua Persona divina (S. Th., I, q. XIII, a. 3, ad 1). Ma il godimento presuppone la presenza effettiva dell’oggetto amato, secondo la giusta osservazione di san Bonaventura: « Per godere di una cosa, è necessaria, oltre alla presenza di quell’oggetto, la disposizione adeguata del soggetto chiamato a goderne; di conseguenza, per godere dello Spirito Santo, è necessaria la sua presenza, così come il dono creato, o l’amore che ci unisce a Lui. « Ad fruendum eo profluendum est, requiritur præsentia fruibilis et etiam dispositio débita fruentis; unde requiritur præsentia Spiritus Sancti et ejus donum, scilicet amor quo inhoereatur ei » (S. Bonav., Comp. Theol. verit., 1. I, c. IX). – Con questo vediamo che, al momento della nostra giustificazione, riceviamo una doppia carità, l’une creata, l’altra increata; l’una con cui amiamo Dio, l’altra con cui siamo amati da Lui (S. Bonav., loc. cit.); l’una che è una delle tre virtù teologali, l’altra che è la Persona stessa dello Spirito Santo. Dio è dunque realmente, fisicamente, sostanzialmente presente nel Cristiano che ha la grazia; e non è una semplice presenza materiale, bensì è un vero possesso accompagnato da un inizio di godimento (S. Th., I, q. XLIII, a. 3, ad 2. – I, q. XXXVIII, a. I); è questa un’unione incomparabilmente superiore a quella che collega gli altri esseri al loro Creatore, e che viene superata solo dall’unione delle due nature, divina e umana, nella Persona del Verbo incarnato; un’unione che, raggiunta una certa misura, è veramente un pregustare le gioie celesti, una sorta di inchoazione e di preludio alla beatitudine. San Tommaso non ha quindi paura di affermare che da questa vita, nei santi, c’è già un inizio imperfetto di felicità futura, che egli paragona alle gemme, speranza e primizia della raccolta prossima (« cum jam primordia fructuum incipiunt apparere » (S. Th., Ia-IIæ q. LXIX, a. 2.). Parlando in questo modo, indubbiamente egli esprimeva ciò che lui stesso aveva sperimentato, e i grandi servi di Dio non usano altro linguaggio. Si passino in rassegna le opere di Santa Teresa, soprattutto il Castello interiore, e ci si convincerà facilmente che questa illustre maestra della scienza mistica condivideva pienamente il sentimento del nostro angelico Dottore. Questo è il mistero della vita che ogni credente giustificato porta in sé e che è il fondamento dello stato cristiano. Cerchiamo di penetrare ulteriormente nell’intelligenza di questa verità consolante.

II.

A giudizio di san Tommaso, seguito in questo dalla maggior parte dei dottori, appartenenti a diverse scuole, la grazia santificante stabilisce tra Dio e l’anima giusta, attraverso la carità, una vera e perfetta amicizia. Tre cose sono necessarie perché ci sia amicizia tra due esseri; prima di tutto, l’affetto che li unisce deve essere una vera fecondità, cioè un amore di benevolenza che li porti entrambi a volere, desiderare, fare del bene, cercare non la propria utilità o il vantaggio personale, ma il vantaggio della persona che si ama; in secondo luogo, il loro amore deve essere reciproco; e, infine, deve basarsi su una certa comunità di beni, per esempio, su una somiglianza di carattere o su una somiglianza di condizione e di vita; poiché solo ciò che è simile è unito, la somiglianza che gioca nell’Ordine morale lo sottrae all’affinità nel mondo dei corpi (S. Th., IIa-IIæ, q. XXIII, a. I.). Da qui l’adagio che l’amicizia implica o produce una certa parità tra coloro che unisce: Amicitia aut pares aut pares invenit aut facit. E secondo la natura dei diversi beni comuni a noi e agli altri, nascono i diversi tipi di amore: l’amore fraterno basato sulla comunità di sangue, l’amore coniugale basato sulla comunità di vita ed i diritti, l’amore tra cittadini basato sulla comunità della patria. Ora, chi possiede con la grazia, la carità, che ne è l’inseparabile compagna, ama Dio per se stesso con un amore sovrano ed è a sua volta da Lui amato. Ego diligentes me diligo. (Prov. VIII, 17). È una cosa molto sorprendente questa dilezione reciproca del Creatore e della creatura. Che noi amiamo Dio, la bellezza infinita, la bontà inesauribile, l’oceano di tutte le perfezioni, cosa potrebbe esserci di più naturale, di più conforme sia alla legge divina che alle inclinazioni del nostro cuore? Ma che l’Essere Infinito dia valore al nostro amore, che non solo ci permetta di amarlo, ma ci inviti a farlo nei termini di una tenerezza molto toccante, come quando ci dice: « Figlio mio, dammi il tuo cuore: Præbe, fili mi, cor tuum mihi (Prov. XXIII, 26), mia delizia è di stare con i figli degli uomini: Deliciæ meæ esse cum filiis hominum (Prov. VIII, 31); che possa addirittura farne un comandamento, il primo di tutti e quello che riassume tutti gli altri (Matth. XXIII, 37-38) impegnandosi a rimborsarci; questo è ciò che ci conduce allo stupore. Giobbe non può crederci e grida: « Dio mio, cos’è l’uomo, perché il vostro cuore debba riposare su di lui così? » (Giob. VII, 17). E il grande Vescovo di Ippona diceva dal canto suo: « Signore, che cosa sono io ai tuoi occhi, perché Voi mi ordiniate di amarvi, perché la vostra ira si accenda contro di me, e mi minacciate con terribili mali se io rifiuto il mio amore, come se non fosse già una miseria abbastanza grande il non amarvi? » (Conf. l. 1, cap. V). – È facile capire che Dio esiga le nostre adorazioni ed i nostri omaggi; questo è di norma, poiché Egli è l’Essere sovranamente perfetto. Che si degni poi anche di ammetterci all’onore di servirlo, è qualcosa che si spiega abbastanza da un lato con la sua infinita condiscendenza, e dall’altro, con la qualità di servitori che ci appartiene in quanto creature. Ma credere di poter stabilire tra Lui e noi dei rapporti di familiarità, legami di stretta unione, insomma, una vera amicizia, non è forse un’ambizione smisurata, un sogno, una chimera? Se, tra gli uomini, l’amicizia non è all’ordine del giorno tra un servo e il suo padrone, come potrebbe essere possibile tra il Padrone dei padroni e i suoi infimi servitori? Non è forse una verità, passata a mo’ di proverbio, che la maestà e l’amore non vanno insieme e non possono sedere sullo stesso trono? Infatti, mentre la maestà allontana e tiene a distanza, l’amore ci avvicina e ci unisce; la maestà ispira rispetto e paura, l’amore scaccia la paura e provoca familiarità e abbandono. Come possiamo conciliare cose così dissimili da sembrare incompatibili? E poi, cosa può trovare in noi Dio che attragga il suo amore e gli faccia desiderare il nostro? A cosa gli serviamo? Che interesse ha ad amarci? La creatura sarebbe, per caso, necessaria per soddisfare questo bisogno del cuore, per assaporare questa gioia intima, così dolce e ambita, per amare e sentirsi amati? A chi lo pretendeva, il Salmista rispose: « Ho detto al Signore: Voi siete il mio Dio, e non avete bisogno dei miei beni…. ». (Ps. XV, 2) Dio è pienamente autosufficiente; in Lui si trova tutto il bene, tutta la bellezza, tutta la gioia, tutta la felicità. Il Padre ama il Figlio che genera con infinito amore; il Figlio ama il Padre con uguale amore; e il termine di questa reciproca dilezione è la Persona stessa dello Spirito Santo, l’Amore sussistente. Prima che il mondo fosse, prima che gli Angeli, questi primogeniti della creazione, ebbero cantato, in onore dell’Altissimo, il loro inno di lode (Giob. XXXVIII, 7), allorché Dio solo era, si vedeva, si contemplava, diceva a se stesso nel suo Verbo, che generava in sé, comunicandogli la sua natura; e, rapito  dall’ineffabile bellezza che era loro comune, si riposava in questo Verbo con infinita indulgenza, abbracciandolo in un abbraccio piacevole, ardente, vivo, che si chiama lo Spirito Santo; Egli era in sé stesso, e per sé stesso, sovranamente, ineffabilmente, infinitamente felice. [« In se et ex se beatissimus. » – Conc. Vatic, Const. Dei Filius, c. 1.]. Non è dunque per indigenza che Dio esiga dalla creatura il tributo del suo cuore; non è per aumentare, né tanto meno per acquisire la propria felicità, che Dio ci ama e rivendica il nostro amore; è solo per bontà, per manifestare le sue perfezioni comunicandole, per trovare la sua gloria nella felicità delle creature (Conc. Vatic. , Const. Dei Filius, c. I). Come il sole diffonde la sua luce e il fiore il suo profumo, senza ricevere alcun profitto da chi li riceve a proprio vantaggio e ne gode; così Dio, la cui natura è eminentemente liberale e comunicativa, chiede solo di diffondere i suoi doni e rendere felici gli uomini (S. Hilar., in Ps II, n. 5) . Se Egli esige il nostro amore, non è che ne riceva alcun frutto per se stesso; ma, realizzando ciò che l’ordine e la natura delle cose richiedono, dobbiamo trovarvi un immenso profitto. Ciò che Egli vuole, quindi, è che servendolo ed amandolo, ci arricchiamo di meriti preziosi e ci rendiamo degni di partecipare un giorno alla sua beatitudine. (S. Th., I, q. XLIV, a. 4 ad 1.). – Ma se Dio ci ama e vuole che lo amiamo; se la dilezione reciproca non solo è possibile, ma realmente esistente tra l’anima che ha la grazia e la Divinità, dove possiamo trovare il terzo elemento di amicizia, questa comunità di beni, questa somiglianza di condizione e di vita, che questo tipo di parità suppone ed esige? Non c’è nulla in comune tra il Creatore e la creatura? Non sono infinitamente distanti l’uno dall’altro, separati da un abisso invalicabile, e che nulla può riempire? Indubbiamente, perché Dio è grande, immenso, infinito, e l’essere creato è così piccolo, così poca cosa, così vicino al nulla! Eppure, o meraviglia, la sapienza divina ha trovato il segreto per avvicinare termini così lontani l’uno dall’altro; e ciò che la sapienza ha concepito, l’amore lo ha realizzato. Per farci suoi amici, Dio si è umiliato, dice l’Apostolo: annientato, scendendo a noi per elevarci fino a Lui; è diventato, per così dire, nostro pari prendendo la nostra natura (II Cor. VIII, 9); ha preso in prestito la nostra indigenza e le nostre miserie per arricchirci con il suo spogliarsi (Fil. II, 6-7; Egli ci ha distribuito amorevolmente i beni immensi e sovranamente preziosi comunicandoci la sua natura (II Petr. I, 4), dandoci il titolo e la qualità di figli adottivi (I Giov. III, 1), dandoci  il diritto ad un’eredità paterna. (Rom. VIII, 17). Pertanto, la Chiesa, incapace di contenere i suoi sentimenti di ammirazione in presenza di una bontà così meravigliosamente condiscendente, esclama con gli accenti di un santo entusiasmo: « O ammirevole scambio! Il Creatore del genere umano si è degnato di prendere un corpo e un’anima, di nascere da una Vergine, e diventare uomo senza l’aiuto dell’uomo, per condividere con noi la sua divinità: « O admirabile commercium! Creator generis humani animatum corpus sumens, de Virgine nasci dignatus est; e procedens homo sine semine, largitus est nobis suam deitatem. » (In Officium Circoncisionis). – Seguendo l’esempio del re Alessandro, che, volendo una volta onorare con la sua amicizia il figlio di Mathatia, iniziò elevandolo alla dignità di sommo sacerdote, gli inviò la porpora ed una corona d’oro con queste parole: « Sei adatto a diventare nostro amico: Aptus es ut sis amicus noster » (I Machab. X., 9); Dio, senza derogare alla propria dignità, può unirsi a noi attraverso i legami di amicizia, poiché, per un miracolo di condiscendenza assolutamente inaspettato, si è degnato di ammetterci a far parte della sua casa (Ephes. II, 9), e ci introduce autenticamente nella sua razza: Ipsius enim et genus sumus. (Act. XVII, 28).

III.

La carità soddisfa quindi tutte le condizioni di una vera e perfetta amicizia tra Dio e l’uomo: essa è un amore di benevolenza, un amore reciproco, un amore basato su una comunità di natura, in attesa della comunità della felicità di cui è pegno. Essendo una vera amicizia, deve averne le prerogative e soddisfarne le esigenze. Ma cosa richiede l’amicizia? Che tipo di unione essa reclama tra coloro che avvicina? È soddisfatta da un semplice accordo di pensieri e di desideri, di una comunità di beni esterni e di un vincolo affettivo? È questo il fine ultimo di tutti i suoi obiettivi, la fine delle sue aspirazioni? No; quello che vuole, quello che desidera, quello che reclama, quello che esige, quello che cerca con tutte le sue forze, quello che fa per quanto possibile è l’unione reale e intima, è la vita in comune, è il godimento reciproco dei due esseri che si amano. Infatti, come osserva giudiziosamente San Tommaso, essendo l’amore, secondo l’espressione di San Dionigi, una forza unitiva, amor quilibet est vis unitiva, è l’essenza dell’amore tendere all’unione; e più l’amore è perfetto, più perfetta anche è l’unione che brama. Tuttavia, possono esistere due tipi di unione tra amici: una puramente emotiva e morale, consistente in un’inclinazione abituale, un’attrazione, una tendenza che ci conduce all’amato, ci ricorda la sua memoria, ci fa trovare gioia e piacere nel pensare a lui; l’altra efficace e reale, quando coloro che si amano sono presenti l’uno all’altro, possono vivere e conversare insieme. Di questi due tipi di unione, l’uno costituisce l’amore stesso, l’altro è l’effetto dell’amore. (S. Th., Summa Theol., Ia-IIæ, q. XXVIII, a. I.) Nelle amicizie umane, la vera unione, la convivenza può essere desiderata, ambita, perseguita, non sempre è possibile realizzarla; i doveri dello Stato, le esigenze di lavoro o di salute, le mille necessità della vita impongono spesso una dolorosa e più o meno lunga separazione a chi ha i cuori più uniti e si considerano felici di potersi ritrovare di tanto in tanto. Ma a Dio nulla è impossibile; per Lui né il tempo né la distanza sono degli ostacoli. Allora, poiché il suo amore sovrano ed efficace può facilmente realizzare ciò che desidera, non possiamo legittimamente concludere che la dilezione che porta all’anima giusta gli impone una sorta di necessità di entrarvi personalmente, di rimanervi, e di non  privarla della consolazione della sua presenza? Non è questo che l’amato apostolo voleva trasmettere con le seguenti parole: « Chi dimora nell’amore dimora in Dio e Dio in lui. Qui manet in charitate in Deo manet, et Deus in eo »? (I Giov. IV, 16). Non è questo che il Salvatore stesso ha promesso quando ha detto: « Se qualcuno mi ama, osserverà i miei comandamenti, e il Padre mio lo amerà, e Noi verremo a lui, e faremo in lui il nostro soggiorno » (Giov. XIV, 23)? Forse diremo: questa presenza effettiva dell’Amato non appartiene all’esilio, essa è riservata alla Patria; nel frattempo, una semplice presenza morale, un’unione di cuore e fedeltà, durante lo stato del cammino, soddisfa sufficientemente le esigenze dell’amicizia.  – Come una madre molto amorevole e teneramente amata, che, fisicamente separata dal figlio, è tuttavia sempre presente a lui come oggetto di conoscenza e di amore…. presente nella sua memoria con la sua carissima immagine, presente al suo cuore per non so quale dolce compiacimento che lo delizia, e quale invincibile attrazione che lo porta verso di lei; così Dio non si separa da chi ha la carità, è l’oggetto costante dei suoi pensieri, il centro dei suoi affetti. L’anima santa non ha altro piacere che amarlo, raccontargli il suo amore, parlargli in modo familiare (Nostra conversatio in cælis est –  Philip., III, 20); poiché “lungi dall’essere doloroso o causare noia, la sua conversazione è fonte di gioia e di piacere: Non enim habet amaritudinem conversatio illius, nec tædium convictus illius, sed lætitiam et gaudium (Sap. VIII, 16).  Non potendo dare nulla a colui che ama, perché Egli è la pienezza dell’essere e la perfezione, l’anima compensa la sua impotenza indulgendo nella sua beatitudine, rallegrandosi del pensiero che possiede tutte le cose, che Egli è il sovrano Bene, … che è Dio. E identificandosi in qualche modo con il suo Amato, essa sposa i suoi interessi più ardentemente che se si trattasse di se stessa, lavora con tutte le sue forze per estendere e promuovere il suo regno, per realizzare la sua santissima volontà, per procurare la sua gloria: essa è felice quando lo vede onorato, servito, amato; triste allo spettacolo delle offese commesse contro la sua divina Maestà; sensibile, in una parola, a tutto ciò che lo tocca. Da parte sua, con quale zelo, prontezza e delicatezza Dio compie per lui l’ufficio di un vero amico (vedere nella Summa contra Gentiles, i due magnifici capitoli XXI e XXII del IV libro, ove san Tommaso espone gli effetti prodotti dallo Spirito-Santo nelle anime in cui abita): illuminandola nelle sue tenebre e nei suoi dubbi, sostenendola nei suoi momenti di debolezza, incoraggiandola nei suoi sforzi, difendendola dai nemici, confortandola nei suoi dolori e talvolta introducendola in quelle misteriose cantine dove si beve il generoso vino della santa carità! Anche l’anima rapita esclama con la sposa dei Cantici: « Ho trovato colui che il mio cuore ama, lo possiedo e non lo lascerò mai più: Inveni quem diligit anima mea; tenui eum, nec dimittam. » (Cant. III, 4). Cosa possiamo volere di più in questo mondo? Pertanto, l’Apostolo san Paolo ci invita a rallegrarci, non per il possesso effettivo del Bene supremo, ma nella speranza di ottenerlo un giorno, spe gaudentes (Rom. XII, 12). Certamente, questa vita di unione morale con Dio, attraverso la contemplazione e l’amore, è una cosa infinitamente preziosa, e non avremmo mai osato innalzare i nostri desideri così in alto. Eppure, non si è fermata qui la liberalità divina, e le leggi dell’amore richiedono di più.

IV.

Se questo fosse per la carità, come per la fede e la speranza, che presuppongono, in virtù della loro stessa natura, l’assenza e la distanza dal loro oggetto – poiché la fede ha come oggetto ciò che non vediamo, e speriamo ciò che non possediamo, – saremmo obbligati a rassegnarci e ad aspettare, fino all’ingresso in cielo, il vero possesso di Dio. Ma lungi dal supporre la distanza dal suo oggetto principale, la carità implica, al contrario, la sua presenza e il suo possesso; poiché « si riferisce a ciò che si possiede già: Amor caritatis est de eo quod jam habetur. » (S. Th:, Summa Theol.,1a, IIæ, q. LXVI, a. 6). Essa è anche la più grande delle virtù teologali (1 Cor. XIII, 13), non perché abbia un oggetto più dignitoso ed elevato delle altre, poiché tutte e tre riguardano immediatamente Dio, ma perché si avvicina di più a Lui. (S. Th., Ia IIæ; q. LXVI, a. 6). Senza dubbio, rispetto al pieno possesso di Dio che ci attende in patria, e al frutto consumato che deve essere la nostra condivisione, la nostra ricchezza spirituale qui sulla terra può essere vista come povertà, e la nostra unione con Dio, per quanto crediamo sia vicina, può sembrare un allontanamento ed un esilio. Questo è ciò che ha strappato all’Apostolo tali gemiti: « Finché siamo in questo corpo, ci troviamo come in esilio lontano dal Signore: Dum sumus in corpore, peregrinamur a Domino » (II Cor. V, 6); questo è ciò che gli ha fatto desiderare la dissoluzione del suo essere, per vedersi piuttosto unito al suo Dio: Desiderium habens dissolvi, et esse cum Christo (Fil. I, 23 – 2 Cor. V, 8). È vero, tuttavia, che anche durante il tempo della prova, la carità ci unisce direttamente e immediatamente a Dio, perché, da questa vita, Dio « è veramente presente a coloro che lo amano con l’inabitazione della grazia: Est præsens se amantibus etiam in hac vita per gratiæ inhabitationem (S. Th., Summa Theol., IIa II”, q. XXVIII, a. 1, ad 1). E cosa c’è di sorprendente? La carità lungo il cammino non è forse uguale a quella della patria? La fede deve scomparire un giorno davanti alla chiarezza della visione, come le tenebre fuggono all’avvicinarsi della luce; la speranza deve lasciare il posto al possesso del fine ultimo, perché non speriamo più ciò che possediamo e godiamo; la scienza stessa rimarrà distrutta, scientia destruetur (1 Cor. XIII, 8); intendiamo la scienza di Dio, come la possiamo acquisire in questo mondo: la scienza essenzialmente imperfetta, perché non raggiunge direttamente il suo oggetto, ma solo per riflesso, per mezzo delle creature (Rom. I, 19-20), e gli esseri creati non sono in grado di farci conoscere il loro Autore così come è in se stesso. Tutto ciò che sappiamo di Dio nell’ora presente, tutto ciò che possiamo conoscerne, è immensamente al di sotto della realtà; « ciò che possediamo attualmente di scienza e di profezia è molto imperfetto, dice l’Apostolo: Ex parte cognoscimus et ex parte prophetamus » Anche quando arriverà il momento della grande rivelazione, quando sarà tolto il velo che cela la Divinità ai nostri occhi, quando lo stato perfetto sarà arrivato, tutta questa scienza parziale e incompleta scomparirà improvvisamente, come scompariranno  le debolezze e le imperfezioni dell’infanzia, mentre ci avviciniamo alla virilità: Cum autem venerit quod perfectum est, evacuabitur quod ex parte est (1 Cor. XIII, 9). Ma “la carità non passa: Charitas numquam excidit (Ibid. 8). La sua fiamma si riaccenderà alla presenza del Sommo Bene, il suo ardore aumenterà di intensità, la sua natura non cambierà. Ora, nel cielo, la carità esige una unione reale, un’unione perfetta, l’unione consumata della volontà creata con il Bene sovrano. Non sembra naturale che essa richieda, già da questa vita, la presenza vera e sostanziale dello Spirito Santo, affinché possiamo cominciare a godere di Lui, poiché è a questo scopo che ci viene donato? (S. Th., Sent., I, dist. XIV, q. II, a. 2, ad 2.) Questa conclusione si impone a chiunque pensi che, se la conoscenza lungo la via differisca essenzialmente da quella della patria, c’è, invece, solo una semplice differenza di gradi, di più o di meno, tra la carità del cielo e quella della terra; anche se attualmente non siamo in grado di conoscere Dio per essenza, di vederlo così com’è, possiamo comunque amarlo in se stesso, direttamente e immediatamente (Cf. S. Th., Sent., III, dist. XXVII, q. III, a. 1, ad 3). Non è impossibile trovare sulla terra, in mezzo alle ombre e alle tenebre della fede, anime che abbiano una carità abituale superiore a quella di molti Angeli del cielo; questo è necessario, poiché, dopo la loro partenza da questo mondo, queste anime sante sono elevate al di sopra di un gran numero di cori angelici; alcune meritano addirittura di prendere il loro posto tra i serafini. Tuttavia, per quanto perfetta sia la loro carità abituale, essa ha meno ardore di quella dell’ultimo beato ammesso a vedere Dio faccia a faccia (S. Th., I, q. XVII, a. 2, ad 3.). Stando così le cose, chi sarà sorpreso di sentire san Tommaso affermare « che c’è già in questa vita, nei santi, un inizio imperfetto di felicità futura: Quamdam inchoationem imperfectam futures beatitudinis in viris sanctis etiam in hac vita? (S. Th., Ia IIæ q. LXIX, a. 2) » Ma perché questo avvenga, lo Spirito Santo deve essere unito a loro come un ospite, un amico, un marito pieno di tenerezza, che abiti veramente nei loro cuori come in un tempio vivente, dove riceve la loro adorazione e i loro omaggi, e li porti ad essere, d’ora in poi, almeno in una certa misura, l’oggetto del loro godimento. Si verifica così parzialmente l’esattezza della formula usata dal Dottore Angelico, quando, per caratterizzare correttamente la speciale presenza di Dio nei giusti, dice che in essi abita lo Spirito Santo « come oggetto del loro amore » (S. Th., Ia IIæ, q. LXIX, a. 2).

V.

Ma è vera anche l’altra parte della formula? Dio è veramente e sostanzialmente presente ai giusti della terra « come oggetto della loro conoscenza, sicut cognitum in cognoscente » ? In altre parole, se l’amore di carità richiede l’effettiva presenza dello Spirito Santo in coloro che hanno la grazia, si può dire lo stesso della loro conoscenza?  La risposta di San Tommaso è affermativa. Ma per evitare qualsiasi malinteso, il santo Dottore ha cura di avvertire che qualsiasi conoscenza, anche soprannaturale, non ha questo effetto; così, la conoscenza di Dio che la fede ci dà, non è sufficiente a farla abitare nella nostra anima. Perché ci sia una missione, un dono e, di conseguenza, una dimora di Persone divine in un’anima, non basta avere tutte le conoscenze teoriche, è necessario avere la conoscenza che proviene da un dono appropriato alla Persona che ci è inviata, che ci unisce e ci rende simili a Lei; una conoscenza in qualche modo sperimentale, che si acquisisce solo attraverso un’intima unione con Dio, e che è frutto del dono della Sapienza (S. Th., Sent., I, dist. XIV, q. IIa. 2, ad 3.). Infatti, così come si può conoscere teoricamente o per sentito dire il sapore di un frutto senza averlo mai portato alle labbra, senza averlo mai avuto nemmeno davanti agli occhi o a disposizione, ma non è possibile conoscerlo sperimentalmente finché non lo si è assaggiato o mangiato: Così, finché si tratta di conoscere Dio da una scienza speculativa, la sua presenza reale e fisica non è necessaria, essendo la sua immagine sufficiente; ma quando si tratta di conoscerlo sperimentalmente, di gustarlo, di sentire, di assaporare la sua dolcezza divina, la presenza puramente ideale di questo oggetto divino non è più sufficiente, e la sua presenza vera, reale e sostanziale diventa una necessità che si impone. – Ora, è proprio per poter godere delle loro Persone divine che il Figlio e lo Spirito Santo ci sono inviati e donati e che il Padre li accompagna. « Non possiamo avere in noi le Persone divine – dice San Tommaso – se non per goderne: o in modo perfetto, come si ottiene nella gloria, o in modo imperfetto, e questo è il frutto della grazia santificante: Persona divina non potest haberi a nobis, nisi vel ad fructum perfectum, et sic habetur per donum gloriæ, aut secundum fructum imperfectum, et sic hàbetur per donum gratiæ gratum facientis » (S. Th., Sent., I, dist. XIV, q. II, a. 2, ad 2). Dandoci se stessi, imprimendosi nelle nostre anime, le Persone divine lasciano alcuni doni che sono i princìpi formali di questo godimento; abbiamo nominato la carità e il dono della sapienza: la carità, che ci assimila allo Spirito Santo, l’amore increato; il dono della Sapienza, con cui diventiamo come il Verbo divino, conoscendo Dio con una conoscenza analoga a quella con la quale Dio conosce se stesso, cioè di una conoscenza che fiorisce nell’amore; perché il Verbo divino, questo termine della conoscenza paterna, non è un verbo qualsiasi, ma un Verbo che spira e produce l’amore. (S. Th., I, q. XLIII, a. 5, ad 2.). Un’analogia mutuata dal modo in cui la nostra anima si conosce, ci aiuterà a capire che cosa sia questa conoscenza sperimentale di Dio, frutto e conseguenza della grazia. Nello stato attuale di unione con il corpo, la nostra anima non si conosce direttamente e con l’intuizione non vede la propria sostanza; ma infonde l’esistenza degli atti di cui è principio e fonte. C’è, tuttavia, una differenza significativa tra la maniera in cui essa conosce se stessa e il modo in cui giunge a conoscere le altre anime. Se si tratta di conoscere l’anima del prossimo: ragioniamo sugli atti esterni di cui siamo testimoni, i movimenti di vita, gli atti di intelligenza e di volontà, e concludiamo che c’è un principio sostanziale, vivo, intellettuale e libero, che è la radice e la fonte di queste operazioni. Se si tratta di conoscere l’esistenza della propria anima: poiché non possiamo raggiungerla direttamente, siamo ancora obbligati a ricorrere al processo deduttivo; ma invece di prendere come unica base di ragionamento le manifestazioni esterne della vita, possiamo contare sui dati della coscienza e dei fatti dell’ordine interno; perché qui non vediamo semplicemente la vita, ma la sentiamo in noi, siamo consapevoli dei nostri pensieri, dei nostri desideri e di tutti questi movimenti di cui siamo testimoni e attori. Si ottiene così una sorta di conoscenza sperimentale del principio di questi atti, conoscenza indiretta e oscura, conoscenza deduttiva,  per quanto si voglia, ma significativamente diversa da questa stessa scienza teorica che possiamo acquisire dall’esistenza dell’anima degli altri. Da qui le parole di san Tommaso: “che la nostra anima si conosce con la sua presenza: Et ideo dicitur se cognoscere per suam præsentiam »  (S. Th., Summa TheoL, I, q. LXXXVII, a. 1). Questo è il caso, fatte le debite proporzioni, del modo in cui possiamo conoscere la presenza di Dio nel profondo dei nostri cuori. Non solo noi sappiamo teoricamente che Dio abiti nei giusti, ma attraverso il dono della Sapienza ne gustiamo la sua presenza divina. E benché nessuno possa, senza una speciale rivelazione, avere la certezza assoluta che lo Spirito Santo è in lui, « non sapendo nessuno con certezza di fede, incompatibile con qualsiasi errore, se sia in stato di grazia, come ha dichiarato il Concilio di Trento: Cum nullus scire valeat certitudine fidei, cui non potest subesse falsum, se gratiam Dei esse consecutum » (Trident. Sess. VI, c. IX); ma su questo punto non siamo ridotti alla totale ignoranza; perché, secondo la parola dell’Apostolo, « lo Spirito Santo stesso dà alla nostra anima la testimonianza che siamo figli di Dio: Ipse enim Spiritus testimonium reddit spiritui nostro quod sumus filii Dei » (Rom. VIII, 16): non indubbiamente con una voce esterna rivolta all’orecchio del corpo, ma, come spiega san Tommaso, « per effetto dell’amore filiale che produce in noi: per effectum  amoris filialis, quem in nobis facit ». (S. Th., in Epist. ad Rom. VIII, lect. 3). Noi non vediamo questo ospite interiore, un velo impenetrabile ci toglie lo splendore della sua presenza, il muro della carne ci separa dall’Amato; se « gemiamo nell’attesa della nostra piena adozione. Et ipsi intra nos gemimus, adoptionem filiorum expectantes » (Rom. VIII, 23). Ma, cosa dico? Non è nemmeno una parete, ma un semplice reticolo attraverso il quale l’Amato ci contempla. En ipse stat post parietem nostrum, respiciens per fenestras prospiciens per cancellos (Cant. V, 9); e quando, nella sua  bontà, si degna di passare la mano e far sentire di più la sua presenza, il nostro cuore ne è mosso. Per far capire questa verità, santa Teresa usa un confronto ingegnoso. Ella dice che « … è in un certo senso come una persona che, trovandosi con gli altri in un appartamento molto luminoso, smettesse improvvisamente di vederli se le finestre fossero chiuse senza però cessare di essere certa della loro presenza ….. A condizione che quest’anima sia fedele a Dio, a mio avviso, Dio non mancherà mai di darle questa visione intima e manifesta della sua presenza »  (Santa Teresa: Il Castello interiore, 7e dimora, ch. I. — Trad. P. Marcel Bouix, S. J.). Se chiedete da quali segni possiamo riconoscere la presenza dello Spirito Santo in un’anima, san Bernardo, parlando di se stesso, risponde che egli lo conosceva attraverso il movimento del suo cuore: Ex motu cordis intellexi præsentiam ejus; cioè attraverso la fuga dai vizi e dagli affetti carnali, dai rimproveri interiori rivolti a lui sui suoi peccati più segreti, dalla emendazione della sua vita e dal rinnovamento dell’uomo interiore. « Mi chiedete – egli dice – come posso conoscere la presenza di Colui le cui vie sono impenetrabili. Appena presente, risveglia la mia anima addormentata: si muove, si ammorbidisce, colpisce il mio cuore duro come la pietra e malato; comincia a strappare e distruggere, a costruire e piantare, ad innaffiare ciò che è secco e arido, ad illuminare ciò che è nell’oscurità, ad aprire ciò che è chiuso, a riscaldare ciò che è freddo, a raddrizzare ciò che è tortuoso, a spianare ciò che è ruvido. E così, quando lo sposo entra nella mia anima, riconosco la sua presenza, come ho detto, dal movimento del mio cuore. » (S. Bern., serm. 74 in Cant.). – San Tommaso dichiara dal canto suo che, al di fuori di una particolare rivelazione, concessa solo per un privilegio completamente gratuito, tutti possono avere dalla presenza di Dio nel profondo del cuore un triplice segno congetturale: In primo luogo, la testimonianza della propria coscienza, quando, ad esempio, si è consapevoli di amare Dio e di essere pronti, attraverso la sua santa grazia, a soffrire e sacrificare tutto piuttosto che offenderlo; in secondo luogo, la disponibilità ad ascoltare, e soprattutto a mettere in pratica la parola di Dio, secondo questa osservazione del divino. Maestro: « Chi è di Dio ascolta volentieri la parola di Dio: qui ex Deo est, verba Dei audit »; infine questa degustazione interiore della Sapienza divina, che è come un anticipo della felicità futura.  (S. Th., Opusc. LX, de Humanitate Christi, c. XXIV). Aveva ben gustato le soavità divine, colui che gridava: « Oh, come è buono, come è dolce il vostro spirito, o Signore! O come bonus e suavis est, Domine, spiritus tuus! » (Sap. XII, 1). Sant’Agostino, che sapeva apprezzare queste dolcezze spirituali, lasciava uscire dalle sue labbra questa esclamazione ardente: « Chi mi darà – o mio Dio – questa grazia, perché vi degniate di venire nel mio cuore, inebriarlo di delizie, e perché io dimentichi i miei mali per abbracciarvi, Voi che siete il mio unico bene! Quis mihi dabit ut venias in cor meum, et inebries illud, ut obliviscar mata, et unum bonum amplecter te ».

VI.

Dio è dunque veramente e sostanzialmente presente come ospite, amico, sposo, bene sovrano, ad ogni anima che ha la grazia e la carità: Egli è unito in un modo molto speciale che è privilegio esclusivo dei giusti, perché solo la grazia santificante permette loro di raggiungere Dio, attraverso la loro operazione, come ultimo fine e oggetto di beatitudine (S. Th., Opusc. LX, de Humanit. Christi, c. XXIV). Ma c’è unione ed unione. Sempre attuale nei beati che non cessano e non devono mai cessare di vedere e amare Dio, vivono in un continuo e ininterrotto atto di contemplazione e di godimento, che costituisce la loro beatitudine; puramente abituale nei bambini, che hanno ricevuto la grazia del santo Battesimo, ma la cui intelligenza non è ancora risvegliata, l’unione con Dio, che si opera negli adulti ancora in cammino, si trova nel mezzo tra la perfezione della prima e l’imperfezione della seconda; abituale solo durante il sonno e le mille occupazioni del giorno che assorbono l’attività della nostra mente, si realizza quando ci rivolgiamo a Dio in modo riflessivo, impegnandoci a conoscerlo e amarlo, camminando alla sua presenza, vivendo nella sua intimità.  Solo in cielo possiamo essere pienamente, perfettamente, totalmente ed inseparabilmente uniti a Dio, come al nostro ultimo fine; ma nel frattempo, dobbiamo lottare qui sulla terra per questa unione felice, desiderarla, chiederla, lavorare con tutte le nostre forze per renderla per quanto possibile attuale, rimuovere tutti gli ostacoli: in primo luogo, il peccato, che potrebbe o distruggerla in noi, facendoci perdere l’amicizia di Dio, o indebolirla riducendo il fervore della santa carità; in secondo luogo, l’attaccamento alle creature, ai beni e ai piaceri della terra, vere catene che tengono prigioniera la nostra anima e le impediscono di prendere il suo slancio verso il Bene sovrano; e, infine, la dissipazione dello spirito che allontana i nostri pensieri e gli affetti da Colui che deve esserne il centro. E poiché la beatitudine – intendiamo la beatitudine formale – è un’operazione (S. Th., Summa TheoL, Ia IIæ, q. II, a. 2), l’atto delle nostre facoltà intellettuali che unisce attraverso la contemplazione e l’amore alla prima Verità e al Bene sovrano, cioè all’unico oggetto capace di farci felici, è chiaro che se comprendiamo bene i nostri veri interessi, se vogliamo compiere seri progressi nella perfezione ed avere, da questa vita, come anticipazione della felicità futura, dobbiamo lavorare per rafforzare sempre più i legami che ci uniscono a Dio, andare allo studio delle perfezioni e dei benefici divini, e soprattutto moltiplicare gli atti di carità, perché « è privilegio dell’amore unirci immediatamente a Dio: Charitas est quæ diligendo animam immédiate Deo conjungit spiritualis vinculo unionis ». (S. Th., IIa- IIae, q. XXVII, a. 4. ad 3). Elevandosi al di sopra della scienza, entra con fiducia, mentre la scienza resta fuori. Così c’è una massima data dai maestri, che insegna che la perfezione della vita cristiana consiste nell’amore di Dio, e che il nostro progresso nella santità deve essere misurato non dall’accrescimento della scienza, ma dall’aumento della carità. Questo è ciò che fece dire all’Apostolo san Paolo ai fedeli di Colossi: « Soprattutto, abbiate la carità, che è il vincolo della perfezione: Super omnia autem hoec, charitatem habete, quod est vinculum perfectionis. (Col. III, 14) » Del resto, per amare molto, non è necessario sapere molto, perché, se la conoscenza è il principio dell’amore, non ne è la sua misura. « Noi vediamo – dice San Tommaso – delle persone semplici che sono ferventi nell’amore di Dio e che hanno una mente piuttosto aperta quando si tratta di conoscerlo » (S. Th., Sent., I, dist XV, q. IV, a 2, obj. 4.). Possiamo dunque amare Dio con grande ardore, senza avere una conoscenza approfondita della sua natura e dei suoi attributi, così come possiamo aver approfondito tutti i segreti della teologia e non provare che freddezza per le cose divine. Tuttavia, quando la scienza è ispirata e perfezionata dalla carità, dà un nuovo alimento alla sua fiamma. Esaminiamo dunque, seguendo l’esempio della sposa del Cantico dei Cantici, con una sagacia raffinata dall’amore tutte le bellezze, tutte le amabilità, tutte le perfezioni dell’Amato (Cant. IX, 17). Aggrappiamoci a Lui con tutte le nostre forze, diciamo come il Salmista: « Per me, la mia felicità è di essere unito a Dio: Mihi autem àdhærere Deo bonum est » (Ps. XXVII, 28); viviamo nel suo amore, viviamo del suo amore, godiamo della sua divina presenza e della sua intimità, ed il nostro colloquio, come quello dell’Apostolo, sia in cielo (Fil. III, 20). Così facendo, adempiremo sia la parola del discepolo amato ed il voto di amicizia: « Dio sarà in noi, e noi in Lui: Qui manet in charitate, in Deo manet, e Deus in eo. (1 Giov. IV, 16) » – L’unione con Dio, l’unione attuale, deve essere questo l’oggetto dei nostri più ardenti desideri, lo scopo dei nostri sforzi, il termine a cui dobbiamo indirizzare tutta la nostra vita spirituale: perché è in questa beata unione che consiste la perfezione del cammino, così come un giorno costituirà la perfezione e la felicità della patria.

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI (5)

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI (5)

R. P. BARTHELEMY FROGET

[Maestro in Teologia Dell’ordine dei fratelli Predicatori]

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI SECONDO LA DOTTRINA DI SAN TOMMASO D’AQUINO

PARIS (VI°)

P. LETHIELLEUX, LIBRAIRE-ÉDITEUR 10, RUE CASSETTE, 1929

Approbation de l’ordre:

fr. MARIE-JOSEPH BELLON, des Fr. Pr. (Maitre en théologie).

Imprimatur:

Fr. Jos. Ambrosius LABORÉ, Ord. Præd. Prior Prov.Lugd.

Imprimatur, Parisiis, die 14 Februarii, 1900.

E. THOMAS, V. G.

SECONDA PARTE

DELLA SPECIALE PRESENZA DI DIO, O DELLA ABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI

CAPITOLO III

Modo di questa presenza

Non è più solo in qualità d’agente che Dio è nell’anima giusta, ma come ospite ed amico, come oggetto di conoscenza e di amore.

È una verità indiscutibile, decisamente affermata dalla Sacra Scrittura, dai Padri e dai teologi che: riversando la grazia nelle nostre anime, lo stesso Spirito Santo vi viene personalmente e si stabilisce lì in modo permanente. Resta da determinare il modo di questa particolare presenza ai giusti e mostrare come Dio sia in loro, non più solo come agente o causa efficiente, ma ancora più perfettamente con un nuovo titolo distinto dal primo. Qual è questo titolo? – Questo è il problema a cui ora si cerca di dare la soluzione. Affrontiamo la parte più delicata e più astrusa della domanda che ci siamo proposti di trattare; ed è particolarmente qui che è davvero necessaria una guida sicura ed esperta. Grazie a Dio non c’è bisogno di andare a cercarla lontano, perché abbiamo la fortuna di possederla nel nostro angelico Dottore Tommaso, in cui lo spirito più penetrante si trova congiunto alla massima santità. Potrà egli quindi parlare per esperienza; a noi sta il seguirlo da vicino e non lasciarlo, se non vogliamo esporci, come tanti altri, o restare al di qua della verità, fornendo solo una spiegazione difettosa ed insufficiente o, per raggiungere l’obiettivo, cadendo nell’esagerazione e nell’errore, facendo dell’abitazione dello Spirito Santo una specie di unione ipostatica: doppio scoglio contro il quale numerosi scrittori sono venuti ad infrangersi. – Nessuno sarà sorpreso di incontrare su questa questione dell’unione della nostra anima con Dio, e soprattutto della maniera con la quale la si deve concepire, una certa diversità di opinioni tra Teologi cattolici; il contrario sarebbe piuttosto abbastanza sorprendente in un argomento così arduo, in cui la rivelazione non proietta che raggi deboli ed obliqui. La maggior parte dei dottori, è vero, si sono allineati seguendo San Tommaso; ma alcuni lo hanno fatto interpretando in modo errato, per non dire completamente impreciso, il pensiero del maestro, che sembrava poco chiaro, non che fosse oscuro in realtà, ma essi lo giudicavano così perché non lo avevano considerato nella sua giusta luce; altri pensavano di poter emanciparsi da una tutela che sembrava loro imbarazzante e che, in definitiva, era solo una condizione di sicurezza, e hanno provato, a loro danno, a battere un nuovo percorso; un piccolo numero ha spinto la temerarietà fino a condannare apertamente la spiegazione data dall’angelico Dottore. – Strada facendo, esamineremo le ragioni degli uni e degli altri. Ma come discernere, tra le diverse opinioni che sono state sostenute e le varie spiegazioni che sono state tentate, ciò che offre le maggiori garanzie di verità e che devo riunire tutti i suffragi? Con quali segni riconoscere il buono o il male fondato di questo o quel sentimento? – Abbiamo per questo un eccellente criterio, una norma facile e sicura, presa  dalle stesse viscere del soggetto. Per essere plausibile, la spiegazione della presenza speciale di Dio nei giusti deve realizzare tutto ciò che promette, tutto ciò che contiene il concetto di missione, donazione, di abitazione dello Spirito Santo; deve di conseguenza implicare una presenza nello stesso tempo sostanziale e speciale della Divinità. Se l’una o l’altra di queste condizioni manca, se ad esempio, il modo di intendere l’abitazione dello Spirito Santo nell’anima giusta, proposta da questo o quel teologo, suppone effettivamente una sostanziale presenza di questa Persona divina, ma unicamente come causa efficiente, la spiegazione suddetta è, per il fatto stesso, convinta di caducità, e deve essere respinta senza un più ampio ulteriore esame; perché non vi troviamo questa presenza speciale che suppone la missione invisibile dello Spirito Santo. Allo stesso modo, se la spiegazione proposta comporti una presenza speciale, è vero, ma puramente ideale, – i filosofi dicono obiettiva, – della Persona inviata, essa è ancora chiaramente insufficiente; perché l’abitazione di Dio in noi presuppone una presenza efficace e reale della Divinità. Esaminiamo, alla luce di questi principi, le diverse soluzioni che sono state date all’interessante problema dell’unione della nostra anima con Dio per mezzo della grazia.

I.

In un opuscolo in lingua latina pubblicato a Tournai nel 1890, e contenente cose eccellenti, un dottore in teologia della diocesi di Colonia, il M. Abate Oberdoerffer, ritenendo che la dottrina di san Tommaso sulla sostanziale inesistenza di Dio nei giusti fosse piuttosto oscura, se non addirittura incompleta, e contenesse più un’indicazione del frutto e dell’effetto della dimora divina, che una spiegazione adeguata di questo particolare modo di presenza, cercò di penetrare ulteriormente nell’intelligenza di questo mistero, e di dare una spiegazione più chiara, più precisa e completa. (Dr P. Oberdoerffer, De inhabitatione Spir. S. in animabus justorum,, c. II. P. 31.). Ecco un riassunto di quanto da lui proposto. – Con la sua operazione e la sua virtù onnipotente, e quindi con la sua sostanza che si identifica con esse, Dio è presente in ogni cosa, come autore della natura, per conservarle nell’esistenza, per muoverle all’azione e condurle al loro fine naturale. Ora, non è solo in questa veste che Egli è nei giusti, ma anche come Autore soprannaturale per conservare in essi la grazia santificante, ut sustineat gratiam, per assisterli nella produzione di atti salutari e infine portarli alla gloria, il termine supremo del loro destino. « Abbiamo qui, dunque – conclude il dotto scrittore – ore al modo ordinario, un particolare modo di presenza speciale all’anima giusta: Habemus igitur etiam sub hac ratione, præter modum ordinarium præsentiæ particularem quemdam. » (Dr Oberdoerffer, op. cit., c. XI, p. 33). È questo il concetto che dobbiamo avere di questa nuova e speciale presenza, di questa dimora di Dio in noi che è frutto della grazia santificante e prerogativa esclusiva dei giusti? Ci rammarichiamo di non poter condividere l’opinione del dottore tedesco su questo punto. – Infatti, dire che Dio è nei giusti, non solo per preservare il loro essere e portarli alle loro operazioni naturali, ma anche per sostenere e conservare la grazia e spingerli ad atti soprannaturali, è altra cosa che affermare la sua presenza in essi in qualità di causa  efficiente? Ora, non è questo un modo di presenza speciale per i giusti, un modo formalmente e specificamente distinto da quello che appartiene a tutti gli altri esseri; è solo il modo ordinario, elevato, se vogliamo, ingrandito, perfezionato, più ampio, più esteso, ma sostanzialmente lo stesso dell’ordine naturale: è la presenza di Dio come agente, per modum causæ agentis (S. T., I, q. VIII, a. 3]. Il colto autore lo ha sospettato, anche se non chiaramente compreso, perché si pone questa obiezione: « I peccatori che si preparano alla giustificazione possono, con l’aiuto della grazia presente, fare atti soprannaturali: perché allora diciamo che Dio non abita in loro, ma solo nei giusti ? »  (Dr Oberdoerffer, loc. cit., p. 33). Noi aggiungeremmo: Non sono solo le mozioni attuali che lo Spirito Santo opera nei peccatori, delle grazie di illuminazione e di ispirazione che Egli si degna di concedere loro; spesso Egli conserva ancora nelle loro anime le virtù teologali della fede e della speranza. Ora, se la speciale presenza di Dio nella creatura ragionevole consiste nel sostenere, conservare i doni liberi e infusi, e contribuire con essa alla produzione di atti soprannaturali, perché si dice che Dio non abiti anche nei peccatori? – E va detto, poiché questa è la dottrina unanime dei teologi, basata sui dati della rivelazione; poiché tale è l’insegnamento formale del Santo Concilio di Trento, che dichiara, nei termini di una perfetta chiarezza, che tutte le opere buone praticate da un Cristiano in stato di peccato, tutti gli atti di virtù che egli può compiere, sotto l’influenza della grazia attuale, per prepararsi alla giustificazione, non sono l’effetto della presenza dello Spirito Santo nel profondo della sua anima, ma la conseguenza di un semplice impulso di questo Spirito divino che bussa alla porta di un cuore che ancora non abita: Spiritus Sancti impulsum, non adhuc quidem inhabitantis. sed tantum moventis. (Trid. sess. XIV, c. iv). Le stesse virtù della fede e della speranza, misericordiosamente conservate dalla bontà divina, in mezzo al cataclisma causato dal peccato, come scintilla nascosta sotto la cenere e facile da riaccendere, come seme di vita soprannaturale che ha solo bisogno di svilupparsi, non sono frutto dell’inabitazione dello Spirito Santo, poiché è solo per la grazia santificante che lo Spirito del Padre e del Figlio procede temporalmente e viene ad abitare le nostre anime. (« Secundum solam gratiam gratum facientem mittitur et procedit temporaliter persona divina. » (S. Th., Summa Theol., I, q. XLIII, a. 3.). – Non era dunque un’opinione personale che san Tommaso difendeva, ma la dottrina della Chiesa che egli formulava, quando insegnava che la sola grazia santificante è il principio di un nuovo modo della presenza divina in noi, e che nessun’altra perfezione aggiunta alla sostanza della nostra anima è capace di rendere presente Dio come oggetto di conoscenza e di amore (S. Th. Summa Theol., I, q. VIII, a. 3, ad 4.). – Ora, se, per costituire questa presenza speciale, bastava che Dio fosse da qualche parte come autore della vita soprannaturale, allo scopo di preservare la grazia e muovere la creatura ragionevole verso atti soprannaturali, ci chiediamo ancora una volta: perché sostenere che Dio non abiti nei peccatori? Non conserva in molti modi i principi della vita soprannaturale, della fede e della speranza? Non contribuisce con loro, attraverso l’influenza della grazia attuale, alla produzione degli atti preparatori per la giustificazione? Padre Oberdoerffer risponde: « Questa obiezione non è infondata. Si può dire che l’esistenza di Dio nei peccatori attraverso la grazia presente è un’ombra della sua presenza nei giusti. Ma la potenza operativa che santifica la creatura e la eleva a somiglianza divina stabilisce in essa una presenza di Dio così singolare e sublime, che la ragione umana è incapace di concepirla e comprenderla perfettamente. È dunque con ragione che questa presenza si chiama presenza e dimora di Dio per eccellenza. » (Dr Oberdoerffer. loc. cit., p. 33). – Che la presenza di Dio nei giusti, ai quali conferisce, con la grazia che li giustifica, tutta questo magnifico corteggio di virtù infuse e doni dello Spirito Santo che accompagnano la grazia santificante, possa essere legittimamente chiamata dimora di Dio per eccellenza, almeno durante lo stato di via, non lo contraddiciamo. Ma se il modo speciale di presenza, frutto e conseguenza della missione invisibile o dono di una Persona divina, consiste essenzialmente nel sostenere la grazia, nel conservare i doni liberi che sono in noi i principi della vita divina, nel farci compiere atti soprannaturali, non possiamo più concepire perché non possiamo dire, in termini rigorosi, che Dio abiti veramente nei peccatori che hanno conservato fede e speranza, e perché questa presenza è solo un’ombra di ciò che i giusti possiedono. Che sia meno perfetto, d’accordo; che sia di altra natura, non solo nulla lo dimostra, ma tutto, al contrario, ci autorizza a negarlo. Non essendo questa spiegazione soddisfacente, dobbiamo cercarne un’altra più plausibile.

II.

Un canonista regolare che insegnava teologia a Monaco all’inizio del secolo scorso, Gaétan-Félix Verani, pensò di averla trovata. Dopo aver esaminato attentamente la spiegazione tomistica, non giungendo a comprendere come la presenza di Dio nei giusti, come oggetto di conoscenza e di amore, potesse essere una presenza reale e fisica, poiché si possono conoscere e amare le cose assenti (VERANI, Theologia speculativa universel, t. III., de Trin., disp. XV, sect.vu, n. 3.) – sempre la stessa obiezione – si volse ad un’altra parte.  Volentieri – ci dice – avrei adottato, per motivi di pietà, l’opinione qualificata come pia da Suarez, secondo la quale la grazia santificante e la carità rivendicano da sole, in virtù di un’esigenza connaturale, la presenza intima, vera e personale di Dio nell’anima santa, se anche la ragione avrebbe potuto persuadersi; ma – aggiunge malinconicamente – i fondamenti su cui si basa questa opinione non sono sufficientemente convincenti. (Verani, ibid., n. 4.). – E dopo essersi messo alla ricerca di una spiegazione più fondata, ecco quella che egli propone: « Io penso – dice – che il modo nuovo e speciale secondo il quale la Persona divina è nella creatura ragionevole a causa della grazia santificante è che Dio sia presente nell’anima come uno sposo alla sua sposa, un amico al suo intimo amico, o meglio ancora come un padre è nel suo figlio teneramente amato e come oggetto costante dei suoi pensieri, dei suoi affetti, della sua preoccupazione di creargli una brillante posizione: perché, facendo dell’uomo un amico e un figlio adottivo di Dio, la grazia santificante richiede che Dio si prenda cura di lui in modo particolare, che lo circondi di una provvidenza particolare. « Da questo modo di parlare – aggiunge il dotto canonico – è facile capire che Dio stia nel giusto in un modo del tutto distinto dal modo in cui vi si trova in tutte le cose con la sua essenza, la sua presenza e la sua potenza; perché se la sua provvidenza è universale e si estende a tutti gli esseri, è più attenta verso i giusti, anche per l’amore di cui è oggetto. Così, quando, per il dono della grazia santificante, le Persone divine sono inviate per la prima volta ad una creatura ragionevole, essa comincia ad essere amata da Dio con un amore speciale, e ad essere governata in modo particolare; e comprendiamo così come le Persone divine si trovino, anche in virtù della loro missione invisibile, presenti in modo nuovo nei giusti. Infatti, se si può dire, secondo il noto adagio, che l’anima si trova più nell’oggetto che ama che nel corpo che anima, perché tutti i suoi pensieri, tutta la sua sollecitudine sono diretti verso l’oggetto amato, possiamo anche affermare, con non minore verità, che per la grazia santificante le Persone divine si trovino in modo nuovo e speciale nei giusti, per la particolare provvidenza di cui sono l’oggetto. » (Verani, loc. cit., n. 11-12). – Noi ammettiamo senza difficoltà questa speciale provvidenza, questa paterna sollecitudine di Dio verso i giusti; e quando si tratta di coloro che possiedono la grazia non solo per un tempo, ma che devono conservarla fino alla fine, o recuperarla un giorno per non perderla più, cioè gli eletti, questa provvidenza ha in teologia un nome particolare: si chiama predestinazione. Ma questa sollecitudine di Dio per coloro che lo amano e che sono amati da Lui, per quanto così attenti come essi dovrebbero essere, non basta, da sola, a dare loro una presenza sostanziale e speciale della Divinità, come riconosce fedelmente  l’emerito professore di Monaco di Baviera. (Verani, ibid., n. 14.). La sua spiegazione non implica una vera abitazione, una presenza effettiva e reale di Dio nell’anima in stato di grazia, distinta dalla presenza d’immensità, ma una semplice unione di affetti. Ma – si affretta ad aggiungere – la grazia e l’amore d’amicizia non richiedono una presenza fisica e reale di Dio nell’anima giusta. (Ibid. n. 14). In contrasto con questo parere, abbiamo stabilito, in un capitolo precedente, e abbiamo dimostrato – crediamo – fino all’evidenza, che la missione invisibile o il dono di una Persona divina – compiuto in ciascuno – apporto o aumento della grazia santificante, implichi al contrario una nuova e sostanziale presenza della Divinità, di conseguenza una vera, reale presenza fisica e non solo una oggettiva e morale. Vedremo più avanti che l’amore della carità richiede anch’esso una presenza effettiva di Dio nell’anima santificata e non può accontentarsi di una semplice unione di affetti.

III.

Per completare l’enumerazione di opinioni più o meno difettose relative al modo di ascoltare e spiegare l’abitazione dello Spirito Santo nei giusti, sarebbe questo il posto giusto per esaminare e giudicare la celebre teoria di Petau, secondo cui la divina dimora per la grazia è peculiare della Persona dello Spirito Santo, invece di essere, secondo il sentimento generale dei teologi, comune a tutta la Santissima Trinità e semplicemente appropriata alla terza Persona; ma questa questione richiede uno studio separato, che discuteremo a tempo debito (cf. supra). – Scarsamente accolto alla sua apparizione e fino ai nostri tempi dalle scuole teologiche che l’hanno comunemente riprovata, questa teoria ha trovato ai nostri giorni un certo favore presso alcune individualità di Francia e di Germania. Essa ha, in particolare, come difensore e come patrono, un religioso francese, sottratto prematuramente al suo Ordine, che onorava con i suoi talenti, e alla Chiesa, che egli edificava con il suo zelo, il R. P. Ramière, della Compagnia di Gesù. Ecco come lo ha spiegato in un libro intitolato: Le aspettative della Chiesa. « Lessius dà come perfettamente certa la dottrina secondo la quale lo Spirito Santo è presente nell’anima giusta, non solo con i suoi doni, ma anche con la sua sostanza. Egli ne ha il diritto, poiché la dottrina opposta, manifestamente contraria alla Scrittura e alla Tradizione, è qualificata come errore dai dottori più autorevoli. In questa grande questione non c’è che un punto solo su cui c’è ancora qualche oscurità. Questa è la parte speciale dello Spirito Santo, in questa opera di santificazione che gli è attribuita ovunque nelle Sacre Scritture. Due cose sono indubitabili: in primo luogo, che lo Spirito Santo non possa venire a vivere nell’anima giusta senza le altre Persone divine che vivono lì con Lui. Anche Nostro Signore dice che se qualcuno lo ama, sarà amato da suo Padre e le tre Persone divine verranno in lui e prenderanno la loro dimora in lui. (Joan. XIV, 23). D’altra parte, non è certamente senza motivo che la missione il cui oggetto è la santificazione delle anime, sia attribuita allo Spirito Santo e non al Figlio. Se in questa missione non vi fosse nulla di proprio allo Spirito Santo, se non facesse nulla che anche il Padre e il Figlio non facciano ugualmente, non sarebbe stato realmente inviato dal Padre e dal Figlio, e le assicurazioni così positive che Gesù Cristo ci dà nel discorso dopo l’Ultima Cena, che ci invierà questo Spirito divino e che suo Padre ce lo invierà nel suo nome, non sarebbero altro che parole vane. Bisogna quindi ammettere, naturalmente, che tra il Giusto e lo Spirito Santo esiste un’unione che non si estende allo stesso modo alle altre Persone. Ma cos’è questa unione? Questo è ciò che lo stesso padre Petau non osa determinare; (Petau., De Trinit., 1. VIII, cap. VI, n. 6).  ci sarà permesso di essere più audaci di lui. » (Ramière, Les Espérances de l’Église. Appendice, XII. in nota). – (In un’opera successiva “La divinizzazione dell’uomo” il p. Ramiere si allinea però completamente alle posizioni del Froget – n. d. r.) – Non è senza ragione che la missione invisibile il cui oggetto è la santificazione delle anime e l’unione con Dio per la carità siano attribuite allo Spirito Santo. La ragione di questa attribuzione, come spiegheremo più avanti in un capitolo successivo, si trova nella sorprendente analogia che esiste tra il carattere della terza Persona, vale a dire la bontà e l’amore, e l’inabitazione  divina per la grazia, questa meravigliosa effusione di amore e di bontà. Quindi, sebbene realizzato nella realtà dalle tre Persone, benché comune a tutta la Trinità, questa ammirevole unione della creatura e del Creatore è attribuita allo Spirito Santo come se appartenesse a Lui di diritto. (« Hæc autem mira conjunctio, quaa suo nomine inhahitatio dicitur, tametsi verissime efficitur pressenti totius Trinitatis numine, ad eam veniemus et mansionem apud eam faciemus (Joan., XIV, 23), attamen de Spiritu Sancto tanquam peculiaris prædicatur. » (Encycl. Divinum illud munus – Leonis PP. XIII.).E giustamente, osserva Leone XIII, poiché « se le tracce della potenza divina e della sapienza si manifestano persino nel peccatore, il giusto solo partecipa all’amore, che è la caratteristica dello Spirito Santo Santo. Aggiungete a ciò che lo stesso Spirito è chiamato “Santo”, poiché essendo il primo e supremo Amore, spinge le anime alla santità, che consiste in definitiva nell’amore di Dio. Ecco perché l’Apostolo, che chiama i giusti “il tempio di Dio”, non li nomina espressamente come il tempio del Padre e del Figlio, ma dello Spirito Santo (I Cor., VI, 19): « non sapete che i vostri corpi sono il tempio dello Spirito Santo che è in voi, che avete ricevuto da Dio? » Quindi quando la Scrittura o i Padri ci rappresentano lo Spirito Santo come l’ospite delle nostre anime, non dobbiamo vedere in questo che una semplice appropriazione basata sull’uso in vigore nella Chiesa, di attribuire allo Spirito Santo le opere della Divinità ove domina l’amore. Ma partire da lì per affermare tra questo Spirito divino e le anime giuste, non so quale particolare unione alla terza Persona e non estendersi allo stesso modo alle altre due, e soprattutto attribuire ad essa la propria e soprattutto attribuirgli come propria la produzione di un qualunque effetto sulle creature, pretendere che « se nella missione (invisibile) non ci fosse nulla di proprio allo Spirito Santo, se non facesse niente che il Padre e il Figlio non facciano altrettanto, non lo si è realmente inviato » è fraintendere stranamente il significato e la portata delle parole della Scrittura e dei Padri, è dividere l’unità dell’operazione in Dio, contrariamente al dogma cattolico, secondo cui tutte le opere esterne sono comuni alle tre Persone per l’unità della loro natura; perché dove non c’è che una sola natura, ci deve essere una sola potenza e una sola operazione.

IV.

Dopo tutti questi tentativi infruttuosi che portano invariabilmente ad escludere l’opinione di Petau, la più improbabile di tutte, restano l’una o l’altra di queste due ipotesi: o una presenza sostanziale di Dio nel giusto, ma come causa efficiente, cioè una presenza comune a tutti gli esseri e che non si differenzia che accidentalmente di molto da ciò che essa è nei peccatori ed anche negli esseri inanimati; o una presenza speciale negli esseri ragionevoli dotati della grazia, ma puramente oggettiva; è tempo allora di proporre finalmente il vero modo di questa presenza dello Spirito Santo, sostanziale e speciale, che la grazia santificante apporta all’anima giusta, senza sacrificare nessuna di queste due condizioni, e senza introdurre questa unione propria e personale con lo Spirito Santo, come ha sostenuto padre Ramière, seguendo Petau. Ci basterà per questo esporre il sentimento di san Tommaso, non come è stato compreso da questi o da quest’altri, ma tale come risulta dalle stesse parole e dai testi comparati del Santo Dottore. – Secondo gli insegnamenti del maestro angelico, Dio può essere sostanzialmente presente in una creatura in tre modi diversi: primo, come agente, o come causa efficiente: questo è il modo ordinario comune a tutti gli esseri senza eccezione; secondo, come oggetto di conoscenza e di amore, ed è la presenza speciale per i giusti della terra ed i Santi del cielo; ed infine, in virtù di un’unione ipostalica: è così che il Verbo si è unito alla nostra umanità in Nostro Signore. (S. Th., I, q. VIII, a 3). Il primo modo di presenza è universale; esso si ritrova ovunque vi sia un effetto qualunque della potenza divina, naturale o soprannaturale; poiché ogni essere creato, essendo essenzialmente dipendente da Dio, non può né giungere all’esistenza, né rimanervi senza l’azione immediata, e quindi senza la presenza intima del suo Creatore. Abbiamo già sufficientemente spiegato sopra questa modalità di presenza per esserne dispensati dall’obbligo di ritornarvi. – La presenza di Dio come oggetto di conoscenza e di amore appartiene solo alle creature ragionevoli, le uniche capaci di conoscerlo e di amarlo. Ma questo secondo modo di presenza ci può essere offerto in una duplice forma, che è estremamente importante discernere bene, se vogliamo evitare l’equivoco in cui è caduto un certo numero di teologi, e per evitare l’obiezione che abbiamo già incontrato sul nostro cammino, e che  continua a ritornare sotto la penna degli oppositori della dottrina di san Tommaso. O si tratta di una presenza puramente oggettiva e morale, oppure, al contrario, si tratta di una presenza effettiva e reale. Nella prima ipotesi, tutti coloro che conoscono e amano Dio, anche attraverso la conoscenza e l’amore puramente naturali, godono di una certa presenza di Dio; perché Egli è nella loro intelligenza attraverso la sua immagine, la sua idea, la sua somiglianza intellettuale; nella loro volontà attraverso un’attrazione che li porta a Lui, attraverso un legame affettivo che li unisce a Lui. Ma questa non è una presenza vera e reale; e anche se, per assurdo, Dio risiedesse esclusivamente in cielo, sarebbe comunque presente, con questa presenza ideale e affettiva, a chiunque faccia della Divinità l’oggetto della sua contemplazione e del suo amore.  – Nella seconda ipotesi, al contrario, se si tratta di una presenza fisica e sostanziale, non solo la conoscenza naturale e l’amore non sono capaci di far abitare Dio in un’anima, ma né la conoscenza soprannaturale che la fede dà, né l’amore del desiderio che la speranza genera, possono dare un tale risultato; solo la grazia santificante e la carità ci danno un tale onore (S. Th., I, q. VIII, a. 3 ad 4). – Quanto al terzo modo di presenza sostanziale, esso si trova solo in Cristo, per effetto dell’unione ipostatica: un’unione ineffabile e incomprensibile, che ci autorizza ad attribuire al Figlio di Dio tutto ciò che fa o soffre la natura umana da Lui assunta; un’unione mirabile, che dà un prezzo infinito a ciascuna delle azioni e delle sofferenze del Dio-Uomo, e gli permette di soddisfare in modo adeguato la giustizia di Dio oltraggiata dal peccato. Questi tre modi di presenza sono riuniti in Nostro Signore. Infatti, Dio è in Lui, come in ogni creatura, come agente, conservando la santa umanità del Salvatore che Egli ha creato e unito al Verbo. C’è ancora, per la grazia santificante, questa presenza speciale per i giusti e i santi; perché fin dal primo momento della sua esistenza, l’anima di Cristo conosce e ama Dio con una conoscenza soprannaturale accompagnata dalla carità; lo conosce, non attraverso le ombre della fede, ma alla luce della visione beatifica; Essa lo possiede così nel modo più perfetto in cui possa essere posseduto da una creatura; Essa lo ama con l’amore di godimento consumato, per cui è veramente beata. Infine, come coronamento di questa doppia unione, già da ora sì perfetta, a questa vi si aggiunge l’unione ipostatica, per mezzo della quale il Verbo comunica alla natura umana, che Egli ha sposato nel grembo della Beata Vergine, la propria sussistenza, affinché, secondo la parola dell’Apostolo, la pienezza della Divinità abiti corporalmente nel Cristo (Col. II, 9), essendo unita non solo alla sua anima ma anche al suo corpo. (S. Th., III, q. II, a. 10, ad a). E non si dica che l’abitazione di Dio per grazia sia perfettamente inutile, se non impossibile, ad un’anima che abbia l’incomparabile vantaggio di essere personalmente unita al Verbo. – È così poco inutile che la stessa unione ipostatica, senza il possesso e il godimento di Dio per mezzo dell’intelligenza e della volontà, non sarebbe sufficiente a beatificare quest’anima. Dio stesso, la felicità sussistente, sarebbe incapace di felicità se non conoscesse e non amasse se stesso; perché senza di essa non potrebbe godere del bene infinito e trovare, nella contemplazione della sua essenza divina, quella gioia suprema che è necessaria  per la beatitudine. Affinché l’anima di Cristo sia beata, essa deve avere, oltre alla sua personale unione con il Verbo, questa unione con Dio mediante l’operazione che consiste nella visione dell’essenza divina e nella fruizione che l’accompagna; e per questo ha bisogno di una grazia creata che la disponga e la renda capace di produrre atti così elevati al di sopra di ogni potenza naturale, e di essere naturalmente alla portata solo di Dio. (S. Th., Qq. disput., De verit., q. XXIX, a. I).

V.

Questa dottrina di san Tommaso, sul triplice modo di presenza sostanziale che Dio può avere nelle cose, è riprodotta in termini quasi identici nella questione delle missioni divine. (S. Th., I, q. XLIII, a. 3). Tuttavia, il santo Dottore vi aggiunge un aspetto particolare e molto importante, sul quale dovremo ritornare; egli dice che con la sua operazione, cioè con i suoi atti di intelligenza e volontà, la creatura ragionevole raggiunge Dio in se stesso: Sua operatione attingit ad ipsum Deum. – Indicheremo di seguito il significato e la portata di queste parole. Ma non possiamo ignorare un articolo magistrale in cui l’angelico Dottore dà al suo pensiero degli sviluppi più ampi, delle spiegazioni che lo rendono più accessibile alla nostra intelligenza, ma che egli non ha ritenuto opportuno riprodurre in seguito nelle opere della sua maturità, dove ha condensato maggiormente la dottrina. Ecco questo articolo. Dopo essersi chiesto se Dio è in tutte le cose con la sua potenza, presenza ed essenza, nei Santi con la grazia, e in Cristo con il suo essere, egli risponde nel seguente modo: « La distinzione di questi modi viene in parte dalla creatura, in parte da Dio. Viene dalla creatura, per come è variamente ordinata e unita a Dio, non da una semplice diversità di ragione, ma da una reale diversità. Infatti, come diciamo di Dio che Egli sia nelle cose a secondo di come Egli è a loro unito e in qualche modo applicato, ne consegue che là dove il modo di unione e di applicazione differisce, il modo di presenza stessa è diverso. Ora la creatura è unita a Dio in tre modi: primo: mediante una semplice somiglianza, perché ogni essere creato possiede in sé una partecipazione e una somiglianza della bontà divina, senza però raggiungere la sostanza stessa di Dio; questo è il modo ordinario di unione, secondo il quale Dio è in tutte le cose con la sua essenza, la sua presenza e la sua potenza. « Secondo, non è più per una semplice somiglianza che la creatura è unita a Dio, ma essa lo raggiunge in Se stesso, considerato nella sua sostanza, per mezzo della sua operazione: questo è ciò che accade quando egli aderisce per fede alla primaria verità, e per carità alla bontà sovrana; questo è il secondo modo, secondo il quale Dio esiste in modo speciale nei Santi, in virtù della grazia. – « In terzo luogo, la creatura raggiunge più Dio non solo con la sua operazione, ma con il suo essere; questo non va inteso come dell’essere che è l’atto dell’essenza, perché nessuna creatura può trasformarsi in Dio, ma dall’essere che è atto di ipostasi o della Persona alla cui unione è stata elevata la natura creata: questo è l’ultimo modo in cui Dio è in Cristo mediante l’unione ipostatica. – Considerata dalla parte di Dio, la diversità dei modi di unione non è reale, ma solo razionale; essa deriva da ciò che si distingue in Dio: essenza, potenza ed operazione. Ora l’essenza divina, essendo assoluta e indipendente da tutte le creature, si trova negli esseri creati solo perché li avvicina a se stessa con la sua operazione; e come operazione nelle cose, è in esse per presenza, perché l’agente deve essere presente in qualche modo alla sua opera; e poiché l’operazione divina non si separa dalla virtù attiva da cui emana, si dice che Dio è nelle cose con la sua potenza; infine, siccome la virtù e la potenza di Dio è identica alla sua essenza, ne consegue che Dio è nelle cose con la sua essenza. »  (S. Th., Sent., lib. I, dist. XXXVIII, q. I, a. 2). Questi, secondo san Tommaso, sono i tre modi di presenza sostanziale che Dio può avere in una creatura, i tre tipi di riavvicinamento e di unione che possono esistere tra il Creatore e l’opera delle sue mani. Dalla parte di Dio, unione con la creatura, con ogni creatura come agente, per conservarla e muoverla nei suoi vari atti; unione con la creatura ragionevole e santa come oggetto della sua conoscenza e del suo amore; infine unione con la natura umana, per assunzione di questa natura e la sua elevazione fino alla personalità divina per costituire questo mirabile composto che noi chiamiamo Dio-Uomo. – Dalla parte della creatura, l’unione con Dio attraverso la semplice somiglianza, cioè attraverso i doni creati che gli sono stati dati come tante partecipazioni e imitazioni analogiche della bontà divina; l’unione per operazione, cioè per mezzo degli atti di intelligenza e di volontà, per mezzo dei quali l’essere creato si porta verso Dio, la verità primaria e il sovrano  Bene, lo raggiunge in se stesso e lo possiede fino a poterne godere in modo iniziale durante lo stato di via, in attesa del godimento consumato che avrà luogo in cielo; l’unione infine nell’unità della persona con Dio, che la fede ci mostra realizzata in Gesù Cristo, la cui natura umana sussiste attraverso la stessa sussistenza del Verbo che gli è stata comunicata. È chiaro che queste diverse modalità di presenza e di unione sono assolutamente irriducibili, e che non c’è solo una differenza di gradi, una differenza accidentale o di più o meno, ma una differenza formale, essenziale e veramente specifica. Una cosa, infatti, è avere Dio presente in noi come causa efficace; un’altra cosa è possederlo come ultimo fine e oggetto del nostro godimento; a maggior ragione il non formare con Lui una sola persona. Nel primo caso, la creatura non raggiunge Dio stesso, benché gli sia intimamente presente; ella non gode di Lui, e spesso ne è incapace; se possiede qualcosa di Dio, non è la sua sostanza, ma è solo una somiglianza, una partecipazione analogica, un’imitazione lontana della sua bontà. Conjungitur creatura Deo tripliciter. Primo modo secundum similitudinem tantum, in quantum invenitur in creatura aliqua similitudine divinæ bonitatis, non quod attingat ipsum Deum secundum substantiam: et ista coniunctio invenitur in omnibus creaturis per essentiam, præsentiam et potentiam (S. Th. Loc. cit.). – Nel secondo caso, al contrario, l’essere ragionevole dotato di grazia possiede veramente Dio nel profondo del suo cuore, raggiunge la sostanza divina attraverso gli atti delle sue facoltà intellettuali, gode di Dio. Secundo creatura attingit ad ipsum Deum secundum substantiam suam consideratum, et non secundum similitudinem tantum; et hoc est per operationem: scilicet quando aliquis fide adheret ipsi primæ veritati, et charitate ipsi summæ bonitati; et sic est alius modus quo Deus specialiter est in sanctis per gratiam (Ibid.). – Sarebbe ingannarsi, tuttavia, considerare questi diversi modi di presenza come realmente distinti in Dio; poiché, al di là dei rapporti di origine opposti, realmente distinti l’uno dall’altro come le Persone divine stesse che essi costituiscono, tutto in Dio è perfettamente unico; la sostanza, le facoltà, le operazioni, le perfezioni i cui concetti sembrano più opposti, si fondono in Lui in perfetta unità e semplicità, e sono solo praticamente distinti. Ci si perdonerà per esserci un po’ attardati su queste nozioni, ma esse ci sono sembrate necessarie per preparare il cammino e illuminare la nostra marcia  verso la meta desiderata; e chiunque sa che una domanda chiaramente posta, e i cui termini siano stati ben chiariti, è per metà risolta, riconoscerà facilmente che non sono né un fuori tema, né una superfetazione.

VI.

Prima di spingere oltre il nostro cammino, fermiamoci un attimo, guardiamo indietro per riconoscere il percorso che abbiamo intrapreso, e prendiamo solidamente possesso del terreno che abbiamo conquistato.  – Quando, facendosi interprete della Scrittura e della Tradizione, San Tommaso dichiara che Dio è nei giusti in una maniera nuova e speciale, che Egli abita il santuario della loro anima, questo non significa, come intende il Dr. Oberdoerffer, che Egli sia in loro per sostenere e conservare la grazia santificante, ut sustineat gratiam, per muoverli alle loro operazioni soprannaturali; è certamente là in questo modo e per questo scopo, ma questo è il modo ordinario e comune di presenza. Questo  non significa che Egli sia unito a loro con i legami di un affezione particolare, che li circondi con una protezione speciale, che ne faccia l’oggetto costante dei suoi pensieri e delle sue preoccupazioni, come sosteneva Verani. Limitare a questo l’unione di Dio con le anime sante, è giungere, volenti o nolenti, alla negazione di una vera abitazione dello Spirito Santo in loro, e di sostituirla con una semplice unione morale, incapace di soddisfare i requisiti di una perfetta amicizia e di soddisfare pienamente alle sì chiare promesse del Salvatore che, « se qualcuno lo ama, sarà amato dal Padre e che le tre Persone divine verranno in lui e vi fisseranno il loro soggiorno. (Giov. XIV, 23). – Per caratterizzare chiaramente questo modo di unione con Dio, che è proprio dei giusti, san Tommaso dichiara che Dio è in loro come oggetto di conoscenza e di amore, in modo che essi possano, con la loro operazione, raggiungere la sostanza divina, (S. Th., I, q. XLIII, a. 3.) e cominciare, già da questa vita, a godere del sovrano Bene. (S. Th. Ibid. ad I). – Ma è sufficiente, per costituire questa presenza speciale, che Dio sia conosciuto e amato con ogni conoscenza e amore soprannaturale? No, per niente. I fedeli in stato di peccato mortale, conoscono Dio non solo attraverso i lumi della ragione, ma anche con quello della fede; essi lo amano ugualmente, non solo con un amore naturale, ma anche con un amore soprannaturale che ha il suo principio nella virtù della speranza; essi possono anche avere quell’inizio di diletto che il Concilio di Trento elenca tra le disposizioni preparatorie per la giustificazione (Trid., sess. VI, c. VI);   eppure Dio non abita ancora in essi, sta solo per entrare nel loro cuore, bussa alla porta, chiedendo che gli si apra. Ecce sto ad ostium et pulso. (Apoc. III, 20). – Abbiamo quindi sentito san Tommaso dirci più in alto, che la conoscenza di Dio, anche soprannaturale, se non è accompagnata dalla carità, è insufficiente a far abitare in un’anima la Santissima Trinità (S. Th., in I ad Cor., c. II, lect. 3.). Per questo egli dichiara, a più riprese, che la sola grazia santificante, ad esclusione di ogni altra perfezione, produce la speciale presenza di Dio,  come oggetto di conoscenza e di amore. (« Nulla alia perfectio superaddita substantiae facit, Deum esse in aliquo sicut objectum cognitum et amatum, nisi gratia; et ideo sola gratia facit singularem modum essendi Deum in rébus, » – S, Th., I., q. VIII, a. 3, ad 4.).  Pertanto, né le virtù soprannaturali della fede e della speranza o gli atti che esse ispirano, né le grazie attuali, né le grazie gratuite, come il dono della profezia o il potere di compiere miracoli, né, a maggior ragione, le qualità naturali sono sufficienti a far abitare Dio in un’anima.  – Perché ci sia una vera dimora dello Spirito Santo, secondo il giudizio di san Tommaso, deve esserci qualcosa di diverso dall’azione di Dio che produce o conserva la grazia; qualcosa di diverso dalla presenza di abitudini soprannaturali e dagli atti che ne derivano; qualcosa di diverso da una speciale provvidenza, per quanto possa essere attenta; è necessaria la presenza vera, reale, sostanziale dello Spirito Santo come oggetto di conoscenza e di amore; è necessario il possesso e almeno il godimento iniziale del sovrano Bene, raggiunto in sé dagli atti di intelligenza e di volontà creata; è necessario un inizio di questa unione beata che un giorno sarà consumata in cielo, ed una sorta di pregustazione della felicità eterna. – Ma questo è ancora un enigma; chi lo scioglierà? Una formula forse preziosa, ma difficile da cogliere, se giudichiamo dalle varie interpretazioni che ne sono state date. Dove gli altri si sono sbagliati, saremo noi più felici? Dove altri hanno fallito, possiamo lusingarci di aver raggiunto sicuramente la verità? Se, per comprendere e spiegare un dogma di così alto ordine, fossimo ridotti ai soli nostri lumi; se, per penetrare nelle profondità di un mistero che va ben oltre la nostra portata, potessimo contare solo sulle nostre risorse, avremmo sicuramente motivo di temere, ricordando le parole dello Spirito Santo: « Non cercare le cose troppo difficili per te, non indagare le cose per te troppo grandi – Altiora te non quæsieris, et fortiora te non scrutatus fueris »; (Eccli. III, 20); perché qui tocchiamo ciò che è di più grande, più santo, più profondo nella vita interiore e mistica, siamo veramente al centro dell’ordine soprannaturale. Ma colui del quale finora abbiamo seguito gli insegnamenti ed esposto la dottrina, san Tommaso, vorrà certamente – lo speriamo – assisterci dall’alto del cielo e ottenerci da Dio i lumi di cui abbiamo bisogno. Contando sulla sua  assistenza fraterna ed il soccorso della sua intercessione, noi andremo  umilmente e coraggiosamente avanti.

LO SCUDO DELLA FEDE (97)

Paolo SEGNERI S. J.:

L’INCREDULO SENZA SCUSA –

Tipogr. e libr. Salesiana, TORINO, 1884

CAPO VIII.

Dalla costanza dei medesimi effetti nella natura vieppiù si scuopre non venire essi da caso, ma da consiglio.

I. Se un raggio solare passi per qualche spiraglio della finestra, osserverete, al porgli innanzi una carta, che egli dilungatosi alquanto da quel forame, non ritien più la figura quadra, ottangola, ovata, o triangolare, propria di quel forame, per cui passò, ma riducendosi sempre al pari in un cerchio, par che egli dica a chi intenda ben la favella della sua luce: lo son figliuolo del sole: da lui venni a discendere per natura, ed a lui ritorno, dandogli questa gloria di figurare nella mia piccolezza una immagine illustre della sua sfera, tanto maggior della mia (Aristot. in probl, sect. 15. n. 10). Ora quello che è il raggio rispetto al sole, è qualsisia creatura rispetto a Dio: procede ella da lui come da principio, ed a lui ritorna, col dimostrarlo a qualunque occhio non losco: mentre ella non lascia mai di rappresentare in piccolo qualche pregio eminente del suo fattore, sicché chiunque la riguardi abbia occasione di sollevarsi ad argomentare tra sé, che se tanto bello è l’effetto, troppo più bella senza paragone debbe esserne la cagione. Ma come avveierebbesi tal discorso, su l’ordine, l’armonia, l’artifizio, la maestà, che traspira in tutto il creato, non avesse altro principio, che un vil miscuglio di corpuzzi abbracciatisi alla carlona? Sicuramente troppo più alto sarebbe quivi l’effetto, che la cagione. Onde, se ciò non si dee mai concedere in modo alcuno, conviensi necessariamente assegnare a così bel tutto un principio dotato sopra ogni credere di quel senno, di quel sapere, che folgora cosi vivo da tal effetto.

I.

II. Che se pure taluno di que’ protervi i quali non si stimano mai convinti fin che hanno la lingua libera a contraddire, volesse tuttavia sostenere questo partito affatto incredibile, cioè che quelle tante sconciaturelle, cui diamo il nome di atomi, con accozzarsi ciecamente fra loro infinite volte, arriverebbero pure in una a formare questo gran colosso del mondo sì ben inteso: abbiasi per ammesso un tale impossibile. Ma che vale? Né più né meno sarà egli costretto in fine a concedere, che so il caso poteva dare la forma a così bell’opera, non poteva però mantenergliela stabilmente: mentre, fra tutte le proprietà del caso, questa è la massima, la volubilità e la vicenda.

III. E dove si troverà, che egli dia sempre alla luce un parto uniforme? Anzi suo proprio è il variarli più spesso che non fa l’Affrica, cui par poco popolar le arene di mostri, se non gli dà sempre nuovi. Mirate un giocatore non malizioso. Se lascia andare su la tavola i dadi, come lor piace, non è possibile che a qualunque tratto egli scuopra l’istesso punto, ma sempre varia, tanto che, se egli senza intermissione venisse aver tre sei, non vi sarebbe da dubitar che in tal giuoco non fosse inganno. Contenderebbesi al giuocator la vittoria come non giusta: e si terrebbe per manifesto da’ giudici, che quei dadi furono da lui tratti con arte da disleale, e non alla semplice. Quindi è, rimaner celeberrima nelle istorie (Fam. de bell. belg. dec. 2. icon. anim. c. 4), la temerità di quel fantaccino, il quale obbligato con più altri compagni suoi fuggitivi a tirare il dado sotto le forche apprestategli, scoperse alla prima un punto sì avventuroso, che lo campò dalla morte. E pur egli insensato s’indusse a venderlo per poche doppie al vicino. Tornò la seconda volta al funesto giuoco, e sorti il medesimo tiro: ond’egli imbriacato di sua ventura, non dubitò di rivenderlo nuovamente: finché alla terza scoperse un punto pessimo, e lo pagò, con perdere quella vita, di cui si era mostrato sì poco degno. Argomentava lo sciocco, dall’essergli due volte il caso propizio, che gli sarebbe la terza: e non si apponea: mentre all’opposito, perché due volte gli era stato propizio, però più lo doveva egli alla terza temer nemico. Tale è il talento del caso. Non sa mai tessere una tela continova di operazioni tra sé concordi: e benché vagliasi dei medesimi mezzi, non sa valersene ne’ medesimi modi, che è ciò che ricercherebbesi ad assicurare con quelli l’istesso fine. Siamo certificati dalla natura, che questo non è proprio di altri, che di chi opera con accorgimento perfetto. Pertanto, anche a fingere questo grande impossibile, che uno stuolo immenso di que’ corpuzzi volanti alla spensierata si fossero uniti insieme sì bellamente, che avessero composto un leone vivo, come farebbero poi per sessanta secoli, da che oramai sono apparsi leoni al mondo, a formarne tuttodì tanti e tanti simigliantissimi,  quanti sono quei che ne contano da sé solo le selve ircane? E ciò che si dice de’ leoni, dite di tanti altri animali che non han numero, dite dell’erbe, dite delle frutta, dite dei fiori, e dite di tutto ciò che rende al tempo stesso sì nobile l’universo.

II.

IV. E molto più, come potrebbe un collegamento fortuito durare incessantemente fra tante contrarietà e tanti contrasti? Dove mai caverebbe il caso vischio bastevole a tener insieme e strette fra loro sì lungamente parti tanto opposte, proprietà tanto ostili, generazioni di cose tra sé implacabili: di leggiere e di gravi; di sode e di fluide; di stabili e di flessibili; di lucide e di opache; di calorose e di fredde; di vincitrici in assidue gare e di vinte? Certamente, che se non può unirsi insieme senza arte una macchina di ruote fra sé contrarie, quali sono quelle che formano l’oriuolo, molto meno può credersi, che senza arte possa ella del continuo poi correre di un tenore, sicché l’istessa contrarietà de’ suoi moti vaglia a maggior concordia, l’opposizione a maggiore perseveramento, l’ostilità a maggior pace. Quante monarchie sono in pochissimi secoli andate a terra? Ecco che il dominio degli Assiri, dei Medi, de’ Macedoni, de’ Romani fu vinto da un dominio maggior del loro, qual è quello del tempo; e ciò con tale sterminio, che di corpi sì vasti né anche restano a rimirarsi più l’urne, non che le ceneri. E pure quelle gran monarchie erano tutte già governate con somma accortezza, guidate con somma attenzione, sostentate con somma forza. E vorremmo poi darci a credere, che la repubblica delle creature potesse durare costante a onta del tempo, se ella non solo fosse già fondata dal caso , ma dal caso ancor sostenuta? Nulla è più naturale, che risolversi le cose un dì ne’ principii donde furono originate. E però un tutto nato dal caso, dalla confusione, e dal miscuglio d’infinite minuzie, non potrebbe non ridursi poi nel suo caos, nella sua confusione, e nel suo miscuglio natio. E certamente quel capitano, il quale dopo la rotta sa riparare in tempo l’esercito, raccogliere i fuggitivi, riunir le file, e rimettere la battaglia, vien riputato nell’arte militare come un prodigio di perspicacità e di prudenza. Ben dunque è d’uopo, che non solo sia lippo, ma che voglia essere, chi nega di ammirare per colmo di arte quell’artefice sommo della natura, il quale delle perdite sa valersi a fare nuovi acquisti; e poiché le cose caduche, non solamente sono sbaragliato, ma spente, sa trovar modi da sostituirne altre subito in luogo loro, sicché su la fine di qualunque anno, mancando, per dir così, la natura stessa nel suo sfiorire, non manchi mai; e disfacendosi, sempre più torni intera a riporsi in forze. Che follia pertanto è la vostra, se in vece di fare al vero il dovuto ossequio, con dirgli, Io cedo, volete ancora oppugnarlo? No no, si gettino le armi, che egli ha trionfato, sol che voi tenghiate a memoria quanto io vi ho detto. Una cagion casuale (Una cagion casuale è una contraddizione in termini. Poiché cagione è forza attiva, efficiente, epperciò dotata di realtà, mentre il caso è una mera entità as tratta, a cui non risponde veruna realtà in natura. Arroga, che il vocabolo caso pigliasi altresì a significare un fatto, un avvenimento, un fenomeno qualunque siasi. Or come un fatto, val quanto dire un effetto può esser cagione?Adunque cagione casuale varrebbe quanto circolo quadrato), non può partorire effetti tanto ordinati, con tale proporzione di mezzi adattissimi al fine ch’ella riporta. E dato per impossibile, che taluno ne partorisse, questo sarebbe rispetto a lei come un mostro: onde non potrebbe esserne ella feconda di tanti e tanti, quanti se ne richieggono alla costituzione dell’universo. E posta finalmente anche in lei questa sì prodigiosa fecondità, non potrebbe tal cagione mai seguitare per tanti secoli, a riprodurre gli stessi effetti con rinnovellamenti sì universali, con regole sì uniformi, e con un tenore di operazioni sì stabili nello stesse instabilità.

III.

V. E pure, che i medesimi effetti abbiano sempre da ritornare nella natura, e da ritornare con ordine, è cosa già tanto fuori di controversia, che gli ateisti medesimi 1’hanno a credere, non ostante l’oltraggio manifestissimo che, col mostrare di crederla, fanno al caso. Altrimenti si dovrebbe da loro mettere in dubbio, se domani sia per sorgere il sole dall’orizzonte, come sorse ieri; se la terra potrà loro più essere di sostegno, se l’aria di respiro, se l’acqua di refrigerio; se sian più per nascere uomini come prima; ed in una parola se tutta la natura abbia da durar più nell’antica forma, o pure svanire, come un palazzo d’incanto. I popoli del Messico, innanzi di venire alla incoronazione del loro re, voleano che egli giurasse loro di fare, che i cieli non si fermassero mai; che niun pianeta mutasse punto il suo corso, ne il suo veruna stagione; che i mari mai non avessero ad asciugarsi, e che i prati, i campi, i colli, ed i boschi annosi, non mai restassero di dare quasi decrepiti i loro parti, e di germogliare (Saved. In inst. princip. p. 46). Ora una cerimonia sì stolta, qual era questa, dovrebbe riuscire il senno più fino degli ateisti, quando eglino da senno credessero, che l’universo non fosse altro che un aggregato casuale d’innumerabili atomi volubili e vagabondi. Conciossiachè nulla sarebbe più verisimigliante, che il doversi questi disciogliere all’improvviso, per assecondare il talento innato che essi hanno di andare in volta; e lo sperare che avessero a star costanti in perpetua unione, sarebbe lo sperare un chiaro miracolo; onde il passato non potrebbe essere agli ateisti argomento valevole, come è a noi, d’indovinare il futuro; anzi il sapersi da essi quello che fu, dovrebbe valer loro piuttosto ad inferire ciò che non dovrà essere: sicché l’universo sarebbe per loro simile ad un oriuolo guasto, che già più ad altro non serve che a mostrare quell’ora la qual non è. La verità si è però, che tra essi non ha veruno il quale seguiti in pratica la dottrina da sé protetta: ma tutti sempre regolano le loro deliberazioni come fa chiunque tiene per indubitato, che la natura non altererà le sue leggi; altrimenti è chiaro che i miseri non potrebbero né seminare, né mietere, né mangiare, né medicarsi, né per poco durare due giorni in vita. E pure che è il presupporre una tale uniformità tra gli effetti che debbono intervenire nella natura e gl’intervenuti, senonché il presupporre un’opera tutta piena d’intelligenza contraria al caso?

IV.

VI. Pare che il caso sia finito con ciò di cadere a terra. E tuttavia non ha egli ricevuta finora la spinta massima: spinta, che gli viene dal braccio d’un Aristotile, nimico suo capitale (Aristot. phys. 1. 1. c. 8. tex. 66. Metaph. 1. 11. c. 9. n, 15). Perocché vi chieggo: che cosa è mai la cagion casuale di qualunque effetto che voi sappiate assegnarmi? E altro forse che una cagione imitante la cagion propria di quel medesimo effetto? Se un pittore, fortunatissimo al pari di quello già da noi menzionato, gettando per dispetto la spugna carica di colori sulla sua tela, può figurare casualmente una rosa, distinta in più vaghe foglie, conviene adunque, che con quei colori medesimi possa figurarsi su quella tela una rosa tale, anche ad arte: conciossiachè, so non vi si potesse fingere ad arte, né anche mai vi si potrebbe da alcuno fingere a caso. Che dite pertanto voi? Dite che a caso potesse il mondo l’ormarsi dagl’intrecciamenti di atomi svolazzanti, o che a caso da questi ancora egli possasi mantenere nella prima forma? Dunque non potete negare insieme un artefice intelligente, che altrettanto potesse far di consiglio, e tuttora il possa: altrimenti converrà, che a forza vi risolviate a inghiottir questa gofferia tanto intollerabile, che vi sia cagion casuale di quello cose di cui non v’è cagion propria. Ma un tale artefice altro non è, né può essere, se non Dio. Dunque il caso stesso confermaci che Dio v’è. Ogni cagione accidentale presuppone la naturale.

V.

VII. Risponderete, che por cagion naturale può supplire d’avanzo nel caso nostro la natura medesima delle cose, le cui diverse inclinazioni bastarono a lavorare le varie parti di questo tutto visibile, e bastano a mantenerle in perpetua corrispondenza senza altro Dio. Onde quando anche si abbia finalmente ad ammettere qualche artefice universale, maggior del caso, ecco qual è: la natura. Ma grazie al cielo, che con tale risposta venite al meno a degradare ormai gli atomi da quel posto ove gli aveva sollevati il capo vanissimo di Democrito e de’ suoi malcauti seguaci. Contuttociò, perché il rispondere voi così non è altro che fare come la seppia, la quale, dove è colta, si aiuta subito a spargere tanto inchiostro d’intorno a sé, che vi disparisca; converrà che a forza io vi tragga da coteste nuove tenebre fatte a mano, mettendo in chiaro questo male inteso vocabolo di natura, che è il nascondiglio.

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI (4)

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI (4)

R. P. BARTHELEMY FROGET

[Maestro in Teologia Dell’ordine dei fratelli Predicatori]

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI SECONDO LA DOTTRINA DI SAN TOMMASO D’AQUINO

PARIS (VI°) P. LETHIELLEUX, LIBRAIRE-ÉDITEUR 10, RUE CASSETTE, 10 1929

Approbation de l’ordre:

fr. MARIE-JOSEPH BELLON, des Fr. Pr. (Maitre en théologie).

Imprimatur:

Fr. Jos. Ambrosius LABORÉ, Ord. Præd. Prior Prov.Lugd.

Imprimatur, Parisiis, die 14 Februarii, 1900.

E. THOMAS, V. G.

SECONDA PARTE

DELLA SPECIALE PRESENZA DI DIO, O DELLA ABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI

CAPITOLO II

Natura di questa presenza

I.

Quando le Lettere sante ci dicono che lo Spirito Santo ci è inviato, ci viene dato di santificare le nostre anime, che le persone divine abitano in noi per grazia, come bisogna comprendere questi testi? Dovremmo prenderle nel loro senso naturale ed ovvio, e ammettere la reale venuta dello Spirito Santo, la vera, fisica, sostanziale presenza dell’adorabile Trinità nell’anima giustificata? O dovremmo spiegare queste espressioni in senso metonimico, e vedere in esse solo una di quelle figure di cui il linguaggio umano abbonda, attribuendo all’effetto il nome della causa? In altre parole, è davvero la Persona stessa dello Spirito Santo che ci viene donato dalla grazia e con la grazia, e che accompagna i suoi doni venendo nei nostri cuori? O riceviamo veramente solo i doni creati, la grazia e le virtù infuse che formano il suo inseparabile corteggio? Potrebbe sembrare, a prima vista, che la missione o la donazione di una Persona divina debba essere intesa solo come presenza di questa Persona con i suoi effetti e i suoi doni, con la comunicazione di una perfezione che le è propria e che manifesta, e non come la sua venuta reale e personale; perché, infine, poiché Dio è ovunque, come può venire da qualche altra parte che con i suoi effetti? Pertanto, gli Ariani e i Macedoniani, ostinati negatori della divinità del Verbo e dello Spirito Santo nel quarto secolo, si rifiutarono di vedere nei passi della Scrittura dove si parla della missione invisibile del Figlio e dello Spirito Santo, qualsiasi cosa che non sia la concessione di grazie create, ed escludere le Persone divine. Essi avevano un’ottima ragione per questo, a loro avviso. Come ammettere in effetti che era proprio la Persona dello Spirito Santo che Nostro Signore prometteva di inviare e che ha effettivamente inviato ai suoi Apostoli, senza riconoscere la divinità del Salvatore? Non c’è che un solo Dio che possa mandare una Persona divina. D’altra parte, se lo Spirito di verità promesso da Gesù Cristo, lo Spirito che, riversando la grazia e la carità nei nostri cuori, ci rende figli adottivi di Dio, è veramente una Persona, non poteva anche Lui che essere una Persona divina, perché non c’è un solo Dio che possa divinizzare comunicando la sua natura.  – Nel XV secolo, i greci scismatici, volendo evitare la necessità di confessare, con i Cattolici, che lo Spirito Santo proceda dal Padre e dal Figlio, sostennero, anche essi al Concilio di Firenze, che le promesse fatte da Gesù Cristo agli Apostoli per inviare loro lo Spirito Santo, dovessero essere intese come dei suoi doni, e non come della sua Persona. E per confermare la loro pretesa, appoggiandosi sulle testimonianza ricavate dai Libri Santi, si appellarono ai passi della Scrittura dove i doni dello Spirito Santo sono designati sotto il suo nome, come nel testo di Isaia, dove il profeta, parlando del Messia venturo, si espresse come segue: « Lo Spirito del Signore riposerà su di Lui: lo spirito di saggezza e intelligenza, lo spirito di consiglio e forza, lo spirito di conoscenza e pietà, lo spirito di timore del Signore lo riempirà » (Is. XI, 2-3). Per vie diverse, e per motivi completamente diversi, i teologi cattolici, Vasquez in particolare e Alarcon, S. J., sono giunti alla stessa conclusione. Non comprendendo come una Persona divina, che è già realmente e sostanzialmente presente in noi, in virtù della sua immensità, possa tornare a noi altre che con i suoi doni, insegnano che la missione dello Spirito Santo, e la sua dimora in noi per grazia, non implicano in alcun modo una presenza sostanziale di questo Spirito divino, specificamente distinta da quella che Egli ha in ogni creatura, ma semplicemente un’estensione di questa presenza comune; così che dove Dio si trovava già per conservare i doni della natura, Egli è ora lì per produrre e conservare quelli della grazia. E se diciamo loro, con san Tommaso, che Dio è presente nei giusti come oggetto di conoscenza e di amore « sicut cognitum in cognoscenie et amatum in amante» (S. Th., Summa Theol., I, q. XLIII, a. 3), il che è molto diverso dalla sua presenza ordinaria come causa efficiente, per modum causæ agentis (Id., I, q. VIII, a. 3), rispondono che si tratta di una presenza speciale, che è prerogativa esclusiva degli esseri ragionevoli, gli unici capaci di conoscere e amare Dio, ma una presenza che non è reale, fisica e sostanziale, poiché possiamo conoscere e amare oggetti  distanti e lontani da noi; e se questa conoscenza e questo amore ci rendono questi oggetti presenti in un certo modo, presenti alla nostra mente con una presenza ideale e oggettiva, con la loro immagine e la loro forma intelligibile, presenti al nostro cuore con una presenza morale ed affettiva, non sono però sufficienti a renderli realmente ed efficacemente presenti nella nostra anima. – Santa Teresa lamenta, nel racconto della sua vita, di aver incontrato questi teologi; e così parla di loro: « All’inizio ero, in una tale ignoranza, che non sapevo che Dio fosse in tutti gli esseri. Ma siccome, durante questa preghiera, l’ho trovato così presente nella mia anima, siccome mi sembrava così chiara la visione che avevo di questa presenza, era assolutamente impossibile per me dubitarne. Persone che non erano dotte mi dicevano che Egli era lì solo per sua grazia. Convinta del contrario, non potevo accettare i loro sentimenti, e ne ero rattristata. Un dotto teologo dell’Ordine del glorioso San Domenico, mi ha tratto da questo dubbio; mi ha detto che Dio era veramente presente in tutti gli esseri, e mi ha spiegato come Egli si comunichi a noi, il che mi ha riempito della più grande consolazione » (Vie de sainte Thérèse écrite par elle-même, c. XVIII; traduction du R. P. Marcel Bouix, S. J.). Così, lungi dall’essere fermata dalle difficoltà sollevate da Vasquez e da coloro che condividevano la sua opinione, la grande maggioranza dei teologi ha riconosciuto e confessato che non sono solo i doni creati che Dio ci comunica, quando riversa in noi la grazia santificante, ma che il Donatore stesso accompagna i suoi doni. – E san Tommaso, sempre così moderato nei suoi apprezzamenti, non teme di chiamare errore il sentimento opposto: error dicentium Spiritum Sanctum non dari, sed ejus dona  (S. Th., Summa. Theol., l, q. XLIII, a. 3, obj,I), e insegna come verità teologicamente certa che, per la grazia e con la grazia, riceviamo simultaneamente lo Spirito Santo, che diventa così l’Ospite della nostra anima: In ipso dono gratiae gratum facientis Spiritus Sanctus habetur, e inhabitat hominem (Ibid., in corp. Art.).

II.

 Infatti, la Scrittura è così chiara, così esplicita, così formale su questo punto, in una moltitudine di passaggi, che sembra impossibile, senza fare violenza al testo, non ammettere la realtà di questa abitazione. Così quando l’Apostolo san Paolo, scrivendo ai fedeli di Corinto e di Roma, disse loro: « Non sapete che siete il tempio di Dio e che lo Spirito di Dio abita in voi? (« nescitis quia templum Dei estis, et Spiritus Dei habitat in vobis? » (I Cor., III, 16.) – Non sapete che le vostre membra sono il tempio dello Spirito Santo, che è in voi, che avete da Dio e che non appartenete a voi stessi? « An nescitis quoniam membra vestra templum sunt Spiritus Sancti, qui in vobis est, quem habetis a Deo, et non estis vestri? » (I Cor., VI,19).  – “Se qualcuno non ha lo Spirito di Cristo, non è suo vero discepolo….. Ma se in voi abita lo Spirito di Colui che ha risuscitato Gesù Cristo dai morti abita in voi, Colui che ha risuscitato Gesù Cristo darà vita anche ai vostri corpi mortali grazie al suo Spirito che abita in voi ” « Si quis Spiritum Christi non habet, hic non est ejus… Quod si Spiritus ejus qui suscitavit Jesum a mortuis, habitat in vobis; qui suscitavit Jesum Christum a mortuis, vivificabit et mortalia corpora vestra, propter inhabitantem Spiritum ejus in vobis. » (Rom., VIII,9-11.); è possibile per uno spirito non prevenuto  non riconoscere nelle membra viventi di Gesù Cristo la presenza reale, efficace e personale dello Spirito Santo, e non vedere, in questo Spirito che è in noi, che lo riceviamo da Dio, e che abita le nostre anime che sono diventate il suo tempio, nient’altro che dei doni creati?  – Ma se il grande Apostolo avesse veramente voluto affermare la presenza sostanziale dello Spirito Santo nei giusti, come avrebbe potuto esprimersi in modo più netto e limpido? – E d’altra parte, che linguaggio singolare è il suo, se, dichiarando che siamo il tempio dello Spirito Santo, che è in noi, che abita in noi, che ci è stato dato da Dio, voleva semplicemente farci capire che Dio ha depositato nella nostra anima il dono creato della grazia! Ma è a Dio che si costruisce un tempio e non ai suoi doni. Inoltre, una creatura non diventa la casa di Dio perché è ornata di doni divini o perché Dio opera in essa, ma perché è consacrata ad essere veramente la dimora e l’abitacolo della Divinità. E poi, dunque, nulla qui ci obbliga a dare ai termini scritturali un significato violento e deviato, un significato figurativo che tutto disapprova: sarebbe contro le più elementari regole di esegesi il non conservare le espressioni che indicano la presenza reale dello Spirito Santo nelle anime giuste, il loro significato naturale e ovvio. Allo stesso modo avviene quando Nostro Signore promette ai suoi Apostoli un Consolatore diverso da se stesso, alium Paraclitum (Joan. XIV, 16), lo Spirito di verità che procede dal Padre, Spiritum veritatis qui a Patre procedet, e deve rendere testimonianza a Cristo, ille testimonium perhibebit de me (Ibid.): è possibile mai prendere queste parole in senso metonimico, e vedere in esse solo la promessa del dono della grazia? Ma la grazia non è un Consolatore; essa non può testimoniare a favore di nessuno; essa non procede dal Padre, ma da tutta la Santissima Trinità; e se le si vuole attribuire un riferimento ad una Persona divina in virtù della legge di appropriazione, non è al Padre, ma allo Spirito Santo che deve essere attribuita. Infine, quando, dopo la sua risurrezione, Gesù Cristo alitò sugli Apostoli dicendo loro: « Ricevete lo Spirito Santo, a chi rimetterete i peccati saranno rimessi, a chi non li rimetterete, resteranno non rimessi » (Joan. XX, 22-23), dovremmo vedere forse là ancora solo una figura di linguaggio? Per evitare questa ridotta interpretazione delle Scritture e per darci un’idea più precisa della sua missione invisibile, lo Spirito Santo ha preso la precauzione di dirci, attraverso l’organo dell’Apostolo, che, nell’opera della nostra giustificazione, non è solo la grazia e la carità creata che Egli riversa nei nostri cuori, ma che Egli stesso vi giunge donandosi personalmente a noi: « Charitas Dei diffusa est in cordibus nostris, per Spiritum Sanctum qui datus est nobis. » (Rom. V, 5).  – È impossibile fraintendere o tergiversare; il dono qui creato si distingue perfettamente dal Donatore; la carità si diffonde nei nostri cuori, lo Spirito Santo ci è dato, entrambi ci sono comunicati. San Paolo ci rappresenta, quindi, in più occasioni, lo Spirito Santo come sigillo impresso sulle nostre anime, come pegno della gloria celeste, o meglio ancora, come pegno della nostra beatitudine « In quo (Christo) et credentes signati estis Spîritu promissionis sancto, qui est pignus (in greco ἄρραβών (= il pegno) hæreditatis nostreæ. » (Eph., 1, I3-I4.). Per cui sant’Agostino fa questa osservazione: « Che cosa sarà dunque la cosa medesima che ci è stata promessa, se il pegno è così prezioso? o meglio, questo non è un dono, ma è un pegno, un deposito. Mentre il dono, dato in pegno, viene recuperato quando il debito viene estinto, il deposito, essendo parte della cosa promessa ed essendo un inizio di pagamento, non viene recuperato, ma serve a completare ». (S. Aug., De Verbis Apost., sermo XIII). È dunque veramente la Persona stessa dello Spirito Santo che viene in noi con la grazia.

III.

I Santi Padri non sono meno affermativi o chiari della Scrittura, nell’insegnare che la missione stessa di una Persona divina – parliamo della missione invisibile – comporti, oltre alla partecipazione di un dono creato, la presenza effettiva e sostanziale di quella Persona. Anche sant’Agostino, parlando dell’effusione dello Spirito Santo nel giorno di Pentecoste, si esprime nel seguente modo: « Lo Spirito Santo è venuto ai suoi fedeli in quel giorno, non più con una semplice operazione o una grazia di visita, ma con la presenza stessa di Sua Maestà; e non era solo l’aroma del sacro profumo, ma la sua stessa sostanza che scorreva nel vaso del loro cuore. » Cosa potrebbe essere più formale e grazioso allo stesso tempo? (S. Aug., sermo 185, de Temp.). Nelle loro controversie con gli Ariani e i Macedoniani, i Santi Padri hanno spesso sostenuto che l’abitazione del Figlio e dello Spirito Santo nelle anime è una prova evidente della loro divinità. E la ragione è certamente eccellente; per vivere in un’anima, per produrre e conservare in essa la grazia santificante, è necessario penetrare nell’essenza stessa di quell’anima, ciò che è appunto la caratteristica della Divinità. (S. Th.. Summma Theol, III, q. LXIV, a. I,). Così Didimo il Cieco, questo dottore di Alessandria che vedeva così chiaramente nelle cose di Dio, proponeva questo argomento nel suo famoso trattato sullo Spirito Santo, dove, secondo l’espressione di san Girolamo, i latini hanno poggiato tutto ciò che hanno detto a questo proposito: « Ci vorrebbe tanta empietà nel mettere lo Spirito Santo nel rango delle creature. Un essere creato non abita in un altro; le arti e le scienze, le virtù e i vizi, vivono in noi in qualche modo, ma come qualità accidentali, e non come sostanze….. Ora è la sostanza stessa dello Spirito Santo che abita nei giusti e li santifica, e solo le tre Persone della Trinità possono, con la loro sostanza, entrare nelle anime. » (Didymus, De Spiritu Sancto, n. 25.). – E prevenendo l’obiezione che avrebbe potuto essergli rivolta, opponendo al suo sentimento le parole del Vangelo, in cui si dice che satana sia entrato nel cuore di Giuda: Post buccellam introivit in eum Satanas, (Joan. XIII, 27), egli risponde che satana vi è entrato, non con la sua sostanza, ciò che appartiene solo a Dio, ma per la sua operazione, cioè per i suoi perfidi suggerimenti e il suo malvagio inganno. (Didymus, De Spiritu Sancto, n.61). Questa è la dottrina che san Tommaso abbraccerà e sosterrà in seguito, il quale, seguendo Didimo, prova la divinità dello Spirito Santo attraverso la sua abitazione nelle anime 3. (S. Th., Contra Gent., 1. IV, c.XVII). – Per quanto riguarda il demonio, è vero che egli può ben penetrare nel corpo, muoverne le membra nonostante la resistenza della volontà, agire sui sensi e sull’immaginazione e, indirettamente, sulla volontà, come vediamo negli energumeni; ma non può invadere le profondità del nostro essere, né penetrare, almeno direttamente, nel santuario dell’intelligenza e della volontà. Se poi entra nel cuore di qualcuno, non è con la sua sostanza, ma per gli effetti della sua malizia: per i pensieri malvagi che ispira, per gli atti criminali che suggerisce e che troppo spesso riesce a far compiere (S. Th., Contra Gent, 1. IV, c. XVIII).  È privilegio esclusivo ed inalienabile di Dio, la naturale sequela della sua azione creativa e conservatrice, conseguenza della sua assoluta sovranità sugli spiriti creati, il poter penetrare, con la sua sostanza, nella parte più intima del loro essere per sostenerlo, e nel santuario della volontà, per farla agire a suo piacimento, inclinandolo direttamente e immediatamente a questo o quell’atto senza mai fargli violenza, (S. Th., Quæst. disput. de verit., q. XXII, a. 8 et 9), secondo queste parole della Scrittura: « Cor régis in manu Domini, quocumque voluerit inclinabit illud (Prov. XXI, 1): Il cuore del re è nella mano del Signore, Egli lo piegherà dove vorrà. » San Cirillo d’Alessandria dedica un intero dialogo nel dimostrare che lo Spirito Santo abiti in noi e ci renda, con la sua unione con la nostra anima, partecipi della natura divina. Rivolgendosi al suo interlocutore, Ermias, gli chiede: « Non si dice che l’uomo sia fatto a immagine di Dio? – Senza dubbio, risponde Hermias. – Ora, chi imprime in noi questa immagine, se non lo Spirito Santo? – Sì, ma non è come Dio, è come un semplice dispensatore di grazia. – Quindi non è Lui stesso che si imprime come sigillo sulla nostra anima, Egli si accontenta di incidere su di essa la grazia? – È’ quello che mi sembra. – Dobbiamo quindi chiamare l’uomo immagine della grazia, e non l’immagine di Dio. » (S. Cyril. Alex., Dial. 7 de Trinit.). – Saremmo interminabili se volessimo riportare, anche sommariamente, gli innumerevoli passaggi in cui i santi Padri stabiliscono la realtà della dimora dello Spirito Santo nelle nostre anime; su questo punto essi abbondano in comparazioni tanto graziose quanto variegate. – Secondo loro, lo Spirito Santo è un profumo (la Chiesa dice: un’unzione spirituale, spiritalis unctio) le cui dolci e penetranti emanazioni si insinuano nelle nostre anime per permearle, trasformarle, divinizzarle e renderle capaci di diffondere intorno ad esse il buon odore di Gesù-Cristo: Christi bonus odor sumus Deo. (II Cor. II, 15). È un sigillo che ci segna con l’effigie di Dio, che riforma in noi l’immagine divina deteriorata dal peccato, così come un timbro imprime la sua somiglianza sulla cera che pressa. (S. Cyril., Thésaurus, assertion XXXIV). O meglio: come l’uomo che imprime il carattere delle sue idee sui materiali che plasma, lo Spirito Santo, questo sigillo di Dio, si imprime nelle anime, con la differenza, però, che il carattere divino che ci è stato comunicato è vivo e ci rende immagini viventi della sostanza divina! (S. Bas., 1. V, Contra Eunom.) E’ un fuoco che ci penetra, come il fuoco naturale penetra il metallo nelle sue profondità più intime e ne comunica le sue proprietà, la sua luminosità, il suo calore, il suo bagliore, senza però cambiarne la natura. (S. Bas., 1. m. Contra Eunom.).  È un oro purissimo che dora – per così dire – le anime, e le rende sovranamente belle agli occhi di Dio e dei suoi Angeli. (S. Cyril. Alex., Dial. 7 de Trinit.). È una luce che, cadendo sulle anime pure come i raggi del sole su un cristallo trasparente, le rende luminose e capaci di diffondere grazia e carità intorno ad esse. (S. Bas., De Spiritu Sancto, c. IX, n. 23.). È un’ospite pieno di dolcezza, dulcis hospes animæ, che viene in noi per rallegrarsi della sua presenza, per conversare familiarmente con noi, per inclinarci al bene, per consolarci nei nostri dolori, per arricchirci con i suoi doni; ma un’ospite che, essendo Dio, vuole un tempio per sua dimora. Così Egli consacra la nostra anima con la sua grazia, affinché divenga così una sorta di abitacolo degna di Lui. (S. Cyril., in Evang. Joan., I, 9). – Infine, è Dio che dà alla nostra anima una forma divina, facendosi Dio vita della nostra anima, così come l’anima stessa è la vita della nostra carne; senza dubbio lo Spirito Santo non è il principio formale della nostra vita soprannaturale, ma ne è la causa efficiente ed interiore. (S. Epiphan., Hæres., 74, n. 13.) – (S. Aug., Sermo 156, c. VI, n. 6.).

IV.

Di fronte a tal nugolo di testimoni, tantam habentes impositam nubem Testium (Hebr. XII, 1), di fronte a tali esplicite testimonianze, è ancora possibile contestare la presenza vera, reale e sostanziale dello Spirito Santo nelle anime santificate dalla grazia? Con quale amore i fedeli dei primi secoli hanno abbracciato questa consolante e preziosa verità, con quale fede e intrepidezza l’hanno confessata, se necessario, davanti ai tribunali, la toccante storia di Santa Lucia ce lo ricorderebbe se necessario.  – L’illustre vergine di Siracusa, aveva appena distribuito ai poveri la ricca dote che sua madre aveva messo da parte per le sue nozze. Informato di questa condotta e indignato da essa, il giovane signore che aveva chiesto la sua mano e al quale Lucia era stata fidanzata contro la sua volontà, la denunciò al pretore Pascasio. Costui fece arrestare immediatamente la giovane vergine, e quando ella apparve davanti al suo tribunale, non risparmiò alcuno sforzo per convincerla a rinunciare alla Religione cristiana, che egli definiva una vana superstizione, e a sacrificare agli dei. « Il vero sacrificio che dobbiamo offrire – rispose Lucia – è visitare le vedove e gli orfani e assistere i poveri nelle loro necessità. Offro questo sacrificio al Dio vivente da tre anni, e tutto quello che devo fare ora è sacrificare me stessa come vittima dovuta a Sua Maestà Divina. – « Dite questo ai Cristiani – rispose Pascasio – e non a me, che sono obbligato a osservare gli editti degli imperatori, miei padroni. » Santa Lucia gli rispose con meravigliosa costanza: « Voi osservate le leggi di questi principi, io  quelle del mio Dio; voi temete gli imperatori della terra, ed io temo Quello del cielo; voi avete paura di offendere un uomo, e io temo il Re immortale; voi desiderate compiacere i vostri padroni, e io desidero compiacere il mio Creatore; non pensate di potermi separare dall’amore di Gesù Cristo. – « Tutti questi discorsi finiranno – dice il pretore spazientito – quando arriveranno i colpi. » – « Le parole – riprese la giovane ed intrepida vergine – non possono mancare a coloro ai quali Gesù Cristo ha detto: “Quando sarete portati davanti ai re e ai presidenti, non preoccupatevi di ciò che risponderete loro né di come farlo; troverete sulle vostre labbra proprio in quell’ora quello che avrete da dire; perché non sarete voi a parlare, ma lo Spirito Santo parlerà per bocca vostra. »  – « Quindi credete che lo Spirito Santo sia in voi? » – « Coloro che vivono piamente e in castità sono il tempio dello Spirito Santo. » – « Ebbene – disse Pascasio – ti farò condurre in un luogo infame perché lo Spirito Santo ti abbandoni. » – « La violenza esterna al corpo non toglie nulla alla purezza dell’anima; e se mi farete oltraggiare, io avrò una doppia corona in cielo … ».  Conosciamo la fine della storia e come Dio, per miracolo, salvò l’onore della sua sposa.  – Ecco un altro fatto altrettanto toccante. Eusebio racconta di Leonide, padre di Origene, che durante la notte, mentre il bambino dormiva, il pio Cristiano che ben presto doveva divenire martire, si avvicinò dolcemente al figlio e, scoprendone religiosamente il petto, lo baciò con rispetto come un santuario dove risiedeva lo Spirito Santo. – Concludiamo dunque, con i teologi e i Santi, che un’anima in stato di grazia non solo è ornata da un dono creato e sovranamente prezioso, che la rende partecipe della natura divina, ma essa possiede inoltre veramente la presenza dello Spirito Santo. Lo stesso momento fisico la mette in possesso di questo doppio tesoro; tuttavia, seguendo san Tommaso, noi possiamo distinguere, tra il conferimento del dono creato e quella del Dono increato, una doppia priorità di ragione, secondo il tipo di causalità a cui appartengono. Se consideriamo la grazia come una disposizione preliminare, come preparazione necessaria per la venuta dell’Ospite divina, essa è quella che ci viene comunicata innanzitutto, perché la disposizione precede naturalmente la forma o la perfezione alla quale prepara; se, al contrario, consideriamo lo Spirito Santo come autore della grazia e il termine al quale essa è ordinata, è Lui che ci viene dato per primo. Ed ecco – nota san Tommaso – ciò che è assolutamente essenziale: Et hoc est simpliciter esse prius. (S. Th., Sent. 1. I, dist. 14, q. II, a. I, quæst 2 sol. 2). Infine, ciò che pone veramente il culmine alle libertà divine, è che non è solo una volta nella vita, nell’ora solenne della nostra giustificazione, che riceviamo lo Spirito Santo; c’è ancora una missione invisibile e un dono della sua Persona divina ad ogni nuovo progresso che facciamo nella virtù, ad ogni aumento di grazia e di carità: ad esempio, quando riceviamo i Sacramenti con le disposizioni necessarie, o quando, sotto l’influsso della grazia attuale, produciamo atti di carità più ferventi; quando un Cristiano rinuncia al secolo per abbracciare uno stato di perfezione, o quando affronta il martirio in difesa della sua fede. (S. Th., Summa Theol., I, q. XLIII, a. 6, ad 2.). O Spirito Santo, quante volte siete entrato nella mia anima! Con quale amore incomprensibile non vi siete degnato di riparare la vostra dimora! E io non lo sapevo; o, almeno, questa adorabile verità mi appariva solo in modo vago e confuso come in un sogno. Allora, che accoglienza avete ricevuto? E tuttavia non mi avete ancora abbandonato. Degnatevi – ve ne scongiuro – di darmi, con l’intelligenza dei vostri doni, un cuore puro e veramente filiale, affinché la mia anima possa celebrarvi in ogni vostra visita, affinché metta la sua gioia e la sua felicità nell’accogliervi, nel farvi compagnia, affinché dimentichi tutto il creato per non ricordarsi che di voi, il suo ospite pieno di dolcezza, il suo amico, il suo consolatore quaggiù, finché un giorno non sarete l’oggetto della sua beatitudine. – Infatti, c’è un’ultima missione dello Spirito Santo che ci è riservata per il momento della nostra entrata in cielo e della presa di possesso del sovrano Bene.  (« Ad beatos est facta missio in ipso principio beatitudinis. » – S. Th., Summa Theol.,I, q- XLIII, a. 6, ad 3.). – Allora questo Spirito divino non entrerà più in noi nell’ombra e nel mistero, ma nella piena luce e nelle chiarezze della visione; si donerà alla nostra anima in modo perfetto e consumato; si stabilirà definitivamente in essa per essere eternamente con il Padre e il Figlio, la sua gioia e la sua felicità.

V.

Come bisogna intendere e spiegare questa presenza speciale, questa venuta iterativa dello Spirito Santo nelle anime giuste? Questo è ciò che sarà oggetto di un capitolo successivo, per il momento per noi è sufficiente l’aver constatato il fatto. – Un’ultima domanda prima di chiudere questo capitolo. Con quale nome dovremmo chiamare l’unione stabilita dalla grazia tra la nostra anima e lo Spirito Santo? È un’unione sostanziale, simile a quella tra il nostro corpo e l’anima, o una semplice unione accidentale, simile a quella tra il cavaliere e la sua montatura, tra il vaso e il liquore che contiene? Per dissipare più efficacemente l’errore di chi limita la missione di una Persona divina al conferimento dei doni creati, alcuni teologi e pubblicisti non hanno temuto di definire l’avvicinamento che la grazia stabilisce tra lo Spirito Santo e l’anima giusta, con il nome di una unione sostanziale; ma questa frase deve assolutamente essere messa da parte, in quanto imprecisa e capace di generare una falsa idea; e se la scelta di termini che riflettono accuratamente il pensiero deve, in ogni circostanza, essere oggetto di una seria attenzione, è soprattutto nell’ordine di questioni così difficili e delicate, dove è importante di conseguenza,  evitare con la massima cura espressioni false o scorrette. Ora, un’unione sostanziale è – in senso stretto – quella che ha come termine una unità di sostanza, sia che la parola sostanza sia usata per designare una natura sostanziale, sia che venga usata per indicare una persona o una unione o ipostasi. (S. Th., Somma Theol., III, q. II, a. 6, ad 3.). L’uomo ci fornisce un esempio di questa doppia unità sostanziale: perché dall’unione del corpo e dell’anima ne risulta una sola natura, e una sola persona. In Gesù Cristo ci sono due nature e una sola Persona, perché queste due nature hanno un’unica sussistenza, quella del Verbo che, prendendo la natura umana, se l’è unita sostanzialmente. Niente di simile tra la nostra anima e lo Spirito Santo; la loro unione non sopprime né la dualità delle nature né la distinzione delle persone. Guardiamoci dunque dal parlare qui di unione sostanziale, e usiamo esclusivamente i termini di presenza sostanziale, di abitazione vera e reale, che hanno il vantaggio di tradurre accuratamente la dottrina della Scrittura e dell’insegnamento teologico; essi dicono tutta la verità senza esporre il lettore a pericolose incomprensioni.

http://www.exsurgatdeus.org/2020/02/11/linabitazione-dello-spirito-santo-nelle-anime-dei-giusti-5/

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI (3)

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTONELLE ANIME DEI GIUSTI (3)

R. P. BARTHELEMY FROGET

[Maestro in Teologia Dell’ordine dei fratelli Predicatori]

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTONELLE ANIME DEI GIUSTI SECONDO LA DOTTRINA DI SAN TOMMASO D’AQUINO

PARIS (VI°) P. LETHIELLEUX, LIBRAIRE-ÉDITEUR 10, RUE CASSETTE, 1929

Approbation de l’ordre:

fr. MARIE-JOSEPH BELLON, des Fr. Pr. (Maitre en théologie).

Imprimatur:

Fr. Jos. Ambrosius LABORÉ, Ord. Præd. Prior Prov. Lugd.

Imprimatur, Parisiis, die 14 Februarii, 1900.

E. THOMAS, V. G.

SECONDA PARTE

DELLA SPECIALE PRESENZA DI DIO, O DELLA ABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI

CAPITOLO PRIMO

La presenza speciale di Dio nei giusti. –

Missione, donazione, abitazione dello Spirito-Santo.

« Oltre al modo ordinario e comune secondo il quale Dio è in tutte le cose con la sua essenza, potenza e presenza, poiché la causa sta negli effetti che entrano nella partecipazione della sua bontà, ce n’è un altro speciale, che conviene solo alle creature ragionevoli, nelle quali Dio si trova come l’oggetto conosciuto e amato ed è nell’essere che conosce e ama. E poiché la creatura ragionevole può ascendere a Dio attraverso la conoscenza e l’amore, e raggiungerlo in se stesso, invece di dire semplicemente che Dio, secondo questo particolare modo di presenza, è nella creatura ragionevole, si dice che “vive in essa” come nel suo tempio. Nessun altro effetto se non la grazia santificante, può essere la ragione di questo nuovo modo di essere presente della Persona divina. È dunque unicamente per la grazia santificante che la Persona divina è inviata e che procede temporalmente. Ma, con la grazia, si riceve anche lo Spirito Santo, che è Egli stesso donato ed inviato, e viene ad abitare nell’uomo » (S. Th., Summa Theol., I, q. XLIII, a. 3). – Queste parole di san Tommaso, così laconiche, contengono, nella loro brevità, un’ammirevole sintesi della questione che al presente ci occupa. Infatti, vi troviamo chiaramente indicati: – a) prima di tutto il fatto della speciale presenza di Dio nell’anima che ha la grazia: Super istum modum autem communem est unus specialis, qui convenit naturæ rationali; – b) di poi la natura di questa presenza, che è una presenza sostanziale; Dio non c’è semplicemente con i suoi doni, ma di Persona: In ipso dono gratiæ gratum facientis Spiritus Sanctus habetur, e inhabitat hominem. Unde ipsemet Spiritus Sanctus datur et mittitur; – c) il modo di questa presenza; non è più come in qualità di agente efficiente o di causa che Egli è in questa anima; è a titolo di ospite e di amico, come oggetto di conoscenza e di amore: Sicut cognitum in cognoscente, et amatum in amante; – d) il soggetto capace di ricevere tale beneficio: questo soggetto non è altro che la creatura ragionevole: Modus iste specialis convenu convenu naturæ rationali; – e) infine la condizione di questa presenza, cioè lo stato di grazia: Nullus alius alius effectus potest esse ratio quod divina persona sit novo modo in rationali creatura, nisi gratia gratum faciens. – Tutti questi sono capi di riflessione, e per essere ben compresi, richiedono chiarimenti proporzionati alle difficoltà che possono offrire e nella misura della loro importanza. Affrontiamo innanzitutto il fatto della speciale presenza di Dio nelle anime santificate dalla grazia.

I.

Forse non c’è alcuna verità più frequentemente richiamata nel Santo Vangelo e nelle Lettere di San Paolo, della verità della missione, del dono, della dimora delle Persone divine nelle anime che hanno la grazia. Sul punto di lasciare la terra per tornare al Padre suo, Nostro Signore, volendo consolare i suoi Apostoli e alleviare la tristezza che la sua partenza avrebbe causato loro, promise di mandare loro il Paraclito: « Vi dico in verità: è opportuno per voi che Io vada via, perché se non vado via, il Paraclito non verrà a voi; ma se vado via, Io ve lo manderò « Ego veritatem dico vobis: Expedit vobis ut ego vadam; si enim non abiero, Paraclitus non veniet ad vos; si autem abiero, mittam eum ad vos. » (Joan., XVI, 7.). – Quando sarà venuto il Paraclito, che Io vi manderò dal Padre, lo Spirito di verità che procede dal Padre, Egli vi renderà testimonianza di me, e anche voi mi renderete testimonianza, perché voi siete con me fin dall’inizio. »  – « Cum autem venerit Paraclitus, quem ego mittam vobis a Patre, Spiritum veritatis, qui a Patre procedat; ille testimonium perhibebit de me. Et vos testimonium perhibebitis, quia ab initio mecum estis. » – (Joan., XV, 36-37.). Disse loro di nuovo: « Se mi amate, osservate i miei Comandamenti, e alla mia preghiera il Padre vi darà un altro Paraclito, affinché Egli dimori eternamente con voi; lo Spirito di verità che il mondo non può ricevere, perché non lo vede e non lo conosce, ma voi lo conoscerete, perché Egli sarà in voi e vi fisserà la sua dimora. Io non vi lascerò orfani, verrò da voi. « Si diligitis me, mandata mea servate. Et ego rogabo Patrem, et alium Paraclitum dabit vobis, ut maneat vobiscum in æternum; Spiritum veritatis, quem mundus non potest accipere, quia non videteum, nec scit eum; vos autem cognoscetis eum, quia apud vos manebit, et in vobis erit. Non relinquam vos orphanos; Veniam ad vos. » (Joan., XIV, 15-18) Questo nuovo consolatore che Gesù Cristo promette qui, non è altri che lo Spirito Santo, lo Spirito di verità, come Egli lo chiama, cioè lo Spirito del Figlio, che è Lui stesso la Verità sostanziale: Ego sum veritas (Joan. XIV, 6). Mentre era in mezzo a loro, il Maestro divino confortava Egli stesso i suoi discepoli; ma, lasciandoli la sua partenza esposti a molte tribolazioni, promise loro un altro consolatore, lo Spirito Santo, che avrebbe mandato loro dal Padre.  Questa missione dello Spirito Santo, questa donazione del Paraclito, che Gesù ha promesso ai suoi, non doveva essere prerogativa esclusiva degli Apostoli, ma la dote comune di tutti coloro che, mediante la grazia, diventano figli di Dio. Infatti, scrivendo ai Galati, san Paolo diceva loro: “Poiché voi siete suoi figli, Dio ha mandato nei vostri cuori lo Spirito del suo Figlio che grida: Abba, Padre « Quoniam estis filii, misit Deus Spiritum Filii sui in corda vestra clamantem: Abba Pater. » (Gal., IV, 6.). –  « Non uno spirito di timore e servitù, ma lo spirito di adozione dei figli.  Non enim accepîstis spiritum servitutis iterum in timoré, sed accepistis Spiritum adoptionis filiorum. » (Rom., VIII, 15). –  « La carità di Dio è stata riversata nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato. – Charitas Dei diffusa est in cordibus nostris per Spiritum Sanctum. qui datus est nobis. » (Rom., V, 5.). E non è solo lo Spirito Santo ad esserci inviato e donato per grazia e con la grazia, ma tutta la Santissima Trinità viene ad abitare la nostra anima e a farne la sua dimora. Nostro Signore lo dice formalmente nel Vangelo secondo s. Giovanni: « Se qualcuno mi ama, egli osserverà la mia parola e il Padre mio lo amerà, e noi verremo a lui, e lì stabiliremo il nostro soggiorno. – Si quis ditigit me, sermonem meum servabit, et Pater meus diliget eum, et ad eum veniemus, et mansionem apud eum faciemus. » (Joan., XIV, 23.). Perciò, per condurre i primi fedeli ad evitare accuratamente il peccato e a mantenere il santuario della loro anima pura ed immacolata, il grande Apostolo non trovò ragione più potente, motivo più pressante, argomento più persuasivo che ricordare loro che erano il “tempio di Dio”. “Non sapete – disse loro – che siete il tempio di Dio e che lo Spirito Santo abita in voi? Se qualcuno viola questo tempio, Dio lo lascerà, perché il tempio di Dio è santo, e voi stessi siete quel tempio –  » Nescitis quia templum Dei estis, et Spiritus Dei hibitat in vobis? Si quis au te m templum Dei violaverit, disperdet illum Deus. Templum enim Dei sanctum est, quod estis vos. » (I Cor., III, 16-17). – Mi fermo, per non moltiplicare eccessivamente i passi della Scrittura che stabiliscono il fatto della missione, della donazione delle Persone divine, della abitazione della Santissima Trinità nelle anime giuste. Ora è importante raccogliere e chiarire gli insegnamenti tratti da queste testimonianze.  – Ciò che emerge a prima vista da tutti questi testi nel loro senso naturale e ovvio, ciò che risplende con la chiarezza dell’evidenza, è il fatto di una speciale presenza di Dio nelle anime in stato di grazia. Ed in vero, se lo Spirito Santo è inviato a loro, non è forse perché Egli sia in loro in modo diverso che in ogni altra parte? Perché, infine, se si trova nei giusti semplicemente nel modo ordinario, come lo è in tutte le cose, non capiamo cosa possa significare e apportare questa missione. D’altra parte, se lo Spirito Santo è dato alle anime con la grazia e per mezzo della grazia, è apparentemente perché esse lo posseggano e possano goderne liberamente. Ora solo la creatura ragionevole è capace di possedere Dio attraverso la conoscenza e l’amore; solo essa può goderne; essa è quindi suscettibile di una presenza speciale della Divinità, che superi la portata degli esseri inferiori. Vedremo più avanti che non è neppure a qualsiasi creatura ragionevole che questo possesso di Dio, questo godimento iniziato o consumato del Bene sovrano, appartenga, e che per questo si richiede, come disposizione preliminare, o la grazia santificante o la luce della gloria. Ma non anticipiamo, e accontentiamoci per il momento di sottoporre ad un’analisi teologica i concetti di missione, donazione, di abitazione, per vedere se implichino necessariamente un particolare modo di presenza delle Persone divine nelle anime a cui sono inviate o donate e che Esse vengono ad abitare.

II.

La parola “missione”, nel linguaggio umano, implica solitamente l’idea di un mandato affidato ad una persona, con l’obbligo per il mandatario di allontanarsi dalla persona che lo invia, per raggiungere il fine della sua missione. Un capo di Stato, ad esempio, invia spesso l’uno o l’altro dei suoi sudditi in missioni ordinarie o straordinarie presso un sovrano straniero, a volte per rappresentarlo come ambasciatore, a volte per negoziare una questione importante. Tuttavia, la missione non è sempre data come un ordine, come accade quando un superiore manda un suo subordinato; essa può ancora essere data per via di consiglio, quando – per esempio – il primo ministro di un re o di un imperatore lo manda in guerra; può esserci anche una missione in virtù di un semplice procedere d’origine, come quando il sole ci manda i suoi raggi. Ma in qualunque modo si faccia, la missione comporta sempre un doppio rapporto: un rapporto della persona inviata a colei che è inviata e un rapporto alla fine della missione; perché si è inviati da qualcuno a una determinata persona o ad un luogo designato in precedenza (S. Th., Summa Theol., I, q. XLIII, a. I.). Nella missione creata che si svolge per comando o consiglio, il primo di questi rapporti consiste in un rapporto di dipendenza o di inferiorità del mandatario rispetto al mandante, o più in generale della persona inviata rispetto a colui che lo invia, perché per dare tale missione, è necessario possedere questo tipo di superiorità che dà l’autorità di grado o il prestigio della sapienza. Niente di simile avviene nelle missioni divine; perché in Dio le tre Persone che hanno la stessa natura e una medesima dignità, l’una non ha autorità sull’altra e non glielo comanda affatto; d’altra parte, poiché Esse sono perfettamente uguali per scienza e sapienza, non devono consigliarsi o dirigersi a vicenda. La missione delle Persone divine non avviene dunque né per comando né per consiglio, ma implica semplicemente l’idea di origine o di processione (S. Th., Siimma Theol., I, q. XLIII, a. I. ad 1). – La seconda relazione che la missione denota è relativa al termine al quale viene inviata. Essa stabilisce che il messaggero debba, se non c’è già, recarsi nel luogo in cui è stato inviato, per poter adempiere all’incarico affidatogli. Nelle missioni create, dopo aver preso congedo dal suo padrone, l’ambasciatore di un principe, si allontana da lui e dal suo paese per recarsi alla corte del sovrano presso il quale è accreditato; c’è di conseguenza un cambio di luogo. Non è impossibile, però, che un soggetto, già presente in un Paese che non sia il suo Paese d’origine, possa ricevere dal suo principe una particolare missione presso il monarca nella cui terra si trovi; in questo caso, l’ambasciatore non deve spostarsi verso il luogo della sua missione perché è già lì, ma per il fatto del mandato che gli è affidato, egli si rende presente in modo nuovo, o meglio in una nuova veste, non più come un semplice individuo, ma come rappresentante. La missione divina non comporta né spostamento né separazione; Dio, essendo ovunque, non può andare da nessuna parte dove non sia già, e la Persona inviata non si separa da quella che la invia, perché le tre Persone dell’adorabile Trinità, avendo una sola e una stessa natura, sono necessariamente inseparabili; in virtù della circumincessione, ovunque si trovi una di Esse, anche le altre due sono egualmente  là (S.Th., Summa TheoL 1, q. XLIII, a. I, ad 2.). – Ma perché ci sia una vera missione, la Persona divina deve cominciare ad essere presente in un modo nuovo là dove viene inviata. Così, quando il Figlio di Dio fu inviato nel mondo per realizzare la nostra redenzione, Egli non lasciò il seno del Padre per venire in mezzo a noi; Egli era già nel mondo, come causa, per conservare ciò che aveva originariamente creato: « In mundo erat, et mundus per ipsum factus est » (Joan. I, 10), ma vi è tornato in veste nuova, perché appariva rivestito della nostra carne. Ciò che diciamo sulla missione visibile del Verbo, vale anche per la missione invisibile dello Spirito Santo. Quando, dunque, questo Spirito divino è inviato dal Padre e dal Figlio per santificare la creatura, non c’è né spostamento né cambiamento in Lui; tutta la mutazione è dalla parte dell’essere creato, il quale, ricevendo la grazia, entra così in un nuovo rapporto con la Divinità, di cui diventa amico e santuario.  – Questo dimostra che la missione divina comporta solo due cose: un processo originale ed un nuovo modo di presenza; cioè, la Persona inviata procede da Colui che lo invia, e diventa presente in modo nuovo alla fine della sua missione. E poiché il Figlio procede solo dal Padre, non può che essere inviato solo da Lui; lo Spirito Santo, al contrario, è inviato dal Padre e dal Figlio, perché procede da entrambi. Quanto al Padre, non procedendo da nessuno a causa della sua innascibilità, non viene mai inviato; pertanto Egli viene da Se stesso nell’anima giusta ed accompagna le altre due Persone.

III.

Le considerazioni che abbiamo appena fatto sulla missione invisibile dello Spirito Santo valgono anche per la sua donazione; con la differenza che la parola “missione” esprime, oltre al rapporto originale con il Padre e il Figlio che lo inviano, solo un modo speciale di presenza nella creatura che santifica, senza indicare la natura di questa presenza; mentre la “donazione” ci rivela già, come una sorta di mezzogiorno, il carattere particolare dell’unione che la creatura ragionevole contrae per grazia con la Persona divina che le viene data. In effetti, perché ci sia donazione dello Spirito Santo, non basta che si stabilisca un nuovo rapporto tra l’anima che lo riceve e questo Spirito divino, ma è ancor necessario che quest’anima possieda colui che la Chiesa chiama giustamente il dono di Dio; perché ciò che si dona a qualcuno diventa suo bene, suo possesso (S. Th., Sent., l.I, dist.XIV, q. II, a. 2, ad 2); e che cosa è il possedere una cosa, se non avere la facoltà di usarne liberamente e di goderne a piacimento? Habere atem dicimur id quo liberère possumus uti vel frui ut volumus (S. Th., Summ. Theol., I, q. XXXVIII, a I). Ora, solo la creatura ragionevole è capace di possedere Dio e di goderne, o in modo perfetto come i beati in cielo, o in modo iniziale e incipiente, come i giusti e i santi di questo mondo. (S. Th., Sent., 1.1, dist. XIV, q. II, a. 2, ad 2). – Gli esseri privi di ragione possono ricevere il moto, l’impulso, l’azione di Dio; non possono godere della sua presenza o usare liberamente i suoi doni; possono avere in essi una partecipazione lontana e analoga della perfezione increata, ma quanto a possedere la sostanza divina e godere del Bene sovrano, ne sono radicalmente incapaci, perché si può possedere Dio e goderne solo attraverso la conoscenza e l’amore, e solo l’essere intelligente è capace di tali atti. Ma ancora c’è bisogno di essere elevato al di sopra della propria condizione originaria e di ricevere dall’alto una grazia che lo renda partecipe del Verbo divino e dell’Amore che procede dal Padre e dal Figlio come un unico principio (S. Th., Summa Theol, I, q. XXXVIII, a. i.). Così il dono di una Persona divina implica una presenza speciale della Divinità nella creatura che la riceve; una presenza assolutamente distinta da quella per cui Dio è in ogni cosa come causa efficiente. Numerosi infatti, sono i caratteri che differenziano queste due modalità di presenza. Così, la presenza di Dio come causa efficiente (Summa Theol., I, q. VIII, a. 3)  è comune a tutti gli esseri senza eccezioni; la presenza di Dio come oggetto di conoscenza e di amore è possibile solo per le creature intelligenti. La prima è universale e necessariamente si verifica dovunque ci sia un effetto della potenza divina; è addirittura inammissibile finché l’essere creato sia mantenuto in esistenza, perché Dio deve esser là per preservarlo. Il secondo, se si tratta di una presenza sostanziale e non puramente oggettiva, è privilegio esclusivo delle anime giuste; effetto del libero arbitrio di Dio, esso viene con la grazia e si perde con essa. L’una non apporta, almeno direttamente, né gioia né consolazione; spesso è inconsapevole o ignorata; e quanti degli esseri ragionevoli capaci di conoscerla o addirittura conoscendola effettivamente, vorrebbero, nella loro malizia, riuscire a liberarsene scacciando dal loro cuore Colui che considerano come il testimone indesiderato della loro cattiva condotta ed il vendicatore dei loro crimini! L’altra, al contrario, è piena di dolcezza e soavità; è un’unione di godimento iniziata o consumata. Chi potrebbe confondere le due modalità di presenza così diverse tra loro? Nell’una, Dio è in noi come agente; nell’altra, Dio è in noi come nostro protettore ed amico.

IV.

Dio si trova quindi nei giusti in un modo tutto speciale, vi abita, secondo l’espressione impiegata dai nostri Libri santi. Ma, sorprendentemente, Dio non vive ovunque si trovi.  Quanti esseri vi sono, in cui Egli è realmente e sostanzialmente presente come causa efficiente, esercitandovi la sua attività, producendovi questo o quell’effetto, e nei quali tuttavia non abita, nel senso che la Scrittura dà a questa espressione! E questo è comprensibile. Il luogo che è la dimora di Dio ha, in tutte le lingue, un nome speciale: un “tempio”. Tuttavia, non si può dare il nome di un tempio ad una residenza volgare, destinata ad usi profani: il tempio è un luogo dedicato, e dedicato al culto di Dio, in cui Egli si degna di vivere ed accogliere favorevolmente le preghiere dei suoi fedeli. « Il tempio è un luogo dedicato al Signore perché Egli vi abita », dice l’angelico Dottore: Templum est locus Dei ad inhabitandum sibi consecratus. (S. Th., Comment. In II Cor., II, 16). Nei templi materiali, questa consacrazione viene fatta dal ministero del Pontefice, con tutta una serie di preghiere, unzioni, cerimonie, capaci di far capire al popolo cristiano che questo luogo è ormai santo, e che debba essere presentato e tenuto con tutto il rispetto dovuto alla Maestà sovrana che lo abita. Nei templi spirituali, cioè nelle anime, questa consacrazione è fatta mediante la grazia, che riceviamo per la prima volta nel santo Battesimo (S. Th., in I Cor III,17); e se abbiamo la sventura di contaminare col peccato questo santuario interiore, la divina Misericordia si è degnata di darci, col Sacramento della Penitenza, un mezzo con cui operare la riconciliazione.  – Ma poiché la violazione di una cosa santa è un sacrilegio capace di attirare l’ira divina sul capo di colui che lo commette, l’apostolo san Paolo, volendo far capire ai fedeli di Corinto la gravità di tale dissacrazione e le terribili conseguenze che essa potesse comportare, diceva loro: « Se qualcuno viola il tempio di Dio, Dio lo perderà: « Si quis templum Dei violaverit, disperdet illum Deus » (1 Cor. III, 17). Ed il motivo che se ne dà, è  che il tempio di Dio è santo; « e siete voi stessi – aggiungeva – ad essere questo tempio: Templum enim Dei sanctum est, quod estis vos. (Ibid.) ». E perché non siamo tentati di credere che Dio abiti, anche se con dolore e ripugnanza, nei peccatori, la Scrittura ci dichiara formalmente che non è affatto così. Ci dice che la Sapienza (e con questa espressione possiamo intendere la Sapienza increata e generata, cioè il Verbo) non entrerà in un’anima malvagia, che Essa non abiterà in un corpo soggetto al peccato: « In malevolam animam non introibit sapientia, nec habitabit in corpore subdito peccatis » (Sap. I, 4). Essa aggiunge poi che anche lo Spirito Santo, che è spirito di scienza, abbandona colui che ha solo l’apparenza del bene, e che il verificarsi dell’iniquità lo mette in fuga: « Spiritus enim sanctus disciplinæ effugiet fictum …. et corripietur a superveniente iniquitate ». (sap. I, 4). E per evitare ogni errore, per evitare ogni illusione, si spinge fino a dire che Dio non solo non dimora nei peccatori, ma che è pure lontano da essi: « Longe est Dominus ab impiis ». (Prov. XV, 29). – È interessante sentire su questo punto il grande Vescovo di Ippona. Nel suo libro “Sulla presenza di Dio”, indirizzato a Dardanus, dove affronta ex professo la questione dell’abitazione divina, sant’Agostino inizia spiegando che Dio è ovunque, tutto intero in ogni essere ed in ogni parte dell’essere, poi aggiunge: « Ma ciò che più sorprende è che Dio, sebbene tutto sia intero ovunque, non viva in tutti gli uomini. Infatti, non è a tutti che si possono applicare le parole dell’Apostolo: « Non sapete che siete il tempio di Dio e che lo Spirito Santo abita in voi? » (I Cor., III, 16), perché di alcuni lo stesso dice: « Chi non ha lo Spirito di Cristo non gli appartiene. » (Rom., VIII, 9.). Ora, chi oserebbe pensare, a meno che non si ignori completamente l’inseparabilità delle Persone divine, che il Padre o il Figlio possano abitare dove lo Spirito Santo non abita, e che lo Spirito Santo abiti da qualche parte senza il Padre e il Figlio? Bisogna quindi ammettere che Dio è ovunque con la presenza della sua divinità, ma non per grazia di abitazione: unde fatendum est ubique esse Deus per divinitatis præsentiam, sed non ubique per habitationis gratiam. – « Dio, dunque, che è dappertutto, non abita in tutti gli uomini; e non abita nella stessa misura in coloro dove stabilisce la sua dimora: Etiam in quibus habitat, non æqualiter habitat. – Non è davvero per questo che Eliseo ha chiesto il doppio spirito che c’era in Elia? (4 Reg. XI, 9). E da dove viene il fatto che alcuni dei Santi lo siano più degli altri, se non perché Dio abita più pienamente in loro? Ma se Dio è più in alcuni che in altri, che diviene la verità di ciò che abbiamo precedentemente enunciato, sapendo che Dio è tutto intero ovunque? Per saperlo, dobbiamo considerare attentamente ciò che abbiamo già detto, che è in se stesso che Dio è tutto intero ovunque, e non negli uomini, che lo ricevono alcuni in misura maggiore, ed altri minore. Si dice in effetti che Egli sia ovunque, perché non è assente da nessuna parte dell’universo; che Egli è intero ovunque, perché non è parzialmente presente ad ogni cosa, cosicché una parte maggiore o minore del suo essere risponda ad ogni parte maggiore o minore delle cose; ma Egli è interamente presente non solo nell’universalità delle creature, ma ancora in ogni parte dell’universo. Coloro che con il peccato, gli diventano dissimili, si dice che siano lontano da Lui; al contrario, se ne avvicinano coloro che gli assomigliano per mezzo di una pia e santa vita.  – « Ma coloro ai quali Dio è presente, possono essere in minor grado di riceverlo, ma non per questo nondimeno è se stesso. E anche se non è assente da coloro in cui Egli non vive, è tuttavia tutto intero in essi, benché non lo possiedano; così Egli è presente nella sua interezza in colui che Egli abita, benché non lo comprendano totalmente. « Per abitare negli uomini, Dio non si divide nei loro cuori o nei loro corpi, distribuendo una parte di sé a questi e parte di sé a quelli …. ; ma pur rimanendo eternamente intero in se stesso, può essere interamente in tutte le cose, e tutto intero in ciascuno, anche se coloro in cui Egli abita, li rende, per sua bontà e grazia, un tempio molto caro, chi lo possiede di più, chi di meno, secondo le loro diverse capacità »  (S. Aug., lib. De Præsentia Dei, seu Epist. ad Dardan., 187 (alias 57), c. V et VI, n. 16 -19). – Quindi, ecco che, secondo il sentimento di Sant’Agostino, Dio abita in un’anima solo a condizione di essere compreso e posseduto da essa, il che avviene mediante la conoscenza e l’amore; perchè possedere Dio, è conoscerlo: « Hoc est Deum habere, quod nosse » non – è vero – di un conoscenza qualunque, perché « non appartengono al tempio di Dio, questi superbi filosofi che lo hanno conosciuto senza glorificarlo e rendergli grazie », ma con una conoscenza accompagnata dalla carità, ed ecco perché « appartengono al tempio di Dio, quei figli che sono stati santificati dal Sacramento di Cristo, e rigenerati dallo Spirito Santo, e che la loro età rende incapaci di conoscere Dio. Così, Colui che i filosofi hanno conosciuto ma non hanno posseduto, è posseduto dai bambini anche prima di essere in condizione di conoscerlo. Ma beati coloro per i quali  conoscere Dio, è possederlo; perché questa conoscenza è la più ampia, la più completa, la più vera e la più felice ». (S. Aug., lib.. De Præsentia Dei,  c. VI, n. 21).   Così che, cosa estremamente sorprendente, Dio abita in alcuni di coloro che non lo conoscono ancora, mentre  non vive in altri che Lo conosco.  Per essere il tempio e dimora della Divinità, occorre avere la grazia e la carità: ne è questa la condizione indispensabile; inoltre, non solo quelli che conoscono Dio senza amarlo non hanno in loro l’ospite divino, ma neanche coloro che fanno miracoli senza essere nello stato di grazia lo possiedono; perché tutte queste cose sono fatte da Dio in virtù della sua presenza ordinaria, oppure per il ministero degli Angeli santi: « Agit enim hoec Deus tanquam ubique proesens, vel per sanctos angelos suos » (Ibid. c. XII, n. 36). – E sant’Agostino conclude infine con queste parole, che riassumono questa lunga ma istruttiva citazione: «Dio è quindi presente ovunque e tutto intero ovunque; tuttavia, Egli non abita dappertutto, ma solo in coloro che formano il suo tempio e sui quali diffonde i tesori della sua grazia e misericordiosa bontà. E coloro in cui Egli abita lo posseggono a gradi diversi, alcuni più, altri meno » (Ibid., c. XIII, n. 38.).

V.

Questa dottrina della particolare presenza, della abitazione di Dio nei giusti, che il Dottore della Grazia afferma, nei fatti, in termini così formali, ma che poi lascia, rispetto al modo di essere intesa, in una sorta di oscurità, è stata portata alla luce dal suo fedele discepolo ed interprete, il Dottore Angelico. Ecco, in effetti, come questi si esprime nel suo Commento alle parole dell’Apostolo: Voi siete il tempio del Dio vivente:  « Anche se Dio è in tutte le cose con la sua presenza, la sua potenza e la sua essenza, Egli non abita ovunque, ma solo nei santi mediante la grazia. E la ragione ne è che, se Egli è in tutte le cose con la sua azione, unendosi alle creature per dare loro e conservare il loro essere, non vi sono che i Santi che, per mezzo delle loro operazioni, cioè con la conoscenza e l’amore, possano raggiungere Dio, e contenerlo in qualche modo in loro. Perché colui che conosce e ama ha in sé l’oggetto conosciuto e amato »  (S. Th., in II Cor., c. VI, 16, lect. 3.). Già su quest’altro testo dello stesso Apostolo: « Non sapete che siete il tempio di Dio e che lo Spirito Santo abita in voi? » San Tommaso aveva fatto le seguenti riflessioni: « È nella natura di un tempio l’essere l’abitacolo di Dio, secondo le parole del Salmista: Dio abita nel suo tempio santo (Ps. X, 5): perciò tutto ciò che sia dimora di Dio, può essere chiamato tempio. Ma Dio abita principalmente in se stesso, perché è l’unico che comprende se stesso; può quindi essere chiamato suo proprio tempio …. Egli vive anche in una casa consacrata dal culto speciale che vi riceve … Egli abita ancora negli uomini per la fede che la carità rende attiva, secondo queste parole dell’Apostolo agli Efesini: « Cristo abita nei vostri cuori mediante la fede ». (Ephes., III, 17). E per dimostrare che i fedeli siano il tempio di Dio, l’Apostolo aggiunge che Dio abita in loro: e lo Spirito di Dio abita in voi …. È dunque evidente che lo Spirito Santo è Dio, poiché, stabilendo la sua permanenza nei fedeli, li rende templi di Dio; poiché non è che  l’abitazione della Divinità che costituisce un tempio: Sola enim inhabitatio Dei, templum Dei facit. « Ma dobbiamo considerare che Dio è in ogni essere creato con la sua essenza, la sua potenza e la sua presenza, riempiendo tutto con gli effetti della sua bontà, secondo le parole di Geremia: « Riempio il cielo e la terra ». (Jer., XXIII, 24) Spiritualmente, Dio abita come nella sua casa di famiglia, « tamquam in familiari domo », nei santi, il cui spirito è capace di possederlo con la conoscenza e l’amore, quorum mens capax est Dei per cognitionem et amorem, anche se non lo conoscono e lo amano in maniera attuale, purché tuttavia abbiano, con e per la grazia, la virtù della fede e della carità, come avviene per i bambini battezzati. Ma la conoscenza che non è accompagnata dalla carità è insufficiente per stabilire la dimora di Dio, come indicano le parole di San Giovanni: « Chi dimora nella carità dimora in Dio, e Dio in lui. » (I Joan., IV, 16). Ecco perché molti conoscono Dio attraverso una conoscenza naturale o una fede informe, eppure non hanno lo Spirito di Dio che abita nei loro cuori. »  (S. Th., in I Cor., III, 16, lect. 3). È dunque una verità acquisita ed indiscutibile che Dio esista in modo speciale nei giusti; la Scrittura, la Tradizione, l’insegnamento teologico, concordano nell’affermare il fatto di una particolare presenza della Divinità nelle anime alle quali lo Spirito Santo è inviato o dato, e che per grazia diventano il tempio e la dimora dell’adorabile Trinità. – Non è più semplicemente attraverso la sua operazione, come agente o causa efficiente, che Dio è in esse; è in qualità di ospite, di amico, di Bene sovrano, di cui esse possono già iniziare a godere da questa vita.  – Questo nuovo modo di presenza, che non esclude gli altri, ma vi si sopraggiunge, non porta a nessun cambiamento in Dio, che è immutabile, ma  presuppone nella creatura una modifica (S. Th., Summa Theol., I, q. XLIII, a. 2, ad 2.), un nuovo effetto prodotto in essa e che diventa il principio di una nuova relazione, secondo la quale la creatura non si riferisce più a Dio solo come effetto della sua causa, ma come possessore dell’oggetto divenuto sua proprietà e materia del suo godimento; e, da parte sua, invece di un volgare rapporto causale che aveva prima con la creatura, Dio entra con essa in un rapporto di appartenenza e di possesso: diventa suo bene, suo amico, suo sposo, l’oggetto della sua conoscenza e del suo amore. Questo nuovo effetto che fonda, tra l’anima giusta e Dio, rapporti così diversi da quelli esistenti tra una qualsiasi creatura e il suo Creatore, non è altro che la grazia santificante. Né i doni della natura, per quanto elevati e brillanti possano essere, né le grazie gratuite, come il dono dei miracoli o della profezia, né la fede stessa o la speranza, separata dalla carità, sono sufficienti per stabilire legami nel contempo sì dolci e sì stretti. « Nullus alias effectus potest esse ratio quod divina persona sit novo modo in creatura rationalis nisi gratia gratun faciens » (S. Th., Summa Theol., I , q. XLIII, a.3). Nessun altro effetto se non la grazia santificante può essere la ragione di questo nuova modalità di presenza della Persona divina. » Ma qual è più esattamente la natura di questa presenza? Questo è ciò che ora bisogna esaminare.

http://www.exsurgatdeus.org/2020/02/06/linabitazione-dello-spirito-santo-nelle-anime-dei-giusti-4/

LO SCUDO DELLA FEDE (96)

Paolo SEGNERI S. J.:

L’INCREDULO SENZA SCUSA –

Tipogr. e libr. Salesiana, TORINO, 1884

CAPO VII.

Dal procurare che la natura fa quegli effetti, i quali ella ottiene, ai manifesti che ella non opera a caso.

I. Qualunque artefice retto, secondo la dottrina che dà l’Angelico, considera tre cose nei suoi disegni (S. Th. l. dist. 39. q. 2. art. 1). Considera il fine dell’opera: come si è (qualora egli abbia da fabbricar una casa) per chi la fabbrichi. Considera le proporzioni che hanno a tenersi: cioè la proporzion generale dell’opera al fine, e la proporzione speciale di ciascuna parti; dell’opera verso l’altre. E finalmente considera quali siano quei mezzi i quali più promuovono questo fine, e ne tengono indietro gl’impedimenti: valendosi però di modelli, di manovali, e di ordigni i più confacevoli che può ritrovare a tal uopo. Tutte queste considerazioni proprie dell’arte, nelle operazioni della natura risplendono a meraviglia: onde, se di niuno artefice, il quale proceda conforme alle dette regole, si dirà che egli operi a caso, ma che operi anzi con saper sommo; perché dovrà dirsi solo della natura? Forse non le osserva ella sempre divinamente? Miriamolo in ciò che ciascuno ha davanti gli occhi.

I.

II. La natura vuole che gli animali non lascino di nutrirsi, per la necessità che hanno tutti di riparare con l’alimento ciò che il calor innato consumò in essi con la sua attività.

III. Ed ecco che a tal fine ella riempie la terra d’erbe infinite, di frumento, di frutta, l’aria di pennuti, l’acque di pesci, le foreste di selvaggine, affinché quasi da dispensa incessante ne tragga chiunque vive una refezione proporzionata al talento, scegliendo fin  tra ciò che talvolta all’uno è veleno, all’altro è rimedio.

IV. Ma non basta che vi sia cibo: conviene che il cibo adattisi a quelle membra che si hanno ad alimentare. Ecco però, che a tutti gli animali, senza eccezione, vien data bocca da inghiottirlo, palato da discernerlo, denti da romperlo, da sminuzzarlo, da macinarlo; tanto che fino i tarli più tenerelli trovano nel duro legno di che sfamarsi, ed hanno al masticarlo una dentatura sì forte, che non si arrende dove si spezzan le seghe.

V. Senonchè non è sufficiente quella prima digestione di cibo che gli animali formano nella bocca, ad estrarne il sugo. Conviene che questo per la gola scenda allo stomaco, prodigioso nel suo lavoro. Perché, se quivi non si incontrasse una fervidezza piacevole, un fermento proporzionato, e una robustezza sufficiente di fibre e nervose e carnose con buona interna fodera vellutata nelle sue tuniche e corredata di minutissime glandule (affinché, secondo che è d’uopo, il cibo ritenuto si ammollisca, si agiti, si disciolga, ed in nuova tenera massa, risultante dal mescolamento del cibo con la bevanda, possa per lo clivo del piloro scorrere agevolmente nelle intestina, ciò che mangiossi, sarebbe più di peso che di sostegno.

VI. E pur che è ciò, rispetto al rimanente dell’opera che vi vuole alla nutrizione? Parlate agli anatomisti, ed essi con i propri lor termini vi diranno quanti liquori tuttavia vi abbisognino, stemperati con mirabil arte nelle officine del fegato, e del pancreas, donde per due loro acquedotti sgorghino al principio delle budella, quasi nuovo fermento, necessarissimo alla perfezion del chilo, perché assottigliato vieppiù, e quasi volatilizzato che questo siasi, possano le particelle utili (che sono le nutritive) separarsi dalle inutili (che sono le escrementizie), tanto che in virtù della pressione dei muscoli soprapposti, e delle fibre stesse degl’intestini, vadano a penetrare per angustissimi ingressi negl’innumerabili canali lattei, i quali, sparsi pel mesenterio, passano a prò del chilo per quelle ghiandole, prima di versarlo nel loro ricettacolo universale, detto altresì vaso linfatico grande. Né solo cibo, ma vi diranno come ivi il chilo nuovamente approfittisi nel mescolamento di sottilissima linfa, finché salendo per via poc’anzi scopertasi alla vena succlavia sinistra, arrivi misto finalmente col sangue, mediante la vena cava, al ventriglio destro del cuore; senzachè neppure venga però ammesso a nutrire perfettamente se non dopo essersi rotato prima tutto per li polmoni. E vi aggiungeranno, come alle imboccature dei canali per cui trascorre, son posti per ogni via tanti ripari contro il ringorgo de’ fluidi, e scompartiti tanti ingegni, e scansati tanti intoppi, e tenute tante avvertenze, che l’accennarle tutte sarebbe non finir mai. Pare a voi pertanto, che la natura in quel pochissimo solo che ne ho qui detto conseguisca un fine, il quale non sia da lei preteso direttamente, anzi procurato con tutte e tre quelle previe considerazioni le quali costituiscono il buono artefice (Queste considerazioni si trovano stupendamente espressa da Cicerone nel secondo libro del suo De natura Deorum.)?

II.

VII. Che se nella pura nutricazione degli animali, che è la più bassa di tutte le opere loro, bada ella sì attentamente al fine di essa, bada all’ordine, bada agli organi, bada a tutto, giudicate voi ciò che ella faccia nelle più sollevate: da che come un genere di ornamento cittadinesco, qual è il corintio, o il composto, è dovere che sia condotto più gentilmente di un rusticano: così nella fabbrica impareggiabile di qualunque animale non lascia la natura di avere la mira a ciò che dee più stimarsi. – Ditemi dunque: in che consiste far le cose a disegno, se questo è, secondo voi, farle a caso? Vedeste giammai miracolo così strano? Un cieco, nato senz’occhi, che mai non rimirò la luce in se stessa, mai ne’ colori, pigliare in mano un pennello, ed alla rinfusa bagnandolo in varie tinte, disegnare ad un tempo, e tirare a fine, non dirò un’opera pari a quella cena ammirabile degli dei, per cui RaffaelIo si dimostrò quasi nume della pittura, ma neppure una di quelle tanto inferiori che diedero il primo credito a Cimabue? Come può pertanto avvenire, che se la figura, contraffatta ancora e storpiata, di un animale, non può lavorarsi senz’arte, possa senz’arte lavorarsi a stupore l’animale medesimo vivo e vero? Bisogna bene uscire affatto di sé per credere queste ciance. Galeno mandò già un cartello di disfida a tutti gli epicurei, dando loro di tempo un intero secolo ad emendare, ad aggiungere, ad aggrandire, e mutare in meglio una minima particella del corpo umano; ed ove questo eseguissero, si offriva a farsi loro seguace, sino a riconoscere il caso per architetto di sì bello edifizio. Su, portate voi parimente una disfida simile agli ateisti sopra qualunque altro lavoro della natura, e vedrete se rimarran più che svergognati: tanto è infallibile che con tutto l’ingegno loro aguzzato dalla passione non troveranno in quei lavori altro oggetto che di applauso e di ammirazione; tale è la scienza del fine, tale è la disposizion delle parti, e tale è la prudenza in tutti que’ mezzi che la natura adopera al fine inteso.

III.

VIII. Né vale punto il ricorrere alle infinite combinazioni possibili di quegli atomi andati in volta: fra le quali una può dirsi che questa fu, da cui si forma al presente il nostro universo. Debol puntello a macchina sì cadente. Conciossiachè fra tutte le combinazioni che sian possibili al caso, non può trovarsi mai veruna di quelle che sono unicamente possibili all’intelletto. Se per infiniti secoli fossero andati già vagando per l’aria tutti i caratteri delle stampe olandesi, non avrebbero sortito mai di formare la Gerusalemme liberata del Tasso, ma ad ogni accoppiamento felice avrebbero sempre uniti a migliaia i falli; non potendo avvenire che il caso con tutti i suoi ravvolgimenti possibili giunga ad operar mai da quello che egli non è, cioè ad operare da artefice, non da caso; come non può avvenir che tutti i fantasmi di un cavallo, o di un cane, con infiniti ravvolgimenti che facciano in una tale immaginativa, giungano a produr mai discorso da uomo, mercecchè il discorrere trascenda tutti i confini prescritti al modo che tiene nel suo operare qualunque testa brutale. Tal è l’essenza del caso. Essere una cagione determinata a proceder in modo opposito a quello dell’intelletto, cioè a procedere senza connessione e senza corrispondenza: onde, se quei caratteri avessero mai formato un sol verso giusto, sarebbe stato un miracolo di fortuna maggior di quello che Plutarco racconta di un tal pittore, il quale disperato di poter esprimere al vivo la spuma del cavallo da lui ritratto col freno in bocca, gli gettò sul freno la spugna a guastare il fatto, e invece di guastarlo il perfezionò. E pure questo miracolo di fortuna cambiata in arte disse Plutarco esser l’unico a ricordarsi: Hoc unum fortunate artificiosum facinus narratur (Plut. libello de fortuna). Nel resto, come col gittar tale spugna infinite volte non sarebbe a quel dipintore riuscito mai di formare l’Elena di Zeusi, il Gialiso di Protogene, il Genio di Parrasio, l’Andiomene di Apelle, ma al più al più sarebbe avvenuto di fare qualche altra facile combinazion di colori, simigliante alle casuali; così quei caratteri, con accozzarsi infinite volte tra sé, non sarebbero mai pervenuti a formare un poema eroico. Pertanto, se immensamente più colma d’intelligenza e d’ingegno è qualunque composizione di un corpo animato, che non è qualunque composizione di versi, benché bellissimi; come può esser parto del caso un elefante, un alicorno, un delfino, un’aquila, un uomo, anzi tutto il concerto dell’universo sì ben disposto, se non può essere parto del caso un poema di ottava rima?

IV.

IX. Che più? Va per le bocche di tutti, che l’arte è bella, quando imita più la natura. Or come dunque la natura è senz’arte? Può chi copia cavare dall’esemplare ciò che non vi è?

X. Anzi, se l’arte ha bisogno di tanto senno e di tanta sagacità per imitar la natura; convien che la natura di tanto prevalga all’arte in senno e in sagacità, di quanto quel maestro che dà l’idea conviene che prevalga a quello scolaro che debba apprenderla. (L’arte umana è figlia della natura, come la natura è figlia di Dio, giusta il verso di Dante: « Sì che vostr’arte a Dio quasi è nipote – Inf. c. 11, v.105. ») É gran prodigio, che la luce di una verità così folgorante non ferisse a forza le pupille di Democrito, tutto che chine e chiuse in lui dall’impegno. Fu pur egli già quel Democrito, il quale abbattutosi in un tal villanello, detto Protagora, che su le spalle portava a casa un fastelletto di legne legate insieme con garbo non ordinario, si fermò prima tacito ad osservarlo, e dipoi fattogli scomporre da capo il suo piccol carico, pronunziò che Protagora avea talento da divenire filosofo di gran nome, e l’indovinò. Ora udite cosa incredibile, e pur sicura. Democrito riconosce in un fascio di legne ben ordinate l’ingegno di un uomo; ed in questo gran teatro dell’universo, sì metodico, riconosce se non il caso fabbricante a chius’occhi! Non vuole che poche legna accozzate insieme con qualche proporzione possano procedere da altra inferior cagione, che da un intelletto operante con avvedimento e con accortezza; e vuole che questa grande architettura del mondo, di cui tutti gl’ingegni umani non arrivano a penetrare la superficie, non che le finezze ed il fondo, sia struttura di un brulicame confuso di corpicciuoli volanti a caso nel nulla, ed acchiappatisi insieme, come fanno i ragazzi, alla gatta cieca. Ebbe ben ragione Aristotile (L. 1. metaph. c. 4) di chiamare questo discorso un discorso di ebbro, il quale non vede, travede. Se non che disse anche poco, mentre queste di verità non sono traveggole, sono stralunamenti. Ma voi frattanto che dite? Vi pare, che s’inducano a credere belle cose quei che hanno a sdegno di credere fermamente, che Dio vi sia? In qual de’ due casi dovete voi trattar più da tiranno la vostra mente; in obbligarla ad approvare i discorsi che sono cosi confacevoli alla ragione, o in obbligarla ad approvar le stoltizie? Ma tale è questa, che la natura non intenda quei fini a cui fa che cospirino tanti mezzi. Rimane ora a mostrare, che questi fini non ottenga ella soltanto una volta, o un’altra, come fa il caso, gli ottenga costantemente. Ma perché questo è chiamarmi all’altra proposizione, che getta a terra le fabbriche attribuite sì falsamente da Democrito a un orbo, riserbiamo il provarla ad un altro capo, da che so ‘l merita.

http://www.exsurgatdeus.org/2020/02/08/lo-scudo-della-fede-97/

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI (2)

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI (2)

R. P. BARTHELEMY FROGET

[Maestro in Teologia Dell’ordine dei fratelli Predicatori]

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI SECONDO LA DOTTRINA DI SAN TOMMASO D’AQUINO

PARIS (VI°) -P. LETHIELLEUX, LIBRAIRE-ÉDITEUR 10, RUE CASSETTE, 1929

Approbation de l’ordre:

fr. MARIE-JOSEPH BELLON, des Fr. Pr. (Maitre en théologie).

Imprimatur:

Fr. Jos. Ambrosius LABORÉ, Ord. Præd. Prior Prov. Lugd.

Imprimatur, Parisiis, die 14 Februarii, 1900. E. THOMAS, V. G.

PRIMA PARTE

DELLA PRESENZA COMUNE ED ORDINARIA DI DIO IN OGNI CREATURA.

CAPITOLO II

Quanto questa presenza sia intima, profonda, universale.

Suoi diversi gradi.

I.

Quanto intima, profonda, profonda, universale sia questa presenza, è ciò che è difficile da concepire, ed ancor più difficile da esprimere. Noi conosciamo solo direttamente e immediatamente le cause create; e per quanto efficace possa essere la loro azione, esse non raggiungono mai l’intero essere. La causa creata modifica, trasforma il soggetto su cui si svolge la sua attività, operatur transmutando opera trasmutando, non crea; e di conseguenza, lascia sempre sotto di sé, nella profondità intima dell’essere, qualcosa che non dà, che non produce, e di conseguenza ove essa non è. Lo scultore, ad esempio, può estrarre da un blocco informe di legno o di marmo un capolavoro che sarà ammirato non solo dai contemporanei, ma anche dai posteri più remoti; ma per quanto potente, per quanto inventivo, per quanto creativo possa essere il suo genio, quando si tratta di realizzare esternamente l’ideale che ha concepito nel segreto della sua mente, ha bisogno di una sostanza materiale sulla quale il suo bulino possa essere utilizzato, una sostanza che egli prende ma non produce. La nostra stessa anima, così intimamente unita al nostro corpo, in qualità di forma sostanziale, che gli comunica l’essere, la vita, la sensazione, l’azione, e costituisce con essa un’unica sostanza, la nostra anima suppone tuttavia la materia che essa informa e che non viene da essa. –  La causalità divina non conosce queste barriere, essa è universale e si estende a tutto; sostanze, facoltà, abitudini, operazioni, tutto ciò che vi è di reale e positivo proviene da essa, tutto è opera sua, tutto, tutto, tranne il male e il peccato. Senza di essa, nulla può arrivare all’esistenza, nulla può esservi mantenuto, portans omnia verbo virtutis suæ (Hebr,, I, 3); senza la sua influenza attuale e immediata, nessun agente creato potrebbe agire: omnia opéra nostra operatus es nobis (Domine) Is., XXVI, 12; i nostri voleri più liberi non possono sottrarsi alla sua onnipotente azione: Deus est qui operatur in vobis et velle et perficere pro bonavoluntate (Philip. II, 13). Quindi, Dio, come prima causa, è presente ovunque, al centro, nel raggio e sulla circonferenza di ogni essere. Qualunque sia la natura dell’effetto prodotto e l’ordine al quale appartenga; sia che si tratti di un essere inanimato o di uno vivente, di un’anima da creare, preservare o giustificare, un dono naturale o soprannaturale da conferire, una facoltà di mettere in atto; in breve, non appena si trovi da una parte qualsiasi un effetto della causalità divina, Dio stesso vi si trova come agente. Quia nihil operari potest ubi non est…… necesse est, ut ubicumque est aliquis effectus Dei, ibi sit et ipse Deus effector1. . (S. Th., Contra Gent., 1. IV, c. XXI)  –  Questa modalità di presenza comune a tutti gli esseri, sostanzialmente la stessa ovunque, comprende tuttavia molti gradi, a seconda del numero e dell’eccellenza degli effetti prodotti, ovvero della maggiore o minore misura in cui ogni creatura partecipi alla perfezione divina. Così, come causa efficiente, Dio è presente in modo più perfetto, completo, pieno, nel mondo degli spiriti, piuttosto che in quello dei corpi, negli Angeli che negli uomini, nelle creature ragionevoli o viventi piuttosto che negli esseri non intelligenti o senza vita, nei giusti piuttosto che nei peccatori. Questo è ciò che Papa San Gregorio Magno insegna molto chiaramente: « Dio – dice – è dappertutto, ed intero dappertutto, perché Egli è in contatto con tutte le cose, anche se ha contatti diversi per cose diverse. Con le creature insensibili, ha contatti che danno l’essere senza vita; con gli animali, ha contatti che danno l’essere, la vita e la sensazione senza l’intelligenza; con la natura umana o angelica, ha contatti attraverso i quali dà sia l’essere, che la vita, la sensazione e l’intelligenza; con la natura umana o angelica, ha contatti attraverso i quali dà l’essere, la vita, la sensazione e l’intelligenza allo stesso tempo; e sebbene sia sempre simile a se stesso, tocca cose diverse in modo diverso » (S. Greg. M., In Ezech., 1.1, homil. VIII, n. 16.). – San Fulgenzio diceva dal suo canto: « Dio non è ugualmente presente in tutte le cose; perché se è dappertutto con la sua potenza, non è dappertutto con la sua grazia ». (S. Fulgent., Ad Trasim., 1. II, c. VIII.) E san Bernardo: « Dio, che è ovunque intero anche nella sua semplice sostanza, è tuttavia presente alle creature ragionevoli diversamente dalle altre; Egli è presente anche tanto nei buoni che nei cattivi, per la sua efficacia. Così, Egli è nelle creature non intelligenti in modo tale che esse non riescono ad afferrarlo. Gli esseri ragionevoli, al contrario, possono raggiungerlo attraverso la conoscenza, ma solo i buoni possono possederlo anche attraverso l’amore. È quindi solo nei buoni che Egli si trova nel modo da stare con essi con l’accordo delle volontà »  (S. Bern., homil. III, super Evang. Missus est). – Per comprendere il senso e la portata di queste parole, è necessario ricordare una bella dottrina mutuata dall’Angelo della Scuola dai Padri greci, in particolare da San Dionigi, che l’aveva tratta dagli scritti di Platone. Secondo la dottrina platonica, in accordo su questo punto con gli insegnamenti di fede, ogni essere creato è una partecipazione dell’essere divino, ogni perfezione crea una partecipazione alla perfezione infinita….. Così la nostra natura è una partecipazione della perfezione divina: Propria natura uniuscujusque consista secundum quod per aliquem modum divinam perfectionem partecipat  (Summa Theol, I, q. XIV, a. 6); la luce della nostra intelligenza, una partecipazione dell’intelligenza increata » (Ipsum lumen naturale rationis participatio quædam est divini luminis. » (S. Th., Summa Theol., I, q. XII, a. II, ad 3); la nostra vita, una partecipazione della vita di Dio. Insomma, tutto ciò che è buono, perfetto, positivo, che ha l’essere, in una parola, in qualunque creatura, tutto questo è una partecipazione dell’essere e bontà di Dio”. -Non dobbiamo concepire questa comunicazione che Dio fa di se stesso alle creature, come una divisione dell’essenza divina, come un frutto condiviso, i cui frammenti siano distribuiti; no, l’essenza divina mantiene la sua unità e la sua pienezza. Non bisogna al più immaginarlo come una vera e propria emanazione, un flusso, un’effusione della sostanza divina, come quando più flussi fluiscono da un’unica fonte, o quando un corpo caldo irradia intorno a sé ed impregna con il suo calore le cose che lo circondano; perché la bontà divina si diffonda all’esterno producendo esseri che gli somigliano, ma senza che prendano nulla dalla sostanza divina, nihil de substantiel ejus egreditur (S. Th. “Comment, in lib. de divinis Nom.”, c. II, lect. 6); è solo la sua somiglianza che passa nelle creature, così come il sigillo, lascia il suo segno nella cera, senza comunicargli nulla della sua sostanza.  – Questa partecipazione delle creature alla bontà divina non consiste quindi in una certa comunità dell’essere e della perfezione, questo sarebbe panteismo. Le creature hanno un proprio essere, una loro bontà, che è loro intrinseca, e che è la causa formale che le costituisce ciò che esse sono: ed esse non si riferiscono a Dio che come causa estrinseca: all’idea secondo la quale sono state create, alla causa efficiente che le ha prodotte, al fine al quale devono tendere. (S. Th.: Summa Theol, I, q. vi, a. 4). Non a caso i Padri, e san Tommaso al loro seguito, chiamano le creature degli “esseri per partecipazione”, entia per participationem, e le loro perfezioni, delle perfezioni partecipate. Servendosi di queste espressioni, essi avevano un duplice scopo: in primo luogo, segnare chiaramente la profonda differenza tra il Creatore e la creatura, o meglio l’abisso che li separa; in secondo luogo, suggerire che ogni essere creato dipende essenzialmente da Dio come sua causa esemplare ed efficiente. Infatti, chi dice “essere partecipato”, dice un essere finito, limitato, definito; perché partecipare a qualcosa, ad esempio ad un’eredità, è prenderne la propria parte e non possederla interamente; dice anche un essere preso in prestito, un essere contingente, ricevuto da altri, ed essenzialmente dipendente da una causa che gli è estrinseca; poiché dal momento che non è l’essere in se stesso in tutta la sua pienezza, l’oceano dell’essere; bensì una semplice ruscello o un rigagnolo di essere, ciò che possiede dell’essere non gli appartiene in virtù della sua stessa essenza, ma gli viene dall’esterno, poiché ogni ruscello presuppone una fonte che lo generi (S. Th., Contra Gent., 1. II, ch. xv.). Quindi, quando chiamiamo le creature degli esseri per partecipazione, vogliamo significare due cose: il primo è che le creature non possiedono l’essere in tutta la sua pienezza, ma che ne hanno solo una parte, una dose più o meno grande, ma essenzialmente finita e limitata; Il secondo è che questo essere limitato e vincolato non appartiene essenzialmente a loro, in virtù della loro stessa natura, ma è stato loro comunicato da una causa estrinseca, che non è altro che Dio; proprio come un ferro incandescente possiede il calore e la lucentezza del fuoco solo per azione di un agente esterno, e non in virtù della sua natura, ed è riscaldato solo per partecipazione. L’Essere divino, al contrario, non è un essere preso in prestito, un essere ricevuto da altri; Dio non lo deriva da nessuno, ma lo ha in virtù della sua stessa natura; Egli è quindi l’Essere che esiste da se stesso, Ens per se, l’Essere per essenza, Ens per essentiam, in contrapposizione all’essere contingente e dipendente da altri, Ens ab alio, ens per participationem. Così Egli è l’Essere per eccellenza, l’Essere stesso che sussiste da se stesso, ipsum esse per se subsistent, quindi l’Essere infinito, la pienezza dell’Essere, ipsa plenitudo essendi. Se Egli è la pienezza dell’Essere, nulla può esistere al di fuori di esso, che non derivi da Esso come dalla sua fonte e non è in Esso in modo sovraeminente; e tutto ciò che esiste fuori di Esso non è che l’essere semplicemente detto, ipsum esse simpliciter, cioè sono degli esseri, delle partecipazioni e delle imitazioni dell’Essere, entia per participationem  (S. Th., Contra Gent., 1. II,  C. XV.). Ciò che diciamo dell’Essere deve applicarsi anche a tutte le altre perfezioni. Tutto ciò che Dio è, lo è per sé stesso, per sua essenza, e quindi senza misura; così, non solo è intelligente, saggio, buono, amorevole, potente, ma è anche l’intelligenza e la saggezza stessa, la bontà, l’amore, la potenza infinita, la fonte di ogni intelligenza e di ogni bontà. La creatura, al contrario, può anche essere intelligente, saggia, buona, potente, ma non è l’intelligenza stessa, né la saggezza, né l’amore; queste perfezioni non ne costituiscono l’essenza, ma sono semplicemente o delle facoltà, o delle proprietà, o delle operazioni distinte dall’essenza e limitate rispetto ad essa; in una parola, sono delle perfezioni partecipate.

III.

Dopo le spiegazioni che abbiamo appena dato, sarà facile cogliere il pensiero del nostro Dottore angelico quando dichiara che Dio è in tutte le cose come la causa è negli effetti che partecipano alla sua bontà. Ciò significa che Dio sia presente alle creature come causa efficiente, innanzitutto con la sua operazione: perché ogni agente deve essere in contatto con il soggetto su cui agisce in modo immediato; in seguito con i suoi doni, che costituiscono il termine di questa operazione, cioè con le perfezioni create, finite, contingenti che Egli comunica agli esseri di questo mondo, e che sono altrettante imitazioni lontane, copie imperfette, partecipazioni analogiche dell’essenza divina. – In effetti, è caratteristica della causa efficiente il comunicare ai suoi effetti, in misura maggiore o minore, la perfezione che possiede, e di essere così in essi non solo con il contatto della sua virtù, nel momento stesso in cui opera e finché dura la sua operazione, ma anche per la sua similitudine; poiché è nella natura stessa dell’agente di produrre all’esterno qualcosa che gli assomigli, essendo la perfezione dell’effetto solo una riproduzione, una partecipazione, una somiglianza di quella della causa (S. Th., Contra Gent., 1. 1, c. XXIX). – Ora Dio è la causa universale di tutto ciò che esiste, perché tutti gli esseri di questo mondo sono gli effetti della sua potenza. Essi tutti devono quindi possedere in essi qualcosa di Dio, non una porzione della sua sostanza, bensì una somiglianza ed una partecipazione della sua bontà a mo’ di vestigio o per modalità di immagine. Deus est in omnibus, sed in quibusdam per participationem suæ bonitatis, ut in lapide et in aliis hujusmodi; e talia non sunt Deus, sed habent in se aliquid Dei, non ejus substantiam, sed similitudinem ejus bonitatis (S. Th., In Epist. ad Coloss., c. II, lect. 2). E poiché gli effetti dell’attività divina sono molto diversi nelle varie creature, poiché i doni divini sono distribuiti in modo molto disuguale, sia nell’ordine della natura che in quello della grazia, il risultato è che gli esseri che partecipano in modo più eminente ai benefici del Creatore sono così più vicini a Dio, più uniti a Dio, più ricchi di Dio. – Da parte sua, Dio, in qualità di agente, esiste in modo più perfetto nelle creature che ricevono dalla sua munificenza maggiori liberalità; poiché, essendo presente direttamente e immediatamente attraverso la sua operazione, Egli è di conseguenza più strettamente unito agli esseri in cui opera cose più grandi. Tanto alicui naturæ perjectius unitur (Deus) quanto in ea magis suam virtutem exercet (S. Th., Opusc. 6 (alias 3) ad cantorem Antioch., c. VI). Se la sua sostanza sì semplice, sì una, sì indivisibile, che non conosce né divisione né frazione, non può essere trovata da qualche parte senza che vi sia interamente, lo stesso non si può dire della sua onnipotente operazione e della sua virtù, che, libera di esercitarsi all’esterno nella misura in cui lo ritiene opportuno, ha di fatto con le varie creature, contatti infinitamente diversificati. La nostra anima ci fornisce un termine di paragone su questo punto. Presente nella sua interezza con la sua sostanza a tutto il corpo e a ciascuna delle sue parti che essa anima e vivifica, essa è per la sua virtù più specialmente, più pienamente, più perfettamente unita alla testa, dove si trovano tutti i sensi, che al resto del corpo. E questo è comprensibile. Dotato, com’è, di molteplici facoltà, essa ha bisogno, per esercitare le sue funzioni, di vari organi che non si incontrano affatto  in tutto il corpo e si trovano riuniti solo nella testa. Si può quindi dire in tutta verità che, presente interamente con la sua sostanza in tutto il corpo ed in ciascuna delle sue parti, essa è, per la sua virtù, principalmente ed eccellentemente nel cervello. Da qui le parole di San Bernardo: Anima cum in toto sit corpore, ottimo tamen e singularius est in capite, in quo sunt omnes sensus (S. Bern., serm, in Ps. Qui habitat). Ora comprendiamo come, nonostante la sua perfetta semplicità, Dio possa essere più qui che là; e come la sua presenza, come causa efficace, anche se formalmente e specificatamente ovunque la stessa, possa, se la consideriamo nella sua estensione, variare quasi all’infinito, nella misura in cui l’attività divina venga esercitata; così che, più completa, più eccellente, più perfetta, è là dove i termini di questa attività sono essi stessi più numerosi e più elevati; questa presenza diminuisce e diminuisce sempre di più, man mano che gli effetti della potenza divina si allontanino sempre più dalla perfezione della loro causa. Per questo si dice di alcuni esseri che siano vicini a Dio, mentre altri ne sono lontani, non certo per un riavvicinamento materiale e locale, ma per similitudine o dissomiglianza di natura o di grazia (S. Th., Samma Theol., I, q. VIII, a. I, ad 3.). Così, mentre gli Angeli, questi specchi puri della Divinità, mundissima Divinitatis specula, come li chiama San Dionigi, in qualche modo abitano nel vestibolo della Santissima Trinità perché, essendo le più perfette delle creature, sono quasi vicine a Dio, gli esseri materiali, al contrario, sono relegati agli ultimi confini della creazione, e si trovano più lontani da Dio per dissomiglianza di natura. – L’uomo si trova in mezzo a queste due classi di esseri; meno unito a Dio degli spiriti puri, ai quali è inferiore per sua natura, è incomparabilmente più vicino a Lui delle creature non intelligenti, incapaci di elevarsi al loro Autore attraverso la conoscenza e l’amore; si dice anche che l’uomo è stato fatto ad immagine e somiglianza di Dio, Faciamus hominem ad imaginera e similitudinem nostram (Gen. I, 26), mentre gli animali, le piante e gli esseri inorganici non offrono più che una vestigia della Divinità. Ma è ancora al di sotto del mondo materiale che deve essere posto il peccatore, a causa della sua dissomiglianza morale con Dio « Ab eo (Deo) longe esse dicuntur, qui peccando dissimillimi facti sunt. » (S. Aug. 1. De præsentia Dei, c. V, n. 17.); ed è solo di questi che la Scrittura parla, quando dice che Dio è lontano dagli empi, Longe est Dominus ab impiis (Prov. XV, 29). Anche sant’Agostino, parlando della sua vita peccaminosa, diceva: “Ero allora lontano nella regione della dissomiglianza: « Longe eram in regione dissimilitudinis ». (S. Aug., Conf., 1. VII, c. X.  “La lingua cristiana ha reso familiari questo tipo di espressioni. Intendiamo parlare di qualcuno che ha a lungo trascurato i suoi doveri religiosi e che langue nel peccato: si dice che vive lontano da Dio; se viene a mostrare delle disposizioni migliori: si dice che si sta avvicinando a Dio. E queste espressioni sono piene di precisione; perché, secondo il pensiero di San Prospero, non è attraversando le distanze che ci si avvicini o ci si allontani da Dio, ma è per la somiglianza, o per la dissomiglianza a Lui. Non locorum intervallis acceditur ad Deum, vel receditur ab eo; sed similitudo facit proximum, dissimilitudo longinquum (S. Prosp., Sentent. 123).

IV.

Perciò, sebbene Dio sia dappertutto, e interamente dappertutto, non è ugualmente dappertutto; ci sono alcuni luoghi dove risiede in modo così particolare tanto da poter essere chiamati la dimora di Dio. E se vi chiedete quali siano questi luoghi privilegiati, san Giovanni Damasceno vi risponde: Sono quelli dove l’operazione divina è più manifesta: Dicitur locus Dei, ubi ejus manifesta fit operatio. (S. Joan. Damasc., De fide orthod., 1. I, c. XVI.). È così, che il luogo dove un tempo Jehowah si degnò di manifestarsi a Giacobbe con visioni singolari, viene chiamato “la casa di Dio e la porta del cielo”. Dalle meraviglie fatte per lui, dalla scala misteriosa che vide nel suo sogno (Gen., XXVIII, 17), dalle magnifiche promesse fattegli dal Dio dei suoi padri, il Patriarca riconobbe la particolare presenza della Divinità in mezzo al deserto, e gridò con un santo entusiasmo intrecciato con timore: « Il Signore è veramente in questo luogo, ed io non lo sapevo: Vere Dominus è in loco isto, et ego nesciebam » (Gen., XXVIII, 16). Sotto l’antica legge, Dio abitava in modo particolare nel tabernacolo costruito da Mosè, e più tardi nel tempio di Gerusalemme, dove la sua presenza si manifestò sotto forma di una misteriosa nuvola. – Come non riconoscere anche una particolare presenza della Divinità, anche solo come causa efficace, nei profeti, ai quali lo Spirito Santo rivelava il futuro, negli Apostoli e negli autori ispirati, che illuminava con la sua luce? Nei Santi, che ricevono più abbondantemente i benefici della grazia? Nella Chiesa, che Egli assiste per preservarla dal terrore, santificarla e difenderla dai suoi nemici? Ovunque, in una parola, dove la sua operazione si fa sentire di più e dove diffonde i suoi doni con più abbondanza, sia nell’ordine della natura che in quello della grazia? – E perché è nei cieli che l’azione di Dio appare più chiaramente e si esercita in un modo più splendido; perché è là che la munificenza divina non conosce più confini; Dio, secondo il pensiero di san Bernardo, vi si trova in modo così speciale che, comparativamente parlando, non è quasi più altrove; per questo diciamo nell’orazione  dominicale: Padre nostro che siete nei cieli (S. Bern., in Ps. Qui habitat, serm. I, n. 4.). – Cosa ci resta da concludere da tutto ciò che precede se non che Dio è in ogni essere ed in ogni luogo, non come il liquore è nel vaso che lo contiene, perché Dio non può essere contenuto dalle creature, ma è piuttosto Egli che le contiene conservandole (S. Th., Summ. Theol., I, q. VIII, a. I, ad a.); non come elemento costitutivo, come l’anima è nell’uomo (S. Th., Summa Theol, I, q. VIII, a. I.), e questo sarebbe panteismo; ma come causa, poiché l’agente è presente sul soggetto sul quale esercita l’azione immediata? È dappertutto, non direttamente e immediatamente con la sua sostanza, benché non sia assente da nessuna parte, ma per la sua operazione ed il contatto della sua virtù; perché da un lato la sostanza divina, essendo assoluta, non porta con sé né relazioni né rapporti con gli esseri del tempo; e dall’altro, essendo perfettamente semplice e priva di parti, non richiede di essere dispiegata nello spazio. Ma poiché nell’operazione di Dio, la virtù operativa e la sostanza non sono realmente distinte, bisogna riconoscere che dove c’è un effetto immediato della causalità divina, là Dio stesso è realmente e sostanzialmente presente (S. Th., Contra Gent., 1. IV, c. XXI). E poiché non c’è assolutamente nessuna creatura in cui Dio non eserciti la sua attività per preservarne l’essere e muoverla alle sue operazioni, ne consegue che Dio è ovunque, non solo con la sua azione o potenza, ma anche con la sua essenza.  Quando poi la Scrittura, parlando della Divinità, ce la rappresenta che riempie il cielo e la terra: Numquid non cœlum et terram ego impleo? Dicit Dominus (Ger. XXIII, 24), non dobbiamo prendere queste espressioni alla lettera, non più degli altri antropomorfismi di cui il testo sacro abbonda, e comprendere l’immensità divina per modo di estensione, come un oceano senza rive che contiene nel suo seno tutto ciò che esiste e trabocca da ogni parte del mondo creato; spetta agli esegeti e ai teologi dare, in tali circostanze, il vero significato recondito in una forma di linguaggio che lo Spirito Santo ha voluto usare per mettere se stesso alla portata di tutti. Così fece san Tommaso per il testo che stiamo esaminando: « Dio – egli dice – riempie tutti i luoghi, non nel modo di un corpo che si dice riempia ogni spazio bandendo ogni altra sostanza materiale, ma dando e mantenendo l’essere alle cose che riempiono lo spazio e là si trovano » (S. Th., Samma Theol., I, q. VIII, a. a.). E poiché l’essere e le altre perfezioni sono comunicate alle creature in gradi che variano notevolmente, dal granello di sabbia al serafino che occupa la sommità delle gerarchie angeliche, la presenza di Dio, come causa efficiente, coinvolge anche molti gradi, a seconda di quanto ogni creatura partecipi alla perfezione divina. Questo è ciò che san Tommaso ha voluto dare ad intendere con le seguenti parole, ora comprensibili a tutti: « Est unus communis modus quo Deus est in omnibus rébus per essentiam, præsentiam et potentiam, sicut causa in effectibus participantibus bonitatem ipsius » (S. Th., Somma Theol., I, q XLIII, a. 3).

http://www.exsurgatdeus.org/2020/02/04/linabitazione-dello-spirito-santo-nelle-anime-dei-giusti-3/

L’INABITAZIONE DELO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI (1)

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI (I)

R. P. BARTHELEMY FROGET

[Maestro in Teologia Dell’ordine dei fratelli Predicatori]

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI SECONDO LA DOTTRINA DI SAN TOMMASO D’AQUINO

PARIS (VI°) -P. LETHIELLEUX, LIBRAIRE-ÉDITEUR 10, RUE CASSETTE, 1929

Approbation de l’ordre:

fr. MARIE-JOSEPH BELLON, des Fr. Pr. (Maitre en théologie).

Imprimatur:

Fr. Jos. Ambrosius LABORÉ, Ord. Præd. Prior Prov.Lugd.

Imprimatur, Parisiis, die 14 Februarii, 1900.

E. THOMAS, V. G.

Al nostro caro figlio, Barthélemy Froget, dell’Ordine di San Domenici, a Poitiers.

LEONE XIII, PAPA.

Caro figlio, salute e benedizione Apostolica.

La pietà dei Cattolici, si compiace di offrirCi frequentemente i frutti del loro talento e della loro scienza. Di questi lavori, i più graditi sono per Noi quelli che mettono in luce i Nostri stessi insegnamenti. Così il libro di cui Ci avete recentemente fatto omaggio, merita un favore particolare.

   Voi vi esponete, secondo le dottrine del Dottore Angelico, in un trattato ricco e luminoso, l’ammirevole inabitazione dello Spirito Santo nelle anime giuste. Questo punto della fede cattolica sì capitale e sì consolante, lo abbiamo Noi stesso costantemente raccomandato nella nostra Enciclica Divinum illud munus, allo zelo di coloro che, seguendo il dovere della loro carica, si dedicano alla cura ed alla salute eterna delle anime. Interessa sovranamente in effetti, dissipare nel popolo cristiano l’ignoranza di queste alte verità, e di conseguenza occorre che tutti si applichino a conoscere, ad amare ed a implorare il dono di Dio Altissimo, dal quale provengono tanti preziosi benefici. Il vostro libro ha già largamente contribuito a raggiungere questo scopo, Noi ve ne felicitiamo e ci compiacciamo nello sperare che questo bene continuerà sempre di più, cosa che vivamente Noi desideriamo. E lodando la vostra perfetta sottomissione alla nostra Autorità, ed i vostri sentimenti di figlio devotissimo verso la Nostra Persona, vi accordiamo con tutta l’affetto del Nostro cuore, la benedizione apostolica, in segno della Nostra paterna benevolenza e come pegno di grazie divine.

Dato a Roma, presso San Pietro, il 20 febbraio dell’anno 1901, ventiquattresimo del nostro Pontificato.

LEONE XIII, PAPA.

PREFAZIONE ALLA TERZA EDIZIONE

Se c’è una verità preziosa da conoscere  e dolce da contemplare, una verità che offre un interesse più che straordinario, contenente in qualche modo il midollo del Cristianesimo, una verità frequentemente ricordata nei libri santi e nondimeno lasciata per così dire completamente nell’ombra dal pulpito contemporaneo, anche quando l’oratore si rivolge a questa élite di anime che chiede se non di penetrare sempre più nel mistero del regno di Cristo, è sicuramente il dogma sì pio, sì consolante, sì confortante della presenza e dell’inabitazione dello Spirito Santo nelle anime giuste. Questa bella dottrina tanto amata dai Padri, sì spesso trattata da essi, sia nelle loro esortazioni ai fedeli sotto forma di omelie, sia nelle loro controversie con gli eretici avversari della divinità del Verbo o dello Spirito Santo, fu piamente raccolta dalla teologia del Medio Evo, in particolare dal più grande tra essi, il principe della scolastica, l’angelico Dottore San Tommaso d’Aquino, che se ne è, per così dire, appropriato e l’ha come marcato del suo sigillo, formulandola con tutta la precisione del linguaggio teologico. – La si ritrova più tardi esposta con amore ed una emozione che si avverte sotto le freddezze della lettera, dai principali rappresentanti della scienza sacra, i Gonet, i Giovanni di San Tommaso, i Suarez, i teologi di Salamanca; essa forma, nelle loro opere, come un’oasi piena di freschezza che interrompe piacevolmente l’aridità e la secchezza delle discussioni teologiche. Petau e Thomassin l’ornarono dei tesori della loro erudizione, riproducendone qualcuno dei più bei passaggi dei santi Padri, e lungi dall’essere invecchiata ai giorni nostri, è stata al contrario rimessa in onore da qualche celebrità contemporanea; gli eminentissimi Cardinali Franzelin e Mazzella nei loro sapienti trattati, mgr. Gay nelle sue conferenze notevoli su « La Vita e le virtù cristiane », ed altri ancora l’hanno affrontata con incontestabile talento e diverse fortune. – Da dove viene che essa è ancora così poco conosciuta, e quindi poco apprezzata, anche dagli uomini del santuario? Si sa bene, senza dubbio, almeno vagamente, per avere inteso dire senza altre spiegazioni, o aver letto nel santo Vangelo che lo Spirito Santo, o piuttosto la Santa Trinità intera, abita nelle anime che hanno la felicità di essere nello stato di grazia e di possedere la carità; ma in cosa consiste questa inabitazione? Come si distingue dall’onnipresenza divina? Cosa apporta di speciale a colui che ne è gratificato? Quali ne sono i risultati e gli effetti? Ecco ciò che si ignora e ciò che importa estremamente conoscere; perché senza questo, simile ad un astro perduto ai confini del mondo e che non invia a noi che una luce debole ed indistinta, la nozione che si possiede di questo punto della Dottrina Cattolica è troppo vaga, troppo confusa, per colpire ed impressionare fortemente le anime, producendovi questi frutti salutari di gioia e di consolazione che è chiamata a portare. – Sarebbe dunque una questione inabbordabile per le intelligenze ordinarie? È un libro sigillato, di cui qualche raro privilegiato possiede il segreto di rompere i sigilli e decifrare i caratteri? Ma no; noi speriamo bene, con la grazia di Dio, di mettere questa dottrina alla portata di tutti i nostri lettori; si dirà che si tratti di una teoria molto bella, è vero, ma senza influenza pratica nella condotta della vita? Non è così; questo studio, in apparenza speculativo, è fecondo di pratici insegnamenti, ed offre a coloro che non temono di intraprenderlo, non solo delle gioie vive e pure, ma ancora dei motivi potenti di santificazione. – Il nostro disegno, scrivendo queste pagine, è quello di mettere alla portata delle anime di buona volontà e degli spiriti anche poco abituati alle speculazioni teologiche, ma avidi di verità e gelosi di lasciare il terra-terra delle discussioni quotidiane, una dottrina contenente il nostro più alto titolo di gloria e di nobiltà. Ma i nostri sforzi di portare, in questo studio, tutta la chiarezza che comportano delle materie sì elevate, prendono come guida il maestro incomparabile di cui l’illustre Pontefice Leone XIII non cessa di raccomandare gli insegnamenti, e di cui noi siamo fieri di dirci un umile discepolo: San Tommaso d’Aquino, che ha proiettato su questa questione, come su tante altre, le luci del suo genio. Non è che egli abbia trattato con questa abbondanza di dettagli e questa ampiezza di sviluppi che si poteva desiderare; egli si è piuttosto contentato di porre i principi e di condensare il suo pensiero in una di queste formule brevi ma ricche di sostanza che si incontrano in ogni pagina della Summa teologica. Da questo stile fermo, limpido, elevato, che lo caratterizza, egli ha espresso in poche parole tutto ciò che occorreva dire per essere compreso dagli spiriti iniziati alla terminologia scolastica, lasciando ad altri che ne hanno l’agio, il gusto e la facilità, la cura di sminuzzare la sua dottrina e di metterla, per mezzo di sviluppi appropriati, alla portata di tutte le intelligenze. È lo scopo che noi ci siamo proposto. – Il nostro compito consisterà dunque nel mettere in rilievo il pensiero del santo Dottore, e nel tradurre in un linguaggio intellegibile per tutti, queste formule sapienti sì chiare per gli iniziati, ma che non offrono al comune lettore che un enigma spesso indecifrabile. Noi trarremo ugualmente dalla santa Scrittura e dai Padri della Chiesa un certo numero di testimonianze che avranno il doppio vantaggio di chiarire i nostri insegnamenti corroborandoli, e mostrare su quali fondamenti solidi essi poggiano.

PRIMA PARTE

DELLA PRESENZA COMUNE ED ORDINARIA DI DIO IN OGNI CREATURA.

CAPITOLO PRIMO

Della presenza di Dio in tutte le cose

IN QUALITÀ DI AGENTE O DI CAUSA EFFICIENTE

Prima di affrontare il problema interessante ma arduo dell’abitazione dello Spirito Santo nelle anime giuste, e dell’unione misteriosa che ne è la conseguenza, prima di stabilire il fatto di una presenza nello stesso tempo sostanziale e speciale delle Persone divine nelle anime santificate dalla grazia e trasformate da essa in un tempio vivente, ove dimora e si compiace l’augusta e adorabile Trinità, ci sembra utile, finanche necessario, in una certa misura, esporre preliminarmente il modo ordinario e comune secondo il quale Dio è in tutte le cose. Come in effetti avventurarsi ragionevolmente a parlare di una presenza della Divinità speciale ai giusti, se non si comincia con l’esporre chiaramente in cosa consista una presenza ordinaria in ognuna delle creature? – Per essere nello stato di stabilire solidamente un giudizio serio su questi due modi di presenza e di ben discernere l’uno dall’altro, importa conoscere i loro rispettivi caratteri, sapere ciò che essi abbiano in comune e ciò che li differenzi, e per questo occorre analizzarli, compararli, determinare la loro natura. Procedendo differentemente, dissertando in maniera più o meno sapiente dell’inabitazione di Dio mediante la grazia senza avere innanzitutto ben stabilito e convenientemente spiegato la sua inesistenza nel mondo della natura, ci si esporrebbe al grave inconveniente di non dare che delle nozioni incomplete, e lasciare nello spirito del lettore delle deplorevoli oscurità. Noi non ci attarderemo tuttavia a provare lungamente il fatto dell’onnipresenza divina, sulla quale tutti i Cattolici sono d’accordo, riservandoci di studiare più da vicino la maniera di intenderla alfine di ricavarne il vero concetto dell’immensità divina e di preparare le vie all’intelligenza della presenza speciale di Dio nei giusti.

I.

Che Dio sia dappertutto, in cielo, sulla terra, in tutte le cose ed in tutti i luoghi; che sia intimamente presente a ciascuna delle sue creature, è dogma di fede, nel contempo una verità razionale conosciuta da tutti, non solo da pensatori, filosofi o teologi, ma persino dal bambino la cui intelligenza cominci appena a schiarirsi; è una delle prima lezioni che riceve sulle ginocchia della madre, uno dei primi insegnamenti che cadono dalle labbra di un educatore credente. – Questa dottrina che il più umile dei Cristiani conosce fin dall’aurora della sua vita mortale e che ripete senza comprenderne la portata, né sospettarne la profondità, l’Apostolo San Paolo l’insegnò già davanti al più illustre uditorio che fosse al mondo. In effetti, non era ad una folla di ignoranti, ma ai rappresentanti in qualche modo ufficiali della scienza umana, ai membri dell’Aeropago, a cui si indirizzava, quando, a proposito dell’esistenza di Dio in seno agli esseri creati, egli diceva: « Dio non è lontano da voi, perché noi viviamo, ci muoviamo, esistiamo in Lui: quanvis non longe sit ab unoquoque nostrum: in ipso enim vivimus, et movemur et sumus (Act. XVII, 27-28) ». – Il Salmista aveva insegnato – egli pure – o piuttosto cantato da molti secoli questa onnipresenza divina:  « Signore – aveva detto – Voi conoscete tutto, l’avvenire più lontano come il passato più profondo; Voi mi avete formato ed avete posto la vostra mano su di me. La scienza che avete di me è ammirabile ed io sono incapace di apprenderla. Come sottrarmi al vostro sguardo? Se salgo il cielo, Voi là siete; se scendo negli inferi anche là vi trovo. Se apro la mie ali, fin dal mattino, per fuggire verso le estremità del mare, la vostra mano mi conduce, la vostra destra mi sostiene. Io ho detto: forse le tenebre mi nasconderanno e la notte avvolgerà i miei piaceri. Ma le tenebre non hanno oscurità davanti a Voi, e la notte ha il chiarore del giorno per Voi (Ps CXXXVIII, 5-12) ». E per meglio convincerci dell’impossibilità in cui ci troviamo di sottrarci al suo sguardo, Dio, riproducendo l’infermità del nostro linguaggio alfine di mettersi più completamente alla nostra portata, ci dice per bocca del Profeta: « Colui che si nasconde, spera di sottrarsi ai miei occhi? Non riempio forse il cielo e la terra ? Numquid non cælumet terram ego impleo? (Ger. XXIII, 24) ». – Sarebbe superfluo mostrare altre testimonianze  per stabilire una verità che è universalmente ammessa da chiunque riconosca l’esistenza di un Essere infinito, Autore di tutte le cose. Si vorrà bene, tuttavia, permetterci di riprodurre qui, a causa della sua importanza, la prova filosofica dell’onnipresenza divina, data da San Tommaso.  Dio – egli dice – è in ogni cosa, non come parte della loro essenza o come un elemento accidentale, ma come l’agente è presente al soggetto sul quale opera. Egli è in effetti, di tutta necessità, che la causa efficiente sia unita al soggetto sulla quale essa esercita un’azione immediata, e che entra in contatto con esso se non con la sua sostanza, almeno con la sua virtù attiva e le sue energie, « Deus est in omnibus rebus … sicut agens adest ei in quod agit. Oportet enim omne agens conjungi ei in quod immediate agit, et sua virtute illud contingere (Summ theol. I, q. VIII, a, I) ». Così è che il sole, benché situato ad una distanza enorme dal nostro pianeta, lo raggiunga non di meno con la sua virtù; come in effetti, sarebbe in grado di illuminare e riscaldare se i suoi raggi non pervenissero ad essa? Ora, Dio opera in ogni creatura, non solo con l’intermediario delle cause seconde, ma ancora in maniera diretta ed immediata, producendovi da se stesso, e conservandovi parimenti, ciò che vi è di più intimo e profondo, l’essere. Perché, come l’effetto proprio del fuoco è di bruciare, così l’effetto proprio di Dio, che è l’Essere per essenza, è produrre l’essere delle creature. Dunque Dio è in tutte le cose, intimamente presente in qualità di causa efficiente. « Unde oportet quod Deus sit in omnibus rebus et intime (Ibid. a. 1) ». Dio non è quindi come un volgare operaio, un pittore, ad esempio, o uno scultore, che rimane fuori dalla sua opera e non la tocca spesso in maniera immediate, ma con l’intermediazione di uno strumento e che, presente alla sua opera nel momento in cui la produce, può in seguito ritirarsi senza comprometterne l’esistenza. Dio è nel più intimo delle sue opere e se, dopo aver dato l’essere ad una creatura, ritirasse la sua mano e cessasse di sostenerla, ricadrebbe immediatamente nel niente da cui essa è uscita. – Se ora domandaste all’angelico Dottore come Dio, sostanza immateriale, inestesa ed indivisibile, possa trovarsi in tutti i luoghi, in fondo a ciascuno degli esseri che occupano i nostri spazi materiali, egli vi risponderà, riportando dalle cose di quaggiù un paragone già impiegato dai Padri, che vi sono tre maniere: per potenza, per presenza e per essenza. Egli è dappertutto con la sua potenza, perché tutto è sottomesso al suo sovrano impero, non meno di un re della terra che, benché confinato in fondo ad un palazzo, è reputato presente in tutte le parti del suo Stato, ove si fa sentire la sua autorità. Egli è dappertutto con la sua presenza perché Egli conosce tutto, vede tutto e nulla, per quanto possa essere nascosta, sfugge al suo sguardo; allo stesso modo degli oggetti che sono sotto i nostri occhi, benché leggermente distanti dalla nostra persona, sono detti essere in nostra presenza. Egli è dappertutto con la sua essenza, cioè realmente e sostanzialmente presente a ciascuna delle cose create, come un monarca è presente con la sua sostanza al trono sul quale è assiso. (S. Theol. I, q. VIII, a. 3). E la ragione di questa presenza sostanziale, è che non c’è alcuna creatura che possa sfuggire all’azione divina che la conserva all’esistenza e la muove alle sue operazioni; e siccome in Dio la sostanza e l’azione non sono realmente distinte, ne risulta che Egli è presente dappertutto ove operi, cioè in tutte le cose ed in tutti i luoghi. « Deus dicitur esse in omnibus per essentiam … quia substantia sua adest omnibus ut causa essendi  (S. Th. I, q. VIII, ad. 1) » – Nel suo Commentario sul primo libro delle Sentenze di Pietro Lombardo, San Tommaso spiega questo triplice modo di presenza in una materia un po’ differente che, nell’escludere queella che stiamo per dare, ha il vantaggio di fare meglio mostrare il pensiero del santo Dottore relativamente alla presenza sostanziale di Dio in qualità di causa efficiente. Ecco le sue parole: « Dio è nelle cose create con la sua presenza, in tanto che vi operi, perché bisogna che l’operario sia presente in qualche modo alla sua opera; e perché l’operazione divina non si separi dalla virtù attiva da dove essa emana, bisogna dire che Dio è in tutte le cose per potenza; infine, come la virtù o la potenza di Dio è identica alla sua essenza, ne risulta che Dio è nelle cose con la sua essenza (S. Thomas, I, I, Sent. Dist. XXXVII, q. I a. 2). Queste parole di San Tommaso sono significative, e meritano che vi ci soffermiamo.

II.

Quando certi teologi, estranei alla scuola tomistica, vogliono spiegare l’onnipresenza divina, essi dicono che Dio è dappertutto con la sua essenza, perché la sostanza divina, essendo infinita, riempie il cielo e la terra. Per essi l’immensità è una proprietà in virtù della quale l’essenza divina è, per così dire, espansa all’infinito in tutte le specie esistenti o possibili; l’onnipresenza è la diffusione attuale dell’Essere divino compenetrante, senza mescolarsi ad essi, in tutti gli esseri e tutti i luoghi reali (Hurter, S. J., Theol. Dogm. Comp., de Deo uno.). – Si potrebbe dunque, secondo questa opinione, comparare l’immensità divina ad un mare senza rive e senza limiti, capace di contenere moltitudini innumerevoli di esseri di ogni natura e di ogni dimensione, in mezzo al quale si troverebbe immersa, nel tempo, una spugna che le acque penetrano debordanti da ogni parte: immagine di questo mondo che l’immensità di Dio penetra e deborda da ogni parte; con questa differenza, tuttavia, che Dio è tutto intero nel mondo e tutto intero in ciascuna delle sue parti, mentre ogni porzione dell’elemento liquido occupa uno spazio distinto. – Sant’Agostino si era formato nella sua giovinezza un concetto simile  dell’immensità divina. « O mio Dio, o vita dell’anima mia – dice nelle Confessioni – io vi credevo grande di una grandezza espansa in spazi infiniti, e penetrante la massa intera del mondo in modo tale che vi estendiate ancora da tutte le parti al di là di questo universo, senza avere né limiti né argini; e che la terra, il cielo, ogni cosa creata, essendo piena di Voi, terminasse in Voi, che non abbiate termine da alcuna parte. Perché come questa aria grossolana che circonda il mondo che noi abitiamo non saprebbe impedire alla luce del sole di aprirsi un passaggio attraverso la sua sostanza, non distruggendola o dividendola, ma penetrandola dolcemente e riempendola tutta intera delle sue luminosità; così io mi figuravo che Voi passaste non solo attraverso le sostanze dell’aria e dell’acqua, ma ancora che, penetrando la terra nella sua massa e fin nelle parti più piccole, dappertutto invisibile e presente, Voi governaste, mediante questa unione segreta e questa influenza tanto interiore che esteriore, tutte le cose che avete creato. – Essendo tali le mie congetture, perché non mi era possibile immaginare altra cosa; ma ero in un errore completo, nam falsum erat; perché se fosse così, una parte più grande della terra, conterrebbe una più grande parte del vostro Essere, una più piccola, ne conterrebbe una minore, e tutte le cose riempite di Voi, in modo tale che il corpo di un elefante conterrebbe una parte più grande della vostra sostanza rispetto al corpo di un passerotto, perché esso è più grande ed occupa uno spazio più esteso; ed anche in proporzione in tutte le parti del mondo, le une ne avrebbero di più e le altre meno, secondo le loro dimensioni diverse. Ora, non è affatto così: ma Signore, Voi non avete ancora illuminato le mie tenebre. » (S. Aug. Conf. L. VII, c. 1). Tornando più avanti sullo stesso soggetto, il santo Dottore aggiunge: « Il mio spirito si rappresentava l’universo e tutto ciò che è visibile nella sua estensione: la terra, il mare, l’aria, gli astri, le piante, gli animali; nello stesso tempo tutto ciò che sfugge ai nostri sguardi: il firmamento, gli Angeli, tutte le sostanze spirituali, che la mia immaginazione poneva in certi spazi, come se fossero stati dei corpi. Da questa universalità degli esseri che avete creato, io me ne facevo una gran massa … ma finita e limitata da ogni parte. E Voi, Signore, io vi consideravo come avvolgente ogni parte e penetrante questa massa, ma Voi siete infinito in ogni senso: come si potrebbe rappresentare un mare infinito nella sua estensione, e racchiudente in se stesso una spugna di prodigiosa grandezza, ma che finita nondimeno nelle sue dimensioni, sarebbe tutta penetrata dalle acque di questo mare immenso. È così che io vi consideravo nella vostra essenza infinita, che riempie da ogni parte questa massa finita, assemblaggio di tutte le vostre creature » (S. Aug. Conf. l. VII, c. V). – Più tardi, divenuto Vescovo di Ippona, e meglio istruito in queste cose, Agostino si esprimeva in altro modo: « Quando si dice che Dio è dappertutto, bisogna allontanare dal nostro spirito ogni pensiero grossolano, e liberarci dall’impressione dei sensi per non figurarci Dio sparso dappertutto a mo’ di una grandezza dislocata nello spazio, come è quella della terra, dell’acqua, dell’aria e della luce; perché tutte le cose di questa specie sono meno in una delle loro parti che nel tutto. Bisogna piuttosto concepire la grandezza di Dio come si rappresenta una grande saggezza in un uomo, fosse anche di piccola taglia. » (S. Aug. Lib. De Præsen. Dei, 187, c. IV, n. 11). Questo tipo di diffusione ed espansione dell’Essere divino, così disapprovata da Sant’Agostino, e segnalata come una concezione grossolana e carnale che bisogna evitare, carnali resistendum est cogitationi, ne quasi spatiosa magnitudine opinetur Deum per cuncta diffundi, rassomiglia singolarmente all’idea che ci danno dell’immensità divina coloro che ci rappresentano Dio presente dappertutto, perché la sua sostanza, essendo infinita ed illimitata, ed occupando attualmente tutti i luoghi reali o immaginari, si trova per se stessa in una relazione di presenza, o piuttosto di intima penetrazione con tutto ciò che esiste nello spazio. – Essi non cadono – è vero – nell’errore del figlio di S. Monica, immaginandosi che uno spazio più esteso dovesse contenere una parte è più grande della sostanza divina; perché essi sanno ed insegnano che uno spirito, essendo invisibile ed esente da parti non è più localizzato a mo’ dei corpi dei quali una parte è a destra e l’altra a sinistra, ma che possa occupare uno spazio determinato ad essere per intero nel tutto, e tutto intero in ciascuna parte; nondimeno sul fondo della questione e sulla maniera di concepire l’ubiquità divina ci sembrano parteggiare le idee della giovinezza che Agostino doveva riformare più tardi in seguito a meditazioni più approfondite. – Ben più spirituale, e pertanto più conforme alla natura di Dio, ci appare la visione dell’immensità data da San Tommaso. Invece di ammettere, con coloro che condividono l’opinione che qui combattiamo, una sorta di diffusione della sostanza divina, a tal segno che Dio sarebbe ancora sostanzialmente presente alle creature seminate nello spazio, quando anche, per assurdo, Egli non esercitasse su di esse alcuna azione (Suarez, Metaph., disput. XXX, sect. VIII, n. 52), il Dottore angelico insegna al contrario che la ragione formale della presenza di Dio nelle cose create non è altro che la sua operazione, di modo tale che il fondamento dell’immensità, è l’onnipotenza. –  Per essa stessa la sostanza divina non è determinata ad occupare alcun luogo, né grande né piccolo; essa non richiede per esplicarsi di alcuno spazio; essa non implica nessuna relazione di prossimità o di allontanamento con gli esseri viventi nello spazio; se di fatto essa entra in rapporto ed in contatto con esse, è per la sua virtù e la sua operazione; se essa è intimamente presente a tutto ciò che esiste, è perché essa produce e mantiene l’essere di tutte le cose. Non determinatur (Deus) ad locum, vel magnum vel parvum, EX NECESSITATE SUÆ ESSENTIÆ, quasi oportet cum esse in aliquo loco, quum ipse fuerit ab æterno anteomnem locum; sed IMMENSITATE SUÆ VIRTUTIS ATTINGIT OMNIA QUÆ SUNT IN LOCO, QUAM SIT UNIVERSALIS CAUSA ESSENDI. Sic igitur ipse totus est ubicumque est, quia per simplicem suam virtutem universa attingit  (S. Thom. l, III, Contra gent. C. LXVIII). Se dunque Dio, può essere in tutti i luoghi, o in altri termini, se è immenso, è a giudizio dell’Angelo della Scuola, perché, possedendo una potenza infinita, è capace di operare, e pertanto di rendersi presente, in uno spazio senza termini né limiti, anche in uno spazio infinito, se una tale estensione fosse possibile. Si sit antiqua res incorporea habens virtutem infinitam, oportet quod sit ubique (S. Thom. L. III, Contra Gent. C. LXVIII, n. 2) – Et hoc proprie convenit Deo; quia quotcumque locu ponentur, etiamsi ponerentur infinita …, oportet in omnibus esse Deum, quia nihil potest esse nisi per ipsum (S. Theol. I, q. VIII, a. 4). Se Esso è di fatto in ogni luogo ed in tutte le creature, non esiste alcun spazio reale, alcun essere creato sul quale Egli non eserciti una azione diretta ed immediata, e col quale non sia in contatto con la sua virtù, e conseguentemente con la sua sostanza. Dei proprium est ubique esse; quia cum sit universale agens, ejus virtus attingit omnia entia, unde est in omnibus rebus (Summa Theol. I, q. CXII, a. 1).

III.

Questa onnipresenza di Dio, frequentemente chiamata dai teologi presenza di immensità, è stata designata da San Tommaso sotto altro vocabolo: egli l’ha chiamata presenza per modo di causa efficiente, per modum causæ agentis (Summa Theol., I, q. VIII, a. 3): espressione caratteristica e profonda che ha il doppio vantaggio di eliminare ogni idea di diffusione ed espansione della natura divina, e di indicare nel contempo che l’operazione divina è il vero fondamento dei rapporti esistenti tra Dio e la creatura. Del resto, servendosi di questa locuzione, San Tommaso non ha innovato né espresso una opinione puramente personale, ma si è mostrato qui, come sempre, l’eco fedele della Tradizione. – In effetti, dopo essersi ripreso dal suo errore relativo all’immensità divina, Sant’Agostino spiegava all’illustre corrispondente al quale indirizzava il suo libro “Sulla presenza di Dio”, che Dio è dappertutto non a modo di un corpo che si estende nello spazio, ma come sostanza creatrice, governante senza pena e conservando senza fatica questo mondo che ha creato (S. Aug. lib. De præsentia Dei, seu Epist. ad Dardan. 187, c. IV, n. 14). Egli diceva ancora che Dio è nel mondo come la causa efficiente del mondo, erat in mundo, quomodo per quem mundus factus est: come l’operaio è presente alla sua opera per reggerla, quomodo artifex regens quod fecit (S. Aug. in Evang. Joan. Tract. 2 n. 10). Se riempie il cielo e la terra, è per la presenza e l’esercizio della sua potenza, e non per la necessità della sua natura: impies cœlum et terram præsente potentia, non indigente natura (S. Aug. De civit. Dei, l. I, VII, c. XXX). San Tommaso sembra manifestamente essersi ispirato a questi diversi passaggi, quando dice: « Non bisogna credere che Dio sia dappertutto dividendosi nello spazio, di tal sorta che una parte della sostanza sia qui, ed un’altra altrove, ma Egli è tutto intero dappertutto, perché essendo assolutamente semplice, non ha parti. Non è tuttavia semplice a mo’ di un punto che termina una linea e che per questo occupi una situazione determinata e non possa essere che in un luogo indivisibile come stante assolutamente all’esterno da ogni genere di continuo: così non è affatto determinato, dalla necessità della propria natura, ad occupare un luogo qualunque, grande o piccolo, come se dovesse necessariamente essere localizzato in qualche parte, Egli che esisteva dall’eternità, quando non c’era ancora alcun luogo; ma grazie all’infinità della sua potenza, raggiunge tutto ciò che è nel luogo, essendo la causa universale dell’essere. Dunque, Egli è tutto intero dappertutto ove si trovi, perché tutto raggiunge con la sua virtù, che è molto semplice. Egli pertanto non è mischiato alle cose … ma è in tutte le sue opere a modo di causa efficiente. » (S. Tom.: Contra Gent., l, III, c. LXVIII). – San Fulgenzio, discepolo di Sant’Agostino, non parla altrimenti dal suo maestro. « Con la sua sostanza e la sua potenza – egli dice – è dappertutto, tutto intero dappertutto, riempie tutto non della sua massa, ma  della sua potenza: totus totum complens virtute, non mole …» (S. Fulg. Ad Trasim., c. XI). San Gregorio di Nissa giunge al punto di dire che è per una sorta di abuso che diciamo di una sostanza spirituale che essa è in un luogo, a causa dell’operazione che esercita sulle cose localizzate, prendendo così il luogo dell’operazione e della relazione che ne risulta. Quando dovremmo dire: essa opera qui o là, noi diciamo invece: essa è là. (S. Greg. Nyss., De Anima). Che la presenza sostanziale di Dio  nelle cose create sia fondata sulla sua operazione, è ciò che risulta manifestamente, ci sembra, da tutte queste testimonianze e da una moltitudine di altre simili che sarebbe facile riportare. Si è cercato nondimeno di confermare queste autorità e si è detto: senza dubbio l’operazione immediata di Dio in tutte le cose prova che Egli sia dappertutto, così come le parole di una persona che si sente conversare in un appartamento vicino, è la prova della sua presenza, non essendone però la ragione. Questo si potrebbe tradurre così: Questa persona è qui, poiché io la sento; essa non è qui perché io la sento; infatti potrebbe essere qui anche senza che io l’ascoltassi, se restasse in silenzio. Così è di Dio. Egli è dappertutto, poiché Egli opera in tutte le cose, ma non vi è perché vi opera; quand’anche Egli, per assurdo non agisse nelle creature, Egli nondimeno sarebbe interamente presente, essendo la sua sostanza infinita necessariamente non distante da tutto ciò che esiste nello spazio. – Questo ragionamento sarebbe esaustivo se Dio fosse nello spazio a modo di corpo. Un corpo è presente nel luogo e lo occupa, non con la sua azione, neanche direttamente con la sua sostanza, ma per le sue dimensioni, per il contatto delle sue parti del corpo che lo circonda e lo contiene; e come ciò che dà ad un corpo delle parti e delle dimensioni, che permette loro di mettersi in contatto con un altro corpo e di occupare uno spazio più o meno considerevole, è la quantità, è, propriamente parlando, nel luogo per la sua quantità: per quantitatem dimensivam, come si esprime la Scuola. – Tutt’altra è la ragione della presenza di uno spirito nel luogo; sostanza semplice ed esente da parti, non occupa di per se stesso alcun luogo, né grande né piccolo, e non richiede di alcuno spazio per estendersi. Tuttavia, se si vuole mettere in relazione con il luogo o le cose che vi sono contenute, esso lo può, esercitandovi la sua attività, applicandovi la sua energia; da qui questa proposizione che ha, per così dire, il valore di un assioma tra gli scolastici: gli spiriti sono nel luogo per contactum virtutis S. Tho.,Contra Gent., l. III, c. LXVIII). – E come l’attività di un essere è proporzionato alla natura che ne è il principio, la sfera d’azione degli spiriti è più o meno vasta, seconda che essi occupino un grado più o meno elevato nella scala degli esseri. Così un Arcangelo può occupare uno spazio corporeo più considerevole rispetto ad un Angelo, perché la sua virtù, la sua potenza attiva, essendo più grande, è nel contempo nello stato di esercitarsi su di una più larga scala, come un fuoco più intenso irradia più lontano. Ma siccome questo spirito creato e finito e limitato nella perfezione della sua potenza, non può che occupare un luogo determinato, finito, limitato; Colui solo è capace di essere dappertutto, di occupare tutti i dati spazi, per quanto estesi li si supponga, di cui la potenza infinita non avendo né limiti né argini, può esercitarsi in ogni luogo e su tutti gli esseri che li occupano qualunque sia la moltitudine e la grandezza (S. Th., Summa Theol., q. LII, a. 2). Di conseguenza, ciò che la qualità è ai corpi, cioè una proprietà distinta dalla loro sostanza estesa nello spazio, la potenza attiva lo è agli spiriti, che essa mette in contatto con il luogo e le cose che vi sono localizzate. Di là queste parole di San Tommaso. Incorporatia non sunt in loco per contactum quantitatis dimensivæ, sicut corpora, sed per contactum virtutis (Summa Theol., I, q. VIII, a. 2 ad. 1). Se Dio non agisse in noi, non sarebbe in noi. – Così, quando si chiede se l’ubiquità è una proprietà che conviene a Dio da tutta l’eternità, utrum esse ubique conveniat Deo ab æterno, in luogo di rispondere come certi teologi che Dio non è – è vero – presente da tutta l’eternità nelle cose che non esistevano ancora, ma che la sua sostanza si trova pertanto realmente ed eternamente negli spazi che devono occupare, nel susseguirsi dei tempi, tutti gli esseri creati, San Tommaso risponde: « la presenza della Divinità in tutti i luoghi comporta una relazione di Dio con le creature fondata su di un’operazione che è il principio della sua inesistenza nelle cose. Ora, ogni relazione fondata su di un’operazione che passi negli esseri creati, non può essere attribuita a Dio che temporalmente, perché questo tipo di relazioni, essendo attuali, suppongono l’esistenza di due termini. Allo stesso modo dunque che non si possa dire che Dio operi da tutta l’eternità nelle creature, così non si può a maggior ragione affermare la sua eterna presenza in esse, perché questo suppone la sua operazione. » (S. Th. Sent. L. I. dist. XXXVII, q. II, a. 3). – E se interrogate i santi Padri per domandar loro ove fosse Dio prima della creazione del mondo, in luogo di rispondere che Egli era negli spazi incommensurabili che occupa attualmente l’universo e che avrebbe potuto occupare migliaia di mondi più vasti del nostro, essi vi diranno per organo di San Bernardo: « Non è il caso di cercare ancora dove Egli fosse: nulla c’era all’infuori di Lui, Egli era dunque in Se stesso ». (S. Bern. De consider., l. V, cap. VI). Così, secondo il giudizio di San Tommaso e dei Padri della Chiesa, l’operazione divina formalmente immanente, poiché non esce e non è neanche distinta dal principio da cui emana, ma producente al di fuori degli effetti creati, e chiamato per questo virtualmente transitivo virtualiter transiens, ecco la ragione formale, il vero fondamento, il perché definitivo della presenza di Dio nelle creature.

http://www.exsurgatdeus.org/2020/01/30/linabitazione-dello-spirito-santo-nelle-anime-dei-giusti-2/