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A. D. SERTILLANGES, O. P.

CATECHISMO DEGLI INCREDULI (V)

[Versione autoriz. Dal francese del P. S. G. Nivoli, O. P. – III ristampa. S. E. I. – Torino 1944]

IV. — Il Cristianesimo cattolico.

b) Schizzo di un’apologia interna.

D. Questo carattere integrale e organico della tua religione ti apparisce senza dubbio una seria presunzione in suo favore, voglio dire in favore di quella origine divina che tu le attribuisci.

R. Una tale presunzione, appunto, ai miei occhi è una prova formale. E io le riconosco una doppia forma: 1° il Cristianesimo cattolico è divino perché presenta una coerenza meravigliosa di tutti i suoi elementi tra loro, coerenza umanamente inesplicabile, e 2°, il Cristianesimo cattolico è divino perché offre, in tutte le sue parti, una capacità di adattamento alla natura e ai fatti, una capacità di reggere la natura e i fatti umanamente inesplicabili.

D. Sono tutte lì le tue prove?

R. Ce ne sono altre in gran quantità; ma in mancanza di altro, io stimo che queste potrebbero e dovrebbero convincere.

D. In che consiste la loro forza di convinzione?

R. Secondo Platone, il carattere delle idee vere è di maritarsi tra loro, e, per le stesse ragioni, il carattere delle idee vere in materia pratica è di adattarsi esattamente a ciò che esse devono reggere. Se dunque l’enunziato della rivelazione, che contiene una così grande somma di nozioni d’ogni specie, e va incontro a una massa anche più grande di fatti esteriori, si mostra a un tempo di una impeccabile unità sintetica e di una perfetta concordanza con tutto l’insieme dei fatti umani, io dico che questo è un segno di verità manifesta.

D. Questa perfetta convenienza, interna ed esterna, supposto che esista, non è forse semplicemente il segno di una notevole sapienza organizzatrice, ma affatto umana?

R. La tua obiezione è naturale; tuttavia, tu stesso sarai meravigliato di vedere quanto poco valore essa abbia. Pesa accuratamente, di grazia, quello che sto per dire.

D. Ascolto.

R. In nessuna parte, nell’universo religioso, si vede all’opera la sapienza organizzatrice « notevole, ma affatto umana » che tu supponi. Nessuno ha concepito i dogmi a titolo d’insieme; nessuno li ha proposti in blocco organicamente, come Sieyès la sua costituzione o Bonaparte il Codice. Il Credo non è un sistema di idee a priori che si sarebbe cercato di rendere coerente e ragionevole prima di consegnarlo ai fedeli, e che si sarebbe poi accuratamente conservato. Le nostre credenze sono agli antipodi di questo, esse poggiano su fatti, e su fatti che si ripartiscono sopra migliaia d’anni, nei dominii più disparati, comparendo, si crederebbe, a piacimento del caso, isolatamente, senza vincoli tra loro, salvo quell’inesplicabile finalità la quale fa sì che si trovino da per tutto dove è necessario, a guisa di quegli eroi da romanzi, disseminati per rapimenti, guerre o tempeste, e che si ritrovano in vista d’un matrimonio.

D. Che cosa intendi per fatti cristiani?

R. Intendo, non solo avvenimenti, ma anche parole, dichiarazioni di principii, enunziati di dottrine, precetti o suggerimenti pratici. E questi fatti, dico, appartengono a tutti i mondi, al mondo giudaico, al mondo evangelico e all’era cristiana tutta quanta; sono fatti grandiosi, come la risurrezione di Cristo o il Discorso del Monte, e umilissimi fatti, come quei che avvengono tra le nostre pareti domestiche o nei nostri cuori; fatti che riguardano tutte le razze e tutte le latitudini come pure tutti i tempi, e hanno il dovere di accomodarvisi. Questi fatti impegnano Dio, la natura e l’nomo; la morale, la storia, l’etnografia, la geografia umana e fisica, la linguistica, l’archeologia, la psicologia vi sono strettamente implicate. In questo gruppo incalcolabile di fatti, ce n’è una folla di arbitrari, di liberi e per conseguenza d’imprevedibili prima dell’avvenimento, ed anche questi saranno tenuti a concordare. Supponiamo che nel corso di tanti secoli di applicazione del regime della grazia, per esempio, l’idea della grazia si fosse modificata nelle teste come al tempo dei Pelagiani, o la nozione della penitenza si fosse modificata come sotto S. Clemente, o la teologia di Cristo stesso, come sotto Ario ed Eutiche, senza che una ferma autorità pensasse di interporsi per ristabilire la dottrina: da quale immenso perturbamento interno il dogma non sarebbe stato assalito! La religione oggi non sarebbe più la stessa; non sarebbe più atta vivere; non si reggerebbe più; quello che sarebbe allora la sua incoerenza, lo possono misurare solo quelli che hanno seguito con uno sguardo chiaro gli avanzamenti del pensiero cattolico. Supponi che un giorno un Papa, per errore o per passione, per pressione d’un partito o per capriccio, sotto l’influsso di un genio, di un principe o di una scuola particolare, si lasci andare a definire un dogma senza vincolo di necessità o di convenienza con gli altri: ecco la nostra unità dogmatica spezzata per sempre. Io cito questi casi tra centomila appartenenti all’ordine del tempo; se ne potrebbe citare altresì un gran numero a proposito delle razze, degli ambienti, delle circostanze, delle idee, delle persone. Qui le difficoltà possono sorgere da tutte le parti. Ebbene si è evitato tutto; si sono vinte tutte le antinomie e si è circolato tra tutte le insidie senza ricorrere ad alcun sistema di precauzioni, che del resto erano per lo più impossibili a prendere ed anche a conoscere. Tutto è stato inquadrato; ogni fatto nuovo risponde come a un appello, ogni dogma particolare corrobora l’insieme e vi si aggiunge per mille legami. E il tutto si adatta all’umanità individuale e sociale, ai suoi caratteri, ai suoi bisogni, alle sue evoluzioni, alla sua coscienza morale soprattutto e al suo senso religioso, con una evidenza di rigore tanto maggiore quanto più profondamente si studia e la nostra umanità da una parte e il dogma dall’altra. Infatti, come osserva Pascal, «la religione non fa che conoscere a fondo ciò che si riconosce tanto più quanto si hanno maggiori lumi ».

D. La fede, in tutto questo, non trova quello che essa cerca?

R. Essa trova quello che cerca e meglio ancora, sembra, quello che non cerca. Essa è una relazione universale. La sua profondità nativa la fa coincidere dovunque con l’esperienza. Essa non è sorpresa da niente, in bene o in male. Non è stata inventata, e sarebbe stato necessario inventarla perché la vita si spiegasse, perché la vita avesse i suoi soccorsi innumerevoli; perché avesse soddisfazione ne’ suoi istinti d’integrità, di giustizia, di sociabilità, d’ideale; perché non mancasse punto di consolazioni e di speranze; perché potesse essere preparata agli accidenti che l’attraversano, alle inquietudini che la turbano, e, in mancanza del resto, al suo vuoto. Ma ciò che non ha inventato l’uomo, esiste per un miracolo permanente il quale è giocoforza che sia constatato. Un filosofo poco credente, liberissimo di spirito, Novalis, scrisse: «Si potrà studiare il Cristianesimo ancora per delle eternità, ma esso apparirà sempre più alto, più molteplice e più magnifico ». Il più grande miracolo di Gesù Cristo non è di aver risuscitato dei morti, ma di avere rigenerato a fondo la vita e la coscienza dell’uomo; non è d’avere compiute le profezie giudaiche, ma d’aver realizzato quelle del nostro cuore.

D. Tu presti così al Cristianesimo una specie di necessità ideale.

R. Non è una necessità, ma una straordinaria convenienza che permette di dire: il Cristianesimo era in noi in qualche maniera, prima di essere in se stesso; vi era come una chiamata: Gesù Cristo ha portato come una risposta. E non c’è da dire, questa risposta è perfetta; è «un getto su natura » (AGOSTINO COCHIN). Nell’immensa estensione della vita e delle verità naturali che la esprimono, vi possono essere dei punti di attrito provenienti dalla nostra ignoranza o dalla nostra inesperienza, provenienti anche dalle inevitabili imperfezioni di un sistema che congloba i difetti umani; ma è impossibile rilevare una contradizione. C’è lì un mistero.

D. Non è forse misteriosa ogni nascita?

R. Tant’è che ogni nascita dimostra una causa proporzionata a ciò che nasce, e questo vale in favore del Cristianesimo ugualmente che per una nascita d’uomo. Chi, dunque, in seno alla madre, ha distribuito alle membra, agli organi, ai tessuti, alle cellule innumerevoli del corpo che ella ha generato gli elementi della sua propria nutrizione, in tal modo che questo corpo viva, sia un corpo, e il tipo così realizzato risponda a un pensiero ereditario, a un pensiero eterno? Forse che qualcuno ha disposto gli atomi con la mano? Parimenti nessun uomo o gruppo d’uomini ha organizzato industriosamente e adattato il nostro dogma. Esso è apparso allo stato frammentario, senza piano umanamente preconcetto; l’anima sua, simile all’idea direttrice dell’embrione umano, non è di questo mondo. E allora di qual mondo è?

D. Il sistema cattolico è fondato per pretendere a così alte meraviglie?

R. Il sistema cattolico, nel suo insieme, è l’organizzamento dell’infinito, Ecco un’impresa assai pericolosa per uomini! Vi si devono necessariamente introdurre delle cose che ci stupiscono, delle cose incredibili in se stesse, assurde, si oserebbe dire, se si prendessero a parte, come la presenza reale di un corpo organico, in un’apparenza di pane, come la Risurrezione, quel Ritorno dalle ceneri dell’altro mondo. Chi penserebbe a inventare tutto questo? chi potrebbe poi sperare di metterlo d’accordo, e di mettere d’accordo noi con esso, e ottenere in suo favore la compiacenza infinita del tempo e degli uomini? Ad ogni svolta si può produrre uno squarcio mortale, un fatto che ricalcitra, un agente di esecuzione che fallisce, una dottrina che trionfa e può farsi vedere caduca, uno scioglimento profondo come quelli dei ghiacci che l’inverno aveva ammucchiato e che il sole di primavera disgrega. Nessuno interviene per impedire qualche cosa; una turba di gente è lì per compromettere tutto e tutto cammina a seconda; il sistema funziona, per la grazia d’una potenza immanente che la Chiesa rappresenta, ma che essa non conosce.

D. La Chiesa cattolica può forse ignorare il suo proprio funzionamento?

E. Lo ignora nella sua sintesi completa, nella sua legge misteriosa, che è una grazia di vita, non di cognizione lucida. Gli uomini organizzano con perspicacia degli insieme ristretti; Dio organizza con chiara visione l’insieme totale delle cose; la Chiesa, che organizza da parte sua, entra nell’organizzazione di Dio che conosce la sua portata, che sa dov’essa conduce; per una ispirazione interiore, essa s’adatta all’insieme e lo serve; ma quest’insieme e tutta la somma di provvidenza che vi si dispensa, la Chiesa non ha la grazia di discernerlo.

D. Donde viene a questo gran corpo di dottrine, di fatti e di esseri, il suo « sublime » discernimento?

R. È quello che io domando. Non vi è convergenza del caso; non vi è concorso di illusioni disperse. Una concordanza non ideologica, ancora una volta, ma sperimentale, che la pratica individuale e sociale conferma, che ha la firma dei fatti, questa concordanza estesa in tutte le direzioni e in tutti gli ordini, magnifica per altezza e per profondità, oltre le sue dimensioni temporali e spaziali, vuole una spiegazione.

D. La falsità non ha essa pure le sue riuscite?

R. La falsità è come i bugiardi, si contradice sempre; solamente la verità piena non si prende mai in fallo. «Tu credi alla scienza perché aduna molti fatti, scrive Giacomo Rivière: tanto più devi credere alla religione, perché essa li raccoglie tutti ».

D. Divina istituzione, insomma?

R. Non è forse proprio di una istituzione divina, lo sposare in tutti i suoi contorni e in tutti i suoi annali l’umana e universale realtà? Se il Cattolicismo comprende tutto, non è forse perché esso è al di sopra di tutto, perché il suo Dio è al di sopra di tutto, perché il suo Cristo è il riformatore di tutto, perché lo Spirito che lo governa è la guida suprema di tutto? Nessuna rivelazione riesce bene e neppure ha valore se non è una confermazione; ma ancora una confermazione integrale, e sotto questo aspetto precisa, non si dimostra forse come un’autentica rivelazione? Chi avesse potuto inventarlo avrebbe potuto concepire un universo, e concepire un universo non appartiene se non a chi lo può creare: questa è opera divina.

D. Ciò mi sembra importante, e vorrei penetrare meglio il tuo pensiero.

R. Bisognerebbe esplorare i particolari, e ciascuno di essi porterebbe seco la conclusione con una certezza crescente. Preciserò solo qualche caso. – Tutto quanto il dogma dipende dal quadruplice fatto della Trinità, dell’incarnazione, della redenzione e della grazia. La Trinità è un’espansione di Dio in se stesso. L’incarnazione è una manifestazione della Trinità in missione umana. La redenzione è il lavoro del Dio incarnato, della Trinità manifestata e data, lavoro che include tutta la storia, dalle origini fino «all’ultimo avvenimento », nel quale tutto si deve concludere. La grazia è il dono stesso secondo che egli è nell’uomo in virtù dell’incarnazione redentrice e delle missioni trinitarie, e la grazia prende tutte le forme della vita, anzitutto la forma individuale e la forma sociale, con tutti gli aspetti che, nell’ora stessa e nel corso di tutti i tempi riveleranno la vita fisica, la vita morale, la vita professionale, la vita domestica, la vita politica, la vita ecclesiastica, la vita sacramentale e la vita mistica. Tutto questo forma un insieme infrangibile, di una coerenza meravigliosa, che dà soddisfazione alla mente sempre più in proporzione che vi penetra, rispondendo ai più alti pensieri e alle più intime aspirazioni dell’uomo riguardo al divino: infatti è questo il divino eretto, se così posso dire, dalla Trinità, al di sopra di ciò che la ragione ne poteva conoscere, ma è soddisfazione della ragione, come dovremo poi far vedere, ed è poscia il divino ridiscendente in fascio nel creato, per il canale di Cristo, in forme che sposano tutte quelle del creato, riproducono i suoi caratteri, sopraelevano i suoi poteri e li utilizzano senza sforzo né mutilazione.

D. È questa la tua sintesi dogmatica?

E. Ne è uno schema. La Trinità, vita di Dio in se stesso; l’incarnazione, prima tappa delle comunicazioni; la grazia, seconda tappa che utilizza la nostra unità solidale nell’Uomo Dio; la Chiesa, mezzo sociale di un’ampiezza e di un’organizzazione ammirabile, mai interamente penetrata, mai uguagliata; i sacramenti, mezzi della Chiesa e di Cristo che comprendono tutta la vita per rigenerarla, nutrirla, purificarla, fortificarla, reggerla e perpetuarla fino alla vita eterna: si ha il diritto di dire che questo solo risponde pienamente, a fondo, nello stesso tempo trascendentalmente ed esattamente, al senso religioso che l’analisi constata in tutti gli uomini, e gli dà una sovrabbondante soddisfazione.

D. Ad ogni modo io registro il fatto.

R. È tutto quello che io domando. Ma ecco! quest’insieme, espresso schematicamente, ma i cui aspetti sono innumerevoli, conglobando direttamente o indirettamente tutto ciò che è, non può mancare di essere eccessivamente delicato, I teologi lo sanno; alcuni lo sanno anche troppo. Entrandovi, la mente si trova in un terribile ingranaggio; sbagliato il minimo pezzo, è tutto il sistema che non funziona più e non può più servire. Oltreché la complessità è estrema, i legami sono rigidi; niente caucciù lì dentro, niente batuffoli di ovatta; metallo, sempre. Lo stesso Renan, per esperienza, disse: « La teologia cattolica è formata di blocchi di granito legati insieme da ramponi di ferro ». Ora tutto ciò, com’è ben manifesto, non è stato elaborato, umanamente, da nessuno.

D. Non vi sono delle fonti?

R. Se si cercano fonti per ciascuno enunziato di fatto o di dottrina, se ne trovano; ma questa necessità di laboriose ricerche prova già quello che io affermo. Queste fonti si presentano allo stato frammentario e senza nessi visibili. Non si sa ben determinatamente donde ciò esca fuori, La Bibbia è una selva dottrinale. Lo stesso Gesù Cristo si è espresso senza alcuna cura di segnare la coerenza de’ suoi discorsi, a seconda dell’insegnamento. Egli gettò la sua parola alle turbe, e nessun Platone e nessun Senofonte era presente per stabilirvi un ordine, per interpretarla sapientemente o anche per raccoglierla stendendola accuratamente per iscritto.

D. Gesù ebbe dei discepoli.

R. I suoi discepoli fecero come Lui; vissero religiosamente e fecero vivere; insegnarono, ma non costruirono nessuna teologia sistematica; spiegarono dei fatti e ne trassero delle regole pratiche; i loro scritti sono scritti di circostanza, concepiti in vista di un’utilità immediata; i principali, dopo le quattro raccolte di note chiamate Vangeli, sono le Epistole, vale a dire delle lettere. I fatti, le parole e i precetti sacri passarono di là in una tradizione in cui dominavano uomini senza cultura, e la cui mente era orientata in tutti i sensi. Ciò non si è elaborato se non più tardi, e l’elaborazione, notalo bene, consistette nel mostrare l’accordo, non nel crearlo.

D. La Teologia non è una fattrice d’ordine?

R. La teologia mette in luce l’ordine; ma non lo crea punto. La teologia non crea nulla; getta dei ponti d’idee tra certi fatti, tra certi dati che non le appartengono in alcun modo; essa si deve servire di ciò che è, senza modificarlo mai, quand’anche lo potesse, e per lo più, presa la posizione immutabile, essa non lo potrebbe. L’astronomia che inventa un sistema del mondo non crea gli astri.

D. L’accordo così manifestato, secondo te, era dunque nelle cose stesse?

R. Esattamente, e per conseguenza in qualche mente collocata al di sopra delle cose: ecco quello a cui io voglio venire.

D. Quale mente?

R. Lo domando a te stesso. Quale mente assegnare, per un insieme a un tempo disperso e organico di tanti elementi, di tante dottrine delicate ed astruse, di tante asserzioni nuove e generalmente sorprendenti, di tanti fatti gli uni passati o presenti, gli altri futuri, che avvolgono tutte le cose umane? Quale mente, se non una mente sovrumana?

D. Perché parlare di cose future?

R. Perché se l’accordo intimo dei dogmi poté essere messo in luce abbastanza presto, avviene affatto diversamente dell’adattamento del dogma, di ciascun dogma, all’insieme e ai particolari di tutti i fatti ai quali una religione universale e permanente si dovrebbe un giorno applicare. Un tale adattamento, per essere così anticipatamente assicurato, non suppone forse una cognizione antecedente o un’intuizione superiore di tutto il contenuto e di tutto lo sviluppo della natura umana, di tutte le sorprese della storia, di tutte le richieste future della civiltà? Chi ha potuto far prevedere ai primi apostoli, quando predicavano la dottrina dell’Uomo Dio, lo sfolgorante successo di questa dottrina straordinaria, incredibile per i pagani, scandalosa per i Giudei; i suoi frutti incomparabili di santificazione; la sua riuscita per Dio stesso, se così posso dire, per il fatto dell’avvicinamento insperato del Creatore e della creatura sopra questo terreno vivente; la potenza con la quale questa dottrina ha attratto le anime, le ha strappate a se stesse, le ha sollevate, le ha lanciate in tutte le imprese, le ha sottomesse a tutti gli sforzi, piegate a tutte le discipline, pacificate in tutte le loro sofferenze, esaltate nei loro sentimenti più generosi, più larghi e più intimamente beatificanti, le ha avvinte a sé con una tenerezza che non si ha per un padre, per un fratello, per un amico, neppure per uno sposo o una sposa, poiché per Lui si è rinunziato alla sposa, allo sposo ed è stato dato a Lui stesso questo nome?

D. Ammetto che ciò sia prodigioso.

R. Pensa al culto della croce, a quello del tabernacolo, a quelle messe che fanno il giro del mondo col sole, a quelle comunioni che inondano i cuori di calorose gioie, e a quelle liturgie che le accompagnano con un decoro non solo spirituale, ma estetico, infatti di lì procede tutta l’arte cristiana. E pensa che si trattava di milioni di esseri, d’una folla d’istituzioni, d’una costellazione di popoli, e di quanti secoli, dopo che il ventesimo è sorto?

D. Ragioni questa volta a proposito dell’ordine sociale?

R. Di fatti! Nell’ordine sociale, chi ha detto a Pietro il barcaiolo e a Paolo di Tarso, a Gesù stesso, che ci sarebbero un giorno dei barbari da incivilire, una situazione imperiale da liquidare, dei re da domare, delle terre immense da dissodare, delle turbe da istruire e da educare, dei comuni da organizzare, delle corporazioni da formare, delle guerre da ridurre o da temperare, una Cristianità da mantenere coerente in un tempo di turbolenta anarchia? ecc., ecc.

D. La religione non ha fatto tutto questo da sola.

R. Io non lo pretendo affatto. Vi ha però collaborato in un modo che si può chiamare materno, nel senso proprio della parola. E per collaborarvi così, non bisognava forse che essa fosse a ciò adatta di sua natura stessa, che il suo principio concordasse con ciò che si può chiamare il principio o lo spirito incivilitore?

D. Tutto ciò è molto lontano da noi.

R. Ma per più tardi, negli stessi tempi nostri, chi ha detto al pescatore d’uomini che vi sarebbe una democrazia da moralizzare, un regime del lavoro da rinnovare, una società internazionale da creare, un capitalismo, un sindacalismo, immensi corpi sociali che offrono dei problemi come nessuno ne conosceva né poteva sospettarne una volta? Chi disse loro che in questi giorni, le soluzioni sarebbero tanto più difficili in quanto che il sentimento della personalità umana e del valore individuale si svilupperebbero nei gruppi sociali come mai si erano sviluppati; che le distinzioni artificiali tra gli uomini sarebbero sempre più ripudiate e cancellate dalle costituzioni politiche; che la vita pubblica sarebbe obbligata a piegarsi a principii di uguaglianza a volte eccessivi, ma in fondo umanissimi e nobilissimi, e che questo non andrebbe scompagnato da furiosi dibattiti e da terribili scosse? Chi, dunque, chi ha potuto far presagire tutto questo agli organizzatori della fede,

D. Io non ne vedo la necessità.

R. Io la vedo in ciò che, in questo nuovo campo, l’adattamento non è meno perfetto di quello che fosse al principio dell’era cristiana; anzi lo è infinitamente di più. Quanto più l’umanità progredisce, tanto più il Vangelo le conviene e le è necessario.

D. Il Vangelo non entra in causa.

R. Io parlo del Vangelo vivente, della Chiesa, e della dottrina precisa della Chiesa. Metti in presenza tutti i fatti contemporanei e il dogma cattolico; fa la critica dei loro rapporti mediante un’analisi comparativa ben condotta, e io ti prometto una meraviglia. I nostri sociologi moderni non sospettano ciò che essi trascurano, Io scrivo freddamente, pronto a provarlo, che questi sapienti «avanzati» sono dei retrogradi; che essi hanno fatto indietreggiare, per cecità spirituale e per presunzione la scienza reale, la scienza profonda degli assettamenti umani, che si trova appunto nel dogma, ad ogni modo importata da esso, concordante con esso e dipendente dal suo aiuto. Lo stesso avviene dell’economia domestica moderna, del regime individuale moderno, che più ancora che i regimi antichi trovano nel dogma cattolico e in esso solo la loro consistenza morale e le loro garanzie di progresso.

D. La tua Chiesa avrebbe dunque risposto a tutto?

R. In nessun modo, e mi preme anche di protestare, come ho fatto molte volte, contro quei che domandano alla religione delle soluzioni che non dipendono se non dalla tecnica e dall’umana esperienza. A ciascuno il suo compito. Ma se tu vi rifletti seriamente, vedrai che alla radice di tutte le difficoltà umane, si trova una o più difficoltà morali, e sono quelle che la Chiesa risolve. In certo modo, nulla di questo mondo la riguarda, poiché essa non è di questo mondo, e tutto la riguarda, perché questo mondo ha tutte le sue radici nell’altro, come la pianta nella terra e nel cielo. La Chiesa, se vuoi, non apre alcuna porta; ma fornisce tutte le chiavi-

D. Non tutti la pensano così.

R. È possibile; eppure, io pretendo di dimostrarne a chi vorrà la verità smagliante. E del resto, in mancanza di una confessione di verità, non è forse sufficiente che una tale pretensione si possa anche solo enunziare; che essa non sia ridicola; che, in una discussione serrata, abbia per sé la minima probabilità seria? Riguardo a una dottrina che risale a venti secoli e predicata da pescatori, tu mi confesserai che questo è già un bel miracolo.

D. Si trattava di una prova.

E. Se si può dire che per il nostro tempo la prova non è fatta, non lo si può dire per il passato, che è acquisito, e che dimostra la coincidenza perfetta del dogma cattolico con la vita, col movimento storico, con la civiltà. Un’altra sola dottrina, religiosa o filosofica, oserebbe qui presentarsi in concorrenza con la dottrina di Cristo? La si attende nella lizza.

D. Ma tu non hai detto come la Chiesa conserva e svolge il deposito che le fu affidato; sta forse lì il segreto de’ tuoi «miracolosi» adattamenti tra il dogma una volta acquisito e î fatti umani.

R. Aspetta! La Chiesa è lei stessa un dogma; sarebbe troppo facile riguardarla come piovuta dal cielo senza farne onore al cielo. La Chiesa è un dogma che ne contiene molti altri, come quell’ammirabile comunione dei santi, sopra la quale bisognerà ritornare, e come l’infallibilità la cui importanza è qui visibilissima. Ora il dogma della Chiesa, della Chiesa infallibile, ci fornisce uno di questi segni di coerenza che io rilevo; perché  esso è legato con un vincolo così necessario ai dogmi della Trinità, dell’incarnazione, della redenzione, e della grazia, che non è possibile separarnelo.

D. Sotto quali rapporti tu ve lo annetti?

R. Sotto il rapporto della loro manifestazione, della loro conservazione e della loro utilizzazione. Il dogma della Chiesa è indispensabile alla manifestazione degli altri; perché la vita interiore della Chiesa è fatta del commercio della Trinità, se mi è lecita l’espressione, con gli uomini invitati alla sua intima dimestichezza. Essa stessa, la Chiesa, è come un’incarnazione e una redenzione continuata, una grazia sociale, pegno e mezzo di tutte le altre, conforme alla nostra natura, che è altresì sociale, e temporale, e sensibile. Il dogma della Chiesa è necessario inoltre all’utilizzazione degli altri dogmi, per gli stessi motivi tratti dalla nostra natura, donde risultano i nostri bisogni individuali e sociali. Ed è non meno necessario alla loro conservazione; perché senza la Chiesa insegnante, e infallibilmente insegnante, tutti i dogmi, compreso quello della Chiesa madre delle anime, sono abbondonati a tutte le variazioni e dati alle bestie.

D. Lo spirito conservatore della Chiesa non è sufficiente garanzia?

E. Lo spirito conservatore della Chiesa appartiene a ciò che io asserisco; del resto esso non potrebbe impedire lente derivazioni. Appunto a questo proposito, un illustre protestante, Augusto Sabatier, dopo ampia discussione, conclude con questo dilemma: o accettare la Chiesa infallibile, o rinunziare a ogni dogma. Egli per conto suo, rinunzia a ogni dogma; ma la sua testimonianza è giusta. Si ha il diritto di dire: Senza la Chiesa sparisce tutto quello che è cattolicismo, e senza le prerogative essenziali che la Chiesa a sé attribuisce, sparirebbe lei stessa. Questa, credo io, è coerenza.

D. Ma come si è stabilito questo dogma della Chiesa?

R. Tanto poco artificiosamente quanto gli altri, per il proprio gioco dei fatti, in virtù di parole, di gesti e d’interventi sporadici. Alcune dichiarazioni semplicissime di Gesù ne sono il punto di partenza, e si crede di metterci nell’imbarazzo dicendo che vi è sproporzione tra queste dichiarazioni e l’immensa macchina attuale, o anche con i suoi abbozzi primitivi, le Chiese di Barnaba o di Paolo. Ma questa sproporzione è per noi un trionfo; io ne concludo che questo ha germogliato affatto da solo, come la pianta quando si è gettato il grano. Il grano germoglia e subito vede tutta la vita della natura collaborare seco, perché? Perché anch’esso è vita, perché vi è in esso uno spirito di vita. Io chiedo qual è, per la Chiesa, lo spirito di vita. Le scosse dei primi giorni, e poi i venti della storia avevano tutto quello che ci voleva in fatto di violenza e di capriccio per sradicare un germoglio senza vita ardente, senza vita miracolosamente salda: a più forte ragione non avrebbero fecondato un germe senza vita.

D. Anzitutto io parlavo della conservazione del dogma.

R. Infatti, vengo ora alla tua domanda: come la Chiesa, così stabilita, ha conservato tutto il resto? Coi medesimi procedimenti tanto poco artificiosi quanto era possibile; coi procedimenti della vita. Un’autorità decide, proprio, come nel vivente, un ordine parte dal cervello per mettere in azione gli organi. Ma nello stesso modo che il cervello non fa altro che servire l’idea vitale inclusa in tutto il corpo e da cui procede esso stesso: così l’autorità dottrinale non fa altro che prestare una voce al dogma immanente nella turba cristiana. Essa non pretende di innovare niente; ma consacra. Essa s’informa precedentemente; ma non in aria, astrattamente; consulta la massa vivente per sapere che cosa essa porta seco. Assistono dei teologi per secondarla; essa riapre i suoi grandi libri: la Bibbia, gli scritti dei Padri, quelli dei dottori illustri, la Somma di S.Tommaso D’Aquino, e i teologi viventi si sforzano d’interpretare questo insieme. Ma i teologi, come ho detto, si son guardati bene dal creare qualche cosa; essi riducono a sistema, ecco tutto il loro compito personale; quanto al resto, raccolgono ed adunano.

D. E dove attingono essi?

R. Te lo dico: nella vita, nella pratica corrente, nelle forme della preghiera, che rivelano loro il «senso della Chiesa », il suo contenuto spirituale, l’anima sua. La tradizione e l’applicazione spontanea, l’unica attestazione del che se ne fa sono così l’unica attestazione del « deposito ». Se l’autorità insegnante riflette, e molto, prima di decidere qualche cosa, la sua riflessione non ha che questo oggetto: quale è il deposito? che cosa contiene il germe? Proclamando tale dottrina, restiamo noi nella specie umano-divina che è il frutto della nostra istituzione, oppure creiamo un ibrido in cui la vita autentica non continuerebbe.

D. E chi finalmente deve dire l’ultima parola per decidere?

R. Tu penseresti che sia il più sapiente, il più influente, il più esperimentato, il più religioso, il più santo, o comunque colui che, nella stima altrui, aduna in sé tutti questi vantaggi! Niente affatto. È un uomo che generalmente è dotato e competente in una sufficiente misura, ma che può anche non esserlo e che a volte non lo fu punto; egli è l’eletto di una maggioranza del caso, un giudice che non offre alcuna garanzia speciale, salvo che egli è regolarmente investito come successore di Pietro e con ciò diventa l’erede della promessa.

D. Questo veramente ti basta?

R. Con questo tutto Va bene; la vita continua; nessuna alterazione si produce; nessuna perdita minaccia, la coerenza dogmatica non si smentisce mai; si evitano delle difficoltà alle quali soccombono le più grandi menti, quando speculano per loro conto; l’adattamento all’umanità e alle sue miriadi di condizioni si manifesta sempre più ricco, come lo accertano oltre i risultati della vita, gl’immensi lavorio di confrontazione e di approfondimento a cui si dedicano i teologi, storici e i sociologi di tutti i tempi. Pascal direbbe: ciò supera l’uomo.

D. L’adattamento di cui parli è solamente sociale, o anche individuale?

R. Bisogna che sia individuale per essere sociale; perché, ad onta dei sociologi inesperti, la società prende i suoi caratteri appunto nel cuore dell’individuo e nel quadro della famiglia, individuo completo. Una dottrina di vita ha dunque il dovere di adattarsi a tutte le particolarità individuali legittime, a tutte le attitudini, a tutti i temperamenti morali, a tutti gli stati di vita, a tutte le professioni; altrimenti la sua nozione stessa e specialmente i suoi mezzi non avrebbero niente di concreto; non sarebbe che uno schema senza utilità realmente pratica. Ogni cristiano dovrà indubbiamente sentirsi figlio di Cristo, partecipe della sua salute, stimolato da Lui a vivere conforme alla legge di amore e a tutte le sue conseguenze comuni; ma nello stesso tempo egli si sentirà una « vocazione », delle «chiamate», un ideale proprio, un « dovere di stato », delle «grazie di stato », e anche delle «grazie attuali», vale a dire grazie di atto, grazie per ciascun atto e che ne prenderanno la forma; a tal segno che egli saprà di essere stato preso di mira nella singolarità del suo caso e della sua persona.

D. Di ciò vi sono tracce antiche?

R. È quello che fa vedere la dottrina cattolica prima ancora della sua nascita effettiva, nella persona del Precursore. Giovanni Battista non raccomanda a tutti quello che fa egli stesso; parla ai soldati dei doveri del soldato, al pubblicano, al doganiere dei doveri dell’esattore delle imposte. Gesù alla sua volta, pur lodando il Battista come il più grande degli uomini, ha cura di notare che non farà come lui; Egli proclama la varietà; la consacra con la sua azione, che parte sempre dal fatto personale, dal caso e dalla disposizione presente; e ne dà questa ragione sublime: Così la Sapienza sarà giustificata da tutti i suoi figliuoli, cioè dall’insieme de’ suoi figliuoli.

D. Ciò è continuato indubbiamente?

R. Più tardi, i santi, quelli che tra i fedeli incarnano meglio la dottrina, non si dànno alcun pensiero di rassomigliarsi; sono dei potenti originali, a volte fino all’eccentricità, come lo Stilita, Benedetto Labre o Filippo Neri. Non hanno neppure la cura di rassomigliare a se stessi nelle varie fasi della loro vita; essi seguono lo Spirito; ma lo Spirito è uno; tutti vivono del medesimo succo, che si mostra così conveniente alle piante umane e alle più disparate forme di evoluzione umana.

D. Vi sono altri segni di questa verità?

R. Eccone uno: tra le persone che vivono attorno a noi, se ne vedono di quelle che aderiscono o ritornano alla Religione Cattolica per le ragioni più diverse: ragioni propriamente religiose, ragioni sociali, ragioni politiche, ragioni estetiche, ragioni sentimentali, delle quali ben si vede il lavoro, nel corso di una procedura che si sforza di oltrepassarle. Ciascuno ha cercato il suo adattamento personale, l’ha trovato e si figurerebbe volentieri che la Chiesa sia fatta specialmente per offrirgli quello che a lui importa. Ma un altro ha raggiunto la verità da un altro lato, un terzo da un altro ancora, e tutti insieme ne provano l’integrità, il carattere compito, come una statua ben riuscita è dimostrata conforme alle leggi dell’equilibrio delle masse e della giustezza dei profili, dove si svela la forma perfetta. «In fondo, è il Cattolicismo che noi oggi cerchiamo tutti », scriveva recentemente un giovane Ebreo convertito (MARCELLO SCHWOB).

D. Donde viene la tua fiducia in un simile adattamento per l’avvenire?

R. Dal fatto che l’avvenire di cui tu parli è un avvenire di uomini, e che s’incontra necessariamente quest’avvenire incontrando l’uomo. Per il Cattolicismo, essere un risultato autentico del passato, una sintesi perfetta del presente e un’esatta previsione dell’avvenire, è la stessa cosa.

D. Ma l’uomo aspira al progresso.

R. Se queste speranze di progresso si effettuano, io dico che la ricchezza dell’adattamento andrà sempre crescendo; perché la nostra fede rappresenta un ideale. Essa si offre ad un’umanità imperfetta con tutto quel che ci vuole per trarre partito dalle sue imperfezioni; ma spinge di sua natura al perfezionamento e in seguito vi si accorda. Di tappa in tappa, può condurci, e seguirci, e condurci ancora, fino all’impossibile ideale di Cristo: Siate perfetti come il vostro Padre celeste è perfetto.

D. Una tale dottrina della vita non sembra un po’ fuori della vita?

R. Essa è la vita stessa. La vita non è altro che uno sforzo più o meno riuscito verso l’ideale, un eroismo, come dice William James. Ciò non si oppone per nulla alla semplicità e al senso pratico. La fede cattolica è tanto pratica quanto ideale, tanto semplice quanto profonda e ricca. Ce n’è per i pastori e per i magi, per i passeri e per gli elefanti. Chiunque, grande o piccolo, ritorna in sé e si trova collocato in faccia ad essa, la riconosce.

D. Allora, perché discutere?

R. Si discute con l’ineredulo, per forza; egli non si vorrebbe arrendere senza argomenti; gli argomenti sono la sua difesa istintiva, le sue armi. Ma in fondo, lo slancio decisivo non viene dalla disputa, ma dalla connaturalità ben manifestata, poi riconosciuta, del Vangelo e dell’anima, del dogma e della vita. La verità è una cosa « tanto naturale quanto il sole e l’acqua fresca, scrive Paolo Claudel, tanto facile all’anima quanto il pane e il vino ». Per questo il povero incredulo, una volta fatto il passo, è di solito stupefatto del tempo è degli sforzi che gli occorsero per varcare un abisso che non esiste.

D. Tuttavia, nel dogma, si rilevano apparenti contradizioni.

R. Non vedi che queste contradizioni dipendono appunto dalla sua pienezza e dalla sua integrità? Quando si tiene tutta la strada, si tengono i due fossati, e si trova sempre qualcuno che ti dice: tu sei troppo a destra; tu sei troppo a sinistra; oppure: tu raccomandi nello stesso tempo la destra e la sinistra. Al che il Cattolicismo risponderebbe: È vero, ma io armonizzo tutto. Il dogma è il maestro della giustezza; esso raduna in sé tutto e spinge tutto alla sua pienezza, senza che vi sia nulla di discorde. Ma abbracciando tutta la vita, deve sembrare che esso si contraddica; perché le circostanze della vita sono infinitamente diverse, e quello che conviene oggi o qui, domani o là, si fa vedere contrario. Onde, per questo solo che abbiamo definito la dottrina cattolica una relazione universale, potremmo definirla, per il fatto delle sue opposizioni apparenti: un paradosso universale; ma ciò sarebbe una suprema lode.

D. Ti farebbe dunque piacere l’opposizione degli estremisti e nello stesso tempo quella del « giusto mezzo »?

R. Esattamente per la stessa ragione, Le persone estreme sono estreme non perché raccomandano un estremo; ma perché non ne raccomandano che uno solo. Quelli che tu chiami del «giusto mezzo» si tengono in un posto intermedio donde non si sprigiona nessun orizzonte. La dottrina cattolica tiene tutto lo spazio, ed è lontana dalla mediocrità quanto dalla parzialità di questo o di quel dato estremo. È quello che aveva profondamente colpito Pascal in ciò che riguarda l’eminente dignità e la miseria dell’uomo, con tutte le loro conseguenze. La fede cristiana è al confluente di questi contrari e ammette diversamente l’uno e l’altro. Essa è ottimista e pessimista a fondo, secondo il punto di vista da cui uno si colloca. Esalta a un tempo il misticismo e la positività, l’austerità e la gioia, la verginità e l’amore, la sollecitudine di se Stesso e il generoso sacrifizio, il dolore e la felicità, la libertà e la subordinazione, l’uguaglianza e la gerarchia, la pace e la giusta guerra, la dolcezza e la fermezza, la prudenza e la facile confidenza, l’abbandono alla Provvidenza e il lavoro, la fede e le opere, il libero arbitrio e la grazia, il distacco e l’ardore di vivere, la misericordia e la giustizia, la pietà e la bontà paziente in tutte le tappe della prova terrestre, e la necessaria implacabilità del supremo giudizio.

D. Lì, ce n’è per tutti!

R. Sì, ce n’è per tutti al positivo; ma ce n’è anche per tutti al negativo, cioè, vi è di che suscitare delle opposizioni da tutte le parti, e dei rimproveri e delle contese che si distruggono a vicenda quando si mira la totalità, ma che, lasciate ciascuna a se stessa, sembrano giustificate e turbano le teste. È la luce totale del Vangelo che, offendendo tutti per una ragione o per un’altra, accumula attorno a sé le nubi. Così il sole è offuscato dagli effetti del suo proprio irradiamento.

D. Non è così delle altre dottrine?

R. Le altre dottrine mi offrono precisamente la controprova di ciò che io affermo. Non ce n’è nessuna che non risponda a qualche punto di vista del pensiero e a qualche esigenza della vita. Ciò che non corrispondesse a niente non si potrebbe far riconoscere, poiché il bisogno che si crede di averne è quello stesso che lo crea. Ma la concordanza col bisogno umano non è mai se non parziale; si afferma una verità, se ne dimentica un’altra complementare, come noi lo davamo a giudicare un po’ più sopra. « La loro colpa, dice Pascal, non è di seguire una falsità, ma di non seguire un’altra verità ». « Perciò, aggiunge egli, il mezzo più spedito per impedire le eresie (0 tutti gli errori di qualsiasi genere) è istruire su tutte le verità, e il più sicuro mezzo di confutarli è dichiararle tutte », sapere tutte le verità.

D. Queste dottrine che tu dici insufficienti possono essere coerenti in se stesse?

R. Ciò non è possibile. Da questo difetto di adattamento alla realtà, che si chiama errore, risulta necessariamente, in materia religiosa, un’incoerenza interna. Ciò che ha rapporto a tutto e non si adatta a tutto non si può adattare a se stesso. Una chiave universale che non apre certe porte dimostra un difetto che si dovrebbe riconoscere anche prima di tentare di aprire.

D. È tale il caso di tutte le dottrine di cui parlo io?

R, Tal è il caso di tutte le dottrine tranne la sola dottrina cattolica. Tutte offrono un carattere di parzialità facile a svelarsi, delle dimenticanze che nel Cristianesimo cattolico fanno brillare la sua trascendente esperienza, delle mutilazioni che, per trovare il rimedio invitano a ricorrere a Colui « che sapeva quello che è nell’uomo » e alla sua rappresentanza autentica, la Chiesa.

D. Così tu rifiuti ogni parità!

R. Di tutte le dottrine ce n’è una sola che sia sensata, ed è quella che si dice soprannaturale; ce n’è una sola che sia umana, ed è quella che si presenta come divina. Tutto il vasto movimento di riflessione e di indagini al quale si dedicano gli nomini, checché ne sia di passeggere fluttuazioni e di fuggitive esperienze, non è diretto che a una cosa: rovesciare le dottrine avversarie della fede e confermare la fede; convincere d’insufficienza e d’inumanità parziale tutto ciò che non è la pura e semplice verità cattolica, e giustificare la Chiesa Cattolica.

D. Certi dicono tuttavia che la religione va morendo; si dice perfino che sia morta.

R. È forse per questo che la questione religiosa, la quale, nel mondo civile, si è sempre confusa con la questione cristiana, e si confonde sempre più con la questione cattolica, è quella che domina apertamente o sordamente tutte le altre? Strana morte, quella che riempie il nemico d’inquietudine e il cimitero di rumore!

D. Quello che tu chiami il nemico, appartiene indubbiamente prima di tutto al mondo politico?

R. Difatti. Ora la società politica riconosce la Chiesa poiché si difende da essa. La società politica riconosce il pregio della Chiesa, poiché gareggia d’influenza con essa, poiché applica sotto altri nomi i suoi principii civilizzatori.

D. Si sente dire che l’istituzione cristiana ha fallito al suo compito e che la sua ricerca d’un ideale di umanità è finito in una sconfitta.

R. Il mondo non è finito. La « sconfitta » del Cristianesimo è la nostra civiltà! Vi è una sconfitta relativa in ragione delle nostre infedeltù e delle nostre resistenze; vi è però un trionfo, trionfo parziale che un’altra éra ha per missione di completare.

D. Attribuisci dunque ad onore del Cristianesimo tutta la civiltà?

R. In questo io non faccio altro che ispirarmi ai più grandi annalisti e ai pensatori meno cattolici: Renan, Taine, Harnack, Guizot, Agostino Thierry, Disraeli, Strauss stesso, che, dopo avere tentato di scoronare Cristo, scriveva a suo dispetto: « La morale di Cristo è il fondamento della civiltà umana ».

D. Vedi bene! si tratta della morale, e non del dogma.

R. Conosci tu una morale di Cristo che “operi storicamente” e che sia indipendente dal dogma? Invano si pretende che il Vangelo in se stesso sia una pura morale e che il dogma sia una creazione ecclesiastica. Ma questo non ci interessa. La morale di cui si parla così non consiste che in belle sentenze. Si fa parlare Gesù « come un libro  »; ma non è un libro e neppure il suo, che ha rinnovato il mondo; è un’istituzione vivente, operante, senza la quale il libro chiamato Vangelo non avrebbe maggiore importanza umana e influenza incivilitrice che il Manuale di Epitteto o il Baghava-Gita. Ora l’istituzione vivente e operante uscita da Cristo non ha morale che non sia dogmatica. La sua morale è una parte della sua teologia, e la sua teologia è dogmatica alla base: la parte morale non è che una conclusione, come già in S. Paolo. Te lo spiega Bossuet, con una grandiosa immagine: « Non ci vogliono punto due soli, nella religione del pari che nella natura, e chiunque ci è mandato per illuminarci nei costumi, il medesimo ci dà la conoscenza delle cose divine, che sono il fondamento necessario della buona vita ».

D. La religione non insegna i costumi per mezzo di massime pratiche?

R. La Religione rende costumata la società con l’applicazione effettiva e con l’azione concreta del suo insegnamento riflettente la natura dell’uomo soprannaturalizzato dalla grazia, unito per mezzo di Cristo al Padre, nell’unità dello Spirito, e orientato, in comunione coi suoi fratelli, nella Chiesa, verso la vita eterna. Tal è il principio civilizzatore; non ce n’è altro. Coloro che parlano di morale cristiana separata si attaccano a un’astrazione, oppure si lasciano prendere dalle puerilità a volte eloquenti, ma sempre ingannatrici e spesso nefaste. Il Gran Rabbino Lyon scriveva sapientemente: « Per apprezzare l’influenza del carattere e dell’opera di Gesù sul progresso dell’umanità, ci vorrebbe la scienza universale ». Un Gran Rabbino si onora di parlare in tal modo. Ma lui parla, con ragione dell’opera di Gesù, e non delle sue parole. Ora l’opera di Gesù è la Chiesa, la Chiesa dogmatica, o non è niente: sopravvive a Lui realmente nella storia; solo questo opera nel suo Nome. E se per apprezzare il risultato ci vuole «la scienza universale », è dunque perché il risultato è universale, perché esso si estende a tutto, perché niente di umano, di vivente, di moderno gli è estraneo.

D. Per me l’opera di Gesù è soprattutto spirituale

R. Difatti, noi dimenticavamo qui l’essenziale, voglio dire quella corrente di santità che, attraverso alla civiltà esterna e nel più profondo de’ suoi immensi veli, si espande come un Gulf-Stream spirituale, attestante il fuoco divino sorto dal Vangelo. Si può contestare questo fatto quando ci si lascia ipnotizzare dai mille difetti che l’umanità presenterà sempre; ma questa stessa severità dei nostri giudizi, donde viene se non dalla santità introdotta nel mondo da Cristo e che suscita la critica, quando non può suscitare la virtù? Prima di Cristo, la perfezione morale era una rarità, quasi un’anomalia; in seno alla Chiesa, essa è combattuta, ma comune e non ci stupisce se non per la sua grandezza.

D. Tu fai così allusione agli eroi di santità; ma non ce ne sono forse in tutti i gruppi religiosi?

R. Trovami un S. Vincenzo de’ Paoli mussulmano; una Giovanna d’Arco buddista, un curato d’Ars pastore protestante, un S. Vincenzo Ferreri o un S. Francesco Saverio salutista. E dico questo, credimi, non per disconoscere delle grandi anime, né per sdegnare il bene sparso dovunque. Asserisco soltanto che la spiritualità vera, il succo evangelico sbocciato nelle profondità, l’eroismo spirituale che fa capo a quella pienezza di donazione, a quel calore di sacro entusiasmo, a quella carità nel grande senso in cui consiste la santità, questo non si vede manifestamente, e al completo, se non nella nostra Chiesa.

D. Vi sono delle santità nascoste.

R. Ve ne sono anche presso di noi; spero molte; saranno queste le nostre scoperte del cielo. Ma perché non ve ne sono di splendide, e di pubbliche, e che si completano, se non in un solo gruppo? Un tal caso fortuito sarebbe assai meraviglioso. La risposta naturale non è forse piuttosto che là dove sorgono gli eroi religiosi, ivi appunto si formano, normalmente, gli uomini religiosi, e che se la religione si estende a tutto, è condizione di tutto, si fa vedere preziosa per ogni cosa, è lì, normalmente, che si dovrebbero formare gli uomini?

D. Da ciò si dovrebbe concludere che per essere uomo, bisogna farsi Cattolico Romano.

R. È veramente quello che io ne concludo. Se ciò ti sembra offensivo, è perché ti collochi dal punto di vista delle persone. Io rispetto le persone, e so fare le loro parti. Ma parlando di dottrina, dico: Sì, per essere pienamente uomo secondo il punto di vista dell’ideale adottato, del programma e dei mezzi, bisogna essere Cattolico Romano. Ciò non significa affatto che questi o quei Cattolici Romani valgano più di questi o quegli altri; ma significa che essi hanno la verità e che gli altri non l’hanno. Chiunque non sia esplicitamente o implicitamente Cattolico non è uomo al completo. È indubbiamente per questo che il convertito ha sempre l’impressione di ritrovare se stesso e di reintegrarsi in se stesso. E viceversa, come dice finemente Giacomo Rivière, l’incredulo « ha sempre l’aria di uno al quale si nasconde qualche cosa, e che non se lo immagina ».

LA SUMMA PER TUTTI (11)

R. P. TOMMASO PÈGUES O. P.

LA SOMMA TEOLOGICA DI S. TOMMASO DI AQUINO IN FORMA DI CATECHISMO PER TUTTI I FEDELI

PARTE SECONDA

SEZIONE SECONDA

Idea particolareggiata del ritorno dell’uomo verso Dio.

Capo XIII.

Delle virtù morali. – La prudenza: natura ed elementi; virtù annesse; specie: prudenza individuale, familiare, regia, militare.

946. Che cosa deve fare l’uomo per rendersi un giorno degno di possedere nel cielo a titolo di ricompensa Dio stesso, quale la fede, la speranza e la carità gli permettono di raggiungere anche sulla terra?

Nello stesso tempo che deve vivere continuamente di queste grandi virtù e dei doni che loro corrispondono, deve anche mettere in opera tutte le virtù morali ed i doni corrispondenti.

947. Quale è la prima di queste virtù morali?

È la virtù della prudenza (XLVII).

948. Che cosa intendete per questa virtù?

Intendo un principio di azione morale che perfeziona la ragione pratica dell’uomo, affinché in ciascuna delle sue azioni disponga ed ordini tutte le cose come si conviene, imponendo a se stesso ed a tutti quelli l’azione dei quali è subordinata alla propria e da essa dipende, ciò che bisogna fare ad ogni istante per il perfetto adempimento di. ciascuna virtù (XLVII, 1-9).

949. Questa virtù ha una grande importanza nella vita morale dell’uomo?

Questa virtù ha una somma importanza nella vita morale dell’uomo; perché senza di essa è impossibile nella vita morale dell’uomo ogni atto virtuoso (XLVII, 13).

950. Questa virtù, quando esiste e compie eccellentemente il proprio atto, basta ad assicurare il lato virtuoso di tutta la vita del uomo?

Sì; quando esiste e compie eccellentemente il proprio atto, questa virtù basta ad assicurare il lato virtuoso di tutta la vita dell’uomo (XLVII, 14).

951. Perché questo privilegio è attribuito alla prudenza?

Perché in essa sono riunite tutte le virtù, non potendone esistere alcuna senza di essa, e non potendo essa stessa esistere senza il concorso di tutte le altre.

952. Questa virtù, per essere perfetta, esige numerose condizioni preliminari per ciò che riguarda il suo atto?

Sì; questa virtù, per essere perfetta, esige ed implica numerose condizioni preliminari per ciò che appartiene al suo atto.

953. Quali sono le condizioni preliminari che la virtù della prudenza esige ed implica per la perfezione del suo atto?

Anzitutto occorrono certi elementi che la costituiscano e senza dei quali non potrebbe esistere; quindi, nello stesso tempo, anche altre virtù che le sono ordinate e preparano il suo atto; infine la divisione di essa medesima secondo la natura dei soggetti da governare e da reggere (XLVHI-LI).

954. Quali sono gli elementi che la costituiscono e senza dei quali non potrebbe esistere?

Sono il ricordo delle cose passate; la intelligenza e la chiara visione dei principi dell’azione sia in generale che in particolare; la docilità ed il rispetto per quello che è stato determinato dai più saggi predecessori; la sagacità nel trovare essa medesima ciò che le sarebbe impossibile domandare ad altri in una circostanza improvvisa; il sano esercizio della ragione, applicando come si conviene i principi dell’azione alle varie condizioni particolari così diverse ed incerte dell’azione stessa: la previdenza e la determinazione voluta nel momento dell’azione per ogni atto particolare, riguardo alla sostanza di tale atto; la circospezione in ordine a tutto ciò che circonda questo atto; la precauzione contro tutto quello che potrebbe porvi ostacolo o comprometterne il frutto (XLIX, 1-8).

955. Quali sono le altre virtù che le sono ordinate e ne preparano l’atto?

Sono la virtù del buon consiglio e le due virtù che assicurano il buon giudizio: l’una nei casi ordinari della vita, tenendo conto delle leggi stabilite; l’altra nei casi straordinari, ed allorché si deve ricorrere ai lumi superiori di solo diritto naturale (LI, 1-4).

956. Come si chiama l’atto proprio che deve regolare la prudenza, quando si compie in seguito ai due atti del buon consiglio e del buon giudizio?

È l’atto stesso del comando che provoca l’azione (XLVII, 8).

957. Dunque la prudenza è propriamente la virtù del comando?

Sì: la prudenza è propriamente la virtù del comando.

958. Ma non sembra al contrario che sia la virtù del consiglio, dal momento che si sogliono chiamare «prudenti» gli uomini che si assicurano prima di agire?

Gli uomini non si chiamano « prudenti » che in ragione del consiglio che infatti precede il comando; ma la virtù propria della prudenza sta nell’atto stesso di comandare con energia e risolutezza nel momento voluto in cui bisogna agire (XLVII, 8 ad 2).

959. Vi sono diverse specie della virtù della prudenza?

Sì: vi sono tante specie della virtù della prudenza, quante sono le specie degli atti di comando che rivestono una speciale difficoltà nell’ordine della virtù.

960. Quante sono le specie di questi atti di comando?

Sono quattro: l’atto di comandare a se stesso; l’atto di comandare nella famiglia; l’atto di comandare nella società; e l’atto di comandare nell’esercito, (L, 1-4).

961. Come si chiamano le diverse specie della virtù della prudenza, corrispondenti a questi diversi atti di comando?

Si chiamano: prudenza individuale; prudenza familiare; prudenza regia, e prudenza militare (L, 1-4).

962. Che cosa intendete per prudenza individuale?

Intendo quella specie di prudenza richiesta in ogni individuo per il governo della sua vita morale, in ordine al proprio bene personale.

963. Che cosa intendete per prudenza familiare?

Intendo quella specie di prudenza necessaria a tutti i membri della famiglia, perché ciascuno nella parte che a lui conviene e sotto la direzione del capo, concorra al bene della famiglia medesima (L, 3).

964. Che cosa intendete per prudenza regia?

Intendo quella specie di prudenza necessaria al capo della società perfetta, che è la città indipendente o la nazione ed il regno, per governare come si conviene questa società (L. 1).

965. Basta per il bene della città e della nazione che questa prudenza si trovi in colui o in coloro che governano?

No: bisogna che anche che anche nei governati si trovi una specie di prudenza, proporzionata a quella del capo o del governo (L;,-2).

966. In che cosa consiste la prudenza dei governati?

Consiste in questo, che ogni membro della società, in ciascuno dei propri atti di ordine sociale, faciliti il conseguimento del bene comune, con la perfetta corrispondenza agli ordini del capo o del governo (L, 2).

967. Anche la prudenza militare è ugualmente ordinata al conseguimento del bene comune nella società?

Sì: e tale prudenza è di estrema importanza per il bene della società, perché essa deve assicurare col retto comando dei capi e la disciplina corrispondente dei subordinati fino all’ultimo soldato, la difesa della patria contro gli attacchi o le ingiustizie dei nemici esterni (L. 4).

Capo XIV.

Del dono del consiglio corrispondente alla prudenza.

968. La virtù della prudenza ha un dono speciale dello Spirito Santo che le corrisponde?

Sì; il dono del consiglio (LII).

969. Che cosa intendete per dono del consiglio?

Intendo quella disposizione soprannaturale o trascendente che perfeziona la ragione pratica dell’uomo, rendendola pronta e docile a ricevere dallo Spirito Santo, nella ricerca o investigazione e nel consiglio che si riferisce all’azione in tutto l’ordine della vita umana, tutto ciò che è necessario alla salute; venendo così in aiuto alla ragione dell’uomo, che sebbene fornita di tutte le virtù acquisite o infuse in ordine al retto consiglio che deve disporre al perfetto giudizio ed al perfetto atto del comando, resta sempre soggetta all’errore ed alle sorprese, nella complessità quasi infinita delle circostanze che possono interessare il suo atto, sia per se stessa che per gli altri, in ordine all’acquisto del cielo (LII, 1, 2).

970. Il dono del consiglio potrà continuare ad esistere dopo questa vita?

Sì: ma in maniera particolarmente trascendentale (LII, 3).

971. Quale sarà questo modo speciale, secondo il quale il dono del consiglio continuerà ad esistere nel cielo?

Consisterà in questo, che tutte le intelligenze saranno meravigliosamente illuminate da Dio sopra tutto ciò che nel dominio dell’azione armonizza per esse col conseguimento del loro fine già ottenuto; sia che si tratti di atti derivanti eternamente dal conseguimento stesso del fine, sia che si tratti dell’aiuto che esse sono destinate a portare fino all’ultimo giorno a coloro che devono ancora lavorare alla conquista od al conseguimento di questo fine (LII, 3).

Capo XV

Dei vizi opposti alla prudenza: l’imprudenza, la precipitazione, l’inconsideratezza, l’incostanza, la negligenza, la falsa prudenza, la prudenza della carne, l’astuzia, l’inganno, la frode, la falsa sollecitudine.

972. Vi sono dei vizi opposti alla virtù della prudenza?

Sì; vi sono dei vizi che le sono opposti per difetto, ed altri che le sono opposti per eccesso.

973. Come si chiama la categoria dei vizi opposti per difetto alla virtù della prudenza?

Si chiamano col nome generico di imprudenza (LIII).

974. Potreste dirmi che cosa è la imprudenza considerata in generale?

Si dice imprudenza in generale ogni atto della ragione pratica compiuto dall’uomo fuori delle regole che assicurano la retta ragione della prudenza (LI, 1).

975. Può esservi peccato mortale nell’atto di imprudenza?

Sì: e ciò avviene quando la ragione dell’uomo ordina la propria azione contrariamente alle regole divine; come colui che disprezzando e ripudiando i divini ammonimenti, agisce con precipitazione (LIII, 1).

976. E quando non vi sarebbe che peccato veniale?

Quando l’uomo agisce fuori delle regole divine, ma senza che vi sia da parte sua

disprezzo, e senza compromettere ciò che è di necessità di salute (LII, 1).

977. Il peccato di imprudenza si trova unito ad ogni altro peccato?

Sì; il peccato di imprudenza si trova unito ad ogni altro peccato, perché non vi sarebbe alcun peccato se non vi fosse qualche atto di imprudenza: tuttavia questo peccato può esistere anche da sé solo distinto dagli altri peccati (LII, 2).

978. Quando è che il peccato di imprudenza esiste da sé solo distinto dagli altri peccati?

Tutte le volte che senza fare alcun cosa di male, o anche facendo qualche cosa di bene in se stesso, si agisce con precipitazione o senza riflessione, in maniera incostante o con negligenza (LIII, 2).

979. Che cosa intendete per precipitazione? La precipitazione è quel peccato contro la prudenza che consiste nel tralasciare di investigare prima di agire, quando e come bisognerebbe (LIII, 137).

980. E la inconsideratezza che cosa è?

È un peccato contro la rettitudine del giudizio, e consiste nel disprezzare o nel trascurare ciò che assicura il retto giudizio in ciò che riguarda l’azione (LIII, 4).

981. Perché la incostanza è un vizio opposto alla prudenza?

Perché è un difetto nell’atto stesso del comando che è l’atto proprio. della prudenza: infatti, incostante è colui che per mancanza di fermezza nel comando, non ottiene nell’ azione ciò che era stato stabilito dopo la investigazione ed il consiglio (LII   I, 5).

982. Soltanto questo difetto può interessare l’atto principale della prudenza?

Ve ne è anche un altro che gli è opposto da parte della sollecitudine che esso implica, ed è la negligenza (LIV).

983. Che cosa è dunque la negligenza?

La negligenza è una mancanza di prontezza o di rapidità nel mettere immediatamente in opera, per via di precetto o di comando, le risoluzioni del giudizio preparato dalla investigazione e dal consiglio, in ordine all’azione che deve conseguire il fine della virtù (LIV, 1).

984. È un grave peccato la negligenza?

Sì; può dirsi che questo peccato sia gravissimo, nel senso che paralizza tutto nel dominio dell’azione virtuosa; perché  o impedisce che questa azione si compia, o fa sì che si compia fiaccamente ed in maniera così stentata da perdere la maggior parte del proprio merito e del proprio valore (LIV, 3).

985. Come si chiama questa negligenza quando si estende all’atto esterno per ritardarlo o rallentarlo ed indebolirlo?

Si chiama accidia e torpore (LIV, 2 ad 1).

986. Questi altri due vizi si distinguono dalla negligenza propriamente detta e considerata in se stessa?

Sì; perché il peccato della negligenza in senso stretto consiste propriamente nella assenza o mancanza di prontezza e di vigore nell’atto del comando, in quanto questo difetto proviene da una rilassatezza interna della volontà (LIV, 2).

987. È importante vigilare sul vizio della negligenza e non lasciarsene invadere?

Si: ciò è di somma importanza perché il peccato di negligenza si trova alla origine stessa dell’azione, e riguarda l’atto principale della ragione pratica, dalla quale tutto dipende nell’esercizio di ogni atto di virtù; donde consegue che si estende a tutto nel dominio di questa vita, e può tutto infettare del suo veleno.

988. Questo vizio può essere qualche volta mortale?

Sì; ed è sempre tale quando è causa del non risolversi a volere e ad agire nelle cose necessarie di precetto alla salute; ma anche quando non lo è, se non ci si impegna a sorvegliarlo per combatterlo senza tregua, costituisce di per se stesso una malattia di languore, che conduce fatalmente al deperimento ed alla morte (LIV, 3).

989. Come si chiamano i vizi opposti alla prudenza per eccesso?

Si chiamano falsa prudenza e falsa sollecitudine (LV).

990. Che cosa intendete per falsa prudenza?

Intendo quel complesso di vizi che snaturano il vero carattere della prudenza, favorendo un cattivo fine o eccedendo da parte dei mezzi (LV, 1-5).

991. Qual è il vizio che snatura il vero carattere della prudenza favorendo un fine cattivo?

E la prudenza della carne (LV, 1).

992. In che cosa consiste la prudenza della carne?

Consiste nel disporre le cose della vita umana in ordine agli interessi materiali considerati come fine (LV, 1).

993. La prudenza della carne è peccato mortale?

Sì: quando considera gli interessi materiali come ultimo fine; se li considera come fine particolare non ordinato attualmente al vero ultimo fine che rimane sempre il fine abituale, non è che peccato veniale (LV, 2).

994. Ed i vizi che eccedono da parte dei mezzi quali sono?

Questi vizi sono l’astuzia ed i suoi annessi: l’inganno e la frode (LV, 3-5).

995. Che cosa intendete per astuzia?

Intendo quella falsa prudenza consistente nell’usare mezzi falsi ed ingannevoli, si tratti pure di un fine buono o cattivo per cui vengono usati (LV, 3).

996. E l’inganno che cosa è?

L’inganno è un vizio che consiste nel mandare ad effetto, con la parola o con gli atti, i disegni interiormente stabiliti dall’astuzia (LV, 4).

997. Potreste dirmi la differenza che passa tra l’inganno e la frode?

Tra l’inganno e la frode passa questa differenza, che pure essendo ambedue diretti alla esecuzione dell’astuzia, l’inganno è diretto a tale esecuzione sia per via di parole che di fatti indistintamente; la frode invece non è diretta alla stessa esecuzione che per via di atti, ossia di fatti (LV, 5).

998. L’astuzia, l’inganno e la frode sono la stessa cosa che la menzogna?

No; perché la menzogna si propone il falso come fine; invece, l’astuzia, inganno e la frode se lo propongono come mezzo. Se ingannano, lo fanno per conseguire un certo fine che si propongono:

999. Che cosa si deduce da questa differenza?

Si deduce che la menzogna è un peccato speciale nell’ordine delle virtù morali, che si trova in opposizione soltanto con la virtù della verità;  invece l’astuzia, l’inganno e la frode possono trovarsi in diverse specie di vizi e di peccati senza costituirne distintamente alcuno nell’ordine delle virtù morali, ma solamente nell’ordine della prudenza, la cui caratteristica è di entrare in tutte le altre virtù.

1000. Che cosa intendete per peccato di falsa sollecitudine?

Intendo quella sollecitudine per la quale si pone ogni cura nella ricerca delle cose temporali, ossia una cura superflua ed un timore esagerato di mancare di queste cose (LV, 6)

1001. Esiste una sollecitudine delle cose temporali che può anche essere buona?

Si, la sollecitudine che in tali cose una cura moderata, ordinandola al fine della carità ed affidandosi alla Divina Provvidenza (LV, 6).

1002. Che cosa si deve pensare della sollecitudine che riguarda l’avvenire?

Questa sollecitudine è sempre cattiva quando si estende a ciò che dovrà essere proprio di altro tempo (LV, 7)

1003. Dunque quando sarà buona la sollecitudine che riguarda l’avvenire?

Quando si contenta di provvedere alle cose avvenire, in quanto che esse dipendono da quelle che debbono occuparci nel momento in cui siamo; lasciando al tempo che verrà poi ciò che ci dovrà occupare allora (LV, 7).

Capo XVI.

Dei precetti relativi alla prudenza.

1004. La virtù della prudenza ha qualche precetto che le corrisponde fra i precetti del Decalogo?

No; la virtù della prudenza non ha precetti che le corrispondano fra i precetti del Decalogo; perché i precetti del Decalogo, formulando ciò che appartiene alla ragione naturale, dovevano riferirsi ai fini della vita umana che sono la caratteristica delle altre virtù, e non a ciò che è ordinato al fine, intorno a cui si esercita propriamente la virtù della prudenza. Ma alla prudenza si riferiscono tutti i precetti del Decalogo, inquantoché essa deve dirigere tutti gli atti delle virtù (LVI, 1).

1005. I precetti aventi direttamente rapporto con la virtù della prudenza, sono dunque precetti complementari venuti più tardi?

Sì: e si trovano sia negli altri testi dei libri ispirati anche nell’Antico Testamento, sia più perfettamente nel Nuovo (LVI, 1).

1006. Non vi sono anche nell’Antico Testamento dei precetti particolarmente urgenti per condannare vizi opposti alla virtù della prudenza?

Sì; sono i precetti relativi all’astuzia, all’inganno ed alla frode (LVI, 2).

1007. Perché questi vizi sono stati particolarmente proibiti?

Perché essi hanno soprattutto la loro applicazione esterna nelle cose di giustizia, che è la virtù direttamente intesa da tutti i precetti del Decalogo (LVI, 2).

LA SUMMA PER TUTTI (12)

LA SUMMA PER TUTTI (10)

R. P. TOMMASO PÈGUES

LA SOMMA TEOLOGICA DI S. TOMMASO DI AQUINO IN FORMA DI CATECHISMO PER TUTTI I FEDELI

PARTE SECONDA

SEZIONE SECONDA

Idea particolareggiata del ritorno dell’uomo verso Dio.

Capo VIII.

La carità: sua natura; atto principale; formula di questo atto.

816. Che cosa è dunque la carità?

La carità è una virtù che ci innalza alla vita di intimità con Dio in ordine a Lui stesso, in quanto Egli è la sua propria felicità e si è degnato di volerla comunicare anche a noi (XXIII, 1).

817. Che cosa suppone in noi questa vita di intimità con Dio, alla quale ci innalza la virtù della carità?

Questa vita di intimità con Dio suppone in noi due cose: prima una partecipazione della natura divina che divinizza la nostra natura e ci eleva sopra ogni ordine naturale, sia umano che angelico, sino all’ordine proprio di Dio, facendo di noi come altrettanti dei e mettendoci in grado di essere della sua famiglia; poi certi principi di azione proporzionati a questo essere divino, che ci mettono in grado di agire da veri figliuoli di Dio, come Dio stesso agisce, conoscendolo come Egli si conosce, amandolo come Egli si ama e potendo godere di Lui come Egli stesso ne. gode (XXIII, 2).

818. Questi due ordini di beni sono legati indissolubilmente alla presenza della carità nell’anima?

Questi due ordini di beni sono indissolubilmente legati alla presenza della carità nell’anima, e la carità stessa non ne è che il coronamento.

819. Dunque è sempre vero che chiunque ha la carità nell’anima ha pure la grazia sanificante e le virtù ed i doni?

Sì; chiunque ha la carità nell’anima ha sempre necessariamente la grazia santificante e le virtù ed i doni (XXIII, 7).

820. La carità è la regina di tutte le virtù?

Sì; la carità è la regina di tutte le virtù (XXIII, 6).

821. Perché dite che la carità è la regina di tutte le virtù?

Perché essa le domina tutte, e le fa agire in vista del possedimento di Dio che è il suo proprio oggetto (XXIII, 6).

822. Come aderisce la carità e come si unisce a Dio, ossia al possedimento di Dio suo proprio oggetto?

Per mezzo dell’amore la carità aderisce e si unisce a Dio, ossia al possedimento di Dio suo proprio oggetto (XXVII).

823. In che cosa consiste questo atto di amore per il quale la carità aderisce e si unisce a Dio, ossia al possedimento di Dio suo proprio oggetto?

Consiste in questo, che l’uomo per mezzo della carità vuole a Dio quel bene infinito che è Dio stesso; e vuole per sé quel medesimo bene che è Dio, il quale è a Se stesso la propria felicità (XXV, XXVII).

824. Che differenza passa tra questi due amori?

Passa questa differenza, che il primo è amore di compiacenza in Dio, in quanto è felice in Se stesso; il secondo è amore di compiacenza in Dio, in quanto è la nostra propria felicità.

825. Questi due amori sonò inseparabili nella virtù della carità?

Sì; questi due amori sono assolutamente inseparabili nella virtù della carità.

826. Perché dite che questi due amori sono inseparabili nella virtù della carità?

Perché si dominano l’un l’altro e sono reciprocamente causa l’uno dell’altro.

827. Come dimostrate che essi si dominano l’un l’altro e sono reciprocamente l’uno causa dell’altro?

Perché effettivamente, se Dio non fosse il nostro bene, noi non avremmo alcuna ragione di amarlo; e se Egli non avesse in Sé come nella sua sorgente il bene che è per noi, noi non lo ameremmo con l’amore con cui lo amiamo (XXV, 4).

828. Ciascuno di questi due amori è un amore puro e perfetto?

Sì; ciascuno di questi due amori è un amore puro ed un amore perfetto.

829. Ciascuno di essi è un amore della virtù di carità?

Sì ciascuno di essi è un amore della virtù di carità.

830. Vi è tuttavia fra questi due amori un certo ordine; e quale dei due occupa il primo posto?

Sì; fra questi due amori esiste un ordine; e quello che occupa il primo posto è l’amore che ci fa compiacere in Dio per il Bene infinito che Egli è a Se stesso.

831. Perché questo amore deve essere il primo?

Perché il bene che Dio è a Se stesso supera il bene che Dio è per noi: non ché questo bene sia differente, perché è sempre Dio come è in Se stesso; ma perché in Dio è di una maniera infinita e come nella sua sorgente, mentre in noi non è che di una maniera finita e derivata.

832. L’amore della carità si estende ancora ad altri, oltreché a Dio ed a noi?

Sì; l’amore della carità si estende a tutti quelli che già posseggono la felicità di Dio, o sono in grado di possederla un giorno (XXV, 6, 10).

$33. Chi sono coloro che posseggono già la felicità di Dio?

Sono gli Angeli e gli eletti del cielo.

834. Chi sono coloro che sono in grado di possederla un giorno?

Sono le anime dei giusti che sono ancora nel Purgatorio, e tutti gli uomini che vivono sulla terra.

835. Dunque bisogna amare con amore di carità tutti gli uomini che vivono sulla terra?

Sì; bisogna amare con amore di carità tutti gli uomini che vivono sulla terra.

836. Vi sono dei gradi nell’amore di carità che dobbiamo avere per gli altri come per noi?

Sì; vi sono dei gradi in questo amore di carità; perché noi dobbiamo amare anzitutto e soprattutto noi stessi; poi gli altri secondoché sono più vicini a Dio nell’ordine soprannaturale, o più vicini a noi nei diversi ordini di rapporti che possono unirei ad essi, quali ad esempio i legami del sangue, dell’amicizia, della comunità di vita, ecc.

837. Che cosa si vuol significare quando si dice che nell’ordine, ossia nei gradi dell’amore di carità, dopo Dio dobbiamo amare anzitutto e soprattutto noi stessi?

Ciò vuol dire che prima di tutto e soprattutto noi dobbiamo desiderare per noi stessi la felicità di Dio, ad eccezione soltanto di Dio, al quale dobbiamo desiderare tale felicità anteriormente e di preferenza ad ogni altro.

838. Non vi è che la felicità di Dio che dobbiamo desiderare per noi stessi e per gli altri in virtù della carità?

Vi è la felicità di Dio prima di tutto e soprattutto; ma possiamo anche e dobbiamo desiderare a noi e agli altri, in virtù della carità, tutto ciò che è ordinato a tale felicità o ne rimane sotto la dipendenza.

839. Vi è qualche cosa di direttamente ordinato alla felicità di Dio?

Sì; vi sono gli atti delle virtù soprannaturali (XXV, 2).

840. Sono dunque gli atti delle virtù soprannaturali che noi dobbiamo volere per noi e per gli altri, immediatamente dopo la felicità di Dio ed in ragione di questa felicità?

Sì: immediatamente dopo la felicità di Dio ed in ragione di questa felicità, noi Dobbiamo volere per noi e per gli altri gli atti delle virtù soprannaturali.

841. Possiamo desiderare per noi e per gli altri i beni temporali in virtù della carità?

Sì; possiamo e qualche volta dobbiamo desiderare a noi ed agli altri i beni temporali in virtù della carità.

842. Quando si debbono desiderare questi beni?

Quando sono indispensabili alla nostra vita sulla terra ed alla pratica della virtù.

843. Quando possiamo desiderarli?

Quando non sono indispensabili ma possono essere utili.

844. Se fossero nocivi al bene della virtù, non potremmo più desiderarli per noi o desiderarli agli altri, senza andare contro la virtù della carità?

No; se questi beni temporali divengono un ostacolo alla vita della virtù e sono causa di peccato, noi non possiamo più desiderarli né per noi né per gli altri, senza andare contro la virtù della carità.

845. Potreste darmi una formula precisa ed esatta dell’atto di amore che costituisce l’atto principale della virtù della carità?

Sì; eccola sotto forma di omaggio a Dio: Mio Dio, amo con tutto il cuore sopra ogni cosa Voi, Bene infinito e nostra eterna felicità; e per amor vostro amo il prossimo mio come me stesso, e perdono le offese ricevute. — Signore, fate ch’io vi ami sempre più.

Capo IX.

Atti secondari, ossia effetti della carità: la gioia, la pace, la misericordia, la beneficenza, la elemosina, la correzione fraterna.

846. Che cosa segue nell’anima quando possiede la virtù della carità e ne produce veramente l’atto principale?

Ne segue un primo effetto che è la gioia (XXVII, 1).

847. Questa gioia, effetto proprio della carità, è assoluta e senza alcuna mescolanza di tristezza?

È assoluta e senza alcuna mescolanza di tristezza, quando si riferisce al bene infinito che Dio è a Se stesso ed ai suoi eletti nel cielo: ma è mescolata con la tristezza quando si riferisce al bene di Dio non ancora posseduto dalle anime del Purgatorio, o da noi e da tutti quelli che vivono ancora sulla terra. (XXVIII, 2).

848. Perché in questo ultimo caso la gioia della carità è mescolata con la tristezza?

In questo ultimo caso la gioia della carità è mescolata con la tristezza, a causa del male fisico o morale che trovasi o può trovarsi in coloro che sono in questi diversi stati (Ibid.)

849. Anche allora però è la gioia che deve dominare in virtù della carità?

Sì: anche allora è sempre la gioia che deve dominare in virtù della carità; perché questa gioia ha per oggetto principale e per prima causa la infinita felicità del divino Amore che gode eternamente del Bene infinito che non è altri che Lui, e che Egli possiede essenzialmente al sicuro da ogni male (Ibid.).

850. Vi è un altro atto od un altro effetto che tien dietro in noi all’atto principale della carità?

Sì; questo atto o questo effetto è la pace (XXIX, 3).

851. Che cosa è dunque la pace?

La pace è la tranquillità dell’ordine, ossia l’armonia perfetta risultante in noi ed in tutte le cose dall’essere le nostre affezioni e le affezioni di tutte le altre creature orientate verso Dio, oggetto supremo della nostra perfetta felicità (XXIX), 1).

852. Non vi sono che questi due atti interni che siano in noi effetto o conseguenza dell’atto principale della carità?

No; vi è ancora un altro effetto interno, conseguenza di tale atto, ed è la misericordia (XXX).

853. Che cosa intendete per misericordia?

Per misericordia intendo una speciale virtù distinta dalla carità di cui però è frutto, che ci fa impietosire come è di dovere sulla miseria altrui, stante che può ciascuno andar soggetto alla stessa miseria; o almeno ci fa ritenere in certo modo tale miseria altrui come miseria propria, a motivo dell’amicizia che ad altri ci lega (XXX, 1, 3).

854. La virtù della misericordia è una grande virtù?

Sì; essa è anche per eccellenza la virtù che conviene a Dio, non in quanto al sentimento affettivo di dolore o di tristezza che non potrebbe trovarsi in Lui; ma in quanto agli effetti che questo sentimento eccitato dalla carità, produce al di fuori (XXX, 4).

855. Fra gli uomini questa virtù conviene soprattutto ai più perfetti?

Sì; anche fra gli uomini questa virtù conviene ai più perfetti; perché più un essere si avvicina a Dio più bisogna che la misericordia regni in lui, disponendolo a soccorrere dovunque, intorno a sé e secondo la possibilità dei suoi mezzi sia spirituali che temporali, ai miseri che incontra (XXX, 4).

856. La pratica di tale virtù sarebbe un grande aiuto per lo stabilimento ed il consolidamento della pace sociale tra gli uomini?

Sì; la pratica di tale virtù sarebbe il mezzo per eccellenza per istabilire e consolidare la pace sociale tra gli uomini.

857. Possono esservi anche degli atti esterni che siano effetto proprio della virtù della carità, in ragione del suo atto principale?

Sì; ed al primo posto di questi atti sta la beneficenza (XXXI, 1).

858. Che cosa è la beneficenza?

La beneficenza, come lo indica il nome, è un atto che consiste nel fare del bene (Ibid.).

859. Questo atto è sempre l’atto proprio della sola virtù della carità?

Sì; questo atto è sempre l’atto proprio della sola virtù della carità, quando si considera sotto la sua ragione assoluta di beneficenza (Ibid.).

860. Può essere anche atto di altre virtù distinte dalla carità e sotto la sua dipendenza?

Sì; può essere ed è sempre l’atto di altre virtù distinte dalla carità, ma sotto la sua dipendenza, quando alla ragione generale di bene si aggiunge una ragione speciale e particolare, come quella di essere cosa dovuta e necessaria e di cui si ha bisogno (Ibid).

861. Quale virtù interviene nell’atto della beneficenza, quando alla ragione generale di bene si aggiunge quella speciale di cosa dovuta?

Allora interviene la virtù della giustizia (XXXI, 1 ad 3).

862. E quale virtù interviene in questo medesimo atto di beneficenza, quando alla ragione generale di bene si aggiunge la ragione speciale di cosa necessaria e di cui si ha bisogno?

La virtù della misericordia (Ibid.).

863. Come si chiama l’atto di carità che consiste nel fare del bene per intermezzo della misericordia?

Si chiama elemosina (XXXII, 1).

864. Vi sono diverse specie di elemosine?

Sì; vi sono due grandi specie di elemosine: le elemosine spirituali e le elemosine corporali (XXXII, 2).

865. Quali sono le elemosine corporali?

Le elemosine corporali sono le seguenti:  Dar da mangiare agli affamati; dar da bere

agli assetati; vestire gl’ignudi; alloggiare i pellegrini; visitare gl’infermi; visitare i carcerati; seppellire i morti (XXXII, 2).

866. E le elemosine spirituali quali sono?

Consigliare i dubbiosi; insegnare agli ignoranti; ammonire i peccatori; consolare gli afflitti; perdonare le offese; sopportare pazientemente le persone moleste; pregare Dio per i vivi e per i morti (XXXII, 2).

867. Tutte queste elemosine sono di una grande importanza?

Sì: tutte queste elemosine sono di una grande importanza; e noi sappiamo dal Vangelo che nel giorno del giudizio sarà da esse motivata la sentenza di eterna condanna o di eterna ricompensa.

868. Quando vi è obbligo stretto e grave di fare la elemosina?

Vi è obbligo stretto e grave di fare la elemosina ogni volta che il prossimo si trova in urgente bisogno spirituale o corporale, e non ci siamo che noi per soccorrerlo (XXXII, 5).

869. Benché non vi sia immediatamente ed in maniera determinata un bisogno urgente da soccorrere, vi è però obbligo stretto e grave di non lasciare inutili per il bene del prossimo o della società i doni spirituali o temporali ricevuti da Dio in sovrabbondanza?

Sì: benché non vi sia immediatamente ed in maniera determinata un urgente bisogno da soccorrere, vi è però l’obbligo stretto e grave di non lasciare inutili per il bene del prossimo o della società i doni spirituali o temporali ricevuti in sovrabbondanza da Dio (XXXII, 5, 6).

870. Tra le diverse elemosine ve ne è una particolarmente delicata ed importante?

Sì; la correzione fraterna (XXXIII, 1).

871. Che cosa intendete per correzione fraterna?

Intendo quella elemosina spirituale, ordinata propriamente a guarire il male del peccato in colui che pecca (XXXIII, 1).

872. Questa elemosina è un atto della virtù di carità?

Questa elemosina è un atto di carità compiuto per mezzo della misericordia, col concorso della prudenza che deve proporzionare i mezzi ad un fine tanto eccellente, quanto delicato e difficile (XXXIII, 1).

873. La correzione fraterna è cosa di precetto?

Sì; la correzione fraterna è obbligatoria e di precetto; ma non è tale se non in quanto ci è imposta, secondo le circostanze, per ritrarre il nostro fratello da un male che impegna la sua salute (XXXIII, 2).

874. Chi sono coloro che son tenuti alla correzione fraterna?

Ognuno che sia animato dallo spirito di carità e che, per conseguenza, non ha da rimproverare a se stesso ciò che può scoprire di grave nel prossimo, è tenuto ad ammonire il prossimo stesso chiunque sia, anche se superiore; a patto però di usare tutti i riguardi voluti, e purché vi sia una fondata speranza che il prossimo si emenderà; in caso contrario è dispensato dal suo obbligo e deve astenersene (XXXIII, 3-6).

Capo X.

Vizi opposti alla carità ed ai suoi atti: l’odio, il cattivo umore o disgusto spirituale e l’accidia, l’invidia, la discordia, la contenzione, lo scisma, la guerra, la rissa, il duello, la sedizione, lo scandalo.

875. Qual è il sentimento che deve essere bandito innanzi tutto dal cuore dell’uomo nei suoi rapporti col prossimo?

È il sentimento dell’odio (XXXIV).

876. Che cosa è dunque l’odio?

L’odio è il vizio più grave opposto direttamente all’atto principale della carità, che è l’atto di amore di Dio e del prossimo (XXXIV, 2-4).

877. È possibile che Dio sia odiato da alcuna delle sue creature?

Sì; purtroppo è possibile che Dio sia odiato da alcuna delle sue creature (XXXIV, 1).

878. Come spiegate che Dio, Bene infinito da cui emana ogni bene per le sue creature sia nell’ ordine naturale come nell’ordine soprannaturale, possa essere odiato da alcuna delle creature stesse?

Si spiega con la depravazione morale di alcune creature, che non considerano più Dio sotto la ragione di Bene infinito e come sorgente di ogni altro bene, ma sotto la ragione di Legislatore che proibisce un male che si ama, o sotto la ragione di Giudice che condanna e punisce il male che si è commesso, e di cui non si vuole pentirsi e domandare perdono (XXXIV, 1).

879. È dunque una specie di ostinazione diabolica nel male, che fa sì che delle creature ragionevoli portino odio a Dio?

Sì; è una specie di ostinazione diabolica nel male quella per cui delle creature ragionevoli portano odio a Dio.

880. L’odio a Dio è il più grande di tutti i peccati?

Sì; l’odio a Dio è senza paragone il più grande di tutti i peccati (XXXIV, 2).

881. Può essere mai permesso portare odio ad alcuno fra gli uomini?

No; non può essere mai permesso di portare odio ad alcuno fra gli uomini (XXXIV, 3).

882. Ma se si tratta di uomini che fanno il male, non si ha il diritto di odiarli?

No; non si ha mai il diritto di odiare gli uomini che fanno il male; ma si deve detestare il male che fanno, appunto per l’amore che si deve avere per essì (XXXIV, 3).

883. Non si ha mai diritto di voler loro male?

No: non si ha mai diritto di voler loro male per il male; ma in vista del vero bene che si vuole loro o alla società e più ancora a Dio, si può desiderare che essi provino certi mali destinati a ricondurli al bene, o a salvaguardare il bene della società e la gloria di Dio (XXXIV, 8).

884, Si può mai augurare ad un uomo che vive sulla terra, per quanto colpevole possa essere, la dannazione eterna?

No; non si può mai augurare ad un uomo che vive sulla terra, per quanto colpevole possa essere, la dannazione eterna; perché questo sarebbe un andare direttamente contro l’atto della virtù di carità, che ci deve far desiderare a tutti la felicità finale di Dio, eccettuati soltanto i demoni ed i reprobi che già sono all’inferno.

885. Vi è un vizio che si oppone specialmente al secondo effetto della carità che si chiama la gioia?

Si: è il vizio della tristezza, rispetto al bene spirituale e soprannaturale che è l’oggetto proprio della carità, e che noi sappiamo essere Dio in Se stesso, nostra perfetta felicità (XXXV).

886. Come è possibile siffatta tristezza?

Siffatta tristezza è possibile perché l’uomo, a causa del suo gusto spirituale depravato, riguarda il bene divino, oggetto della carità, come cosa non buona, odiosa ed attristante.

887. Tale tristezza è sempre un peccato mortale?

Tale tristezza è sempre un peccato mortale, quando passa dalla parte inferiore del nostro essere, ossia dalla parte sensibile fino alla parte razionale e superiore (XXXV, 1).

888. Perché allora è un peccato mortale?

Perché è direttamente contraria alla carità, che facendoci un dovere di amare Dio sopra ogni cosa, ci fa anche per conseguenza un dovere essenziale di considerare in Lui la nostra requie e la gioia fondamentale ed ultima dell’anima nostra (XXV, 3).

889. Questa tristezza è un peccato capitale?

Sì; questa tristezza è un, peccato capitale, perché fa sì che gli uomini compiano molte cose cattive e commettano numerosi peccati, sia per evitarla e liberarsene, sia perché il suo peso li fa abbandonare a certe cattive azioni (XXXV, 4).

890. Come si chiama la tristezza che è peccato capitale?

Si chiama accidia, o disgusto spirituale.

891. Potreste dirmi quali sono gli effetti della accidia, ossia i peccati che ne derivano?

Sono la disperazione, la pusillanimità, il torpore riguardo ai precetti, il rancore, la malizia, la. divagazione dell’anima verso cose illecite (XXXV, 4 ad 2).

892. L’accidia è il solo vizio opposto alla gioia della carità?

No; ve ne è ancora un altro che si chiama invidia (XXXVI).

893. Che differenza passa tra questi due vizi, opposti ambedue alla gioia della carità?

Vi è questa differenza che l’accidia o disgusto spirituale si oppone alla gioia del bene divino, in quanto ché questo bene è in Dio e deve essere anche in noi; mentre l’invidia si oppone alla gioia del bene divino, in quanto ché tale bene è quello del prossimo (XXXV, XXXVI).

894. Che cosa è dunque l’invidia?

L’invidia è la tristezza del bene altrui, non perché questo bene ci cagiona del male, ma solamente perché tale bene è di altri e non è nostro (XXXVI, 1, 2, 2).

895. La tristezza della invidia è peccato?

Sì; perché è un rattristarsi di ciò che deve essere causa di gioia, cioè del bene del prossimo (XXXVI, 2).

896. L’invidia è sempre un peccato mortale?

Sì: l’invidia è sempre un peccato mortale di sua natura, come essenzialmente contraria alla gioia della carità; può avere però ragione di peccato veniale, quando si tratta di primi moti imperfetti in materia di atti umani volontari.

897. L’invidia è un peccato capitale?

Sì: l’invidia è un peccato capitale, perché la sua malvagia tristezza porta l’uomo a numerosi peccati, sia per evitarla che per conformarvisi (XXXVI, 4).

898. Quali sono gli effetti della invidia, ossia ì peccati che ne derivano?

Sono la insinuazione, la detrazione, il godimento nelle avversità del prossimo, l’afflizione nelle sue prosperità e l’odio (XXXVI.4).

899. Vi sono anche dei vizi opposti alla carità dal lato della pace?

Sì; vi sono numerosi vizi opposti alla carità dal lato della pace.

900. Quali sono i numerosi vizi opposti alla carità dal lato della pace?

Sono la discordia, nel cuore; la contenzione nelle parole; o nell’azione, lo scisma, la rissa, la sedizione, la guerra (XXXVII – XLII).

901. Potreste dirmi in che consiste precisamente la discordia, che è un peccato contro la carità?

Consiste nel non volere intenzionalmente quello che gli altri vogliono, quando è accertato che gli altri vogliono il bene, vale a dire ciò che è per l’onore di Dio ed il bene del prossimo, e nel non volerlo appunto per questa ragione; oppure nel cadere in questo disaccordo senza cattiva intenzione diretta, ma per riguardo a cose di per sé essenziali all’onore di Dio ed al bene del prossimo; oppure, di qualsiasi oggetto si tratti e qualunque sia la rettitudine di intenzione, nel portare in questo disaccordo una ostinazione ed una pertinacia indebita (XXXVII, 1).

902. E che cosa è la contenzione?

La contenzione sta nel combattere con altri a parole (XXXVIII, 1).

908. La contenzione è un peccato?

Sì; se si combatte con altri per il solo fatto di contraddirlo; con più forte ragione sarebbe se si facesse per nuocere al prossimo o alla verità difesa dal prossimo nelle sue parole; sarebbe pure se difendendo la verità, si facesse con un tono e con tali parole da offendere il prossimo (XXXVII, 1).

904. Che cosa intendete per scisma?

Lo scisma è una rottura, ossia una scissione per la quale ci sì separa intenzionalmente dall’unità della Chiesa, sia rifiutando di sottomettersi al Sommo Pontefice come Capo di tutta la Chiesa, sia rifiutando di comunicare con i membri della Chiesa stessa in quanto tali (XXXIX, 1).

905. Perché noverate la guerra fra i peccati opposti alla carità?

Perché la guerra, quando è ingiusta, è uno dei più grandi mali di cui si possa essere responsabili riguardo al prossimo.

906. Può essere mai permesso di fare la guerra?

Sì; può essere permesso fare la guerra quando si fa per una causa giusta, e senza commettere ingiustizie nel corso di essa (XL, 1)

907. Che cosa intendete per causa giusta?

Intendo la dura necessità di far rispettare anche con la forza e con le armi i diritti essenziali alle relazioni degli uomini tra loro quando questi diritti sono stati violati da una nazione straniera che rifiuta di ripararli (XL, 1)

908. Soltanto allora è permesso di fare guerra?

Sì: unicamente allora è permesso di fare la guerra (XL, 1).

909. Quelli che combattono in una guerra giusta, e lo fanno senza commettere ingiustizie nel corso della guerra stessa, compiono un atto di virtù?

Sì; coloro che combattono nel corso di una guerra giusta e non vi commettono alcuna ingiustizia, compiono un grande atto di virtù. poiché si espongono ai più gravi pericoli per il bene degli uomini o per il bene di Dio, che essi difendono contro coloro che vi attentano.

910. Che cosa intendete per il peccato opposto alla pace, che voi chiamate rissa?

Per rissa intendo una specie di guerra privata fatta tra individui senza alcun mandato dell’autorità pubblica; ed a questo titolo è sempre di per sé una colpa grave in colui che ne è autore (XLI, 1).

911. Si può riferire a questo vizio l’atto speciale che si chiama duello?

Sì; con questa differenza che il duello procede più freddamente e meno sotto l’impeto della passione, circostanze che non fanno che accrescere la sua gravità.

912. Il duello, di per sé, è sempre essenzialmente cattivo?

Sì; il duello è sempre di per sé essenzialmente cattivo, perché fa mettere in rischio la propria vita e quella del prossimo, contrariamente alla volontà di Dio che ne è il solo padrone.

913. E la sedizione che cosa è, fra i vizi che si oppongono alla carità in ragione della pace?

La sedizione è un vizio per il quale le parti di uno stesso popolo cospirano o si sollevano in tumulto le une contro le altre, o contro la legittima autorità incaricata di provvedere al bene della collettività (XLII, 1).

914. La sedizione è un grande peccato?

Sì; la sedizione è sempre un grandissimo peccato, perché non essendovi nelle cose umane niente di più grande né di più eccellente dell’ordine pubblico, condizione indispensabile degli altri beni in questo stesso ordine, ne segue che il delitto della sedizione, insieme con quello della guerra ingiusta, ed in un certo senso forse più ancora di esso, è il più grande dei delitti contro il bene degli uomini (XLII, 2).

915. Vi è qualche vizio speciale che si oppone direttamente alla carità, in ragione del suo atto esterno della beneficenza?

Sì; questo vizio è lo scandalo (XLII).

916. Che cosa è dunque lo scandalo?

Lo scandalo sta nel dare ad alcuno, occasione di peccato, con ciò che si fa o si dice; oppure nel prendere occasione di peccare da ciò che è detto o fatto da altri. Nel primo caso si scandalizza; nel secondo si è scandalizzati (XLIII, i).

917. Non vi sono che le anime deboli che si scandalizzano?

Sì; non vi sono che le anime deboli non ancora consolidate nel bene che si scandalizzano, nel senso proprio della parola; benché sia di ogni anima delicata il restare penosamente impressionata, quando vede farsi un atto qualsiasi cattivo (XLIII, 5).

918. I giusti e le anime virtuose sono incapaci di scandalizzare?

Sì; i giusti e le anime virtuose sono incapaci di scandalizzare, perché prima di tutto non fanno niente di male che possa veramente scandalizzare; e poi se altri si scandalizza di ciò che esse fanno, è per causa della sua propria malizia, non operando esse che come devono operare (XLIII, 6).

919. Vi può essere qualche volta, per le anime giuste e virtuose, l’obbligo di omettere certe cose per non scandalizzare i pusillanimi?

Sì; qualche volta può esservi obbligo per le anime giuste e virtuose di omettere certe cose per non scandalizzare i pusillanimi, purché non si tratti affatto di cose necessarie alla salute (XLII, 7).

920. Si è mai tenuti a tralasciare un bene qualunque per evitare lo scandalo dei cattivi?

No; non si è mai tenuti a tralasciare un bene qualunque per evitare lo scandalo dei cattivi (XLIII, 7-8).

Capo XI.

Precetti relativi alla carità.

921. Vi è qualche precetto nella legge di Dio che riguardi la virtù della carità?

Sì: vi è un precetto nella legge di Dio che riguarda la carità (XLIV, 1).

922. Qual è questo precetto?

Questo precetto è il seguente: Tu amerai il tuo Dio con tutto il tuo cuore, e con tutta la tua mente, e con tutta l’anima tua, e con tutte le tue forze (XLIV, 4).

923. Che cosa vogliono dire precisamente queste parole?

Vogliono dire che nelle nostre azioni, ogni nostra intenzione deve rivolgersi a Dio; che tutti i nostri pensieri devono essere a Lui sottomessi; che tutte le nostre affezioni sensibili devono essere regolate secondo Dio; e che tutti i nostri atti esterni devono essere il compimento della sua volontà (XLIV, 4, 5).

924. Questo precetto della carità è un precetto grave?

Questo precetto è il più grave di tutti i precetti, in quanto ché comprende virtualmente tutti gli altri ed a questo tutti gli altri sono ordinati (XLIII, 1-3).

925. Questo precetto è unico e semplice, oppure ne comprende diversi anche come precetto diretto della carità?

Questo precetto è insieme unico e molteplice anche come precetto della carità; e ci vuol dire che bene inteso basterebbe da se stesso nell’ordine della carità, perché non si può amar Dio senza amare il prossimo che noi dobbiamo amare in ordine a Dio stesso; ma perché sia da tutti compreso, al primo precetto è aggiunto il secondo che forma una cosa sola col primo: Tu amerai il tuo prossimo come te stesso (XLI\

926. Questi precetti della carità sono compresi nel numero dei precetti del Decalogo?

No; questi precetti della carità non sono compresi nel numero dei precetti del Decalogo. Li precedono e li dominano, perché i precetti del Decalogo non sono che per assicurare il compimento dei precetti della carità (XLIV, 1 ad 3).

927. Questi precetti sono manifesti di per se stessi nell’ordine soprannaturale, senza bisogno di promulgarli?

Sì; questi precetti sono manifesti per se stessi nell’ordine soprannaturale senza bisogno di promulgarli; perché come è legge di natura innata in tutti i cuori che nell’ordine naturale Dio debba essere amato sopra ogni cosa e tutto il resto in ordine a Uni, così è legge essenziale nell’ordine soprannaturale che Dio, principio di tutto in questo ordine, sia amato di un amore soprannaturale sopra ogni cosa, e tutto il resto sia amato per amor Suo.

928. Dunque è un andare contro ciò che vi è di più essenziale nell’ordine delle affezioni, non amando Dio sopra ogni cosa ed il prossimo nostro come noi stessi?

Sì; è un andare contro ciò che vi è di più essenziale nell’ordine delle affezioni, non amando Dio sopra ogni cosa ed il prossimo nostro come noi stessi.

Capo XII

Del dono della sapienza corrispondente alla carità. – Vizio opposto.

929. La virtù della carità ha un dono dello Spirito Santo che le corrisponde?

Sì; la virtù della carità ha un dono dello Spirito Santo che le corrisponde ed è il più perfetto di tutti, vale a dire il dono della sapienza (XLV).

930. Che cosa intendete per dono della sapienza?

Intendo quel dono dello Spirito Santo per il quale l’uomo, sotto l’azione diretta dello Spirito Santo, giudica di tutte le cose con la propria mente, prendendo come regola e norma dei propri giudizi la più alta e sublime di tutte le cause che è la Sapienza stessa di Dio, quale si è degnata di manifestarsi a noi per mezzo della fede (XLV, 1).

931. Potreste dirmi in che cosa si distingue il dono della sapienza dalla virtù intellettuale dello stesso nome, ed ancora dai doni della intelligenza, della scienza, del consiglio, in quanto essi stessi si distinguono dalle virtù intellettuali che si chiamano intelligenza, scienza e prudenza?

Sì; ecco tutto in poche parole: da parte della mente, nell’ordine delle cose di fede, vi sono diversi atti essenzialmente distinti, ai quali corrispondono delle virtù e dei doni proporzionati ed ugualmente distinti tra loro. La fede tende essenzialmente all’atto di assentire alle affermazioni di Dio. Questo atto di assentimento che è l’atto principale nelle cose di fede, trae dietro a sé come atti secondari e complementari, e che perfezionano la mente nello stesso ordine delle cose di fede, gli atti di percepire e di giudicare. L’atto di percepire è unico come genere, e ad esso corrisponde sia la virtù intellettuale della intelligenza, sia in linea più alta di perfezione il dono della intelligenza. L’atto di giudicare è molteplice e sì divide in tre: in quanto ché giudica in generale in ordine alle ragioni divine od in ordine alle ragioni umane, ed in quanto ché fa applicazioni ai casi particolari. Nel primo caso gli corrisponde la virtù intellettuale che è la sapienza, e più alto il dono della sapienza; nel secondo caso, la virtù intellettuale che è la scienza, e più alto il dono della scienza; nel terzo caso, la virtù intellettuale che è la prudenza, e più alto il dono del consiglio.

932. Si potrebbe dare un nome generico a questa dottrina che avete esposta?

Sì; si potrebbe chiamare in qualche modo l’economia del nostro organismo psicologico soprannaturale nell’ordine delle cose di fede.

933. Questo insegnamento ha qualche cosa di particolarmente perfetto?

Sì; perché lo dobbiamo a S. Tommaso di Aquino; ed egli stesso ci avverte di non averlo appreso in tutta la sua armoniosa bellezza, se non in seguito riflessioni particolarmente attente e mature (VIII, 6).

934. Fra le virtù ed i doni che perfezionano la intelligenza nella cognizione della verità, quale occupa il primo posto in perfezione?

La virtù della fede dalla quale dipendono tutte le altre virtù e gli altri doni, e che ha per missione e per iscopo di assistere e di aiutare le altre virtù e gli altri doni nella cognizione della verità.

935. E dopo la virtù della fede che cosa vi è di più perfetto?

Dopo la virtù della fede vi è di più perfetto il dono della sapienza.

936. In che cosa consiste la perfezione del dono della sapienza, specialmente rispetto al dono della scienza?

Consiste in questo, che il dono della scienza ci fa giudicare divinamente delle cose, giudicandole secondo le loro proprie cause immediate e create; mentre il dono della sapienza ci fa giudicare divinamente di tutte le cose, giudicandole secondo la più alta di tutte le cause, dalla quale tutte le altre dipendono e che non dipende da nessuna.

937. Dunque al più alto grado di conoscenza cui si possa arrivare su questa terra, si arriva per mezzo del dono della sapienza?

Sì; per mezzo del dono della sapienza si arriva al più alto grado di conoscenza cui si possa arrivare su questa terra.

938. Questo dono sì elevato e sì bello ha un vizio che gli si oppone?

Sì; ed è precisamente il difetto di sapienza, che consiste nel portare il giudizio finale sopra una cosa, senza tenere in nessun conto, o disprezzando i sovrani consigli di Dio (XLVI).

939. Come si dovrà chiamare questo vizio?

Questo vizio non ha che un nome che gli convenga: quello di somma stoltezza e di somma follia (XLVI, 1).

940. È molto diffuso tra gli uomini?

Sì; perché praticamente è il vizio di tutti coloro che ordinano la loro vita al di fuori od in opposizione ad ogni considerazione delle cose divine.

941. Può esso convenire anche ad nomini del resto assai intelligenti nell’ordine delle cose umane?

Sì; può convenire ad uomini del resto assai intelligenti nell’ordine delle cose umane.

942. Vi è opposizione irriducibile tra la sapienza del mondo e la sapienza di Dio?

Sì: vi è opposizione irriducibile tra la sapienza del mondo e la sapienza di Dio, perché l’una di esse è follia agli occhi dell’altra.

943. In che cosa consiste tale irriducibile opposizione?

Consiste nel fatto che il mondo reputa sapienti coloro che ordinano la loro vita il meglio possibile per non mancare di nulla su questa terra, riponendo il loro ultimo fine nei beni del mondo con dispregio del Bene di Dio che ci è promesso in un’altra vita; mentre la sapienza dei figliuoli di Dio consiste nel subordinare tutto, nelle cose della vita presente, al futuro possedimento di Dio nel Cielo.

944. Questi due modi di vivere sono necessariamente distinti in tutto e per tutto?

Sì; questi due modi di vivere sono necessariamente distinti in tutto e per tutto, perché l’ultimo fine di ciascuno di essi è assolutamente diverso; e nella vita è l’ultimo fine che domina tutto.

945. Dunque l’uomo tende al suo vero ultimo fine e vi si può orientare come si conviene in tutti gli atti della sua vita, per mezzo della sola pratica e col mettere in opera le virtù teologali della fede, speranza e carità, e dei doni che loro corrispondono?

Sì; con la sola pratica e col mettere in opera le virtù teologali della fede, speranza e carità, e dei doni che loro corrispondono, l’uomo tende al suo vero ultimo fine, e vi si può orientare come si conviene in tutti gli atti della sua vita.

LA SUMMA PER TUTTI (11)