Categoria: Dottrina

LE VIRTÙ CRISTIANE (13)

S. E. ALFONSO CAPECELATRO, Card. Arcivescovo di Capua

Tipografia liturgica di S. Giovanni Desclée e Lefebre e. C. – Roma – Tournay

MDCCCXCVIII

PARTE IIIa

CAPO II.

LA PRIMA BEATITUDINE.

LA VIRTÙ DELLA POVERTÀ DI SPIRITO E DELL’UMILTÀ

Il dì che Gesù benedetto, volendo promulgare la Legge del suo nuovo regno, si fermò in un luogo pianeggiante del Monte delle beatitudini, e, aperta la sua bocca, profferì queste prime parole: beati i poveri in ispirito, promulgò due virtù cristiane, cioè la povertà in ispirito, e l’umiltà. Con queste due virtù gettò le fondamenta del grande edifizio morale, che era venuto ad elevare un edifizio, il quale completò e perfezionò quello dal Signore medesimo eretto in pro del popolo giudeo. Con la povertà in ispirito e con l’umiltà Gesù mirò, innanzi tutto, a sbarbicare dall’animo due cupidità assai possenti, quella delle ricchezze e quella dell’orgoglio: le quali, mentre che ci offuscano e ci traviano, esse sono quasi sempre la radice di ogni, altro male. – Non pago di ciò, nell’atto che Gesù sbarbica le due pessime radici, semina nel cuore umano le due virtù della santa povertà e dell’umiltà. Sono due virtù nobilissime, per le quali i maggiori beni esteriori, dico le ricchezze, e tutti gli altri beni più intimi e più personali di ciascuno, si valutano giustamente, si riferiscono al Signore, che ce ne fece dono, e si usano come strumento dell’eterna nostra salvezza. E ora affissiamo prima lo sguardo a quella virtù modesta e misteriosa, che è tutta propria del Cristianesimo ed è detta povertà di spirito. Dell’umiltà diremo più avanti. – Gesù, nel senso stretto della cosa, non mosse guerra né alle ricchezze né ad alcun altro bene creato; perciocché Gesù stesso, in quanto Dio, allorché le stelle mattutine, cioè gli Angeli, lodavano il Signore per la creazione, vide tutte le cose create da sé, e le disse buone. Indi, dopo che Egli ebbe tratto dal nulla anche l’uomo re dell’universo, vide di nuovo (a nostro modo d’intendere), tutte le cose che aveva fatte, e le disse molto buone.” (Gen. I, 31). Volle invece Gesù, proferendo la prima beatitudine, con misericordiosa bontà volgere l’occhio suo allo spirito dell’uomo, discendere in esso con la sua sapienza illuminatrice, e col balsamo della sua presenza sanarlo dalle vecchie ferite. Però non disse, accennando alle diverse condizioni umane, beati i poveri o beati i ricchi; ma disse guardando allo spirito umano, che Egli era venuto a santificare, beati i poveri in spirito. Non comandò allora il divino Maestro la povertà orgogliosa e sprezzante, come quella di Diogene, di Aristide, di Crate o di Tebano; neanche lodò la povertà forzata. querula, pigra, dissipatrice, sediziosa e insolente di alcuni poveri dei nostri tempi. Volle invece una povertà che, mercè la grazia dello Spirito Santo, piova, come rugiada benefica, nel nostro spirito, e metta in armonia tutte le varie condizioni umane, sì dei poveri sì dei ricchi. Invero, il Cristiano anche ricco è veramente povero in ispirito, se non serve con l’animo alle ricchezze, come usa tra gli avari, ma piuttosto le signoreggia; se nelle ricchezze materiali non pone il suo cuore; se le usa secondo giustizia e ordine di virtù; se le adopera non solo a conseguimento dei beni materiali, ma, quanto più può, a conseguimento anche degli intellettuali e morali. Principalmente il Cristiano ricco è veramente povero in ispirito, se viva in guisa, che il suo superfluo sia molto, e poi lo versi nel seno dei miseri. Allora si è veramente povero in ispirito e beato; perciocché egli intende bene, e mette ad effetto l’altissimo insegnamento di Cristo: “Date il superfluo ai poverelli.” Parimente il Cristiano materialmente povero è veramente povero in ispirito, solo se accetti serenamente e pazientemente il suo stato, adoperando i mezzi onesti per temperarne le amarezze, e tra essi prescelga, sempre che può, l’adempimento del precetto di lavorare, dal Signore dato all’uomo, anche prima ch’ei peccasse. E questo che son venuto dicendo del ricco e del povero, si vuole intendere di tutte quelle gradazioni intermedie di agiatezza, e di minore o maggiore ricchezza. Le diverse quantità del possedere non mutano nulla alla sustanza di questa virtù; la quale, come le altre virtù, essendo illuminata da un concetto giusto e sano della mente intorno alle ricchezze, risiede tutta nel libero arbitrio della nostra volontà. La povertà dello spirito, considerata nel modo che ho detto, è comandamento dato a tutti i Cristiani. Ma (a che gioverebbe tacerlo?) è comandamento non facile a praticare sì pel povero sì pel ricco. Per adempiere questo comandamento, l’uomo, in qualunque condizione viva, s’ha da levare in alto con la mente e col cuore; perciocché solo in alto troverà il giusto concetto di Dio, di se stesso e dei diversi ordini dei beni. E intanto l’uomo, per la primitiva corruzione, è come un infermo sanguinante per molte ferite, cui riesce grave il tenersi ritto in piedi, e anche più grave il muovere il passo per ascendere su le cime alte dell’etica cristiana. Ma le difficoltà della virtù della povertà in ispirito non sono eguali nel povero e nel ricco; e la quotidiana esperienza ce ne avverte. Nel ricco riescono infinitamente maggiori; perché le ricchezze sono all’uomo terribilmente e sediziosamente tentatrici. Sono tentatrici; perché inducono facilmente l’uomo a banchettare, a rumoreggiare, a sfoggiare nel lusso, a scialacquare, a gonfiarsi di vanità e d’orgoglio, a disprezzare i poverelli, a tenere in nessun conto i beni e i piaceri dello spirito. Tralascio poi che, a volte producono il tarlo dell’avarizia, roditore d’ogni buon sentimento, a volte fanno l’uomo dimentico della giustizia, e altresì dell’eguaglianza sustanziale tra tutt’i figliuoli del solo padre Adamo. Le quali cose tutte l’Apostolo san Paolo compendiò scrivendo a Timoteo così: “Coloro, che vogliono diventar ricchi, cadono nelle tentazioni e nei lacci del diavolo, e in molti desiderj inutili e nocivi, i quali menano gli uomini alla morte e alla perdizione; perciocché radice d’ ogni male è la cupidità (del danaro).” (1 Tim. VI, 9). Di qui poi s’intende anche perché Gesù Cristo, secondo che scrive san Luca, dopo di aver detto beati i poveri in ispirito, aggiunse che sono infelici i ricchi. Le parole di Gesù Cristo suonano così: “Guai a voi o ricchi, perché avete avute (qui in terra) le vostre consolazioni.” (Luc. VI, 24) Ora è evidente che queste parole di Gesù Cristo sono messe in contrapposto delle prime: beati i poveri in ispirito. Laonde, poiché quelle si vogliono intendere dei poveri virtuosi; queste s’hanno da spiegare dei ricchi oziosi, che o accumulano ricchezze illecitamente, o sono avari o mettono l’ultimo fine loro nelle dovizie e nei piaceri che esse procurano. Costoro non solo sono infelici, per le minacce dell’eterna pena, ma altresì, se si guardino umanamente, per le seguenti ragioni addotte da Dante nel Convito: “Né solamente i ricchi per desiderio di accrescere le cose che hanno, si tormentano, ma eziandio tormento hanno nella paura di perdere quelle.” (Conv. IV, 12). Considerata, nel modo che s’è detto, la virtù della povertà in ispirito, mi par chiaro, che non solo essa sia nobile e bella, non solo spinga l’animo in alto, sollevandolo dalle basse paludi dei piaceri del senso; ma si manifesti al tutto consentanea alla luce intellettuale della nostra ragione. Ancora, è da aggiungere che la pratica, sia pure universale, di questa virtù non contrasterebbe né punto né poco all’accrescimento dei commercj, dell’industria e di ogni maniera di umana ricchezza, come talvolta fu opposto dagli economisti di corte vedute. Perciocché il precetto della povertà in ispirito non è ordinato a diminuire l’umana ricchezza, ma a ben governare l’animo di coloro che la possiedono. – Chi può dubitare che il Cristianesimo, dando a tutti gli uomini, senza eccezione di sorta, il comandamento del lavorare, conferisca moltissimo all’accrescimento dell’umana ricchezza? Però la Religione di Gesù Cristo sarebbe in evidente contraddizione con sé medesima, se con una mano si adoperasse ad accrescere le ricchezze, e con l’altra a diminuirle. La sustanza della povertà cristiana risiede tutta nello spirito; e però non sta nel possedere più o meno, ma nel possedere e nello spendere secondo Dio e la legge evangelica. Poniamo, in grazia di esempio, che noi in Italia avessimo un reddito di due o trecento milioni di più di quel che abbiamo, non saremmo per ciò peggiori Cristiani, anzi diventeremmo presto migliori, se avessimo in odio l’avarizia, l’usura e la dissipazione; se spendessimo, molto più di quel che non facciamo, pel culto del Signore, per i poverelli, per i buoni studj, e pel conseguimento di tutti quei beni spirituali, che ci elevano a Dio. – Ed ora entriamo per breve tratto nel campo fiorito della cristiana perfezione, nel quale spira un’aura soave e profumata, il cui odore però non arriva agli animi grossi e soggiogati dalle passioni. La povertà in ispirito diventa consiglio evangelico, generatore di perfezione, allorché il fedele, per essere più libero e pronto nel servire Dio, si spoglia delle proprie ricchezze, e si contenta del puro necessario alla vita. Il primo esempio di siffatta povertà eroica ce lo dette Gesù Cristo; che, in se stesso ricchissimo di ogni dovizia, volle nei trentatré anni della sua vita terrena, esser povero e viver da povero. Poi l’esempio suo fu imitato da molti Santi, tra i quali primeggia forse, nella Chiesa dei primi secoli, Paolino da Nola. Seguirono romiti, monaci, frati, religiosi d’ogni sorta, i quali tutti molto si giovarono di questo consiglio evangelico della santa povertà, per camminare nelle vie del proprio perfezionamento. I più di costoro unirono alla povertà il celibato, e quasi sempre anche una stretta e costante obbedienza ai superiori loro. Come usa tra i religiosi, si votarono a Dio coi tre voti di povertà, di castità e d’obbedienza; perciocché questi diversi consigli evangelici si dànno la mano, e si compiono più agevolmente sempre che sieno tra loro uniti. Abbiamo nondimeno nella storia della Chiesa un esempio santamente riuscito di questa povertà dei perfetti, seguita senza il celibato. E lo troviamo tra i fervori dell’età apostolica nella piccola Chiesa primitiva di Gerusalemme; della quale negli Atti degli Apostoli è detto così: “Tutt’i credenti avevano ogni cosa in comune. Vendevano le possessioni e i beni, e distribuivano il prezzo a tutti, secondo il bisogno di ciascheduno.” (Act. II, 44 e 45). Or questo medesimo esempio di una sola piccola Chiesa particolare durò poco, e non poteva accadere diversamente: durò sino a che quelli, che valutavano i bisogni di ciascuno, erano gli Apostoli di Gesù Cristo, e le famiglie, le quali docilmente accettavano la misura dei bisogni, e la distribuzione degli Apostoli, possiamo credere che fossero tutte famiglie di Santi. Io non so, se nel secolo XIII la sete delle umane ricchezze fosse maggiore di quella, che oggi affatica gli uomini, e quasi sempre li rende inquieti, annojati e mesti. Conosco nonpertanto, per giudizio dei migliori storici, che anche allora questa sete era straordinariamente grande. – La povertà dei perfetti il Cristiano dunque, non che sprezzarla, come usano oggidì molti, la stima e la venera, in quella guisa che ei stimerebbe e venererebbe la stessa sposa di Cristo e d’ un gran Santo. L’uomo perfetto poi ama la povertà come Gesù amò la Chiesa sua sposa, di amore celestiale e castissimo; trova in essa le sue maggiori delizie, e la antepone a qualsiasi altro bene. Da essa non si separerà mai, neanche nel gaudio dell’eterno regno; perocché lassù nel Cielo l’uomo sarà ineffabilmente più ricco di tutti i ricchi della terra, ma le ricchezze sue saranno ben altre, infinitamente più nobili, più spirituali, più celesti di queste ricchezze terrene che appena le adombrano. Basti il sin qui detto intorno alla povertà in ispirito, e alle cime altissime, sulle quali essa conduce i perfetti. Ora è bene studiare brevemente l’altra interpretazione che tutt’Padri della Chiesa dànno alla prima beatitudine evangelica: beati i poveri in ispirito. Essi intendono che la povertà in ispirito sia l’umiltà; anzi taluno crede che questo sia il principale significato inteso allora da Cristo. Certo, non mancano luoghi paralleli della Scrittura Santa per avvalorare cosiffatta interpretazione, e anche ragioni di diverso genere. Nondimeno io mi tengo pago ad addurne una di sant’Agostino, e che suona così: “Comunemente usa dire che i superbi hanno grande spirito, e ancora che essi son gonfi e quasi pieni di vento. A buon dritto dunque gli umili che temono il Signore, noi li diciamo poveri di spirito, cioè tali che né orgoglio né vanità interiore li gonfino.” (Aug. L. I. De Sermone Dom. in Monte). – Nessuna virtù cristiana è stata mai così malamente intesa o piuttosto presa a rovescio, come questa dell’umiltà; la quale per alcuni rispetti è la regina delle virtù cristiane, ma una regina che cela la sua leggiadria e le sue grazie ai profani, ed è bellissima soprattutto per bellezza interiore. Forse il fatto che essa è così poco e mal compresa deriva da che si contrappone all’orgoglio, il quale è come uno sterpo, più o meno fortemente abbarbicato in ciascun uomo. Forse anche han conferito al fatto gli eroismi d’umiltà dei Santi cristiani. I quali eroismi, appunto perché eroismi, hanno un lor linguaggio proprio, e son difficili a comprendersi. Ma di questi accadrà di dir qualche cosa più giù. Guardiamo ora l’umiltà nella sua sustanza. Chi voglia ben comprendere la natura dell’umiltà cristiana, è bene che consideri innanzi tutto che l’uomo ha in sé un intemperante appetito di onore e di stima, che è seme dell’orgoglio, e cagione d’infiniti mali. Ora a siffatto appetito si contrappone la virtù dell’umiltà, cui san Bernardo definisce: “L’umiltà è virtù, onde ciascuno, per verissima cognizione di sè medesimo, a sé medesimo si fa vile. ” (Aug. L.I. De Sermone Dom. in Monte). Ora la prima luce che dalle parole del Santo sfolgora alla nostra mente, è che non si dia vera umiltà, dove non è piena verità; e anzi l’umiltà cristiana (è necessarissimo tenerlo bene a mente) deriva proprio dalla verità, come raggio da sole, o come rivo da fonte. Però, se taluno non trova in se medesimo motivi sufficienti per farsi vile a sé medesimo umiliandosi, gli è perché o gli manca affatto una vera cognizione di sé, o la cognizione che ne ha, è involta tra nebbie di passioni, e quindi al tutto errata. Chi mi legge, si allontani, come può, dallo strepito esteriore del mondo e da quello più intimo delle passioni, si ripieghi un tratto sopra sé medesimo, e pensi. Troverà nella propria persona molti difetti e mali morali, la concupiscenza, l’irascibile, la propensione al male, l’ignoranza, l’errore, il peccato; tutte cagioni di miserie, d’invilimento, d’umiltà. Lo umilieranno altresì molti mali fisici, dico i morbi, la povertà, la fame, la morte e in breve tutte le innumerevoli forme del dolore. Ma non so se abbiate mai posto mente a quel che sono per dirvi. I beni, gli innumerevoli beni, onde Iddio arricchì la nostra natura, attentamente guardati e ponderati, per un altro verso ci riescono anche essi cagione di grande e profonda umiltà. Son molti è vero questi beni, e belli e desiderabili e ammirevoli. Ma ce li siam dati forse noi a noi medesimi? E se li abbiamo dal Signore, non c’inducono essi alla dipendenza, all’ossequio, all’umiltà? Ancora, cotesti beni sono angusti, finiti, circoscritti, e anzi per la nostra corruzione spesso essi stessi generano in noi il male. Come dunque non umiliarci noi, se siam così fatti, che di frequente il bene da Dio largitoci lo volgiamo al male? Di più i beni nostri di qualunque genere sieno, li possiamo perdere da un momento all’altro, e li perdiamo di fatto: solo il Signore, che ce li ha dati, ce li può ridare, conservare e accrescere. Chi è dunque grande? Noi che abbiamo essi beni, o il Signore, che ce li dà, e senza di cui non li abbiamo, non li conserviamo, non li accresciamo mai? Che vale invero il bene supremo della vita, senza Colui che me la dette, se un microbo, un granello di potente veleno, un soffio d’aria malefica me la può togliere, nell’ora in cui più la desidero? Che vale il mio ingegno, se una malattia, una percossa, talvolta un dolore morale me lo spegne? Che vale la scienza senza Dio, quando per ogni raggio di luce, che essa mi dona, mi accora e mi umilia con la vista d’una maggiore e più estesa quantità di tenebre? Che se tutto ciò è vero dei beni più nobili e grandi, molto più è vero delle ricchezze, degli amori, della potenza, della gloria. Infine, i pregi della nostra natura, per quanto siano tutti nobili e grandi, non valgono mai ad appagarci pienamente, e pare anzi che quanto sono maggiori, tanto più eccitino il desiderio del Bene infinito. Riescono dunque facilmente a umiliarci, per la distanza grandissima che ci mostrano, tra ciò che abbiamo e ciò che vorremmo avere. – So pur troppo, che il superbo, appunto da questi medesimi beni prende occasione di gonfiarsi e d’inorgoglirsi; ma ciò deriva da che egli a poco a poco si forma un’idea affatto bugiarda dei proprj beni. Li considera come beni, che egli stesso si ha dati; ed è bugia: si sforza con un inganno puerile, nel quale follemente si culla, di credere che egli non li perderà mai; ed è bugia anche questa: tenta vanamente, di trovare il pieno appagamento in essi, mutando, per esempio, un piacere in un altro, un amore in un altro, l’appetito delle ricchezze in quello della gloria, e via dicendo; ma questa è bugia anch’essa. È quando poi la piena dei dolori morali e fisici lo sopraffà, spesso egli s’induce a proclamare disperatamente l’infinita vanità di se stesso e del tutto, mutando una bugia in un’altra bugia, una forma d’orgoglio facile e comune, in un’altra forma d’orgoglio più sottile e più sprezzante, più profonda e più nociva, che per non riconoscere da Dio i proprj beni, superbamente li nega. – Dalle cose dette si conchiude dunque che l’uomo, il quale rifletta profondamente sopra se stesso, è inclinato ad umiltà, e dovrebbe quasi naturalmente esser umile. E se non riusciamo umili veramente, senza un ajuto possente di luce e di grazia suprema, questo è un nuovo motivo di umiltà per noi. Ma penetriamo un poco più intimamente nel mistero dell’umiltà cristiana, la quale fu tanto spesso commendata da Gesù Cristo nei santi Vangeli, e si trova quasi ad ogni passo della santa Scrittura. La prima considerazione da fare è che non si ha mai vera umiltà cristiana, quando la cognizione della propria vilezza non sia congiunta con la cognizione della infinita grandezza di Dio. Anzi, per avere umiltà vera, queste due cognizioni è giusto guardarle, come le due coppe di una bilancia; nella quale, quanto più scende il conoscimento di sé, tanto più sale il conoscimento di Dio: proprio l’opposto di quello, che accade nel superbo, dove i pesi delle due coppe sono assolutamente invertiti. Il superbo in vero pensa molto a sé, e a Dio pensa poco; e poiché stima molto sé, stima poco Iddio, procedendo di grado in grado sino all’occulta idolatria di sé medesimo. Nell’umile l’accoppiamento delle due cognizioni opposte, quella che ciascuno ha di sé, e quella che ha di Dio, è a ragione giudicato essenziale da tutti Padri della Chiesa, e molto più dagli scrittori di ascetica. Ma niuno forse scolpì cotesto concetto, in modo più sintetico di quel che fece sant’Agostino in questa sua orazione: “Signore, che io conosca te e conosca me, affinché ami te, e umili me.” — Dal non por mente abbastanza al bisogno, che vi è per avere umiltà vera dell’unione del conoscimento basso di sé, col conoscimento altissimo di Dio, deriva in parte che l’umiltà si confonda spesso con i suoi contrarj, cioè con la pusillanimità, la grettezza d’animo, la immoderata abiezione di se stesso, l’oblio della propria dignità. Ma tutti questi sono o vizj o difetti, o inchinamenti al male; i quali, non che confondersi con l’umiltà, le fanno guerra. In effetti il vero umile, quanto più conosce di esser vile e debole in sé, tanto più sa di esser forte e grande in Dio. – Oltre a ciò, dal già detto segue pure che la virtù dell’umiltà e la virtù della magnanimità dell’animo non solo non si oppongano tra loro, come stima il volgo dei sapienti, ma si armonizzino mirabilmente; sicché l’una completa l’altra. L’umiltà in vero, benché guardi anche a Dio, seguendo la propria natura, tiene l’occhio particolarmente alle miserie umane, e c’inclinerebbe a ritrarci in qualche modo dalle cose difficili, splendide ed eccelse, anche perché esse ci procurano onore. Ma ecco che la magnanimità cristiana, da buona amica, le viene in ajuto. La sua missione è di spingerci alle cose difficili ed eccelse, che, secondo prudenza, non superano però le nostre forze; perciocché se le superassero, la magnanimità si muterebbe in audacia folle e presuntuosa. Ma nel misurare le forze nostre, la magnanimità cristiana non guarda o poco guarda alle miserie umane, sì molto alla potenza, alla bontà e alla sapienza di Dio, che Dio stesso amorevolmente comunica ai veramente umili e fiduciosi. Da ciò si comprende come il Cristiano profondamente umile voli spesso in alto, come aquila, con i pensieri e i desiderj, e spesso abbia propositi arditi e difficili. Però se, a volte lo vedi umile e mogio come un agnello; a volte anche, trattandosi della gloria di Dio manomessa e del bene delle anime, assume il coraggio del leone. – La virtù dell’umiltà cristiana ha pur questo di proprio, che riesce insiememente la prima pietra dell’edifizio della vita cristiana, e altresì la prima pietra della perfezione cristiana. Ben è vero che il fondamento della vita cristiana è la fede, secondo le parole di san Paolo: “Senza la fede nessuno può piacere a Dio.” (Heb. XI, 6). Ma il maggiore ostacolo alla fede è l’orgoglio, come il maggiore stimolo ad abbracciarla è l’umiltà. L’orgoglio impedisce la fede, perché o non riconosce Iddio lo fa poco da meno, e quasi eguale all’uomo. Il superbo nel suo cuore dice: “Io non posso sospendere le leggi di natura e far miracolo: dunque Iddio non può: i misteri di religione non mi sono evidenti, e provati direttamente dalla mia ragione: dunque non sono evidenti a Dio, né veri avanti a lui, verità sustanziale ed eterna: io non so il futuro; e Dio nol sa e via dicendo.” Assolutamente contrarie a queste sono le disposizioni di un animo umile, il quale, come è chiaro, discorre dentro di sé proprio nel senso opposto; onde crede perché è umile, e tanto più fortemente crede, quanto più s’avanza nell’umiltà. – Per quel che poi riguarda la perfezione cristiana, sant’Agostino apertamente insegna: “Vuoi tu costruire un nobile e alto edifizio di perfezione in te? Pensa innanzi tutto al fondamento dell’umiltà?” (Aug. De verbis Domini). Ma veramente non ci sarebbe bisogno né di questa né di altra autorità dei Padri della Chiesa o dei cristiani scrittori di etica. L’umiltà fu la virtù prediletta dal Santo dei santi e dell’infinitamente perfettissimo Gesù Cristo, che disse e dice a tutti noi in ciascun’ora della vita, e soprattutto quando l’orgoglio ci tenta: “Imparate da me, che sono mansueto e umile di cuore.” (Matth- XI, 29). L’umiltà fu la virtù più cara alla Vergine, Umile ed alta più che creatura; onde Ella stessa cantò: “Perché il Signore guardò all’umiltà della sua ancella, perciò mi diranno beata tutte le generazioni” (Luc. I, 48). Che dire poi dei Santi eroicamente umili tutti, ma forse in modo particolare umili san Francesco d’Assisi e il mio san Filippo? – Se non che, mentre scrivo qui dell’umiltà dei Santi, mi sovviene d’una obiezione che ho intesa tante volte, la quale forse sarà bene di sciogliere. Essa è di questo tenore: Come mai i Santi possono, paragonandosi anche talvolta ai peccatori più famosi, dire di sé che sono peccatori e anzi grandi peccatori? Non mentiscono forse allora? In qual guisa dunque sono eroi, se si oppongono alla verità, che, guardata nella sua essenza, è Dio stesso? Questa difficoltà se la fanno molti; e io ricordo che la feci a me stesso, la prima volta, quando avevo vent’anni, e vidi su Montecassino una Bolla di Papa Alessandro III sottoscritta da san Pier Damiano, innocentissimo e grandissimo Santo, in questa forma: Ego Petrus peccator. — Io Pietro peccatore. Alcuni potrebbero rispondere all’obiezione, dicendo che cotali espressioni siano mere iperboli dei Santi; e il parlare iperbolico non è menzogna, né disdice ai Santi, che sono tutti, pare a me, nobilmente e celestialmente poeti. Io non rigetto questa risposta; ma credo che si debba vedere la cosa anche un po’ più addentro. Allorché il Santo dice di essere grande, grandissimo peccatore, non guarda né la qualità né la quantità dei peccati di un furfante qualsiasi, per trarne argomento di paragone con i proprj peccati. Il suo parlare è ben altro: è tutto soggettivo. Egli sa, che nessun uomo è al tutto mondo dal peccato, neanche il fanciullo, che bevve soltanto le prime aure della vita. Paragona quindi la cognizione, che ha dei proprj peccati, siano pure veniali, con la cognizione che ha di Dio, e messosi in questa luce, la malizia, la miseria, l’orrore di qualsiasi cosa contro Dio gli si accresce tanto nell’animo, che egli si sente e si proclama gran peccatore. Ogni nuovo raggio di sapienza, che gli piove nella mente, ogni nuovo benefizio che ha da Dio, ogni nuova considerazione che faccia della divina bontà, gli accresce nella mente e nel cuore la gravezza di qualsiasi peccato; ed egli non si sazia mai di credersi e di proclamarsi gran peccatore. Narrano che, tra i selvaggi, alcuni, fissando gli occhi nel disco del sole all’ora d’un bel tramonto, lo credono così vicino a sé, che per poco non si muovono ad incontrarlo. Ma l’astronomo, che ha la mente illuminata dalla scienza, conosce che la distanza tra sé e quel disco apparentemente vicino, è di migliaia di miglia. Ora, se trasferiamo la nostra mente dal sole corporeo all’infinito Sole di verità e di bellezza che è Dio, accade che ogni superbo rassomigli all’uomo selvaggio, di cui ho fatto parola, e ogni Santo all’astronomo. Il primo si crede vicinissimo, e poco differente da Dio: il secondo, nel misurare la sua distanza da Dio, non si appaga di quel che l’astronomo insegna della distanza dal sole, ma corre col pensiero assai più avanti. – Oh, se gli uomini dell’età nostra meditassero con animo spregiudicato le parole di Cristo; beati i poveri in spirito, quanto bene ne verrebbe a tutta la cristianità! Le passioni dei poveri oggi, più che mai, si ribellano contro i ricchi; intanto che l’orgoglio dei sapienti volgari mette in confusione e in tempesta tutte le idee, tutt’i sentimenti e tutta la vita delle genti civili. A tutti pare che il terreno che ci sta sotto i piedi, sia a guisa di una mina, e che da un momento all’altro qualche scintilla da noi non preveduta mettendovi fuoco, ci faccia saltare in aria. E la ragione di questo tormentoso stato, in cui si trova particolarmente l’Europa, è che Iddio, quell’Iddio che ci ha comunicata la sapienza del suo Vangelo, e ci ha redenti, e ci ha fatti nuovamente suoi figliuoli, non regna più, per colpa dei miscredenti, quanto dovrebbe, in mezzo a noi: lo hanno scacciato da noi soprattutto l’orgoglio delle menti e l’amore smodato delle ricchezze e dei piaceri. Gli uomini, gonfiati dalla scienza e dalle proprie passioni, hanno detto in cuor loro: beati i ricchi, beati coloro che sentono altamente di sé medesimi. Or bene, insino a che costituiremo tutta la nostra vita in contraddizione delle parole di Cristo beati i poveri in spirito, non avremo pace. Ai poveri in spirito Gesù promise il regno dei cieli; ed essi incominciano a pregustarlo e quasi a sentirlo in questa vita terrena. Ai ricchi malvagi e ai superbi, che mettono in questo mondo, e nei suoi piaceri l’ultimo loro fine, vanno invece applicate le parole lella Bibbia: “Gli empj non avranno mai pace.’” (Isai. XLVIII, 22).

LE VIRTÙ CRISTIANE (14)

A. D. SERTILLANGES, O. P.

CATECHISMO DEGLI INCREDULI (XXIX)

[Versione autoriz. Dal francese del P. S. G. Nivoli, O. P. – III ristampa. S. E. I. – Torino 1944]

LIBRO QUINTO

I NOVISSIMI

IV. — Il Purgatorio.

D. Che cosa è il purgatorio?

R. «Il purgatorio è un luogo di patimento, dove le anime in stato di grazia finiscono di espiare i loro peccati prima di entrare in cielo » (Il Catechismo della diocesi di Parigi).

D. Perché questa sosta prima del termine, per quelli che hanno felicemente percorsa la via?

R. Avendo fatto la strada, bisogna correggere gli errori del percorso.

D. Se queste anime sono in stato di grazia, è perché sono innocenti, oppure sì sono liberate dal male.

R. « Per pagare i propri debiti, non basta non contrarne più dei nuovi, ma bisogna soddisfare i vecchi » (S. GREGORIO).

D. Soddisfare come?

R. Chi è stato troppo indulgente verso se stesso, deve accettare un doloroso costringimento. Chi ha offeso l’ordine, deve in cambio subire l’urto dell’ordine, fino a un’esatta riparazione.

D. Qual è dunque la situazione di questi condannati provvisori?

R. Quella dei prigionieri in una cittadella esposti alla fame e ai lavori penosi, con la certezza d’una prossima e felice liberazione.

D. Questo paragone della prigione è classico?

R. È quello del Vangelo, e Gesù aggiunge: In verità, ti dico che non uscirai se non hai pagato fino all’ultimo spicciolo.

D. Queste anime detenute soffrono molto?

R. Esse soffrono, ed è possibile che le loro pene siano estreme.

D. Come concepisci la loro prova?

R. Qui come a proposito dell’inferno, bisogna guardarsi dalle immagini puerili. Gli antichi si rappresentarono a volte il purgatorio sotto la forma d’un fiume di fuoco che bisognava attraversare per andare in cielo, e che bruciava al passaggio le scorie dell’anima, non avendo nessun potere sopra le anime affatto pure. Questi non sono che simboli, ovvero, presso alcuni semplici, credenze presto superstiziose.

D. E allora?…

R. Mi sono spiegato nel precedente capitolo. Forse il caso è lo stesso; forse è differente, ma certo dello stesso ordine, e ciò non ha importanza pratica. Quello che, ai nostri sguardi, deve differenziare il purgatorio e l’inferno, non è la natura dei mali, ma la disposizione delle anime, così radicalmente diversa.

D. In che consiste questa differenza?

R, I dannati non sperano più; le anime del purgatorio invece hanno una ferma speranza. I dannati odiano Dio, il suo universo e se stessi; le anime del purgatorio invece ardono di un universale amore.

D. La speranza, l’amore procurano loro qualche felicità?

R. Una felicità attraversata da pena, Una felicità in riserva sicura, ma che non si potrebbe espandere.

D. Sono esse in rapporto spirituale con Dio?

R. Dante fa loro cantare il Pater sulla « prima cornice », là dove ci si purifica dei vani fumi di questo mondo, e il suo pensiero è conforme alle vedute della nostra Chiesa.

D. Le anime del purgatorio fanno parte della Chiesa?

R. Esse compongono quello che noi chiamiamo la Chiesa società, paziente, fanno parte della comunione dei santi, società attraverso i mondi, di tutti quei che vivono in Cristo, figli del suo Padre celeste e animati dal suo Spirito.

D. E credi tu che questi mondi comunichino?

R. Essi comunicano, e la preghiera ne attraversa le barriere.

D. Che possono dunque per noi queste anime? Hanno esse coscienza di ciò che avviene sopra la terra?

R. Certo esse non hanno alcuna conoscenza diretta di ciò che avviene quaggiù; ma il Dio che esse amano e da cui sono riamate, può loro ispirare pensieri fraterni, ed anche il loro cuore le inclina a pregare per noi.

D. Pregano esse specialmente per quei che esse amarono, per quei che amano loro?

R. Così vuole la Provvidenza che ha stabilito i nostri legami. Espiare non può essere un distaccarsi dalle convenienze divine e dai legami umani che hanno, come tutta la vita, conseguenze eterne.

D. E noi che cosa possiamo per loro?

R. Per questi amati delle sfere che non raggiungiamo, noi possiamo offrire a Dio le nostre preghiere, i nostri buoni desideri, le nostre opere meritorie, le nostre limosine, le nostre azioni sacramentali, e specialmente il santo sacrifizio della Messa.

D. La messa ha per te, a questo riguardo, una speciale efficacia?

R. Poiché essa dispone dei meriti infiniti, li può applicare, però con l’accettazione e secondo le vedute misteriose della Provvidenza.

D. Non sì è dunque mai sicuri?

R. Abbiamo già detto che i sacramenti non hanno nulla di comune con una macchina automatica. Elementi spirituali, essi agiscono secondo un ordine spirituale, e specialmente dove la libertà di Dio e la libertà del prossimo sono in causa, nulla si potrebbe garantire con certezza. Si crede volentieri che, a parità di condizioni, Dio soccorre più particolarmente, a nostra richiesta, quelli che durante la loro vita lo meritarono con la loro propria carità verso i morti.

D. Qual lezione ci può venire da questi esserì che penano e sono vicini alla gloria?

R. Dante la trae nel suo canto XI, quando così interpella le anime:

Mostrate da qual mano invér la scala/ Si va più corto: e se c’è più d’un varco,/ Quel ne insegnate che men erto cala…

(Purgatorio).

LE VIRTÙ CRISTIANE (12)

S. E. ALFONSO CAPECELATRO, Card. Arcivescovo di Capua

Tipografia liturgica di S. Giovanni – Desclée e Lefebre e. C. Roma – Tournay

MDCCCXCVIII

PARTE IIIa

CAPO I.

UN’OCCHIATA COMPRENSIVA ALLE OTTO BEATITUDINI.

Poiché il mio discorso, partendo dalla virtù della fede, di grado in grado è arrivato sino all’ ultima delle virtù cardinali,io mi trovo nelle condizioni d’un viandante che ha già percorso gran parte del cammino prefisso, e, per un verso se ne rallegra, ma per un altro teme ancora di non arrivare, o d’incontrare intoppi gravi per via. Intanto ci sarebbe tuttora da scriver molto: se il mio intendimento fosse d’intrattenermi minuziosamente in ciascuna delle virtù, che fioriscono nel bel giardino della Chiesa, per effetto della fede e della carità del Signore. Le virtù cristiane sono, di certo, assai numerose; ma parecchie di esse, nascendo da altre principali, rassomigliano, come figliuole, siffattamente alle madri loro, che appena un occhio acuto e riflessivo può discernere i tratti, onde si distinguono dalle prime. Se dunque io avessi in animo di tener parola di ciascuna delle virtù cattoliche, m’accadrebbe, io temo, di dover confondermi in sottili distinzioni o di ripetermi. Or l’una e l’altra cosa mi allontanerebbe da quella via, nella quale sin dal principio mi misi, con tanta speranza di fare un po’ di bene, E dunque, volendo solo trattare delle virtù principali che restano, e mostrare, come ho usato sin qui, la soave bellezza loro, m’è venuto nella mente il pensiero che io le potrei trovar tutte, e splendenti della lor luce più bella, nel mirabile e dolcissimo sermone di Gesù, detto il Sermone della montagna. Sono anzi tutte mirabilmente effigiate nella parte principale di quell’aureo sermone, la quale tratta delle beatitudini. – A voler parlare delle otto beatitudini evangeliche, il nostro pensiero si trasferisce nella Palestina, e si ferma particolarmente e con grande amore in uno dei momenti più solenni della vita di Gesù Cristo. Come è bello incontrare il divino Maestro insegnante nella Galilea, e propriamente il dì che, accompagnato dai suoi discepoli, salì sopra un monte sin oggi detto ancora il monte delle beatitudini! Questo monte si eleva presso Safet, tra Szaffard e il Tabor; e chi ne ascende la cima, scorge di lassù Safet, il grande Hermon e la valle spaziosa di Genesaret. Fermiamoci, un tratto solamente, su questa altura, ed eleviamo i pensieri e gli affetti in alto. Questa altura è il monte della nuova legge, il quale ha quindi attinenza col Sinai, dove fu promulgata la legge antica, simbolo e figura della nuova. Ma il monte delle beatitudini ha relazioni anche più intime con due altri monti celebri del nuovo Testamento; e sono il Calvario e il Thabor. La sapienza cristiana, il divino sacrifizio che ci ha redenti, e la gloria eterna: ciascuno di questi tre beni ha il suo monte proprio, perché ciascuno di questi tre beni viene dall’alto, e ci eleva con la mente e col cuore in alto i due primi beni rappresentano quanto vi ha di più nobile e grande nella nostra vita presente; l’altro rappresenta il premio, che un dì troveremo nel sommo, eterno e incommensurabile Bene. Sieno dunque mille volte benedetti il Monte delle Beatitudini, il Calvario e il Thabor! Quanti pensieri, quanti affetti santi, quante speranze aleggiano su quelle cime! – Il discorso, nel quale il Signore annunzia le otto beatitudini, che io prendo da san Matteo, riluce per gran chiarezza e semplicità; non ha ombre né sottigliezze, è sentenzioso, come s’addice a un supremo ammaestramento di Dio, ed è questo: “Beati i poveri di spirito, perciocché il regno dei cieli è loro. Beati i mansueti, perciocché essi erediteranno la terra. Beati coloro che piangono, perciocché saranno consolati. Beati coloro che sono affamati e assetati di giustizia, perciocché saranno saziati. Beati i misericordiosi; perciocché sarà lor fatta misericordia. Beati i puri di cuore, perciocché vedranno Iddio. Beati i pacifici, perciocché saranno chiamati figliuoli di Dio. Beati coloro che sono perseguitati per la giustizia, perciocché il regno dei cieli è loro.” – Coteste parole, mentre che letteralmente ed esternamente accennano ad otto beatitudini dell’animo, senza dubbio esprimono otto virtù, come si può chiaramente vedere dal compararle con altri testi evangelici, e anche dal leggere ciò che ne dicono universalmente tutt’i Padri della Chiesa. Le otto virtù indicate sono la povertà in ispirito e l’umiltà insieme, la mansuetudine, la pazienza nel dolore, il fervente amore della giustizia, la misericordia, la purezza di cuore, la pace, l’amore del bene sino a godere delle persecuzioni, che esso ci attira. – Certo, a prima giunta, la mente umana prova qualche difficoltà a comprendere che tutte otto queste beatitudini, annunziate da Gesù Cristo, siano virtù vere, e molto più che ad esse s’abbia a dare il nome di beatitudini. Nondimeno, dopo che la luce del Cristianesimo ha penetrato addentro i nostri animi; i buoni Cattolici lo credono, e con un poco di riflessione lo comprendono altresì. Ma ai figliuoli della Città del mondo cotesto insegnamento, almeno in talune delle sue parti, ha, come direbbe Dante, savor di forte agrume. Spesso queste, che il Vangelo dice beatitudini, appariscono alla mente loro come paradossi. Anzi, io credo pure che i figliuoli del mondo debbano esser presi da grande stupore, vedendo che molti milioni di uomini si siano ostinati per secoli e si ostinino tuttora a crederle virtù e beatitudini. – In vero, se quasi tutti gli uomini han sete di ricchezze, e le ricchezze aprono la via a molti godimenti; in qual guisa dunque la povertà ci fa godere, e anche più ci fa beati? E la beatitudine, e la virtù di chi piange e di chi soffre persecuzione per la giustizia, come mai la dovrebbero intendere e accettare coloro che vivono soltanto di piaceri, e sono usi a preferire il piacere sensuale, sia pur breve, avvilitivo e turpe, ai nobili e santi piaceri del cuore e della mente? – Ma intorno a ciò accadrà di parlare meglio, e con maggiore ampiezza, allorché tratteremo partitamente di ciascuna delle otto beatitudini. Qui, per istruzione dei Cattolici, giova considerare, che le otto virtù, di cui si discorre, furono dette beatitudini per varie ragioni. Dapprima Gesù, nel dare questo nome alle virtù di cui parlava, tenne l’occhio alla beatitudine eterna, che esse ci meritano, e volle ancora che il Cristiano fosse virtuoso, non tanto per ragioni umane o meno alte, quanto per acquistare l’eterna sua beatitudine, che è un medesimo con la glorificazione di Dio. Inoltre poiché l’uomo è naturato così, che il maggior suo desiderio è il godere sempre; il divino Maestro volle anche toccare qui di quell’aura soave di godimento spirituale e santo, che nella vita presente tempera all’uomo buono gli ardori delle miserie e degli affanni, e talvolta gli allieta l’animo con misteriose dolcezze. Il dire che la virtù riesce in questo mondo compenso e premio bastevole a sé stessa, è una di quelle sentenze gonfie e vuote di vero contenuto, onde i figliuoli del mondo in alcune ore propizie della loro vita, si sforzano di cullar sé medesimi e gli altri. Ma la verità è che la virtù, nel cammino difficile della vita presente, è spesso circondata da tante spine di dolori: fisici e morali, che il suo premio essa l’ha da cercare altrove. Talora, anzi, i buoni e i giusti soffrono più dei malvagi. Quante: e quante volte non ci si stringe il cuore al vederli più poveri, più disprezzati, più vessati, più diffamati dei primi! E, benché sia certo che anche tra il gineprajo dei dolori fisici e morali l’uomo virtuoso trovi un cotal godimento nella serenità dell’animo e nella quiete della coscienza; pure, che questo così debole e scarso compenso, abbeverato da dolori e amarezze infinite, sia il solo che la giustizia e la bontà del Signore dànno all’uomo veramente buono; i Cattolici nol credono. Né lo credettero mai i migliori filosofi pagani, e nol credono neanche i barbari e i salvaggi di nessun luogo. Però ci è dolce riposare col cuore nell’insegnamento cristiano, il quale è questo: La beatitudine dell’uomo virtuoso su questa terra rassomiglia a un crepuscolo mattutino che ha luce scarsa e molto opaca, ma annunzia il vicino levare del sole. Il levare del sole sarà per noi quando, consumata la via del dolore con l’estremo e gravissimo dolore della morte, e usciti per sempre dalle miserie della vita presente, vedremo, faccia a faccia, l’eterno Sole di verità, di bellezza e di bontà che è Dio. – Le otto beatitudini meritano, pare a me, di esser dette in un modo particolare, virtù evangeliche, non perché nell’Evangelo, o piuttosto nel Cristianesimo, faccia difetto alcuna delle virtù, veramente degne del nome, ma per la ragione che ora dico. Tra le virtù, talune si riferiscono più specialmente all’uomo, considerato, secondo la natura primitiva, indipendentemente dalla sua caduta originale; e sono, per esempio, le virtù cardinali: altre poi hanno particolari attinenze con la natura peccatrice, e col dolore derivato dal peccato nel genere umano. Queste virtù richiedono una maggior luce d’intelletto, per la quale l’uomo conosca meglio, e più addentro sé medesimo; una luce, che o mancò interamente ai filosofi pagani, o almeno in qualche filosofo che l’ebbe, fu assai opaca. Di queste così nobili e pur così difficili virtù ci è particolarissimo maestro il Vangelo di Gesù Cristo; perciocché Gesù Cristo vestì la nostra carne, e visse trentatré anni con noi, soprattutto per redimerci dal peccato, e per rendere a noi strumento di salute il dolore e tutte le altre conseguenze del peccato. Che bisogno in vero ci sarebbe mai stato di pazienza, di rassegnazione, di penitenza, di misericordia, se l’uomo non avesse peccato, e non fosse soggetto a molto soffrire? Questa ultima considerazione, che ho fatta, può aprirci la mente per comprendere facilmente come accada che i figliuoli della Città del mondo, e anche i Cattolici tiepidamente credenti accettino in cuor loro più facilmente, poniamo, le virtù cardinali, che non le otto beatitudini. In vero essi prendono diletto (e in ciò l’orgoglio naturale ha pure la sua parte) e si adusano a considerare l’uomo piuttosto in astratto, o come sarebbe stato senza la corruzione, che proprio qual è con tutte quelle tenebre, e ignoranze e miserie e propensioni al male che lo circondano. Però il loro occhio intellettuale non arriva a vedere quanta luce di bellezza e di santità si celi nell’intimo e nel profondo di certe virtù, che hanno al di fuori una scorza ruvida, e talvolta pungono il nostro amor proprio, ma sono nondimeno le più utili ai miseri figliuoli di Adamo. Per esse soprattutto si vince in noi l’uomo vecchio e carnale, e si forma l’uomo nuovo, tutto giovaneggiante e bello per gioventù e bellezza di virtù cristiane. – Ma volgiamoci a un’ultima considerazione. Quel non so che di paradossale che, a prima giunta, si vede nelle otto beatitudini del Signore, ha forse potuto contribuire a farle giudicare da alcuni piuttosto consigli di evangelica perfezione, che non precetti, dati da Gesù Cristo a tutt’i suoi fedeli. Come mai tenere, dicono essi, quali precetti divini cose tanto dure e difficili e ripugnanti all’umana natura, quanto sono alcune delle otto beatitudini? Consigliare le otto beatitudini ai religiosi, che vivono nell’orto chiuso dei loro monasteri, e passano le lunghe ore del giorno o salmeggiando o pregando o adoperandosi nei ministeri ecclesiastici, sia pure! Ma per coloro che vivono nel gineprajo del mondo, tra le brighe e tempeste della vita così febbrilmente agitata dei nostri tempi, circondati da moglie e figliuoli, da bisogni sempre crescenti; a che mai potrebbero giovare i precetti delle beatitudini evangeliche? E potrebbero costoro metterli ad effetto? Io credo di sì, e che anzi tutti, e anch’essi, nel praticarli ne avrebbero conforto. Ma ciò si vedrà meglio più avanti. – Qui è necessario prima di tutto affermare che le beatitudini evangeliche sono a un tempo precetti e consigli: precetti, quando si considerano nella loro parte sustanziale: consigli, allorché il Cristiano, chiamato da Dio alla perfezione, ajutato da grazie particolari, e infiammato da grande amore di Dio, va più avanti di quel che a ciascun fedele è comandato. In qual modo ciò si compia o in tutte o almeno in alcune delle beatitudini evangeliche, accadrà di dirlo quando ci fermeremo con la mente su ciascuna di esse in particolare. Ora in conclusione m’ è dolce il pensare quanto siano piene di perfezioni e di armonie le opere del Signore, vuoi nell’ordine della natura, vuoi anche nell’ordine soprannaturale. A quel modo che nel mondo corporeo splendono, oltre innumerevoli stelle di comune grandezza, alcune di prima grandezza, e, tra i monti, ve ne ha alcuni altissimi, come quelli delle Cordigliere: e, pure a quel modo che tra gl’intelletti comuni, se ne incontra di quelli che, come aquile, si levano sopra gli altri; così nell’ordine soprannaturale, non basta che vi siano innumerevoli uomini buoni. Iddio vuole che vi sia anche un bel numero di Cristiani perfetti o tendenti alla perfezione, i quali riescono il vivajo dei Santi nostri. Or io spero che le cose, le quali qui appresso scriverò delle beatitudini evangeliche, giovino agli uni e agli altri, e principalmente giovino a me stesso.

LE VIRTÙ CRISTIANE (11)

S. E. ALFONSO CAPECELATRO, Card. Arcivescovo di Capua

Tipografia liturgica di S. Giovanni – Desclée e Lefebre e. C., Roma – Tournay

MDCCCXCVIII

PARTE IIa

LE VIRTÙ CARDINALI

CAPO V.

LA VIRTÙ  DELLA GIUSTIZIA

Il nome di giustizia, che è uno dei più cari nomi della fede e della scienza cattolica, ha nel linguaggio cristiano due significati principali. A volte giustizia vale bontà soprannaturale o anche santità; e allora uomo giusto è colui che, avendo in sé il tesoro della grazia e della carità divina, vive secondo virtù. Così è detto nella Bibbia che giusti sono quelli, i quali camminano nelle vie del Signore; che il giusto vive di fede; e che Giuseppe sposo della Vergine Maria di Nazaret, era uomo giusto, o, che è il medesimo, uomo santo. I giusti in questo senso sono veri figliuoli di Dio, ai quali la Scrittura fa questa nobile e poetica esortazione : “Germogliate, o giusti, come un rosajo, piantato lungo la corrente dell’acqua; spandete soave odore, come l’albero dell’incenso; buttate fiori simili al giglio; spirate odori; gittate amene frondi: date cantici di laude, e benedite il Signore nelle opere sue.” (Eccli. XXXIX, 19)- Altre volte poi la parola giustizia esprime una particolare virtù dell’animo, e anzi una virtù cardinale, che, come mi accadde di dire, non fu ignota alla paganità, ma che i Cristiani elevarono a una nuova altezza, e perfezione, facendola derivare da Dio, ed esercitare per amore di Dio. Or di questa virtù particolare sarà il discorso che segue, il quale ha da servire a mostrarcene la bellezza; e a farcela bene intendere, e molto amare. – La virtù della giustizia governa tutte le nostre relazioni col prossimo, e da ciò trae la sua capitale importanza. Se non che, dopo ciò, che già fu da me detto intorno alla carità del prossimo, potrebbe quasi parere, a chi usa di vedere le cose superficialmente, che la giustizia fosse virtù superflua. Forse taluno dirà a sé medesimo: la carità, dataci da Gesù Cristo come comandamento suo particolare e vessillo della nostra Religione, perché mai non dovrebbe bastare essa sola a governare le nostre relazioni con i proprj fratelli? E non è la carità più ampia, più nobile e più calorosa della stessa giustizia? O la carità e la giustizia sarebbero mai due nomi, che, con diverso suono, esprimono quasi il medesimo? Chi esamini attentamente la cosa ha da dire che assolutamente altra è la carità, altra è la giustizia; che al Cristiano sono necessarie entrambe; e che le due virtù sono quasi due raggi ben distinti del medesimo sole, che è Iddio, eterno Amore ed eterna Giustizia. Però ciascuna delle due virtù amiche ha le sue qualità proprie, e si distingue dall’altra. Invero è certo che ciascun uomo avendo la sua personalità peculiare, ed essendo distinto da ogni altro uomo, ha una dignità e indipendenza propria, della quale s’ha da servire per raggiungere l’ultimo suo fine. Parimenti è altresì certo che i diversi uomini, per somiglianza di natura, per scambievole attraimento d’amore, per il bisogno che l’uno ha dell’altro, per la medesimezza dell’ultimo loro fine, e anche per benigno ordinamento di Provvidenza, debbono consociarsi e vivere tra loro congiuntamente. Ora dalla distinzione e indipendenza personale di ciascun Uomo da ogni altro, deriva il principio della giustizia: dalla debita unione tra le diverse persone procede il principio della carità. Per negare l’una delle due virtù, bisognerebbe o negare che gli uomini abbiano ciascuno una personalità distinta e indipendente, o affermare che tutti gli uomini non si sentano per innumerevoli legami congiunti in quell’unità di famiglia, onde il genere umano risulta uno. Da ciò si deduce anche che ogni cosa che separi troppo l’uomo dall’uomo, è contro la carità; e per lo contrario ogni cosa che diminuisca indebitamente la personalità di ciascuno è contro la giustizia. – Fermiamo dunque alquanto il pensiero nella virtù cardinale e cristiana della giustizia, che, insieme con le altre virtù della prudenza, della fortezza e della temperanza, costituisce uno dei cardini di quell’edifizio di virtù cristiane, che si eleva in alto verso il Cielo. I maestri in divinità definiscono la giustizia una virtù, la quale inchina l’animo a serbare illeso il dritto stretto di ciascuno. In questa definizione ci ha una parola assai significativa, diritto. Il quale dritto, mentre richiede di essere dichiarato e spiegato, ha una grandissima ampiezza; onde fu ed è tuttora cagione di dispute senza fine. Ma il diritto, guardato nella sua sustanza, è nel Cristianesimo ben determinato, e splende come luce e guida soprattutto di qualsiasi umano consorzio, ad incominciare dal consorzio maritale, sino a quello della società civile, e della Chiesa. – Il dritto, a ben considerarlo, sorge nell’umana famiglia da che Iddio fece tali le creature ragionevoli, che in esse vi ha il mio e il tuo. Da che io ho alcune cose, che sono indubbiamente e propriamente mie, come per esempio, la persona, lo spirito, la mano, l’occhio, il piede, e ciò sento intimamente, segue che io abbia il dritto di riferire a me queste cose, e di tenerle siffattamente unite a me stesso, che nell’uso di esse io debba preferire una cosa mia a ciascun’altra. Ne segue pure evidentemente, che nessuno, senza mio volere, possa invadere e far proprio ciò che è mio. Il riconoscimento adunque di ciò, che è proprio, e la naturale facoltà morale di respingere coloro, che intendono di violare questo proprio di ciascuno, esso è il dritto. La giustizia poi, intimissimamente legata col dritto, è posta in ciò, che l’uomo il quale sostiene e difende con ragione il dritto proprio, riconosca e riverisca il dritto altrui, e a ciascuno attribuisca quello che strettamente gli è dovuto. – Da questi primi chiarimenti intorno al dritto e alla giustizia, torna agevole il comprendere che la giustizia, fondandosi tutta nella indipendenza di ciascun uomo dall’altro, e nell’eguaglianza sustanziale di tutti gli uomini tra loro, non deve avere alcun riguardo alle diverse condizioni loro. Una e medesima è la giustizia, sia che si tratti del ricco o del povero, del nobile o dell’ignobile, del buono o del malvagio, del Cristiano o del miscredente. E però chi nell’idea di giustizia facesse entrare riguardi a qualità di persone o distinzioni di ordini civili, nobiliari, ecclesiastici, per ciò stesso adultererebbe bruttamente la giustizia medesima. Le qualità personali, con tutte le loro prerogative particolari e con tutti loro difetti, s’involano, e spariscono affatto, quando trattisi di giustizia. Restano invece il mio e il tuo, che costituiscono la natura individuale, la personalità, e l’indipendenza di ciascun uomo; doti, che furono indelebilmente impresse nel genere umano dal divino suo Creatore. Dunque quel freddo mio e tuo, che, disordinato dal peccato e dalla corruttela umana, genera l’egoismo con tutta la peste dei mali che ne derivano; questo stesso mio e tuo, rettamente inteso e adoperato, è il fondamento del dritto e della giustizia. Non è il mio e il tuo che siano cosa mala, ma la smodata corruzione di questo naturale fondamento che Dio e la natura han posto: Il male, (è utile qui ricordarlo) non è sustanza, come insegna sant’Agostino, ma è soltanto deviamento e corruzione di un bene particolare; perciocché dove non è bene alcuno, che cosa v’ha mai che possa corrompersi? (Confes., L. VII, c. 12). Poiché dunque questa virtù cardinale della giustizia si fonda tutta sul principio, che ciascun uomo ha molte cose sue proprie, è bene considerare che il proprio dell’uomo può essere di diverso genere. Certo, è proprio di ciascun uomo, oltre il corpo e la persona, l’intelletto, la volontà, la memoria; ma di tutte queste cose l’uomo ha proprietà e non dominio intero; perciocché il dominio è delle cose inferiori. Molto meno poi si può avere dominio pieno di quelle cose, che costituiscono esse stesse la essenza del proprietario. È dunque forse più esatto il dire che; di tutt’i nostri beni intimi, e che costituiscono la natura dell’uomo, noi abbiamo una proprietà; la quale, escludendo il dominio, si riduce all’uso che dobbiamo farne svolgendole ai loro fini particolari, e molto più all’ultimo fine, a cui Iddio ha misericordiosamente indirizzata la nostra vita. Nei beni poi esteriori all’umana natura, che non costituiscono la nostra persona individuale, la proprietà nostra diventa dominio; perché è giusto che noi siamo signori delle cose che ci sottostanno, e che ci diventano proprie, per effetto della nostra individuale attività. Di qui veramente sorge quello che propriamente e comunemente si chiama diritto di proprietà, il quale è uno dei cardini, intorno a cui si aggira assai spesso tutta la macchina dell’umana giustizia. E, benché questo dritto oggidì alcuni con nuova audacia e petulanza si sforzino di negare; pure esso è così inerente alla natura umana, che non può farne senza. In vero se all’uomo appartenesse soltanto l’uso, e non la proprietà delle cose esteriori, a cui ha dritto, ei vivrebbe tra continue ambasce, e lo invaderebbero strazianti timori di perdere tutto ciò che possiede. Ma quel che rileva anche più, è che l’uomo, se non diventasse signore del frutto della propria attività, e nol potesse trasmettere ai figliuoli o ad altri; a lui mancherebbe il maggiore stimolo al lavoro: l’agricoltura, i mestieri, le arti belle, le industrie, i commerci sarebbero poco più che un’ombra. Tolti i maggiori stimoli dell’operare, tutte le umane attività, e facoltà operative rimarrebbero o svigorite o soffocate o spente; intanto che per un altro verso la mancanza della proprietà genererebbe dissidj, risse e guerre interminabili. (Vedi particolarmente la mirabile Enciclica De Condizione Opificum, 15 maggio 1891.) –  Del rimanente questa questione della proprietà l’ha già da gran tempo risoluta un fatto di per sé chiaro ed evidente, che si presenta agevolmente sotto gli occhi di tutti. Tra i barbari ci ha poco lavoro, o lavoro soltanto di schiavi; pochissimi sono proprietarj. Intanto tra essi dominano le forze brutali; vivono peggio che in una selva oscura e selvaggia, per molti rispetti somiglianti alle bestie. Nelle nazioni civili per lo contrario molto lavoro, molte proprietà: e tutto ciò lo vediamo congiunto col benefizio inestimabile della civiltà, e con tutte le sue dolcezze. Né  vale l’opporre che, tra le genti civili, abbondino i poveri, sia perché ciò deriva in gran parte dalle umane corruttele, sia infine perché anche i nostri poveri sono in condizioni assai migliori di quelle dei barbari. Neppure da queste cose s’ha da conchiudere che la barbarie derivi unicamente da che il principio di proprietà tra i barbari sia assai meno conosciuto che nelle nazioni civili. Noi affermiamo sempre, e con ottime ragioni che il principale fonte della civiltà nostra sia il Cristianesimo. Il quale però (è bene notarlo) ha sempre virilmente ed efficacemente difeso il principio di proprietà, non lasciandolo in balìa del capriccio di ciascuno, come tentano di fare oggidì i miscredenti, ricchi di danaro, e spesso poveri di cuore e d’intelletto: ma corredandolo di quel presidio fermo e irremovibile della giustizia, onde si nobilita la proprietà e si rende feconda d’innumerevoli beni. – La giustizia, come nota san Tommaso, va distinta principalmente in giustizia commutativa, e in giustizia distributiva. La prima si riferisce all’ordine tra una persona e un’altra; la seconda guarda all’ordine della comunità verso ciascun suo membro: quella, nel retribuire, mira all’eguaglianza tra ciò che si dà e ciò che si riceve: questa guarda alla proporzione dei meriti, al premio e alla pena. La giustizia commutativa è ben significata dalla bilancia che, avendo due coppe, misura esattamente ciò che si dà e ciò che si riceve. Se l’una delle coppe trabocca, la giustizia vien meno; onde l’uomo che vuol essere giustissimo si può dire che ei debba misurare tutte le cose, per quanto può, con la bilancia esattissima dell’orafo. Quanto poi alla giustizia distributiva, che è forse la più difficile e nondimeno la più necessaria, s’ha da por mente, che essa ha luogo in qualsiasi forma di comunità: di che non se ne può far di meno in una famiglia ben governata, o in una Comunità religiosa, o in una qualsivoglia associazione civile o commerciale. Richiede poi sempre rettitudine di giudizj, serenità di animo sgombro da passione, occhio perspicace nel giudicare gli uomini, e prudenza. Principalmente però la giustizia distributiva è il fondamento, sopra di cui si elevano gli Stati civili, i quali prosperano con essa, e decadono senza di essa, secondo l’insegnamento della Bibbia, ahi! purtroppo disgraziatamente dimenticato: “La giustizia fa grandi le nazioni, intanto che il peccato le ammiserisce” (Proverb. XIV, 34.). – In vero la giustizia è la vita di ogni Stato bene ordinato; e così lo intesero anche i migliori tra i filosofi pagani, tra i quali Cicerone, filosofo e oratore celebratissimo, lo affermò forse meglio d’ogni altro. La giustizia negli Stati informa le leggi, ispira e guida i magistrati00 nei giudizj, regola la distribuzione degli ufficj, i premj e le pene, entra e prende parte in qualsiasi appartenenza della vita civile. Certo, a governare bene e rettamente, si richiedono anche concetti veri e chiari di molte altre cose, e particolarmente dell’autorità, della libertà e dell’armonia, onde l’una deve essere unita all’altra. Ma né l’autorità né la libertà umana vivono di vita vera e prosperano, e fruttificano senza la giustizia. Che è mai l’autorità negli Stati, senza la giustizia? È tirannide. E che è mai negli Stati la libertà, senza giustizia? È licenza. I due concetti dell’autorità e della libertà, quando sieno scompagnate dalla giustizia, non che giovino a uno Stato bene ordinato, ne apparecchiano il dissolvimento, e sono cagione perenne d’irreparabili rovine. Or in proposito di cosiffatta verità, mi occorre alla memoria un breve Capitolo della Città di Dio di sant’Agostino; il quale mi s’impresse talmente nell’animo, quando lo lessi, che poi non l’ho più dimenticato. Esso è di questo tenore: “Che son mai gl’imperi, senza giustizia, se non una grande radunata di masnadieri? E d’altra parte: che è mai una radunata di masnadieri, se non un piccolo impero? Essi invero formano una cotale società, governata da un capo, legata da un contratto; nella quale la divisione delle prede di guerra si fa secondo alcune leggi convenute. Ponete il caso che questa società malvagia s’accresca di numero, raccogliendo altra gente perduta; che s’impadronisca di castelli e di città; che soggioghi questo o quel paese: ed ecco che prende il nome di regno, non perché abbia smesso la propria rea cupidità, ma perché ha saputo acquistare la propria impunità. Un pirata, venuto tra le mani di Alessandro il grande, affermò con gran verità e coraggio questo medesimo che io or dico. Avendogli chiesto il grande Imperatore, perché  mai turbava il mare con le sue rapine; il pirata rispose: per la medesima ragione, onde tu turbi la terra. Ma poiché io non ho che una piccola nave, mi chiamano pirata; e, poiché tu per lo contrario hai gran numero di navi e di soldati, tu prendi il nome di Conquistatore.’” (De Civit. Dei, L. IV. Cap. 4.). – Ed ora che spero di avere alquanto chiarita l’idea di giustizia, sarà bene di accostarla di nuovo, come fu fatto avanti, all’idea di carità, per vedere quanto l’una sia distinta dall’altra, e nondimeno quanto nobile e profonda armonia sia tra esse; un’armonia anzi, per la quale il suono dell’una senza dell’altra non è sempre gradevole a noi Cristiani, né basta a contentarci. Tutte due unite insieme ci dànno concenti bellissimi e veramente celestiali. – Chi ben consideri gli uomini con intelletto riflessivo; ed ei s’avvede di leggieri che il Signore gli uomini li fece in pari tempo uguali e disuguali fra loro: eguali nelle doti sostanziali e costitutive dell’uomo, disuguali, nelle accidentali, che non tolgono a ciascun uomo la sustanza dell’esser suo, ma rendono ciascun individuo differente dall’altro. Chi non vede che gli uomini sono eguali sustanzialmente, perché hanno tutti un’eguale personalità, tutti un intelletto illuminato e illuminante, tutti una volontà libera, tutti, i medesimi membri costitutivi del corpo umano, tutti la medesima tendenza al bene, la quale è amore? Questa verità è nota a ciascuno anche per solo lume di ragione, e per riflessioni intellettive. Che se ci volgiamo agli insegnamenti cristiani è certo che tutti gli uomini furono da Dio creati a sua immagine, e indirizzati a un medesimo fine altissimo; tutti altresì redenti da Cristo, e fatti capaci dei celesti tesori della vita soprannaturale. Intanto questi medesimi uomini sustanzialmente eguali, Iddio li fece altresì disuguali, e disuguali accidentalmente in quei medesimi doni, che sustanzialmente costituiscono la eguaglianza umana. Già questa legge dell’eguaglianza e della disuguaglianza nelle creature, anche d’un medesimo genere, è comune a tutto il creato, e si manifesta meno o più, secondo la minore o maggior perfezione delle creature stesse. Volgiamo, per esempio, lo sguardo ad un roseto. Tutte le piante sono di rose, e tutti i fiori son rose; ma quante varietà tra rosa e rosa. Alcune odorose, altre no; alcune negli steli con i pungiglioni disuguali e ricurvi, altre con i pungiglioni lisci; tutte varie nel colore o rosso incarnato o vermiglio o rosso pallido, o rosso acceso o di color bianco o giallo: quelle che hanno molte spine attorno, e queste poche; talune sboccianti e vigorose, tali altre flosce e appassite. – Molto più ciò avviene tra gli uomini. Tutti gli uomini invero siamo eguali per quel che riguarda la sustanza della personalità umana; ma quante disuguaglianze di ogni sorta tra persona e personal Tutti siamo eguali, perché dotati d’un intelletto illuminato e illuminante; ma quanti gradini in questa scala dell’umana intelligenza, che tiene alla base moltissimi intelletti tardi e pigri, cresce di grado in grado, e poi giunge ad avere alla cima degl’intelletti, come quelli di Platone, di sant’Agostino, di san Tommaso, di Dante e di Vico? Quanta disuguaglianza nelle volontà forti o fiacche, nobili o volgari! E poi chi vale a noverar le disuguaglianze delle fantasie, delle memorie, degli inchinamenti particolari di ciascuno, e altresì dei vari temperamenti, dei corpi sani o malati, forti o deboli, belli o brutti? Queste disuguaglianze poi s’accrescono a mille tanti nell’uomo estrinsecamente operante. Poiché l’operare umano è il frutto di molte forze disuguali, che s’intrecciano tra loro, or combattendo l’una con l’altra, ora intoppando l’una nell’altra, e spesso pure armonizzandosi tra loro: poiché ancora questo operare umano è governato dal libero arbitrio, che di ciascuna dote personale si può servire in mille modi; ne segue che le disuguaglianze interiori degli uomini si trasfondano nella vita esteriore di ciascuno, e accrescano le umane disuguaglianze. – Ora il Cristianesimo, con nobile e alta filosofia, ci dà due possenti virtù. Una procede dall’uguaglianza della natura e dei diritti, la tien salda e la rafferma: essa è la giustizia. L’altra corrisponde alle disuguaglianze, e mira a temperarle, ad attenuarle e ravvicinarle con l’affetto, a renderle meritorie e fruttuose di vita eterna : e questa è la carità. L’una e l’altra virtù sono necessarissime al Cristiano, ed è pure necessarissimo che sieno ben distinte tra loro; perciocché chi voglia confonderle, a volta le turba malamente, a volta le distrugge. La giustizia, confondendosi con la carità, perde, insieme con le sue proprie e severe sembianze, il suo vigore, la sua precisione, la sua immutabilità. ,La carità, confondendosi con la giustizia, perde invece le sue ineffabili dolcezze, la sua poesia, le sue grazie. La Chiesa ha ben determinati i confini tra la giustizia e la carità, i quali sorgono dalla diversa natura delle due virtù. La giustizia si deve a tutti egualmente e sempre; e però crea un dritto particolare e costante in ciascuno. La carità è un dovere imposto a tutti; ma che non crea dritto in alcun uomo in particolare. E da questo stesso, che a prima giunta può parere uno svantaggio della carità, scaturisce nell’anima del beneficante e del beneficato un tesoro di dolcezza, di nobiltà e di virtù. La carità, non importando dritto particolare in chi riceve, genera la gratitudine e l’affetto, onde si stringono dolcemente il beneficante e il beneficato. Se si trasformasse la carità in giustizia, come taluni vorrebbero fare ai nostri giorni, perciò stesso si spezzerebbe uno dei più nobili vincoli d’affetto e di merito, che si trovano tra gli uomini. Se il povero particolare da me beneficato ha dritto a quel benefizio; perché mai egli mi dovrebbe esser grato? Perché mai io dovrei accendere in me la fiamma del santo amore verso il beneficato? Oltre a ciò, quel non so che di aritmetico e di geometrico che, come insegna san Tommaso, va sempre congiunto con la giustizia, manca affatto alla carità. La quale appunto per una sua certa indeterminatezza nella quantità e anche nelle persone da beneficare, ha bisogno in chi benefica, del cuore largo, del profondo sentimento della compassione, e dell’amore del sacrifizio; tre leve possenti a fare il bene, e tre abbondanti fontane di virtù e di meriti alle anime cristiane. Oh, se queste cose le comprendessimo meglio tutti quanti siamo stati rallegrati dalla grazia del Battesimo, oh quanti mali di meno rattristerebbero la nostra vita! oh quanti timori si dileguerebbero nella società civile!

LE VIRTÙ CRISTIANE (10)

S. E. ALFONSO CAPECELATRO, Card. Arcivescovo di Capua

Tipografia liturgica di S. Giovanni Desclée e Lefebre e. C., Roma – Tournay

MDCCCXCVIII

PARTE IIa

LE VIRTÙ CARDINALI

CAPO IV

LA TEMPERANZA

La temperanza, che nell’ordine da me seguìto, è la terza delle virtù cardinali, si può considerare in due modi, come già mi accadde di dire della fortezza. Il nome di temperanza, preso nella sua significazione più larga e generica, lo si dà a qualsiasi virtù, che temperi l’affetto, allontanandolo da ciò, che lo alletta contro le norme della ragione. Intesa così, la temperanza abbraccia direi quasi tutto l’uomo morale; onde si estende anche ai quei beni spirituali, i quali han ragione di mezzi, conducenti al Bene eterno e supremo. In modo più stretto poi è la temperanza quella virtù particolare, che tempera e infrena l’appetito, nelle cose, che massimamente ci dilettano, cioè nei piaceri del gusto e del senso. Di qui si vede la somiglianza, e pur la differenza, che corre tra la fortezza e la temperanza. Mentre che la fortezza ci fa vincere le cose, le quali specialmente ci ritraggono dall’operare il bene; la temperanza ci fa vincere quelle cose, che massimamente ci allettano, e con i loro attraimenti ci tirano in basso ad operare il male. Sono dunque due virtù sorelle, le quali si dànno la mano, e tanto più facilmente, in quanto che le due battaglie, che l’uomo combatte contro gli ostacoli, e contro gli allettamenti, il più delle volte, sono così unite tra loro, che appena si distinguono. Come quando in un incendio soffia forte il vento, una fiamma ne eccita un’altra, e questa rinfiamma la prima; così l’esser noi fiacchi contro certi ostacoli del bene, c’infiamma ad ogni sorta d’intemperanza nelle tentatrici dilettazioni del gusto e del senso; e così pure viceversa. – Le sacre Scritture, che ci commendano tanto di frequente le altre tre virtù cardinali, di questa della temperanza non hanno il nome; ma, se manca il nome, non manca certo la cosa. Anzi, il pensiero in essa contenuto, un pensiero pieno di luce e di bellezza, il quale si armonizza mirabilmente con tutta l’etica cristiana, si trova espresso e lodato in molti luoghi della Bibbia, e particolarmente in quelli, nei quali si comandano o l’astinenza o la mortificazione o la castità. Il nome di temperanza, come fu detto avanti, ci viene dalla filosofia pagana, la quale, quando seguì la buona via, fu anch’essa amore di sapienza, e però amore di Dio che è sapienza sustanziale. La Chiesa poi e i Padri accettarono di buon grado questo nome, poiché esso esprime un concetto buono in sé e cristiano. E non solo accettarono il nome, ma, come fecero delle altre virtù cardinali, nobilitarono e elevarono la temperanza alle regioni soprannaturali e celesti. Laonde, in quella guisa che il Cristiano non si tien pago di esser prudente e forte nell’operare secondo ragione, ma adopera la prudenza e la fortezza dell’animo soprattutto per glorificare Iddio, obbedendogli, e per conseguire il possesso dell’Infinito ed eterno Bene; così per questi medesimi fini egli vuol essere ed è temperante. Appena io valgo a dire quanto grande sia il bisogno, che il Cristiano ha di questa virtù; seme fecondo di tante e tante altre. Basta del rimanente che l’uomo miri un po’ attentamente se stesso per persuadersene. – La temperanza, essendo ordinata a infrenare gli appetiti inferiori, i quali con le possenti dilettazioni loro ci tirano in fondo e ci spingono al male; ciascuno interroghi sé medesimo e dica a sé : sento io o no cotesti appetiti? e sono o no in me disgraziatamente vivi, petulanti e talvolta tiranni? I diletti loro mi commuovono, mi trascinano e mi pajono molto desiderabili, o è forse vero il contrario? L’Apostolo san Paolo, parlando di sé medesimo, ci scolpisce così bene lo stato battagliero della nostra natura, per effetto dei disordinati e dilettosi appetiti suoi, che meglio non si potrebbe fare. Ciascuno in vero trova se stesso nelle parole dell’Apostolo; e, se taluno, per grande perfezione di virtù, arrivasse a non trovarcisi, beato lui! “Io dunque, dice san Paolo, mi trovo sotto questa legge, che, volendo fare il bene, il male mi sta dappresso. Perciocché io mi diletto nella legge di Dio, secondo l’uomo interiore; ma veggo un’altra legge nelle mie membra, la quale combatte contro alla legge della mente, e mi fa schiavo della legge del peccato, che è nelle mie membra. Misero me uomo! Chi mi libererà da questo corpo di morte? La grazia di Dio per Gesù Cristo Signor Nostro.” Così scriveva di sé medesimo un grandissimo Santo, il Vaso d’elezione, destinato a portare il nome di Cristo a tutte le genti. Che si dovrà poi dire di coloro, che nudi di ogni temperanza, si lasciano andare a tutti gli appetiti e a tutt’i moti delle passioni? Al di fuora talvolta appariscono gai, sorridenti e contenti di sé stessi; ma dentro, l’animo loro agitato da mille venti, freme come un mare in burrasca. Mi par proprio che in quella guisa che vediamo talvolta sul mare già grosso soffiare un vento impetuoso, e le ondate accavallarsi le une sulle altre, e le acque frangersi su gli scogli e spumare e rovesciare le barche; così accade nell’animo allorché forti passioni lo levano in tempesta. Che se grande è il bisogno di questa virtù della temperanza, grandissima poi è la difficoltà nel conseguirla: di che è avvenuto, che i filosofi pagani l’hanno sì conosciuta con la mente, e magnificata con le parole, ma assai di rado messa ad effetto con le opere. Il Cristiano, per lo contrario, quando non sia soltanto tale di nome, è temperante, per effetto della grazia divina, pel continuo fervore, onde prega da Dio gli ajuti celestiali, per lo studio che mette nel tenersi lontano da tutte quelle cose che, eccitando vivamente gli appetiti interiori del senso, li rendono poi ribelli e tiranni. E nondimeno, anche quando ei, per lungo uso di temperanza, pare al tutto signore di sé medesimo, non cessa però di sentire dentro di sé quella legge del male che è frutto di peccato, ma che Iddio ci ha lasciata, anche dopo la redenzione, come strumento di virtù e cagione di aumento di meriti. Sino gli stessi Santi, d’ordinario, non furono liberati dagli appetiti ribelli e dilettevoli della natura corrotta. Infatti chi potrebbe leggere senza grande stupore ciò, che san Paolo scrive di sé medesimo in questo proposito? “Affinché, egli dice, l’eccellenza delle mie rivelazioni non mi levi in altura (di compiacenza e di vanità) m’è stato dato uno stimolo nella carne, un angelo di satana, che mi schiaffeggi. Sopra di che tre volte pregai il Signore che mi fosse tolto: ed ei dissemi, basti a te la mia grazia; imperocché la potenza mia arriva al suo fine, per mezzo della debolezza. Volentieri adunque mi glorierò nella infermità, affinché aliti in me la potenza di Cristo.” (2 Cor. XII, 7 e segg.). Quanta luce di misteriosa verità è in queste parole! Quanto mai è diventata nobile e grande in Cristo la stessa nostra debolezza! Tutte le virtù, come m’accadde di dire altra volta, splendono di una smagliante luce di bellezza. Nonpertanto è degno di nota che l’Angelico san Tommaso attribuisce alla temperanza il pregio d’una beltà tutta sua propria e particolare. Il fatto proviene da buone ragioni. Primamente, secondo il comune giudizio, dalla temperanza deriva in noi una certa moderata e conveniente armonia tra tutte le parti, che costituiscono l’uomo morale. Chi è temperante, non si lascia mai sopraffare dal diletto degli appetiti sensuali: di che egli non pencola di qua e di là, ma si tiene in equilibrio, come quei corpi che, sebbene siano sollecitati al moto da più forze contrarie, durano in riposo. Ora, in quel modo che la bellezza fisica si ha per l’armonia delle parti diverse, e per lo splendore che ne deriva; così la bellezza morale è l’armonia di tutte le parti, onde si compone l’uomo morale e lo splendore che ne proviene. L’altra ragione, onde la temperanza ha dote particolare di bellezza, deriva da che gli appetiti, i quali vengono tenuti in freno dalla temperanza, sono gl’infimi appetiti dell’uomo, e comuni anche agli animali. Però giustamente si attribuisce una grandissima bellezza alla temperanza, che modera e governa questi appetiti, elevando così tutto l’uomo, quasi direi anche il corpo, alla nobile bellezza delle cose spirituali e delle creature angeliche. Intanto qual è mai la regola suprema di questa virtù della temperanza? In quali cose mai la temperanza giustamente infrena gli appetiti del senso; i quali ancorché siano dilettevoli, debbono nondimeno essere contenuti nei giusti limiti? L’unica regola, che mentre governa le cose dilettevoli del senso, ci è comandata dalla temperanza è la necessità. Necessità dica di ciò, che serve all’essere, e necessità altresì di ciò, che serve all’essere, secondo la convenienza sua. Per siffatta guida l’uomo temperante si serve moderatamente del diletto del cibo per mantenere la vita e la sanità, e se ne serve altresì, senza colpa, quando moderatamente usa del cibo, secondo le abitudini oneste, e, secondo le convenienze del luogo, del tempo e delle persone, con le quali vive. La temperanza dunque come insegna san Tommaso, allorché si riferisce alle necessità di convenienza, mira non solo alle convenienze del proprio corpo, ma anche alle convenienze delle cose esteriori, come sono le ricchezze o lo stato di ciascuno. Sempre però la temperanza bene intesa mette innanzitutto il debito di seguire ciò che è onesto e secondo ragione. Di che sant’Agostino racchiude tutta la regola della temperanza cristiana in queste parole: “L’uomo temperante guarda alla necessità della propria vita, e altresì alla necessità del proprio stato.!” (De Moribus Ecclesiae, citato da san Tommaso, 2, 2; q. 141, artic. 6). – E ora diamo un’occhiata a una di quelle virtù, che sono seme e frutto di temperanza, e che, nel comune uso di parlare talvolta è detta essa stessa temperanza. Intendo accennare a quella mortificazione, che il Cristiano usa nei cibi o col digiuno o con astenersi da alcuni cibi particolari, sia per libero volere di mortificarsi, sia per comandamento della Chiesa. – Dalle cose dette sin qui si potrebbe vedere di leggieri con quanta nobile e alta sapienza nel Cristianesimo sieno o comandati o pur consigliati i digiuni e le astinenze. Ma non sarà forse inutile di approfondire alquanto l’argomento; perciocché ai nostri dì è tanto grande il dispregio e la disistima di questi precetti ecclesiastici, frutti di temperanza, che taluni arrossiscono dal praticarli, e altri li tengono per piccinerie e grettezze da pinzocchere e da fanciulli. E pure, incredibile a dire, i digiuni e le astinenze furono virtù non ignote ai pagani. Come poi noi porteremo mai degnamente il nome di Cristiani, se non terremo in istima e non ameremo le virtù lodate e praticate da Cristo per darci esempio? La qualità e la quantità dei cibi, come insegna san Tommaso, appartiene principalmente all’arte, e ora si direbbe, alla scienza della medicina. Ma, anche che il cibo lo si consideri secondo questo rispetto, mi pare utile ricordare alcune belle parole di san Giovanni Crisostomo. “Nessuna cosa, egli dice, riesce così gioconda, come un cibo ben digerito e ben assimilato; e nessuna cosa, poi conferisce quanto un cibo moderato, alla salute del corpo, all’acume dei sensi, e a rimuovere da noi le malattie. La sufficienza del cibo, insieme col nutrimento e con la sanità, procura onesto diletto. Per lo contrario la sovrabbondanza del mangiare genera morbi, malattie e infiacchimento di salute. Quel medesimo, che fa la fame, fa la soverchia pienezza del cibo; anzi qui il troppo fa peggio del poco. La fame in vero in pochi dì uccide l’uomo, e lo libera da questa vita di pene; ma l’eccesso del cibo consuma e putrefà il corpo umano, e lo macera con lunghe malattie, insino a che esso non resti disfatto da morte crudele.” (Chrys. Sup. Ep. ad Heb. Sermo 29). – Dall astinenza dunque moderata provengono molti beni naturali all’uomo; e i Maestri e Pastori della Chiesa, come san Giovanni Crisostomo, i quali sono veramente padri dei fedeli, anche di questi beni naturali dei loro figliuoli, di quando in quando, si mostrano amorevolmente solleciti. – Nondimeno importa assai più il considerare come una temperata astinenza nel cibo, sia germe di morali virtù: dico temperata astinenza; perché, anche nella materia del cibo, vi può essere il troppo, o il troppo poco: l’uno e l’altro peccaminoso, in quanto che si oppongono egualmente alla finalità del mangiare che è il sostentamento della vita e della sanità. Sant’Agostino in vari luoghi ha insegnamenti assai istruttivi e direi anche blandi intorno a questa virtù. “È bene, egli dice, cibarsi, rendendo grazie a Dio, di tutto ciò che Dio ci ha largito per uso di cibo. L’astenersi poi da alcuni cibi, non quasi sieno di per sé cosa mala, ma come non necessari, è anche bene….. Non importa punto alla verità e alla virtù il vedere quale o quanto cibo ciascuno prenda per sé; purché ciò sia fatto, secondo la convenienza della propria persona e delle persone con cui si vive, e pur secondo il bisogno della propria sanità. Ciò, che importa veramente in questa materia del cibo, è il vedere con quanta facilità e serenità di animo ciascuno si conduca quando sia necessario o utile che alcuni cibi gli manchino…. Usino.i ricchi di cibi eletti, secondo la consuetudine della loro debolezza, ma non se ne compiacciano: si dolgano anzi di non poter fare altrimenti: e oh quanto e oh sarebbe meglio se potessero fare altrimenti. Pertanto, se non è giusto, che il povero si levi in superbia per la sua povertà; perché. mai tuti vorresti insuperbire per effetto di questa che è una tua debolezza? Usa pure dei cibi eletti e di pregio; perché tale è la tua consuetudine, e non sapresti fare altrimenti. Se il mutare la consuetudine ti potrebbe nuocere alla salute, ti sia concesso di fare come ti aggrada. Ma se tu dunque usi le cose superflue, dà almeno anche ai poveri il superfluo: nutrisciti pure dei cibi di pregio; ma almeno dà ai poveri il cibo comune. — Quanto alla mia persona, oh come mai mi è riuscito d’un tratto soave l’astenermi dai cibi soavi! Oh di quanto gaudio mi torna l’avere abbandonato quelle cose, che un tempo tanto temevo di perdere! (Agos.: De definit. rette fidei: De quæst. Evangel.: de verbo Domini). Ma quali mai sono le finalità, a cui volge il Cristiano la sua temperanza nei cibi, e anche l’astinenza di essi? — Sono ben molte; ed eccone qui dette alcune che di leggieri ci faranno comprendere anche le altre. A noi l’astinenza ci è cara, perché conferisce molto a renderci al tutto signori del corpo nostro, e però ad elevarlo sempre più ai beni spirituali. Quel poter dire a se stesso: io sono sempre e in ogni modo assolutamente padrone di rinunziare, secondo il mio volere, alle dilettazioni degli appetiti sensuali, è la forza e la gloria del Cristiano. Misero colui che non lo intende, e che preferisce di servire ai propri appetiti anzi che di comandare ad essi! – Ma per evitare in ciò gli eccessi, s’ha da attendere a questa dottrina, che tolgo principalmente da san Tommaso. Nella vita umana diversamente s’ha da giudicare del fine e dei mezzi che conducono al fine. Nei beni, che noi rettamente cerchiamo come fine ultimo, non ci ha misura alcuna; nei beni che adoperiamo come mezzi, abbiam debito di adoperare la misura in proporzione del fine. A quel modo, che il medico per raggiungere la propria finalità, cioè la guarigione dell’infermo, fa quanto è in poter suo; e d’altra parte nell’adoperare le medele, tanta quantità ne adopera, quanto giova alla guarigione; così ha da far l’uomo nella sua vita morale. Nella vita morale l’amore di Dio è il fine, la temperanza nei cibi, e le astinenze non sono fini, perciocché san Paolo insegna ai Romani : “Né il cibare, né il bere costituiscono il regno di Dio.” Sono invece mezzi per domare i sensi, secondo ciò che dice di sé il medesimo Apostolo ai Corinti: “Castigo il mio corpo, e lo riduco in servitù.” Però questi mezzi si vogliono adoperare con una sapiente e prudente misura. Per un verso debbono reprimere i nostri appetiti disordinati; ma per un altro verso non debbono né distruggere né troppo notevolmente infiacchire la natura. Infatti l’Apostolo medesimo vuole che “il nostro ossequio a Dio sia ragionevole, e che noi offriamo a Lui i nostri corpi, come ostia santa, cose ostia vivente.” (Rationabile obsequium vestrum Exhibeatis corpora vestra hostiam viventem. Ad Rom. XII). E ora in conclusione volgiamo un ultimo sguardo alla virtù della temperanza, che è quella che ci condusse a parlare alquanto dell’astinenza. Alla temperanza fanno corteggio parecchie altre virtù, che le stanno vicino e le fanno corona, come belle e buone figliuole, anzi fanciulle che si nutriscono del latte materno. La temperanza, come è detto, c’infrena i moti del senso: ed ecco che nasce da lei quasi buona figliuola la virtù della modestia, la qual è la grazia e la bellezza del portamento esteriore delle donne e degli uomini casti. La temperanza quieta i moti dell’ira: ed ecco che da lei derivano, e prendono alimento la mansuetudine e la clemenza; quella, che, secondo il bisogno, o modera o annienta l’ira eccitata da possenti cagioni, questa, che mitiga e diminuisce le giuste punizioni dovute ai malvagi. Infine la temperanza, largamente presa, infrena anche quanto talora ci ha di soverchio nei nobili sentimenti dell’animo; di che talvolta mitiga la stima che abbiamo di noi stessi, e però genera l’umiltà: tal’altra ordina e mitiga il troppo desiderio che abbiamo del conoscere o del sapere o dell’amare o del desiderare; e in tutti questi casi, anche senza darle un nome particolare, s’ha a dire che essa sia la temperanza dell’uomo spirituale. Il quale, dopo il peccato, anch’egli ha bisogno a volte di essere infrenato, e a volte di essere eccitato.

A. D. SERTILLANGES, O. P.

CATECHISMO DEGLI INCREDULI (XXVIII)

[Versione autoriz. Dal francese del P. S. G. Nivoli, O. P. – III ristampa. S. E. I. – Torino 1944]

LIBRO QUINTO

I NOVISSIMI

III. — L’Inferno.

D. L’inferno è lo scandalo.

R. Io non ti nasconderò la mia emozione, nel momento di parlartene con una sincerità completa. Vi son qui dei profondi misteri. Ma oso domandarti di non fissare il tuo giudizio sulle mie parole prima d’aver letto tutto quello che segue.

D. L’inferno non sarebbe uno spauracchio leggendario, un mito?

R. L’inferno non è un mito; esso figura nel Vangelo in termini formali, e la sua affermazione fa parte integrante del deposito della fede. Ciò che è esatto si è che talvolta le nostre immaginazioni se lo figurano, è vero, sotto forme inevitabilmente mitiche, più che di ragione, come ne fanno testimonianza tanti quadri dei quali il poema di Dante fu il principio.

D. Tu ripudi le immagini del Fiorentino, quelle delle cattedrali gotiche, quelle dell’Angelico, di Michelangelo, del Tiepolo, di Giovanni Goujon, e di tanti altri?

R. Io le ammetto per quello che sono: immagini, vale a dire figurazioni simboliche, che bisogna guardarsi dal prendere alla lettera, e che converrebbe oggi sostituire, perché esse si allontanano troppo dalla realtà supponibile, e traviano la mente.

D. Ad ogni modo tu mantieni la realtà dell’inferno?

E. Io la mantengo con la fede cattolica, e aggiungo che essa risponde a una necessità del piano universale così come ne abbiamo tracciato il disegno. L’inferno è una conseguenza terribilmente logica di ciò stesso che esalta le nostre speranze, se la speranza sbaglia la sua strada.

D. In che consiste questa necessità di piano?

R. Non vi è che un Dio, non vi è che un Salvatore; non vi è che una sorgente di vita e di salute; e noi abbiamo veduto che è possibile attaccarvisi in più modi; ma evidentemente chi se ne distacca si perde.

D. Perdersi, cioè non fare capo là dove uno si spinge, è andare all’inferno?

E. Sì; perché riguardo all’essenziale non vi è stato neutro. Chi non entra nell’ordine offende l’ordine. Chi non vuole Dio offende Dio di un’offesa infinita per il suo oggetto, per l’infinita bontà che lo propone, per le tenere industrie e la pazienza che lo mettono e lo mantengono a disposizione della nostra libertà. Onde Gesù disse: « Chi non è con me è contro di me», e nei due casi la situazione sviluppa tutte le sue conseguenze,

D. Quali conseguenze?

R. Colui che offende l’ordine col peccato dev’essere ricondotto all’ordine con la pena. Colui che respinge Dio deve sentire l’abbandono di Dio. Avendo sdegnato l’amore, il peccatore deve vedere la giustizia adoperarsi a vendicare l’amore.

D. Quale ordine può turbare un piccolo peccatore?

R. Fortunatamente nessuno, alla fine dei conti; ma quello che il peccatore non può effettuare, in realtà lo tenta; non potendo turbare l’ordine eterno, egli lo offende, e se l’ordine non è turbato, ciò avviene a questa condizione che vi sia contro di lui una reazione compensatrice. « La pena è l’ordine del delitto » (S. AGOSTINO).

D. Il peccatore non è libero, nell’universo?

R. Il peccatore è libero d’impegnare la lotta contro l’ordine, ma non di vincerlo. Nella sua totalità eterna, l’ordine è divino; esso resiste, e contro di esso è solo possibile stritolarsi. Non abbiamo detto e non sostieni tu stesso che Dio è tutto essere, tutto potenza, tutto azione? Che se, per un miracolo, Egli poté fare degli esseri capaci tuttavia di fare qualche cosa che loro appartenesse, perciò di ubbidirgli o di urtare i suoi voleri, è giocoforza — sotto pena che qualche azione sfugga all’Azione e qualche essere all’Essere — che al di là di questa azione creata, si ritrovi l’azione di Dio, per ricondurre al suo proprio ordine, per approvazione o per costringimento, quello che lui stesso non ha fatto.

D. Se l’ordine è divino, esso ha dell’indulgenza.

R. L’indulgenza ci attende, e, appena vi acconsentiamo, essa ci ripara; ma, in difetto del peccatore impenitente, non deve essa riparare anche l’ordine eterno che egli ha compromesso?

D. Non capisco bene questa bilancia compensatoria, che pare volere equilibrare un male con un altro.

R. Il peccato è un male; la pena è un altro male; ma che il peccato sia riparato dalla pena, è un bene; come se dicessi: la cancrena è un male; l’amputazione d’un membro è un altro male; ma l’asportazione d’un membro incancrenito è un bene.

D. Dio non è forse tanto grande da lasciar correre, per sorridere, come fa nella Bibbia: « Ecco Adamo diventato come uno di noi! ».

R. L’ironia biblica è qui talmente spaventosa che non vi è luogo d’invocarla contro le retribuzioni. E che cosa sarebbe la grandezza di Dio, se essa non fosse la grandezza de’ suoi attributi: bontà, misericordia, pazienza in tutta la misura del possibile; ma, dopo questo, giustizia vendicatrice procedente dallo stesso fondo, che è l’amore del bene?

D. L’amore del bene è una cosa, la vendetta rispetto al male è un’altra.

R. È esattissimamente la stessa cosa. Che sarebbe un amore della salute il quale non fosse un odio della malattia? Amore del bene, odio del male, sono due nozioni solidali. L’orrore del male non può mancare di essere in Dio nella misura della sua percezione. Egli permette il male in vista del bene; ma alla fine, bisogna che questa « quantità ausiliare » si elimini, e se la libertà mantiene il male in se stesso, bisogna che l’ordine del bene esploda nella repressione.

D. Tutta l’opera di Dio non è che un’emanazione di bontà.

R. «Tutta l’opera della giustizia divina (alla sua volta) non è che una procurazione di bontà» (TERTULLIANO). Ma quando la giustizia non può più adoperarsi a ordinare il bene che la bontà divina comunica, è necessario che essa si adoperi a riparare il male che essa condanna.

D. Ogni male è un oggetto di pietà, e la pietà è divina.

R. Il male è un oggetto di pietà quando è involontario, nella misura che è involontario. Si compatisce l’uomo che soffre senza averlo meritato; si compatisce il reo che si pente; si compatisce, anche ribelle, se si crede capace di pentimento; ma l’indurito — solo questi può essere condannato — non presta più alla pietà nessuna materia che la muova. La pietà è divina; ma, dice Carlyle, « un essere che non conosce il rigore, non conosce neppure la pietà », perché la sua pretesa pietà non potrebbe essere che dabbenaggine o codardia. Al Dio amico del bene e nemico del male, preferisci tu l’impassibile testimonio dei razionalisti, o lo sciocco « Dio della buona gente »? Dio non può essere immensamente buono se non a patto che sia anche formidabile. Se si ammette un attributo senza l’altro, una bontà senza giustizia, non si ha più Dio.

D. Se Dio è Dio, Egli è un operatore di felicità.

R. Perciò organizza ogni cosa in vista della felicità. Ma l’ordine ch’Egli stabilisce non sarebbe un ordine morale, se fosse possibile essere felici allontanandosi dal bene. Quale coscienza si potrebbe credere onesta, se si offendesse della giustizia di Dio? È possibile vedere un Dio sotto il regno del quale il male potrebbe spassarsela e sfidare la vendetta? Questo Dio non deve forse proteggere la bontà, perché non sia volta in derisione dal vizio? « Dio non si lascia deridere » (S. PAOLO).

D. Per poco, tu faresti dell’inferno un’opera d’amore.

R. È quello che fa Dante, il quale attribuisce al « Primo Amore » la costruzione della città infernale.

D. È un lugubre paradosso.

R. È una penosa verità, che tu trovi alla lettera nel Vangelo, poiché appunto per illustrare il suo comandamento dell’amore, e come una conseguenza del suo proprio amore unito a quello di suo Padre, Gesù erge solennemente agli occhi de’ suoi il tribunale supremo: Allora il re dirà a quelli che sono alla sua destra: Venite, benedetti del Padre mio… perché io ebbi fame e voi mi avete dato da mangiare, ecc. E a coloro che saranno alla sua sinistra: Andate, maledetti, nel fuoco eterno… Il dittico tenero e terrificante: « Venite, benedetti », « Andate, maledetti », è chiarissimamente presentato come una sanzione del doppio precetto: Amatevi gli uni gli altri come Io ho amato voi. Se voi mi amate, osservate i miei comandamenti.

D. Nel nome di che cosa l’amore divino esige l’inferno?

R. Nel nome di una reciprocanza la cui assenza è un orribile scandalo ben più grave che quello dell’inferno. Ci scandalizziamo dell’inferno mentre non diamo nessuna importanza al peccato, mentre disprezziamo praticamente la grandezza di Dio, ma in special modo mentre sdegniamo di pensare a tante misteriose prevenienze, a tanti benefizi, a tanti perdoni, a tante misericordie, mentre ci dimentichiamo di apprezzare la croce, il tabernacolo e il cielo.

D. Certi santi ebbero spavento dell’inferno.

R. Tutti i santi ebbero spavento dell’inferno; ma non si scandalizzarono se non della nostra incoscienza. Lì stava per essi il «mostro », come direbbe Pascal. Ferventi nell’amore, capirono che l’amore è altrimenti esigente che la giustizia, e che, beffandosi dell’amore divino, si deve correre un rischio in proporzione con la mercede, che qui è infinita, poiché la ricompensa è Dio stesso.

D. L’amore si vendica?

R. All’amore divino, per vendicarsi, basta ritirarsi in se stesso; in questo ritiro, per noi che dobbiamo attendere tutto da Dio, giace una spaventosa sventura, e ne segue per giunta il ritorno contro di noi di tutto ciò che l’Amore regola, di modo che noi ci troviamo al bando dell’universo. È quello che Bossuet chiama « la collera della colomba », certo per metafora e non prendendolo se non dal lato degli effetti. Nello stesso senso il P. Lacordaire dice: « Non è la giustizia, che sia senza misericordia, ma l’amore ». « L’amore è la vita o la morte, e quando si tratta dell’amore di un Dio, è l’eterna vita o l’eterna morte ».

D. Un amore che si muta in tal modo dimostra i suoi limiti.

R. L’amore divino non ha altri limiti fuorché i rifiuti opposti dalla nostra libertà. Di più, esso non tiene nessun conto dei nostri rifiuti parziali e provvisori, per quanto gravi e ripetuti siano essi. Una sola cosa lo disarma: un rifiuto decisivo e irremissibile. Allora siccome la sorgente delle grazie è esaurita da un’inespiabile infedeltà, come si arresterebbe il torrente della giustizia? Per essa, lo stesso amore si deve adoperare e punire.

D. Ecché! Dio riporrebbe la sua gioia nella sofferenza della sua creatura?

R. Dio ripone la sua gioia nella gioia della sua creatura, entro l’ordine nel quale riposa tutta quanta la creazione. Fuori di lì, Dio ripone la sua gioia non nella sofferenza della sua creatura, ma nell’ordine della giustizia. Non bisogna forse che, dopo avere esaurite tutte le sue prevenienze, l’amore di Dio « si giustifichi di fronte alla sua giustizia? » (Bossuet). Esso ciò fa abbandonando il peccatore nelle sue mani.

D. Passiamo sopra il principio dell’inferno; ma come lo concepisci tu e quali sono le sue pene? L’inferno è un luogo?

R. Ho detto che la vita eterna, felice o infelice, è essenzialmente uno stato, e non un luogo. Tuttavia un luogo non le può essere estraneo, poiché noi crediamo a un aspetto fisico di questa vita, specialmente dopo l’ultima risurrezione.

D. Ritorni dunque al « fuoco », che sembravi scartare or ora?

R. Io scartavo le caldaie bollenti, le fiamme lambenti i corpi, o satana con la bocca piena. Ma devo mantenere — del resto vi si rivela una grande logica — una pena veniente dalla creazione corporea e che il Vangelo figura col fuoco, come figura col verme roditore il rimorso che tortura le anime.

D. In che consiste questa pena?

R. Noi non lo sappiamo. Figurati che per saperlo ci occorrerebbe una scienza universale circa la materia del mondo, i suoi poteri, le sue relazioni con la carne e con lo spirito.

D. Perché sarebbe necessaria questa scienza totale?

R. Perché si tratta qui di rapporti fondamentali, impegnanti l’essenza ultima delle cose, giacché si tratta dei rapporti eterni. Si può sapere come una fiamma disgreghi un corpo mortale; ma quale contatto si possa stabilire tra una sostanza ostile e un corpo immortale, anzi con un’anima, chi ce lo dirà? S. Tommaso è di opinione che si tratti di uno spaventoso costringimento, risultante dal fatto che il peccatore, rigettato fuori dell’ordine, è oppresso da questo fino a un’angoscia senza nome.

D. L’ordine può forse opprimere?

R. Nulla vi è così oppressivo come l’ordine, per colui che vi penetri e non vi si acconci punto. Rappresentati un folle smarrito in mezzo a un esercito in marcia: senza che nulla gli sia ostile, egli è molestato da ogni parte. Porta ciò fino all’intimo degli esseri e dei loro più segreti poteri, e tu congetturerai forse un supplizio tanto inenarrabile quanto sono grossolani quelli che la nostra barbarie organizza. Ecco indubbiamente quello che faceva dire a S. Tommaso che i supplizi dell’inferno, attinti dalla verità essenziale delle cose, sono in confronto di quelli di quaggiù quello che è un fuoco reale in confronto della fiamma in pittura.

D. Ciononostante, io non capisco come un’anima separata dal suo corpo (fino al giorno del Giudizio) possa soffrire un dolore fisico.

R. Il corpo di un mutilato soffre del membro asportato: così in qualche maniera l’anima amputata del suo corpo. Nel primo caso, si tratta di terminazioni nervose e di una falsa localizzazione; nel secondo, dei poteri fisici di cui l’anima è dotata in se stessa, benché essa quaggiù li eserciti mediante il corpo.

D. Ma perché l’universo opprimerebbe il peccatore?

R. Perché l’universo è di Dio e opera ai fini di Dio. Finché noi siamo legati a Dio, fosse pure con un vincolo provvisorio, l’universo — sia pure provvisoriamente — lavora altresì per noi. Ma nel caso definitivo, il peccatore, reso ostile a Dio, vede l’universo diventargli ostile, e ostile sino a’ suoi ultimi confini. L’ondata degli esseri l’assedia, perché questo mare ubbidisce a un ritmo che a lui è diventato estraneo, che a lui è dunque contrario. « La natura è essenzialmente soprannaturale; se essa non è divina, è diabolica. Se l’uomo è vero, retto e fedele, la grande Realtà lo porta; se non è tale, il mondo prende fuoco sotto di lui » (CARLYLE).

D. È il rovesciamento delle parti.

R. Di fatto tutto il piano della nostra vita è sconvolto: l’ordine divino del quale noi dovevamo essere beneficiari fino alla suprema felicità, si precipita contro il suo violatore diventato nemico di Dio, e per conseguenza nemico dell’uomo unito a Dio, nemico di se stesso, abbandonato all’anarchia interiore, e nemico dell’universo.

D. Sconfitta!…

R. Sconfitta totale, anarchia morale decisiva, che equivale a un’anarchia vitale eterna e universale, a un vivente morto, come di un cadavere che sentisse la sua dissoluzione.

D. Almeno è questa la più grande pena dell’inferno?

R. È di gran lunga la minore. La più grave è quella che dà il suo nome alla dannazione, la pena del danno.

D. In che consiste?

R. Consiste nella privazione di Dio ed essa è « tanto grande quanto Dio » (S. AGOSTINO).

D. La privazione di Dio può essere una così gran pena? Non vedi che il peccatore vi si adatta?

R. Il peccatore si adatta alla privazione di Dio perché non conosce né Dio né se stesso, e quindi non si può rendere conto della suprema convenienza dell’Essere primo con ciascun essere, ma principalmente con l’essere ragionevole, in stato di tuffarsi in Dio, per l’intuizione del cielo, fino a intime profondità. Ma noi crediamo che nell’ora del giudizio, una subitanea rivelazione di questo rapporto venga fatta ad ogni anima. È il lume del giudizio stesso. In seguito, per il miserabile dannato, questo lume diventa una coscienza inestinguibile della sua sventura.

D. Si ha difficoltà a rappresentarsi questa angoscia.

R. Rappresentarsela è impossibile; ma riflettendo a quello che è Dio e a quello che Egli è per noi, Tesoro dell’essere in cui si trovano contenuti sovreminentemente tutti gli oggetti della nostra ricerca, vi è già qualcosa di spaventoso nel supporre tra Dio e un infelice bandito l’eterno addio. « Addio, Padre mio; addio, Fratello mio; addio, Amico mio; addio, mio Dio; addio, mio Signore; addio, mio Maestro; addio, mio Re; addio, mio Tutto! » (Bossuet). Che Dio concepisca una specie di odio per la sua creatura, vale a dire — poiché Dio in se stesso non è punto soggetto all’odio — che egli la lasci in un abbandono assoluto, non lasciando sussistere in lei se non la capacità della infelicità, invece di tanti poteri che per mezzo suo sarebbero beatificanti, è spaventoso, terrificante!

D. Dunque, in quell’antro, orrendo, non perviene la luce di Dio?

Sempre essa perviene ai dannati, ed è la loro disgrazia.

D. Essa non li rischiara?

R. Li abbaglia.

D. Non li rallegra?

R. Li brucia.

D. Non li attrae?

R. Li attrae infinitamente e nello stesso li respinge. Da ciò proviene il loro strazio e la loro tortura.

D. La loro infelicità dunque è senza misura?

R. Tal è nel suo oggetto; ma nondimeno comporta dei gradi, forse delle attenuazioni, delle riduzioni di pena, e se la infelicità suprema di certi dannati sta in ciò che essi non hanno la speranza di morire, si può credere che altri, meno completamente diseredati, tengano tuttavia all’esistenza. È il sottile filo che allaccia ancora quegli spatriati eterni a quello che noi amiamo.

D. Eterni! ecco la cosa terrificante e inaccettabile. A questo prezzo, mi sembra che preferirei non credere in Dio piuttosto che credere all’inferno?

R. Allora tu avresti fatto di questo mondo un inferno! Inferno per tutti, e specialmente per i buoni, che, come dice S. Paolo, « sarebbero i più miserabili di tutti gli uomini ». Infatti avresti scritto alle porte della vita e della morte, così vicine l’una all’altra: « Lasciate ogni speranza, voi che entrate » (DANTE).

D. Ma finalmente, con quale principio sufficientemente saldo pretendi tu di giustificare una tale sfida?

R. Mi rifaccio al punto di partenza della mia spiegazione. Non vi è che un Dio; non vi è che un Salvatore; non vi è che una fonte di salute: chi se ne distacca si perde, e ciò, per sé, è irrimediabile.

D. Perché irrimediabile?

R. Perché non è possibile attaccarsi a Dio senza Dio, e perché in un ordine soprannaturale, un soccorso soprannaturale è indispensabile.

D. Questo soccorso è forse rifiutato?

R. Questo soccorso non è mai rifiutato se non a colui che lo rifiuta; ma è proprio il dannato colui che ha opposto alla misericordia divina un definitivo rifiuto.

D. Quale rifiuto può essere definitivo? Non vi è la penitenza?

R. Vi è la penitenza qui; ma al di là, non vi è più penitenza.

D. Perché al di là non vi è più penitenza?

R. Ti rispondo con precauzione, perché vi è qui molto mistero. Come farne le meraviglie? Che cosa sappiamo noi di ciò che diventa, in quest’altro stato dell’essere, la nostra categoria del tempo? Che sappiamo noi dell’anima separata e del regime psicologico in cui essa si stabilisce? Quali siamo morendo, forse tali rimaniamo per un necessità di costituzione spirituale, per un arresto dell’evoluzione psichica in materia di scelta. Ad ogni modo, noi sappiamo che allora non è più il tempo della grazia.

D. Vi è un tempo per la bontà?

R. Non vi è tempo per la bontà in se stessa; ma vi è un tempo per le sue manifestazioni, che esigono un certo ordine. Se un buon capo è sempre buono, ciò non gl’impedisce di segnare un tempo oltre il quale non si dovrà più fare assegnamento che sopra la sua giustizia.

D. Dio è capo in tal modo, e non è più padre?

R. Dio è padre, ma è un padre giusto. Anche un padre può essere costretto al ripudio.

D. Che cosa è che può « costringere » Dio. Non è forse supremamente libero de’ suoi doni?

R. Dio è supremamente libero; ma le opere della sua libertà comportano un ordine intimo, in cui la giustizia ha un giorno la sua necessaria parte.

D. Che cosa può determinare questa parte?

R. È quello che noi non sappiamo, ed è la nostra terza ignoranza. Per saperlo, bisognerebbe esplorare a fondo l’ordine morale in ciò che ha di eterno, come per sapere quello che è il « fuoco » dell’inferno, bisognerebbe conoscere a fondo l’ordine fisico in ciò che ha di eterno. « Le idee che abbiamo di ciò che è giusto e ingiusto sono stranamente limitate, osserva Pascal, poiché insomma non si tratta fra noi se non di una giustizia da uomo a uomo, cioè tra fratelli dei quali tutti i diritti sono uguali e reciproci, e qui si tratta di una giustizia da Creatore a creatura, in cui i diritti sono in una sproporzione infinita ». La giustizia dell’inferno dipende dall’ingiustizia del peccato. E chi può valutare il peccato senza sapere che cosa è Dio, che cosa è l’uomo nel suo rapporto naturale e soprannaturale con Dio? Dio è talmente superiore al pensiero che noi ne abbiamo; il Dio intimo, il Dio Trinità, ci sfugge a tal segno che anche il peccato deve oltrepassare infinitamente le nostre misure, e la giustizia dell’inferno la nostra giustizia.

D. Ma la natura del peccato per noi e il peso delle nostre responsabilità peccaminose non dipendono forse dalla cognizione che ne abbiamo noi?

R. Certamente; ma vi è cognizione e cognizione. L’uomo che arguisce nel padre suo qualche grandezza misteriosa a lui sconosciuta e qualche sacrifizio segreto, ma incomparabile, compiuto in suo favore da questo padre, se egli offende questo padre, non è forse responsabile anche di ciò che egli non conosce punto? Noi che sappiamo la grandezza incommensurabile del nostro Dio, l’infinita sua tenerezza, l’ampiezza del sacrifizio della croce, possiamo forse dire veramente con fondamento: Io non sono responsabile riguardo al mistero delle giustizie celesti, sotto pretesto che nel momento della colpa le nostre immagini mentali non le rappresentano punto?

D. La tua soluzione circa la possibilità o l’impossibilità della penitenza è dunque…

R. La penitenza è possibile quaggiù, perché noi siamo in tempo di sperimento, di « prova », sotto un regime di grazia, e perché la natura fluttuante delle nostre menti, suddite dell’immaginazione, ora ci fa uscire dalla strada e ora ci fa rientrare. Ma strappati dalla morte a questa doppia condizione; avendo da rendere conto, e non più da sperimentare; non avendo più grazie di conversione, perché non siamo più sulla strada (in via); non essendo più in balia di quelle fluttuazioni che non dipendono se non dalle immagini mentali, creazione del cervello animato, noi entriamo nel dominio del definitivo, del fisso, e « dove l’albero cade, ivi rimane ».

D. La dannazione sarebbe dunque l’effetto d’un volere definitivo e che non potrebbe mutare?

R. Quello che noi vogliamo definitivamente, nel pieno senso della parola, è di fatto quello che fissa i nostri destini, che sono destini morali. C’è lì dell’assoluto, alcun che di estraneo al tempo, qualunque sia il tempo che mettiamo a costituirlo. Il determinare per saggi a tastoni quello che noi veramente vogliamo, esige del tempo, e il tempo può servire a riconoscerlo; ma quel voler decisivo che è come l’edizione ne varietur delle

nostre opere morali, il tempo non lo può diminuire, non lo può modificare, non lo può consumare; l’anima lo contempla sub specie aeterni, direbbe Spinoza, in forma eterna; e volere così Dio è dunque essere un eletto eterno; e rifiutare così Dio è essere un dannato eterno. A ciò non vi è rimedio.

D. Ma che cosa è questo volere assoluto del quale tu ragioni? Vi è qualcosa di assoluto în noi? La libertà può forse incatenare se stessa a qualcosa di definitivo, e disporre per sé o contro di sé dell’avvenire?

R. Nessuno dei nostri voleri particolari è un volere assoluto in questo senso che noi lo vogliamo, nel fatto, definitivo: il peccatore indubbiamente si riserva di cambiare più tardi; ad ogni modo potrebbe ciò fare, sotto un regime di grazia, quand’anche non l’avesse voluto prima. Tuttavia, in ogni atto pienamente deliberato vi è una specie di volontà incondizionata della quale bisogna tener conto, una scelta senza condizione di tempo, una scelta fuori del tempo, una scelta che, se l’avvenire non dipendesse che dal volere attuale nella sua stessa essenza, varrebbe per tutto il tempo, e perciò include ciò che si potrebbe chiamare una eternità soggettiva, in via di decidere per l’altra, a meno che nel tempo che gli è lasciato il peccatore non cambi,

D. Perché non cambierebbe?

R. Egli cambia finché vuole quaggiù. Ma siccome al di là non vi è più cambiamento, è di diritto, rigorosamente parlando, che, avendo il peccatore peccato « nella sua eternità propria », come dice S. Agostino, « Dio lo punisca nella sua. »

D. Non intendo bene questa psicologia della colpa.

R. «Tutti i nostri desideri determinati racchiudono qualcosa che non ha limiti, e una segreta avidità di un godimento eterno… È dunque un giusto giudizio di Dio che i peccatori, avendo nutrito nel loro cuore une segreta avidità di peccare senza fine, siano rigorosamente puniti con pene che non avranno fine » (Bossuet). In altre parole, vi è qualcosa di definitivo in fondo a ogni volontà formale, benché questa volontà possa esser ritrattata in seguito, nello stesso modo che in fondo a ogni amore, finché dura, vi è qualcosa di eterno. Ogni peccato mortale implica come una profondità infinita di abbandono. L’inferno ne è la reciprocanza. Che dico? l’inferno vi è già contenuto, come notavamo a proposito del giudizio. Per questo dicevamo che per diritto stretto, in sé, nel modo assoluto, ogni peccato mortale vale l’inferno quanto alla sua durata, nello stesso modo che esso l’uguaglia e lo supera in gravità, comportando obiettivamente,

poiché è diretto contro Dio, un’infinità di offesa.

D. Che cosa è questa infinità di offesa, in un essere finito?

R. L’offesa non è infinita in noi; ma è infinita in se stessa, per definizione — la definizione dell’atto e la definizione di Dio — e noi lo dobbiamo sapere. Il bene e il male differiscono infinitamente: così lo sente ogni coscienza profonda. Non può recare nessuna meraviglia che la sorte definitiva di quelli che scelgono l’uno o l’altro sia per così dire infinitamente distante. In realtà, essa non lo sarà, ed è per questo che i santi dicono che anche nell’inferno vi sarà misericordia.

D. Resta sempre quel volere « definitivo » del peccatore, che tu fondi sopra un’esegesi psicologica un po’ troppo sottile.

R. Ma io non ho detto tutto. Ho parlato solo del diritto stretto, giudicando del peccato in sé e dell’ordine morale soprannaturale in tutto il suo rigore.

D. Che cosa aggiungi ancora?

R. Aggiungo questo. È possibile che uno dei nostri voleri, preso in particolare, per quanto sia fermo, decisivo e pieno di responsabilità in se stesso, non basti qualificarci, riguardo al giudizio eterno. Ma dall’insieme dei nostri voleri particolari, se ne fai la somma, apparisce un carattere morale che veramente ci giudica.

D. In quale momento questo carattere si determina?

R. Ciò dipende dagli individui; ma è determinato alla morte, poiché è in tale momento che termina la prova. Avviene come di una sala di votazione in cui l’urna sarebbe a tua disposizione per un certo tempo. Qualunque sia la scheda che tu deponi in buona e dovuta forma, essa decide in sé del risultato; ma tu puoi esitare, essere combattuto, ritirarti, rimettere e ritirare ancora. Ma quando è scoccata l’ora finale tutt’a un tratto la

è finita, e l’ultima scheda conta come se fosse stata sola.

D. È dunque il caso che decide.

R. Non è il caso, poiché sei tu ogni volta, e qui potrebbe far ritorno quello che dicevamo or ora del diritto stretto. Ma adesso dico: Il tempo che ti è lasciato non è fissato da qualcuno estraneo al tuo stato di spirito e a’ tuoi gesti, da qualcuno che ignori le tue esitazioni, le tue riprese, i tuoi buoni voleri attraversati, e del quale tutto il compito consista nel venire a vedere, alla fine, quello che vi è nell’urna. Dio è il padrone della vita e della morte; ogni decisione che Egli prende ha un carattere morale in armonia col carattere della nostra propria esistenza. Si deve dunque credere che l’ultima scheda è quella delle schede che conta per tutte, agli occhi di chi scruta i reni e i cuori. Di modo che un destino stabilito su quest’ultima scheda è un destino giusto, o per dire meglio misericordiosissimo. Ecco quello che s’intende quando si dice: « Di solito si muore come si è vissuto ».

D. Perché di solito?

R. Perché il problema morale non è posto e risoluto per tutti nello stesso modo, né nella stessa relazione col tempo. Certi destini si decidono prestissimo e non si decidono per

questo meno profondamente, in una maniera meno significativa in quanto al valore totale e decisivo della coscienza considerata. Altri destini più regolari nel loro corso, sono da un capo all’altro quasi identici a se stessi… Nel primo caso, si potrà cominciare male e finire bene, o viceversa, senza che c’entri il caso più che nell’altra ipotesi. Ma in quest’altra ipotesi, si verificherà il proverbio: si muore come si è vissuto, perché si viveva così come si era proprio in fondo, agli occhi del Padre celeste.

D. È possibile, sì o no, essere dannati per un solo peccato mortale?

R. È possibile.

D. Ecco dunque un povero uomo che ha condotto una vita onorata e meritoria; alla fine commette un peccato mortale, ed eccolo dannato!

R. Prendendo l’ipotesi tal quale è, bisogna dire sì, ma è la stessa ipotesi che è assurda. Tu ragioni come se vi fosse un Dio vendicatore, ma non una Provvidenza vigilante e buona, e come se fosse sempre Atropo che tagliasse il filo dei giorni. Quando diciamo che un solo peccato mortale merita l’inferno a cagione della sua natura, non considerando che la sua natura, non per questo diciamo che esso l’ottenga. Se uno può essere dannato — come anche salvato — per un solo atto, è perché questo atto esprime, allo sguardo infallibile di Dio, la nostra personalità profonda tale e quale noi stessi ce la siamo data, la nostra libertà nel suo slancio totale, il nostro atteggiamento decisivo di fronte alla vita.

D. Abbiamo conoscenza noi stessi di questo fatto?

R. Non mai con certezza, e per lo più in nessun modo. Nulla è per noi più misterioso che noi stessi. Ma quello che noi non sappiamo, benché sia opera nostra, lo sa Dio.

D. E tu dici che Egli ne tiene conto?

R. Non si vede che Dio tenda un’insidia alla sua creatura sorprendendola, dopo una vita di merito, nel momento di una noncuranza, fosse pure, per sé, mortale. I giudizi di Dio fanno la somma totale; pesano l’anima più che il fatto. L’anima, nella tua ipotesi, è onesta: dunque il tuo onest’uomo, in stato di peccato mortale come accidentalmente, o non morrà, lasciandogli Iddio il tempo di ravvedersi e di rialzarsi egli stesso, oppure morrà, ma prevenuto da grazie estreme che lo metteranno in stato di operare in extremis questa stessa conversione.

D. Tu credi a grazie dell’ultima ora a titolo corrente?

R. Ogni Cristiano pensa che nell’ora decisiva, sia l’ultima o un’altra, Dio è lì. Dunque soltanto sotto il suo controllo, e non altrimenti, l’urto della morte spezza in noi la potenza di metamorfosi, e il nostro essere morale si fissa, si cristallizza, e le nostre accettazioni e i nostri rifiuti della legge morale si sintetizzano in un sì o in un no eterno.

D. Su che cosa appoggi tu questa soluzione?

R. Sulle molteplici dichiarazioni di Dio stesso, nelle Scritture. Da per tutto sta scritto in queste o in altre parole: Io non voglio la morte del peccatore, ma che egli si converta e viva. Dunque lo stato di peccato non crea in Dio una volontà di dannazione finché la conversione non è stata rifiutata in modo decisivo, finché la persona morale non è stata espressa integralmente, di modo che la sua qualificazione decide della sua sorte. L’inferno è un’ultima morte per coloro che assolutamente non avranno saputo vivere.

D. A questo titolo chi metteresti tu nell’inferno con certezza?

R. Nessuno! Sarebbe un’atroce presunzione il dire: un tale si è dannato, fosse pure ai nostri occhi il peggiore delinquente. I miei pensieri non sono i vostri pensieri; le mie vie non sono le vostre vie, dice il Signore.

D. La tua Chiesa non pretende di avere su ciò dei lumi?

R. Nessuno. Per l’atto di canonizzazione essa dichiara essere certo che il tale o il tal altro sono nel numero dei santi; ma non dichiara mai che questo o quello sia dannato.

D. Almeno gli eletti sono per te in piccolo numero?

R. Coloro che lo pretendono non ne sanno niente. Si può sperare che all’opposto l’Amen terminale dell’opera divina sarà un’immensa e innumerabile acclamazione.

D. Quest’acclamazione finale degli esseri non dovrebbe forse riunirli tutti, e Hugo non ha forse ragione di vedere alla fine amnistiato anche satana?

R. Ancora una volta, noi non sappiamo chi è salvo e chi è dannato; ma ciò che è certo si è che l’ipotesi di cui tu parli, presentata specialmente come un’esigenza dell’ordine divino, è pienamente immorale.

D. Come ciò?

R. Perché suppone che dal principio del mondo sino alla fine, qualunque cosa facciano e vogliano gli esseri, con qualsiasi ostinazione pretendano di restare nelle loro vie, vi è una china necessaria che conduce a Dio. E ciò vuol dire che la volontà non è punto libera, o che ad essa si dà la facoltà d’infischiarsene.

D. L’ipotesi immorale non sarebbe piuttosto l’eternità delle pene, se per colpe finite da parte dell’uomo, come hai ammesso, s’infligge all’uomo una punizione infinita?

R. L’inferno è eterno non perchè il peccato è infinito, ma perché è senza rimedio, come una piaga più o meno grave in se stessa, ma che non possa guarire, poiché il tessuto mortificato non è più atto alle riparazioni della vita. Il peccatore non esce dall’inferno perché non si pente; non si pente perché è fuori della zona del cambiamento possibile, fuori del flusso e del riflusso dell’anima; fuori del tempo della grazia. È sempre punito perché è sempre peccatore, eternamente ostinato nel suo male.

D. Eppure tu lo abbandoni ai rimorsi.

R. Il rimorso non è il pentimento; tra i due la differenza è immensa, a tal segno che è quasi un’opposizione radicale. Infatti colui che si abbandona ai rimorsi decide di restare solo; si ripiega sopra di se stesso e non si occupa che di rodere se stesso, di « mordersi le dita », come si dice volgarmente. Ed è quanto dire che egli rinunzia ad amare. Ora il perdono è una risposta dell’amore all’amore, dell’amore misericordioso all’amore in lacrime.

D. Vi è altro ancora. Perché creare per dannare? La verità non è forse col trovatore che diceva: « Bel Signore Iddio, io vi farò una bella proposta: rimandatemi dov’ero prima di nascere, oppure perdonatemi tutti i miei peccati; perché io non li avrei commessi se non fossi esistito » (PEIRE CARDENAL).

R. Un tal parlare è legittimo sulle labbra di colui che si pente; se no, è un’insopportabile insolenza. Dio non crea per dannare; Egli non ci colloca sulla strada dell’inferno, ma su quella del cielo; la sua volontà è quella di associare eternamente gli esseri alla sua felicità. Se questa meta si fallisce per colpa nostra, non è forse normale che la sconfitta abbia la stessa ampiezza?

D. Il bene dovrebbe essere più potente del male.

R. Così è; infatti, gli eletti godono una felicità fuori di ogni proporzione coi loro meriti, e a rovescio avviene delle pene dell’inferno. Ma ciononostante vi dev’essere una proporzione trai due termini. Il sì e il no si rispondono. «La nostra caduta ha la forma rovesciata della nostra grandezza possibile » (ERNESTO HELLO). Là dove la vittoria offre più che la vita, è naturale che la disfatta porti seco più che la morte.

D. Si preferirebbe una vittoria del tutto pura.

R. Essa allora sarebbe gratuita e volgare. La meta non può essere meravigliosa com’è, senza presentare un rischio terribile. L’estremo bene trae sempre seco la possibilità dell’estremo male. L’universo ha troppe vette perché non abbia abissi, e, come osservava Carlyle, l’essere divini obbliga eventualmente ad essere eventualmente infernali. Non basta forse che dipenda assolutamente da ciascuno di decidere da parte sua intorno ciò che egli dovrà essere?

D. Siamo troppo fragili, perché c’incarichiamo di una simile opzione.

R. Noi siamo la fragilità stessa; ma non siamo soli, e non ci si giudica secondo le nostre forze. « Si esigerà molto da colui al quale si sarà dato molto » (S. Luca). La salute non dipende da questa o da quell’opera determinata che potrebbe superare le nostre forze, ma dallo stato del nostro cuore di fronte a Colui che lo giudica infallibilmente.

D. Perché lanciarci a nostro malgrado in una simile avventura?

R. Si rimprovera forse a un padre di aver messo nelle mani di suo figlio una magnifica eredità con tutto quello che occorre per trarne felicità, a cagione di questo che in caso di abuso qualificato e pertinace la caduta sarà più triste e più deplorevole? Sublime è la nostra vocazione, sublimi i nostri soccorsi, sublimi i nostri rimedi, sublimi anche i nostri rischi.

D. Si annientino piuttosto gl’incorreggibili, se turbano il piano divino.

R. Il niente non è una soluzione; esso non ha nessun significato razionale; dunque non può compensare niente, riparare niente.

D. Non sarebbe ciò una sanzione?

R. Di’ piuttosto il contrario di una sanzione. Annientare è rinunziare a sanzionare e per conseguenza a fare giustizia. Eliminare il colpevole è sottrarlo al giudizio e alle sue conseguenze. Ciò somiglia a un verdetto di giudice così concepito: Quest’uomo è talmente colpevole che non si ha più da occuparsi di lui.

D. Sarebbe ad ogni modo una fine.

R. Sarebbe l’assenza di fine. Una fine è un’ultima maniera di essere e qui vi sarebbe assenza di essere. Bisogna che il dannato sia lì, per proclamare, pure odiandola, la giustizia di Dio.

D. Io mi domando come questa presenza negli abissi di sventurate creature che gli eletti forse avranno amate potrà ad essi essere tollerabile. Come potranno stare in pace?

R. Riconosciamo la nostra impotenza a immaginare queste cose, e lo scandalo della nostra sensibilità terrena di fronte a tali pensieri. Ma la nostra sensibilità, la nostra immaginazione non sono la regola eterna.

D. Anche secondo la ragione, che diresti?

R. Direi: La pace è la tranquillità dell’ordine; la gioia è nella vittoria dell’ordine. Se il disordine del male persistesse, allora la pace degli eletti non sarebbe possibile. Il bene trionfante da una parte, dall’altra il male vinto e che non può più rialzare la testa, ecco la pace del cielo.

D. Non vi è finalmente, nelle vostre storie, qualche caso di remissione concessa a dannati?

E. Ce ne sono; ma checchessia della loro autenticità, che non ha alcuna garanzia certa, s’interpretano conforme alla dottrina. S. Tommaso dice: Costoro uscirono dall’inferno perché la loro sentenza non era decisiva.

D. Come ciò è possibile?

R. Nulla incatena il volere di Dio in ciò che riguarda l’applicazione delle sue regole. La regola è: ogni esistenza al suo termine è fissata per sempre. Ma quando sia al suo termine dipende dalla Provvidenza. Regolarmente è il tempo della vita; ma al di là, se piace a Dio, la prova può proseguire; si può essere « viatori » altrove che sopra il nostro suolo; si può essere viatori sopra questo suolo una seconda volta, come fu il caso di Lazzaro risuscitato. Ciò non fa torto alcuno ai principii e può rispondere a certe situazioni morali.

D. Ma chi può dire che la sentenza di un dannato sia o no definitiva?

R. Dio solo.

D. Chi può dire di quanti dannati la sentenza è definitiva o no?

R. Dio. solo.

D. Allora non si potrebbe dire: L’inferno eterno è un principio; ma riguardo a qualche essere in particolare, non è necessariamente un fatto?

R. Ciò si può dire col benefizio delle spiegazioni precedenti, nel senso di queste spiegazioni. Ma quale formidabile imprudenza commetterebbe chi riposasse su una possibilità così astratta! Mi pare di vedere un uomo che si precipita dalla Torre Eiffel dicendo: Forse non mi ucciderò!

D. Ebbene teoricamente, non fosse che per una scappatoia,

una porta resta aperta a indicibili misericordie.

R. Nessuno può imporre limiti alla misericordia di Dio. Quello che bisogna ritenere di questa discussione penosa, è che -1° Dio è giusto; – 2° la sua misericordia oltrepassa di molto la sua giustizia; – 3° noi siamo responsabili dei nostri atti nella misura precisa dei nostri lumi e dei nostri poteri. Ecco quello che è certo. Tutto il resto è mistero. Ma ciò basta perché possiamo dire: Se qualcuno va all’inferno, è perché lo ha largamente meritato. Che altro possiamo noi chiedere?

D. Di vederci un po’ più chiaro, forse.

R. A una santa che gli chiedeva questo in un’estasi, Gesù rispose: « Sta tranquilla, Io ti farò vedere che tutto è bene ».

LE VIRTÙ CRISTIANE (9)

S. E. ALFONSO CAPECELATRO Card. Arcivescovo di Capua

Tipografia liturgica di S. Giovanni – Desclée e Lefebre e. C., Roma – Tournay

MDCCCXCVIII

PARTE IIa

LE VIRTÙ CARDINALI

CAPO II.

LA PRUDENZA

La virtù della prudenza, avuta in grande onore anche dal Paganesimo, è magnificata spesso nelle divine Scritture, e particolarmente in quei Libri, detti sapienziali, che sono un tesoro di bellezza morale, e che, per questo rispetto, si possono considerare come il proemio dei santi Evangeli. Quasi sempre la Bibbia unisce la prudenza alla sapienza, ed è giusto; perciocché non solo esse si rassomigliano ma l’una e l’altra sono a guisa di due fulgenti luci, che abbelliscono l’umano intelletto, e inducono la volontà a rettamente operare. Parlando in vero la Bibbia dei grandi doni, onde Iddio arricchì il cuore di Salomone, unisce la prudenza insieme con la sapienza; (III Reg., IV, 29) e nei Proverbi il Signore stesso insegna che “nel cuore dell’uomo prudente riposa la sapienza?” : poco più avanti anzi aggiunge che “il cuore prudente possederà la scienza.?” I Padri poi della Chiesa e i maestri in divinità, non che lodino soltanto questa prima stella delle quattro stelle Dantesche, la stimano quasi fondamento di tutte le altre virtù morali: e hanno ragione, come si vedrà da ciò che siamo per dire. – Prudenza è virtù, che giudica dirittamente ciò, che s’ha da fare o da fuggire, secondo onestà, in ciascun caso della vita. E poiché la sapienza cristiana è quella che ci dà il retto giudizio delle cose spirituali, e quindi anche di ciò che s’abbia a fare dall’uomo, il quale intende a rettitudine morale; è chiaro che la principale differenza tra le due virtù sta in questo: che la sapienza ci dà il giudizio speculativo, intorno al bene genericamente preso, e la prudenza si serve del buon giudizio speculativo, avuto dalla sapienza, per applicarlo ai singoli casi. Però la prudenza è virtù più pratica dell’altra, e per alcuni rispetti più malagevole, dovendosi adattare agli svariatissimi casi, e vincere innumerevoli difficoltà pratiche della vita, senza ceder mai alla tentazione del male, sia nei fini voluti, sia nei mezzi prescelti ad operare. – Anche, se guardiamo le diverse tendenze degli uomini, vediamo presto che alcuni intelletti hanno maggiori disposizioni per le verità teoretiche e quindi per la sapienza, altri per le verità pratiche, e quindi per la prudenza: quelli il più delle volte brillano d’una luce più viva e smagliante, questi sono più modesti e meno luminosi, e nonpertanto spesso riescono più utili al vero bene. Ambedue queste virtù i teologi e i filosofi le chiamano virtù intellettive; e son dette così, non perché si abbiano senza il concorso della volontà, la quale veramente ha la sua parte in qualsiasi virtù, ma perché l’una e l’altra riguardano in modo particolare il giudizio che il nostro intelletto presenta, come in ispecchio, alla volontà la quale deve operare. Facciamo ancora un passo avanti nel considerare la nobile virtù della prudenza. A quel modo che, poniamo, un viso di giovine creatura può esser bello per bellezza vera che nasca dall’armonia delle membra e dal sangue vigoroso e sano che traspare, o per bellezza falsa che deriva dall’artifizio, dal belletto e da altri inganni somiglianti; così avviene di tutte le virtù e in particolar modo della prudenza. Infatti vi ha al mondo una prudenza vera, e una prudenza falsa; l’una secondo Dio, e l’altra secondo il mondo; la prima che, illuminata dal Signore, diffonde luce soave intorno a sé, l’altra che ha soltanto apparenti guizzi e bagliori di luce, i quali quasi sempre sono un abuso o pervertimento del naturale ingegno datoci da Dio. Differiscono le due prudenze principalmente in questo, che la prudenza vera nell’operare ha sempre e in tutto l’occhio all’onestà, e vuol sempre riuscire ai fini onesti con mezzi onesti; intanto che la prudenza del mondo spesso non guarda all’onestà del fine, cui tende. Anche poi quando propone a sé un fine retto, essa, libera com’è da ogni freno di onestà, non si dà pensiero alcuno della rettitudine dei mezzi. Per siffatta maniera, mentre che la prudenza cristiana rassomiglia alla sapienza e la applica ai casi particolari; la prudenza mondana, a volte è furberia, a volte è sino furfanteria. Però l’Apostolo san Paolo insegna così: “Il Signore dice, sperderò la sapienza dei savi e rigetterò la prudenza dei prudenti secondo il mondo. Dov’è il savio? Non ha forse Iddio infatuata la sapienza di questo mondo?” (I Cor. I, 19, 20). Ma, poiché spesso nei prudenti mondani si rivela una certa luce d’ingegno o d’accorgimento o d’arte nel nascondere ciò che v’ha di brutto o turpe nel loro operare; essi si fanno belli di questa loro prudenza, e, quando riescono ai loro fini, si atteggiano in aria di vincitori. Misere e brevi vittorie queste dei prudenti mondani, i quali o vincono solo apparentemente, o pagano le loro vittorie, sacrificando al soddisfacimento dei propri desiderj gl’incommensurabili beni della coscienza pura, della virtù, e quasi sempre anche della pace interiore. L’Apostolo san Paolo al solito scolpisce brevemente in poche parole i danni di questa rea prudenza, contrapponendola alla prudenza vera, e dicendo: “ V’ha una prudenza della carne, la quale è morte, e v’ha una prudenza dello spirito che è vita e pace.” (Rom. VIII). La carne e lo spirito; la carne che di dì in dì si corrompe, s’affloscia e muore, e lo spirito che si perfeziona ed è immortale, simboleggiano le due prudenze. Oh prudenti del mondo quanta corruzione e quanto fango schizza fuori dalla vostra prudenza! – Ed ora accostiamoci ancora un po’ più da vicino, col nostro occhio intellettuale, a questa mirabile virtù della prudenza, per scrutarne meglio gli ufficj e le proprietà. La prudenza in vero è o personale o governatrice; l’una che riguarda la vita di ciascuna persona, l’altra che si riferisce al governo che taluno abbia del prossimo. È innanzi tutto si vuol notare che la prudenza governatrice non sta mai senza dell’altra; onde, come un fiume talora sbocca e si allarga in un fiume più grande, così dalla prudenza personale procede quella più ampia e difficile che è la prudenza governatrice. Il semplice buon senso basta a farci intendere che non può governare prudentemente gli altri, chi non incominci dal governare prudentemente sé stesso. In vero, come nella vita, poniamo, d’un albero, il succo vitale, se non si trasmette dalla radice nel tronco, e dal tronco nei rami, e dai rami nelle foglie e nei fiori, non nasce il frutto, onde si rallegra chi lo mangia; così avviene del succo vitale della nostra vita morale. Essa non dà frutti buoni in pro degli altri, se prima non sia penetrata dentro di noi, e per varie guise non ci abbia condotti gradatamente al punto di poter fruttificare, in bene del nostro prossimo. La prudenza governatrice gli antichi la distinsero in economica, civile, legislativa e militare, secondo che il governo d’alcuno fosse più propriamente volto a una di queste cose. Ma è più giusto il dire, che a qualsiasi specie di umano governo sia necessaria la prudenza governatrice. Il governo della vita maritale, quello della famiglia e della scuola, quello delle coscienze, quello del Comune o dello Stato, e molto più il governo della Chiesa universale e delle Chiese particolari, dando occasione di dirigere a rettitudine gli uomini in molti casi speciali, e intoppando in gravi difficoltà, domandano indubbiamente, ciascuno, la sua particolare prudenza governatrice. Si può anzi affermare con certezza che il governo umano, quanto più si aggiri intorno ad argomento nobile e alto, tanto più riesca malagevole, e quindi tanto più ancora richieda luce e dono di prudenza. A mio credere, basterà che siano semplicemente prudenti il marito, il padre, il maestro, e forse anche il principe; ma assolutamente e pienamente prudentissimo dev’essere il direttore delle coscienze, il Vescovo, il Papa; i quali, se per virtù di grazia non sieno illuminati da grande sapienza, da matura riflessione, e da sottile accorgimento, non mai saranno prudenti quanto basti. – L’Angelico dottor san Tommaso, che, come usa, discorre a lungo e sottilissimamente anche di questa virtù, afferma con ragione che ufficj della prudenza sono il ben consultare, il ben giudicare e il ben operare. L’uomo prudente dapprima si consulta con sé medesimo, ponendo mente con animo sereno e con profonda riflessione a tutte le particolarità o diciamo circostanze di ciò che vuol fare; non pago di ciò, considera i diversi aspetti della cosa da fare, e il buon successo più o meno probabile di essa. Poi, se ne sia il caso, si consulta con chi è reputato aver senno e sapere, o piuttosto, come dicono i maestri delle cose religiose, con chi abbia dato prova di avere lo spirito di consiglio; perciocchè può ben accadere, che taluno sia valentissimo nel giudicare le verità astratte e nel silloggizarvi o filosofarvi sopra; ma valga poco o punto nell’indirizzare gli altri, secondo prudenza. La matura riflessione propria, e il consiglio di chi sa darlo maturamente, c’illuminano l’intelletto a ben giudicare; ma, poiché le ombre delle passioni, capaci di offuscarlo, non fanno mai difetto; l’uomo prudente sta sull’avviso, e adopera tutti mezzi che può, affinché il giudizio proceda dal lume della sapienza cristiana, applicato al fatto particolare, e non lo offuschi alcuna nebbia di passione o di opinioni preconcette o di affetti personali, anche buoni. Allorché poi si sia fatto il giudizio retto e ponderato; chi ha virtù di prudenza comanda alla propria volontà di operare prontamente, e in effetti opera. Anzi il prudente è di solito fermissimo nel suo operare, e restando, come torre fermo, nessun intoppo, salvo che non sia insormontabile, lo fa tornare indietro. – Mentre che l’uomo imprudente, come la nave esposta ai venti, va di qua e di là, e muta rotta ad ogni tratto; il prudente tira dritto per la sua via, e guarda con occhio fisso e attento non solo alla meta che si ha prefissa nel fatto particolare cui attende, ma altresì alla meta ultima e generale di tutta la sua via, che è il conseguimento della eterna beatitudine. – Che questa virtù della prudenza sia in modo particolare necessarissima a chi ha un governo qualsiasi, ci viene chiaramente insegnato dalla divina Scrittura nel terzo Libro dei Re, dove il discorso è del regno di Salomone. Salomone, appena assunto al regno del padre suo David, irraggiato dalla divina grazia, si proferì davanti a Dio, quasi piccolo fanciullo, che non sapeva come regolarsi, e gli chiese un cuor docile per rendere giustizia al popolo, e distinguere sempre il bene dal male. È la preghiera, che dovrebbero fare tutti quelli che hanno una qualsiasi maniera di governo, farla, come è detto nel testo, costituendosi davanti a Dio umilmente, quasi piccoli fanciulli. Ora il Signore in premio di questa umile orazione, largì a Salomone non solo la sapienza, ma anche la prudenza; ed è detto al Capo quarto: “ Diede Iddio a Salomone sapienza e prudenza oltre modo grande, e vastità di mente incommensurabile, come è l’arena che sta sul lido del mare.” — Dalle cose dette si conchiude facilmente, che la virtù della cristiana prudenza non che esser soltanto nobilissima, corrisponde pienamente alle migliori propensioni della nostra natura, e abbellendole, le perfeziona. – In vero allorché noi ci sforziamo di raggiungere i nostri fini retti, con mezzi onesti, esercitiamo possentemente l’ingegno datoci da Dio, molto riflettendo, deducendo, silloggizzando. I prudenti secondo il mondo, i quali non rifuggono dai mezzi disonesti, che cadono sotto l’apprensione anche del volgo, operando, fan cosa facile e volgare, alla quale basta un animo astuto o malizioso. – I prudenti secondo Dio, per lo contrario, aguzzano la mente loro affine di raggiungere, per la via maestra del bene, spesso molto difficile e lunga, una nobile meta. Allora veramente l’animo umano si sente elevato come in un cielo ricco di stelle, nobile e degno di chi fu fatto a immagine e somiglianza di Dio. Mentre che i prudenti secondo la carne, si lasciano tirare in giù e cadono in fondo, servendosi, per riuscire, degli appetiti più vili; noi, se siamo prudenti secondo il Signore, ci rallegriamo dentro di una pace dolcissima ed un sentimento nobile della propria dignità, che ci fanno assaporare gioje ineffabili, e al tutto ignorate dai prudenti mondani. Non affermo io punto, che la prudenza vera sia virtù facile a conseguire. Penso anzi il contrario; e l’esperienza nel governare le coscienze, la mia diletta Congregazione dell’Oratorio, e poi la diocesi mi hanno sempre più raffermato nel convincimento la prudenza essere virtù, che pochi hanno, e molti credono d’avere. È una virtù che ha bisogno dell’ajuto di molta orazione; perciocchè a chi governa, si dànno occasioni, nelle quali anche all’uomo prudente pare di avvolgersi in un labirinto o di stare in uno spineto. – Del rimanente ogni virtù di sua natura richiede sforzo, e una gran parte della sua nobiltà e bellezza dipende appunto da questo. La prudenza, poi come insegna san Tommaso, si presenta davanti alla mente del Cristiano saggio come la regina delle virtù morali, la quale però è sempre accompagnata da altre doti dell’animo, quasi ancelle di lei, che la integrano e la rendono efficace. Nessuno invero sarà pienamente e perfettamente prudente, nel governare se stesso e gli altri, che non abbia una certa prontezza ad apprendere quel che è necessario per giudicare prudentemente, e una cotale sagacità che gli faccia conoscere presto ciò che è buono o reo in ciascuna azione. Al prudente giova anche molto la memoria di quel che o a lui o ad altri sia intervenuto nei casi somiglianti; di che segue che gli uomini di età matura, purché facciano tesoro dell’esperienza, possono di giorno in giorno arricchirsi viemaggiormente di prudenza. L’uso facile del ben ragionare ci riesce di grande ajuto al giudicare secondo prudenza; mentre che un’attenta considerazione (circumspetio dice l’ Angelico) di tutte le circostanze, anch’essa ci serve di lume per riuscire prudenti. Infine colui, che, per acutezza di mente o per altro, prevede i probabili effetti di certe cagioni poste dall’uomo, può più facilmente di altri riuscire e prudente; e parimenti chi nel compiere o nel far compiere l’opera desiderata, è cauto nell’evitare tutti quegl’intoppi, nei quali tanto agevolmente ci avveniamo, ed egli ha in sé un’altra buona qualità per riuscire prudente. Conchiudo questo Capo, ravvicinando di nuovo, come usa quasi sempre la Bibbia, la prudenza con la sapienza, e ricordando l’elogio che dell’una e dell’altra fa il Signore nel Libro dei Proverbi. Leggetelo con attenzione. “Non grida ella forse la sapienza, e la prudenza non alza forse la sua voce? Nelle cime più alte e più rilevate, lungo le pubbliche vie, ai capi delle strade stanno la sapienza e la prudenza… O uomini, a voi io grido, e ai figliuoli degli uomini s’indirizza il mio parlare. Imparate, o piccoli, la prudenza, e voi stolti prestate attenzione… A me appartiene il consiglio e l’equità; a me la prudenza appartiene… Battete le vie della prudenza… Principio della sapienza è il timore del Signore, e la scienza dei Santi è la prudenza. (Prov. VIII-IX). – Oh! se queste sante, belle e poetiche parole della Bibbia c’inducessero almeno ad amare la virtù della prudenza secondo Dio, a desiderarla vivamente, e a fare qualche sforzo per acquistarla!

LE VIRTÙ CRISTIANE (10)