L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI (10)

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI (10)

R. P. BARTHELEMY FROGET

[Maestro in Teologia dell’ordine dei fratelli Predicatori]

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI SECONDO LA DOTTRINA DI SAN TOMMASO D’AQUINO

PARIS (VI°)

P. LETHIELLEUX, LIBRAIRE-ÉDITEUR 10, RUE CASSETTE, 1929

Approbation de l’ordre:

fr. MARIE-JOSEPH BELLON, des Fr. Pr. (Maitre en théologie).

Imprimatur:

Fr. Jos. Ambrosius LABORÉ, Ord. Præd. Prior Prov. Lugd.

Imprimatur, Parisiis, die 14 Februarii, 1900.

E. THOMAS, V. G.

QUARTA PARTE SCOPO ED EFFETTI DELLA MISSIONE INVISIBILE DELLO SPIRITO-SANTO E DELLA SUA INABITAZIONE NELLE ANIME.

CAPITOLO II

La nostra giustificazione per mezzo della grazia è una vera deificazione. – Come la grazia santificante, sia una partecipazione fisica e formale della natura divina.

I.

Un altro effetto della missione invisibile dello Spirito Santo e della sua presenza in noi è la nostra divinizzazione per mezzo della grazia. « Sarete come dei: Eritis sicut dii », l’antico serpente, l’infernale tentatore, aveva detto ai nostri primi genitori per portarli a raccogliere il frutto proibito. « Dal giorno in cui mangerete questo frutto, i vostri occhi si apriranno e sarete come dei, conoscenti il bene e il male » (Gen. III, 5). E, cedendo ad un orgoglio insensato, portarono il frutto fatale alle loro labbra, e i loro occhi si aprirono effettivamente, ma per contemplare con orrore l’abisso dove la loro disobbedienza li aveva appena precipitati. Al posto della scienza universale e della divinizzazione promessa, essi persero per se stessi e per tutti i loro posteri la giustizia originaria nella quale erano stati creati, nonché le magnifiche prerogative che ne erano la sequela. In seguito a questa terribile caduta, l’uomo nacque peccatore; ancor prima di aver potuto commettere una colpa personale, egli è, per il semplice fatto della sua discendenza da Adamo, un nemico di Dio e un figlio dell’ira, cosicché chi ci genera ci dà la morte, perché ci trasmette solo una natura disonorata, dimezzata, priva della grazia santificante, che è la vita della nostra anima. Aggiungete a questa le altre conseguenze del peccato originale, l’ignoranza, la concupiscenza, il dolore e la necessità di morire, e avrete un’idea della triste eredità che troviamo quando entriamo in questo mondo. Ma, oh meraviglia della bontà divina! Questa divinizzazione, la cui promessa era solo un’esca sulle labbra di satana, ci viene proposta ancora una volta, ma questa volta da Dio stesso, non solo come qualcosa che possiamo legittimamente pretendere, ma anche come una meta che noi dobbiamo raggiungere. Ed è per renderci possibile questa suprema esaltazione, è per meritare questo insigne beneficio, che il Figlio di Dio si è degnato di umiliarsi fino a noi e di rivestirsi della nostra umanità. « Si è fatto uomo – dice sant’Atanasio – per farci come dei. » (S. Ath., serm. IV, contra Arianos.). « Egli è disceso – aggiunge sant’Agostino – per farci salire; e, pur conservando la sua natura, ha voluto prendere la nostra, affinché, pur rimanendo noi stessi nella nostra natura, potessimo partecipare alla sua: con questa differenza, però, che la partecipazione alla nostra natura non lo ha fatto decadere, mentre la comunicazione nella sua natura ci eleva singolarmente. » (S. Aug., Epis t. CXL, ad Honoratum, cap. IV, n. 10). Che se, abbagliati da tanta grandezza, qualcuno non può accettare il pensiero che una semplice creatura possa essere chiamata da Dio a destini così alti, gli diremo con san Giovanni Crisostomo: « Esitate a credere che tali onori possano essere di vostra condivisione? Imparare dall’abbassamento del Verbo Incarnato per ammettere ciò che vi viene insegnato sulla vostra sublime dignità.  Perché, infine, per quanto la ragione umana possa essere arbitra di queste cose, è molto più difficile che un Dio divenga uomo, che un uomo sia costituito figlio di Dio. Quando sentite dire allora che il Figlio di Dio è diventato figlio di Davide e di Abramo, non dubitate più che voi, figlio di Adamo, non dobbiate essere figlio di Dio.  Perché non è invano e senza risultato che il Verbo sia sceso così in basso, ma questo avvenne perché Egli doveva innalzarci alla sua altezza. Egli è nato secondo la carne per farvi nascere secondo lo spirito; è nato dalla Donna perché voi non siate più semplicemente figlio della donna » (S. Joan. Chrys., Homil. II in Matth. n. 2.). – Per quanto sorprendente possa sembrare questa dottrina della nostra esaltazione soprannaturale, essa è nondimeno una verità di fede, insegnata dal Principe degli Apostoli in termini così chiari, sì formali e sì espliciti da non lasciare il minimo dubbio. « Per mezzo di Gesù Cristo – egli dice – Dio ci ha comunicato le grandi e preziose grazie che aveva promesso, rendendoci partecipi della natura divina: Ut per hæc efficiamini divinæ consortes naturæ » (2 Petr. I. 4). Questa partecipazione della natura e della vita di Dio non è altro che la grazia santificante, cioé il dono che ci giustifica, ci divinizza allo stesso tempo, e questa giustificazione è una vera divinizzazione. – Questo è ciò che il grande Vescovo di Ippona esplicita chiaramente. commentando queste parole del salmista: « Io ho detto: Voi siete dei e figli dell’Altissimo »; egli si esprime così: « Chi è che ci giustifica è lo stesso che ci divinizza: Qui autem justificat, ipse deificat, perché giustificandoci, ci rende figli di Dio… Ora, se siamo figli di Dio, siamo per la stessa ragione degli dei, non senza dubbio per via di una generazione naturale, ma per grazia di adozione. Perché unico in effetti è il Figlio di Dio, un solo Dio con il Padre, nostro Signore e Salvatore Gesù Cristo….. Gli altri che diventano dèi lo diventano per la sua grazia; essi non nascono dalla sua sostanza per essere ciò che Egli è, ma giungono fino a Lui per un beneficio della sua liberalità » (S. Aug., in Ps. XLIX, n. 2). Nessuno sarà sorpreso di sentire i santi Dottori dichiarare che la giustificazione è il capolavoro del potenza divina. San Tommaso, sempre così esatto nelle sue valutazioni, non ha paura di affermare che essa è superiore alla stessa creazione, se non per quanto riguarda il modo d’azione, ma almeno per quanto riguarda l’effetto prodotto; perché l’atto creativo, sebbene di natura esclusivamente divina, porta alla fine solo alla produzione di una sostanza soggetta a cambiamenti, mentre la giustificazione ha come termine la partecipazione alla natura divina, e fa di un peccatore un essere divino, un figlio di Dio, un erede della beatitudine eterna (S. Th., Ia IIæ, q. CXIII, a. 9). Parlando così, l’angelico Dottore si limitava a riprodurre il pensiero di sant’Agostino, che aveva detto già, otto secoli prima: « Giustificare un peccatore è una cosa più grande che creare il cielo e terra; perché il cielo e la terra passeranno, ma la giustificazione e la salvezza dei predestinati non passerà. »  (S. Aug., in Joan. tract, LXXII, n. 3.).

II.

Cerchiamo di penetrare ulteriormente nella conoscenza di questi magnifici segreti e di scrutare, per quanto possibile qui sulla terra, il mistero della nostra divinizzazione mediante la grazia. E innanzitutto, come si opera questa divinizzazione? Con quale meraviglioso processo è inoculata la vita di Dio alla creatura ragionevole? Essa si compie regolarmente attraverso il Battesimo e costituisce una vera generazione che ha per termine una vera nascita. – È questa nuova generazione che viene così spesso menzionata nelle Lettere sante, questa seconda nascita così celebrata dai Padri e così spesso ricordata nella Santa Liturgia: generazione incomparabilmente superiore alla prima, poiché, invece di una vita naturale e tutta umana, ci trasmette una vita soprannaturale e divina; è una nascita mirabile che fa di ciascuno di noi « questo uomo nuovo di cui parla l’Apostolo, creato secondo Dio nella giustizia e nella vera santità » (Giov. I, 13) generazione tutta spirituale e pertanto vera, il cui principio non è né la carne, né il sangue, né la volontà dell’uomo, ma la libera volontà di Dio: la voluntarie genat nos verbo veritatis (Giac. I, 18); nascita misteriosa che non proviene da un seme soggetto a corruzione, ma da un seme incorruttibile mediante la parola di Dio: Renati non ex semine corruptibili, sed incorruptibili per verbum Dei (1 Petr. I, 23); generazione e nascita altrettanto indispensabili per vivere della vita di grazia, come la generazione e la nascita carnale per vivere della vita della natura – Perché è la Verità stessa che ha detto: « Chi non rinasce dall’acqua e dallo Spirito Santo non può entrare nel regno di Dio. Ciò che è nato dalla carne è carne, e ciò che è nato dallo Spirito è Spirito » (Givan,. III, 5-6). E dice il Concilio di Trento: « È soltanto a condizione di rinascere in Gesù Cristo che si può essere giustificati, poiché questa seconda nascita è il frutto della grazia che giustifica. » (Trid. Sess. VI, c. 3).  Ma qual è la natura di questo elemento divino e rigenerativo che il Battesimo deposita nelle nostre anime e che ci rende esseri deiformi? In cosa consiste questo principio radicale di vita soprannaturale che un Sacramento ci comunica e che altri segni sacri sono destinati a nutrire, sviluppare e a resuscitare se abbiamo la sventura di perderlo? E poiché questo dono prezioso, causa formale della nostra giustificazione e della nostra divinizzazione, non è altro che la grazia santificante, cos’è la grazia che ci santifica? – Nostro Signore e Redentore Gesù Cristo si degnò spiegarlo un giorno in favore di un peccatore che voleva convertire. Abbiamo già nominato la donna samaritana. Solo che, invece di una definizione colta, che sarebbe rimasta inevitabilmente fraintesa, il buon Maestro approfittò della circostanza che questa donna, venuta a rifornirsi dell’acqua materiale al pozzo di Giacobbe, per poterle parlare della grazia sotto l’emblema di un’acqua misteriosa, dalle proprietà ammirevoli. Egli cominciò chiedendole da bere, perché, secondo il testo sacro, era stanco di camminare ed era l’ora in cui il caldo della giornata era più opprimente; poi, vedendo questa donna sorpresa da una tale richiesta, per il fatto che gli Ebrei non avevano alcun rapporto con i Samaritani, aggiunse: «Se voi conosceste il dono di Dio! Si scires donum Dei! Se voi conosceste il dono di Dio e sapeste chi è Colui che vi chiede di bere, forse voi stessi preghereste ed Egli vi darebbe l’acqua viva » (Giov. IV, 10). Donum Dei, il dono di Dio … questo è davvero il vero concetto della grazia.  Essa è un regalo, quindi qualcosa di gratuito, qualcosa che ci viene concesso senza alcun diritto o merito da parte nostra. È vero che tutto ciò che abbiamo, tutto ciò che noi siamo, il nostro corpo, la nostra anima, le nostre facoltà, i nostri atti, i nostri beni esterni … tutto, in una parola, ci viene da Dio e può essere chiamato dono della sua liberalità, secondo la parola dell’Apostolo: « Che cosa avete che non abbiate ricevuto? Quid habes quod non accepisti? » (1 Cor. IV, 7). Ma se ogni cosa, ogni perfezione è, nel vero senso, un dono di Dio, non è però “il” dono di Dio. Il dono di Dio per eccellenza, quello davanti al quale tutti gli altri spariscono, è la grazia. La grazia, infatti, è il dono più prezioso, il più magnifico, il più necessario, il più gratuito di tutti i doni. – Ma perché la grazia è paragonata all’acqua? Perché produce spiritualmente tutti gli effetti dell’elemento liquido nell’ordine materiale. L’acqua purifica, rinfresca, disseta e feconda. Purifica ciò che è sporco, e ne restituisce la chiarezza, la lucentezza e la bellezza primaria: simbolo dell’intima purificazione operata dalla grazia, che non solo rimuove le macchie prodotte dal peccato e restituisce all’anima il suo naturale splendore, ma aggiunge alla sua bellezza originaria un fascino incomparabile, che delizia il cuore di Dio e gli strappa queste parole: « Tu sei tutta bella, o mia cara, non c’è macchia in te…. ». L’acqua tempera il calore, raffredda l’atmosfera che un sole ardente aveva trasformato in una fornace, allevia le nostre stanche membra: simbolo della grazia, questa rugiada celeste smorza l’ardore delle passioni e diminuisce gradualmente, senza riuscire a spegnerla però completamente qui sulla terra, la febbre della concupiscenza. L’acqua che disseta e spegne la sete, è immagine della grazia che spegne la sete inestinguibile del cuore umano. Creato per la felicità, l’uomo la cerca costantemente con insaziabile avidità, e non c’è nulla che non faccia per raggiungerla. Ma troppo spesso, purtroppo, cerca la felicità nei beni terreni e passeggeri, nei piaceri sensibili che stimolano solo la sua sete, invece di placarla. Questo è ciò che Nostro Signore voleva far intendere alla samaritana quando, mostrandole l’acqua materiale, figura dei beni effimeri di questo mondo, le diceva: « Chiunque beve quest’acqua avrà ancora sete; ma chi beve l’acqua che Io gli darò non avrà mai più sete » (Giov. IV, 13). Ma cosa significa questa espressione di acqua viva, aquam vivam (Giov. IV, 10), quando il Salvatore la usa per designare la grazia? Ordinariamente – dice sant’Agostino – si dà il nome di acqua viva, in opposizione all’acqua stagnante delle cisterne o delle paludi, all’acqua che sgorga dal terreno, che scorre, che si muove, pur rimanendo in comunicazione con la sua sorgente, e che offre così l’aspetto della vita. Se quest’acqua, pur provenendo da una fontana, viene raccolta in un serbatoio, se il suo flusso viene interrotto, viene separata dalla sorgente, non può più essere chiamata acqua viva. (S. Aug., In Joan., tract, XV, n. 12). Ora, qual è la fonte della grazia, se non lo Spirito Santo? Se si chiama acqua viva, allora è, secondo la riflessione di san Tommaso, perché non si separa dal suo principio, cioè dallo Spirito Santo, che abita nel cuore dei veri fedeli. (S. Th., In Joan., VII, lect. 5.) – Un’ultima proprietà dell’acqua, che non possiamo ignorare, è la sua meravigliosa fecondità. Dove l’acqua abbonda, la terra è ricoperta da un ricco manto di vegetazione, si sviluppano germi, i fiori sbocciano come per magia, i frutti si moltiplicano, i raccolti si susseguono numerosi e variegati; dove è assente, tutto si prosciuga, tutto dissecca, tutto muore: è il deserto con le sue sabbie aride, con la sua triste monotonia. Elemento indispensabile di tutta la vita fisica, l’acqua è una mirabile figura della grazia, con la quale la nostra anima produce una ricca messe di virtù e di meriti, ma senza la quale la virtù lasciata alle sue sole risorse è radicalmente incapace di produrre qualsiasi frutto di salvezza, e rimane per sempre sterile per il cielo. Non è che la natura stessa decaduta non possa, con le proprie forze, produrre alcun bene nell’ordine naturale; ma queste azioni umane, queste virtù di ordine inferiore, simili alle acque della valle, non hanno in sé il potere di elevarsi al cielo. Solo le opere e le virtù cristiane, che procedono dalla grazia e ricevono il loro impulso dallo Spirito Santo, possono portare l’anima fino alle alture della Gerusalemme celeste; discese dalle montagne eterne, esse risalgono come da sole al loro punto di partenza. Per questo Nostro Signore diceva, parlando della grazia: « L’acqua che Io darò diventerà in colui che la riceve una fonte di acqua viva che sgorga nell’eternità » (Giov. IV, 14).  « Quanto amo questo luogo del Vangelo” – diceva santa Teresa – fin dalla più tenera infanzia, senza comprendere il prezzo di ciò che chiedevo, chiedevo spesso al divino Maestro di darmi quest’acqua meravigliosa; e ovunque mi trovavo, avevo sempre un quadro che mi rappresentava questo mistero, con queste parole scritte sotto: Domine, da mihi hanc aquam: Signore, datemi di quest’acqua »  (Vita di santa Teresa scritta da se stessa, cap. XXX). – Purificare, rinfrescare, dissetare: sono le proprietà della grazia medicinale: gratiæ naturam sanantis (S. Th. Ia IIæ, q. CIX, a. 3. — Cf. etiam, aa. 2 et 9), come le chiama san Tommaso; elevare le nostre facoltà ed azioni al di sopra delle esigenze e delle forze della natura, rendere le nostre opere meritorie della vita eterna, diventare in noi il principio di una vita superiore e divina, è il frutto di una grazia propriamente soprannaturale, gratiæ elevantis. – Nello stato originale di giustizia, la grazia non doveva produrre il primo tipo di effetti, perché la purificazione implica la sozzura, il bisogno di ristoro è indice di un eccesso di calore, e la sete, quando brucia, è una sofferenza che può diventare molto acuta. Tuttavia, nello stato d’innocenza, non c’era né sozzura, né profanazione, né disordine, né pena. La grazia non doveva quindi guarire una natura che non era malata, ristabilire un equilibrio che non si era rotto, riparare delle rovine che non c’erano ancora; il suo ruolo in questo ordine di cose si limitava a prevenire. Ma, dopo la caduta, la grazia è prima di tutto un rimedio per guarire le nostre ferite, un bagno salutare dove dobbiamo immergerci per purificarci, un potente tonico la cui virtù deve restituire all’anima le forze morali che il peccato le aveva sottratto. In entrambi gli stati, nello stato attuale di decadenza come nello stato di innocenza, la grazia santificante è la vera forma di santità, la causa della nostra divinizzazione, il principio della vita soprannaturale e divina, in breve, è quella fonte di acqua viva che sfocia nell’eternità fons aquæ salientis in vitam æternam (Giov. IV, 14).

III.

Spiegare la natura della grazia con i suoi effetti è il processo, se non il più profondo, almeno il più popolare, diciamo, l’unico veramente popolare, perché è alla portata di tutte le intelligenze; per questo Nostro Signore l’ha usato nelle circostanze che abbiamo appena citato. Tuttavia, nessuno non troverà cattivo che i Cristiani d’élite, gli uomini colti, i teologi, cerchino di penetrare ulteriormente nell’intimità delle cose. – A coloro che, mossi non da una vana curiosità ma dal lodevole desiderio di conoscere meglio i benefici di Dio, ci chiederanno che cosa sia la grazia santificante in sé, risponderemo, con la Scuola, che essa è un dono soprannaturale e permanente, insito nella nostra anima, una partecipazione della natura e della vita divina, che fa dell’uomo un giusto ed un figlio di Dio. Essa è un dono soprannaturale, cioè, talmente al di fuori e al di sopra delle esigenze e delle aspirazioni della natura, che non potrebbe appartenere a nessun essere creato, né come costituente o porzione integrante della sua natura, né come sviluppo normale delle sue facoltà, né gli vien dato ad alcun titolo. La grazia è quindi qualcosa di essenzialmente gratuito, un extra divino per cui la natura non solo si rafforza e si perfeziona nella propria sfera, ma anche si allarga e si eleva ad una sfera superiore. Inoltre, è un dono permanente. A differenza della grazia attuale, che è un soccorso passeggero, un’illuminazione dell’intelligenza, un impulso dato alla volontà, insomma, una mozione transitoria per farci produrre un atto superiore alle forze della natura, la grazia propriamente detta o santificante è un dono stabile e permanente, che, ricevuto nell’essenza stessa dell’anima, diventa in essa come una seconda natura di un ordine trascendente, un principio di vita soprannaturale, la radice fissa di atti meritori. Non era appropriato, infatti, come osserva l’angelico Dottore, che noi fossimo meno provvisti nell’ordine della Grazia che nell’ordine della Natura, che ci fosse qui un principio stabile di operazione, delle forme, delle potenze sempre presenti e pronte all’azione, mentre là tutto si sarebbe limitato ad un aiuto concreto che innalzasse le nostre facoltà e le applicasse ad una determinata azione per sparire poi con essa. (S. Th., Ia IIæ, q. CX, a. 2). – Ma, sebbene la grazia svolga nell’ordine soprannaturale il ruolo dell’anima in quello della natura, pur essendo principio di vita, seme divino, secondo l’espressione di san Giovanni (Giov. III, 9), la quale dimora in noi per preservarci dal peccato e farci portare dei frutti di santificazione e di salvezza, sarebbe sbagliato considerarlo come un essere sussistente  in se stesso, una specie di sostanza o almeno un elemento sostanziale che Dio aggiungerebbe alla nostra anima, perché, secondo l’osservazione di san Tommaso, la sostanza di un essere si fonde con la sua natura (S. Th., Ia IIæ , q. CX, a. 2, ad 2). Ora, la grazia è qualcosa di essenzialmente superiore non solo alla natura umana, ma a qualsiasi natura creata e creabile. Essa non può quindi essere una sostanza o una forma sostanziale (Ibid.). Tuttavia, resta un accidente soprannaturale, una forma non sussistente (Ibid.), una qualità di ordine divino insita nella nostra anima, secondo la nozione che ci è stata data dal Catechismo del Concilio di Trento, una specie di luce, di splendore, come riflesso della bellezza di Dio che cade sulle anime e le rende tutte belle e tutte splendenti (Catech. Rom., part. II, c. II, n. 50). Da qui queste parole di san Tommaso: « Ciò che è in Dio esiste sostanzialmente sotto forma di accidente nell’anima che partecipa alla bontà divina: Id quod substantialiter è in Deo, accidentaliter fit in anima participant divinam bonitatem » (S. Th., Ia IIæ, q. ex, a. 2, ad 2). Si trattava di esprimere in altre parole ciò che il capo del Collegio Apostolico aveva già detto quando chiamava la grazia una partecipazione della natura divina (« Maxima et pretiosa nobis promissa donavit, ut per hæc efficiamini divinæ consortes naturæ. » – II Petr., I, 4). – Ma in cosa consiste questa partecipazione? Sarebbe, come vogliono alcuni teologi, una semplice partecipazione morale consistente in una rettitudine di volontà, in virtù della quale l’uomo si allontana dal male, compie fedelmente i comandamenti divini e conduce una condotta retta, giusta e santa, proprio come Dio è santo in tutte le sue vie? Se così fosse, la nostra divinizzazione sarebbe puramente nominale, e saremmo solo figli di Dio in modo metaforico, come chiamiamo i figli di Abramo, quelli che imitano la fede di questo Patriarca senza però discendere da lui, e i figli di satana, imitatori della sua malizia. Anche altri teologi – e sono al tempo stesso i più numerosi e i più raccomandabili per sapienza e virtù – considerando da un lato che, lungi dal sopravvalutare i suoi doni e dall’usare, quando ne parlano, un linguaggio iperbolico, come uomini che esaltano in termini magnifici doni spesso di scarsa entità, Dio rimane sempre al di sotto della realtà; e ricordando, d’altra parte, le testimonianze così formali con cui lo Spirito Santo dichiara, qui, per bocca di San Pietro, che la grazia è un dono molto grande e prezioso, maxima et pretiosa nobis promissa, che ci rende partecipi della natura divina, ut per hæc efficiamini divinæ consortes naturæ; là, per l’organo di San Giovanni, che siamo figli di Dio, non solo di nome ma in realtà: filii Dei nominamur e sumus (1 Giov. III, 1), essendo nato da lui: ex Deo nati sunt (Giov. I, 13), credono in una comunicazione reale, fisica, formale, della natura divina; non probabilmente in una comunicazione simile a quella per mezzo della quale Dio Padre trasmette al suo Figlio unigenito la propria sostanza, ma in una comunicazione analogica della natura divina per una certa partecipazione di somiglianza, che consiste in un dono creato, distinto da questa natura, di cui egli è comunque immagine viva (S. Th., III, q. 11, a. 10, ad 1. — Cf. etiam Ia IIæ, q. CXII, a. 1). Questa è pure la dottrina dei Padri. « È falso – dice san Cirillo d’Alessandria – che non possiamo essere una cosa sola con Dio se non attraverso un accordo di volontà. Perché al di sopra di questa unione ce n’è un’altra più sublime e molto più alta, che avviene attraverso una comunicazione della divinità all’uomo, il quale, pur conservando la propria natura, si trasforma per così dire in Dio; così come il ferro immerso nel fuoco diventa igniforme, e, pur rimanendo ferro, sembra essersi trasformato in fuoco. Ecco la via dell’unione con Dio attraverso l’accoglienza in Esso e la partecipazione della divinità che Nostro Signore chiede per i suoi discepoli ». – « In questo modo Dio trasforma le anime umane in Se stesso, in un certo senso, stampando, incidendo in esse un’immagine e una somiglianza della sua sostanza. » (S. Cyr. Alex., in Joan., 1. XI). – Questa comparazione tra il ferro incandescente rivestito delle proprietà del fuoco, quella simile del cristallo illuminato da un raggio di sole e trasformatosi improvvisamente in un fuoco luminoso la cui brillantezza è difficilmente sopportabile, si ritrova spesso sulle labbra dei Padri, quando espongono ai fedeli il mistero della nostra divinizzazione soprannaturale. Ciò che essi propongono con queste analogie è di farci capire che la grazia ci fa veramente deiformi, che abbellisce e trasforma le anime in modo non meno meraviglioso e non meno profondo della luce e del fuoco per i corpi su cui lavorano; ma non pretendono che il modo di operare sia identico da entrambe le parti. Perché c’è un vero splendore dal fuoco al ferro; il primo comunica al secondo parte del suo calore e della sua luminosità, mentre Dio non comunica nulla di se stesso, della sua sostanza o delle sue perfezioni alle creature, né nell’ordine soprannaturale né in quello della natura.

IV.

Ma allora, in cosa consiste questa partecipazione alla natura divina, questo consorzio di nature divine, che è la grazia? Per cogliere a fondo questa risposta, il lettore faccia riferimento nel pensiero a quanto detto in un precedente capitolo (Cap. II), per mostrare come ogni essere creato sia una partecipazione dell’essere increato, ogni perfezione creata è una partecipazione alla perfezione infinita, non un’emanazione, non un flusso di una realtà esistente in Dio e che passerebbe parzialmente all’esterno, bensì una riproduzione per modo di similitudine o di immagine di ciò che è in Dio. Poiché, allora, la grazia è un’entità reale e fisica, e non solo una denominazione esterna o una semplice denominazione esteriore o un favore estrinseco di Dio, come sostenevano i protestanti, la cui affermazione fu colpita con un anatema dal Concilio di Trento, ne consegue che essa è, come ogni altra perfezione verificabile, una partecipazione reale; per maggiore chiarezza,  diciamo, un’imitazione fisica ma finita di una perfezione che è in Dio nello stato infinito. – Essa ne è persino una partecipazione formale. Per comprendere appieno il significato di questa espressione, dobbiamo ricordare il modo in cui le perfezioni create esistono in Dio. Poiché non può esserci nulla di buono in un effetto che non si trovi nella sua causa, e poiché Dio è la causa universale ed efficace di tutto ciò che esiste, è ovvio che le perfezioni delle creature devono preesistere tutte in Lui. Ma non tutte vi si trovano allo stesso modo.  Vi sono, infatti, alcune perfezioni il cui concetto non implica alcun difetto: come la scienza, che è una conoscenza delle cose nelle loro cause; la giustizia, che dà a ciascuno ciò che gli è dovuto, ecc. ecc. ecc.; ve ne sono altre, al contrario, come la vita organica, la facilità di ragionare, etc. che si mescolano essenzialmente con l’imperfezione; poiché, se è una cosa eccellente possedere in se stessi il principio dei propri movimenti, è invece un grave difetto dipendere necessariamente dalla materia nell’esercizio della propria attività; così come, se è un privilegio molto apprezzabile dell’essere ragionevole di poter raggiungere la verità, è un segno di imperfezione arrivarvi solo attraverso lunghi circuiti, con l’aiuto di deduzioni  penose e multiple. Anche l’Angelo, più perfetto di noi, non ragiona; egli vede, legge nel principio tutte le conclusioni in esso contenute. Questo avviene a maggior ragione per Dio. Le perfezioni di questa seconda categoria, chiamata dai filosofi miste, non possono esistere formalmente in Dio, cioè, secondo la loro ragione specifica, ma solo in modo più evidente. Così la ragione non esiste in Dio come facoltà discorsiva, ma si trova solo nel più perfetto stato di pura intelligenza. Per quanto riguarda le perfezioni propriamente e strettamente dette, nulla impedisce loro di essere formalmente in Dio. Ora, la grazia è di questo numero, perché essa non implica alcuna imperfezione: nullam in sui ratione imperfectionem importat (S. Th., Ia IIæ, q. CXI, a. 3, ad 2). Così la grazia è partecipazione ad una perfezione che si trova formalmente in Dio; non in nessuna di quelle perfezioni che possono essere comunicate naturalmente alle creature, come l’essere, la vita, l’intelligenza, ma in una perfezione soprannaturale e specifica di Dio, come elevata al di sopra di ogni creatura esistente o possibile; nemmeno di una perfezione soprannaturale, come ad esempio della conoscenza di Dio di se stesso e del suo amore per se stesso – questo è il segno distintivo della fede e della carità – ma di una partecipazione, che è imitazione di quella perfezione primordiale e fondamentale che, secondo il nostro modo di concepire, è la radice, la fonte, il principio delle operazioni e degli attributi divini; insomma, è una partecipazione formale della natura divina stessa (S. Th., Ia IIæ, q. CX, a. 4). E deve essere proprio così; perché – dice san Tommaso, affidandosi all’autorità di San Dionigi – se, per poter produrre operazioni spirituali, è necessario avere una natura spirituale; e, per parlare universalmente, se non si possono esercitare le operazioni di una natura senza partecipare a questa natura, come si può agire divinamente se non a condizione di possedere, almeno per partecipazione, la natura divina? (S. Th., De Verit. , q. XXTII, a. 2.)  Ora, la grazia ha proprio l’effetto di elevare la nostra anima ad un essere divino che la renda adatta alle operazioni proprie di Dio (S. Th., Sent, 1. II, dist. XXVI, q. 1, a. 5): operazioni che consistono nel conoscersi, nel vedersi così come si è in se stesso, nell’amarsi di un amore beatifico. – Se, allora, Dio vuole, nella sua infinita bontà, permetterci di compiere tali operazioni in modo connaturale, se vuole che un giorno possiamo vederlo, amarlo, come vede e ama se stesso, possederlo, goderlo, e trovare in questo possesso e godimento la nostra felicità suprema, deve comunicarci una partecipazione della sua stessa natura. Da qui queste parole di San Cirillo: “Poiché abbiamo la stessa operazione con Dio, è necessario che partecipiamo alla sua natura – Eamdem operationem connaturaliter habentes, necesse est ejusdem esse naturæ. » (S. Cyril. Alex., Thesaur., 1. 2, c. 2). – Questo è ciò che è la grazia che ci santifica: una partecipazione reale, fisica, formale alla natura di Dio; è la sua vita intima liberamente comunicata alle creature ragionevoli; è l’inizio, l’alba della vita eterna: quoedam inchoath gloriæ in nobis (S. Th., Ia IIa, q. XXIV, a. 3, ad 2). –  Parlando in questo modo, san Tommaso era solo un’eco del grande Apostolo, che avevo detto da lungo tempo: “La grazia di Dio è la vita eterna, quaggiù nel suo germe, lassù nel suo pieno sviluppo: Gratia Dei vita æterna. » (Rom. VI, 23). Questo germe può sembrare piccolo, questo profilo imperfetto, questa alba non molto luminosa; tuttavia, è verità che la grazia del cammino contiene quasi tutta la felicità del cielo, che ci comunica la sostanza dei beni che speriamo, che con essa, in una parola, e attraverso di essa, il cielo è già nei nostri cuori. La gloria, infatti, non sarà uno stato sostanzialmente diverso da quello della grazia; sarà solo l’apogeo, la realizzazione, il pieno sviluppo. « Sarà la quercia spuntata della ghianda, il raccolto invece del seme, il mezzogiorno pieno invece dell’alba (Mgr. Gay, Sermons d’Avent); ma da questa vita è iniziata già l’opera della nostra divinizzazione, e noi possediamo con lo Spirito Santo, il deposito della nostra beatitudine.  Ah, se conoscessimo il dono di Dio, se comprendessimo il prezzo della grazia! Con quali ardenti suppliche reindirizzeremmo anche la parola della donna samaritana: « Signore, dammi quest’acqua! Domine, da mihi hanc aquam! (Giov. IV. 15). E perché portiamo questo tesoro in vasi fragili (« Habemus thesaurum istum in vasîs fictilibus. » (II Cor., IV, 7.) e basta un solo passo falso per compromettere tutto, con quale sollecitudine eviteremmo tutto ciò che potrebbe esporci a perderlo! Con quale fretta cercheremmo subito di recuperarlo dopo averlo perso! – Come ci sforzeremmo di accrescerlo con i nostri meriti! Come ci sembra semplice, ovvia, luminosa, la parola dell’angelico Dottore che afferma che il più piccolo atomo di grazia vale più dell’intero universo « Bonum gratiæ unius majus est quam bonum naturæ totius universi. » (S. Th., Ia IIæ, q. CXIII, a. 9, ad 2).

V.

E tuttavia non abbiamo ancora detto tutto completamente, – E chi potrebbe farlo? – abbiamo a malapena toccato quelle che l’Apostolo chiama le imperscrutabili ricchezze di Cristo: investigabiles divitias Christi (Ephes. III, 8). Questa grazia, che sembra un fine così prezioso, è solo un mezzo; questo obiettivo è solo un punto di partenza. Versando nell’anima del Cristiano questo meraviglioso dono che lo purifica, lo giustifica e lo trasforma in una nuova creatura, in un essere deiforme che è oggetto delle divine compiacenze, Dio lo prepara solo per un dono ancora più sublime, ad una più completa divinizzazione. – Per quanto così grande, anzi, così supremo in sé stesso sia il bene della grazia, non è l’ultimo termine dell’amore divino quaggù, né la più alta effusione del cuore di Dio; questa è solo una preparazione al Bene supremo, un modo per avviarsi verso il dono per eccellenza, una disponibilità  preliminare alla comunicazione dello Spirito Santo che entra di Persona nell’anima giusta in compagnia del Padre e del Figlio, ed unendosi ad essa in modo ineffabile come oggetto della sua conoscenza e del suo amore. Per prendere possesso di Dio, qui sulla terra in modo reale benché oscuro, in attesa dell’ora in cui potremo contemplarlo faccia a faccia, ecco l’ultimo fondo della grazia e ciò che in definitiva ne fa tutto il prezzo. L’opera della nostra divinizzazione comprende quindi un doppio elemento: l’uno creato, che serve in qualche modo come legante, un legame tra Dio e l’anima, e che pone quest’ultima in possesso delle Persone divine: è il ruolo della grazia (S. Th., I, q. XLIII, a. 3, ad 2.); l’altro creato, che costituisce il coronamento della nostra perfezione, il termine delle nostre aspirazioni, il bene il cui godimento iniziale è già un anticipo del cielo: ed è Dio stesso che si dona a noi, unendosi a noi, venendo ad abitare nei nostri cuori, secondo la parola del divino Maestro: « Se qualcuno mi ama … mio Padre lo amerà, e noi verremo a lui, e stabiliremo in lui il nostro soggiorno. » (Giov. XIV, 23). Così i teologi distinguono due tipi di partecipazione alla natura divina – duplex natures divinæ consortium: – l’uno, formale e analogico, con cui Dio ci fa comunicare alla sua natura attraverso una certa partecipazione di somiglianza con lui, per quamdam similitudinis participationem (S. Th., Ia IIæ, q. cCXII, a. 1.); l’altro, termine e scopo del primo, che consiste in un’intima unione delle nostre anime con Dio. San Dionigi riassume questo insegnamento in una formula tanto breve quanto espressiva: « La nostra deificazione, dice, consiste in un’assimilazione ed una unione con Dio la più perfetta possibile: Est autem hæc deificatio, ad Deum, quanta fieri potest, assimilatio et unio ». (S. Dionys., Hirarch. ecceles., c. 1, n. 3). Questa unione, comparata nella Sacra Scrittura a quella del marito e della moglie, è indicata dai mistici col nome di matrimonio spirituale. Questo dimostra quanto sia stretta, dolce e feconda. Un’unione stretta, intima, profonda, inspiegabilmente superiore a quella che esiste tra l’uomo e la donna, perché la natura è solo l’ombra della grazia. Da un lato, in effetti, c’è solo il riavvicinamento dei corpi; dall’altro, c’è la compenetrazione dell’anima da parte di Dio. E se è vero dire che gli sposi umani sono due in una stessa carne, erunt duo in carne una (Gen. II, 24), l’Apostolo dichiara che aderendo a Dio attraverso l’amore, l’anima giusta diventa con Lui uno spirito unico: Qui adhæret Domino, unus spiritus efficitur (1 Cor. VI, 17). -Un connubio pieno di dolcezza e soavità. Rispetto a questa santa unione, l’unione matrimoniale non è che freddezza ed amarezza. Qui la contentezza è breve, il piacere basso e grossolano; là tutto è grande, elevato, duraturo: c’è la gloria, c’è la purezza, c’è la tenerezza, ci sono delizie ineffabili che il linguaggio umano non è in grado di esprimere, ed il cuore dell’uomo è troppo stretto per contenerle. –  Infine, un’unione feconda, da cui nascono pensieri santi, affetti generosi, sforzi audaci e tutte queste perfette opere, chiamate beatitudini e frutti dello Spirito Santo. Cominciata in terra, questa unione benedetta sarà consumata solo in cielo. Già, senza dubbio, secondo la parola dell’Apostolo, l’anima santa è fidanzata al Cristo (II Cor. XI, 2); già essa è la sposa dello Spirito Santo, che le ha dato la sua fede come anello simbolo della loro alleanza (« Ànnulo suo subarrhavit me. » (Ex offic. S. Agnetis.), l’ha rivestita di grazia e carità come una veste di broccato dorato (Ibid.), l’ha adornata di doni e di virtù infuse come delle pietre preziose (Ibid.), e gli si è dato Egli stesso, seppur in modo oscuro, come pegno di eterna felicità. Ora rimane che il divino Marito completi la sua opera e concede alla sua sposa questa dote ineffabilmente ricca che si chiama visione, comprensione, fruizione: la visione che deve succedere alla fede, la comprensione che le farà capire questo bene sovrano che ella ha perseguito qui sulla terra con desideri così ardenti, la fruizione che finalmente consumerà la sua beatitudine (S. Th., I, q. XIIa. 7, ad 1. — Supplem., q. XCV, a. 5). Allora finirà quest’opera di trasformazione soprannaturale che costituisce la trama della vita del Cristiano in questo mondo, essendo ormai perfetta l’assimilazione divina. Divinizzata nella sua essenza dalla grazia, nella sua intelligenza dalla luce della gloria, nella sua volontà dalla carità consumata, l’anima contemplerà senza veli, e possiederà nella pienezza della gioia, Colui che è la Verità sussistente ed il bene sovrano. È nel momento in cui Dio ci apparirà così in tutto lo splendore della sua gloria che noi saremo pienamente simili a Lui, perché lo vedremo così com’è: Scirnus quoniam, cum apparuit, similes ei erimus: quoniam videbimus eum sicut est (1 Giov. III, 2). Vivremo la sua vita, condivideremo la sua beatitudine, perché la vita di Dio consiste nel conoscere e amare se stesso, la sua beatitudine nel godere di se stesso. Allora il desiderio dell’Apostolo, quando scrisse agli Efesini, si realizzerà: “Inchino le ginocchia davanti al Padre di Nostro Signore Gesù Cristo……”. perché siate riempiti di tutta la pienezza di Dio: Ut impleamini in omnem plenitudinem Dei. » (Ephes. III, 19).

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI (9)

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI (9)

R. P. BARTHELEMY FROGET

[Maestro in Teologia dell’ordine dei fratelli Predicatori]

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI SECONDO LA DOTTRINA DI SAN TOMMASO D’AQUINO

PARIS (VI°)

P. LETHIELLEUX, LIBRAIRE-ÉDITEUR 10, RUE CASSETTE, 1929

Approbation de l’ordre:

fr. MARIE-JOSEPH BELLON, des Fr. Pr. (Maitre en théologie).

Imprimatur:

Fr. Jos. Ambrosius LABORÉ, Ord. Præd. Prior Prov. Lugd.

Imprimatur, Parisiis, die 14 Februarii, 1900.

E. THOMAS, V. G.

QUARTA PARTE

SCOPO ED EFFETTI DELLA MISSIONE INVISIBILE DELLO SPIRITO-SANTO E DELLA SUA INABITAZIONE NELLE ANIME.

CAPITOLO PRIMO

Scopo della missione invisibile dello Spirito-Santo e della sua missione nelle anime: la santificazione della creatura. –Perdono dei peccati, giustificazione.

Dopo aver stabilito il fatto di una presenza sostanziale e speciale di Dio nelle anime giuste e spiegato, seguendo San Tommaso, il modo di tale presenza, che, per essere spesso indicata nella Scrittura come dimora dello Spirito Santo, non può però essere considerato come appartenente alla terza Persona, ma ad essa semplicemente attribuita per appropriazione, dobbiamo ancora studiare, alla luce della rivelazione, lo scopo della venuta dello Spirito Santo in noi, così come i molteplici effetti che ne sono la sequela ordinaria, il risultato costante, si potrebbe quasi dire la conseguenza necessaria, della sua presenza divina. Se c’è un argomento che debba interessarci, è certamente questo: niente è più personale, niente è così prezioso, niente è più importante per noi. Necessario in ogni tempo per i Cristiani che hanno la legittima ambizione di non rimanere estranei alle cose dell’ordine soprannaturale, ancor più indispensabile nella nostra epoca di naturalismo sfrenato, dove sembriamo apprezzare solo i beni materiali e i doni della natura, per reagire contro questa tendenza disastrosa, per elevare la mente e il cuore, per dare un’alta idea della grazia e ispirarne una stima profonda, questo studio non solo non offre nulla di scoraggiante e di arido, ma è per noi come gettarci in veri e propri abissi di gratitudine, di ammirazione, di fiducia e di amore. L’Apostolo san Paolo augurava vivamente ai primi fedeli questa conoscenza dei beni spirituali. « Io non smetto – scriveva agli Efesini – di ringraziarvi e di ricordarvi nelle mie preghiere, affinché Dio, Padre del vostro Signore Gesù Cristo, vi dia lo spirito di sapienza e di rivelazione, illumini i vostri cuori e vi faccia conoscere qual è la speranza legata alla vostra vocazione e quali tesori di gloria costituiscono il patrimonio dei santi. » – Presentare un quadro riassuntivo ma sufficientemente completo dei doni relativi alla venuta dello Spirito Santo nella nostra anima, tracciare uno schizzo delle operazioni segrete di questo Ospite interiore e delle speranze di cui Egli è il pegno e la primizia, tale è l’arduo ma sovrano e dolce compito che ci viene ora imposto come coronamento del lavoro che abbiamo intrapreso.

I.

Che lo Spirito Santo sia inviato e dato ai giusti con la grazia, affinché si degni di fare della loro anima la sua dimora, il suo tempio, il suo trono, è una verità tanto indiscutibile quanto consolante, sulla quale non dobbiamo tornare. La questione che ci troviamo ad affrontare ora è questa: Perché questa missione? A cosa tende questa donazione? Qual è lo scopo, il fine, la ragione di questa inabitazione? Se, anche tra gli uomini, persone eminenti, i principi di sangue, i grandi dignitari di uno Stato, non sono inviati che per soggetti di mediocre importanza; se le missioni loro affidate hanno, in virtù del loro stesso stato o ufficio, un sigillo speciale di grandezza, quale dovrebbe essere l’importanza di una missione affidata ad una Persona divina? Quando Dio, volendo salvare il genere umano perduto per colpa del nostro primo padre, si degnò, nella sua misericordia, di mandare il proprio Figlio per realizzare la nostra Redenzione, questa testimonianza di infinita bontà strappò all’evangelista san Giovanni questo grido di ammirazione: « Dio ha tanto amato il mondo da dare il suo unico Figlio per cui chiunque crede in Lui non morirà, ma avrà la vita eterna. » (Giov. III, 16). Tuttavia, per quanto sorprendente possa sembrare questa missione, essa si spiega, in una certa misura, con l’importanza dell’obiettivo da raggiungere e l’ampiezza del risultato da conseguire. – Ma quando si tratta di un bambino battezzato, di un peccatore convertito, di una persona giusta che cresce nella santità, dove sono le grandi cose per la cui realizzazione deve essere inviato lo Spirito Santo o gli interessi maggiori che richiedono la sua presenza? Soprattutto perché non si tratta di una missione passeggera, di una visita di breve durata, e nemmeno di un soggiorno temporaneo più o meno prolungato. Quando lo Spirito Santo entra in un cuore, è per dimorarvi e non lasciarlo mai più, a meno che non ne sia costretto a causa del peccato. Ad eum veniemus, et mansionem apud eun faciemus (Giov. XIV, 23).  Che cos’è allora, un altro scopo che lo porta? E perché viene? Sarebbe solo per ricevere in questo tempio vivente e santo la nostra adorazione e la nostra lode, le nostre preghiere e le nostre azioni di grazia? Sarebbe per incoraggiarci con la sua presenza nelle nostre lotte e combattimenti quotidiani, un po’ come un nonno venerabile che segue con uno sguardo simpatico e ringiovanito dall’amore, le gioie dei nipoti, senza però prendervi parte attiva? No. Se viene, è per agire, perché Dio è essenzialmente attivo; Egli è, dicono i teologi, un atto puro. Perciò, lungi dall’essere sterile e infruttuosa, la presenza in noi dello Spirito santificatore, la sua unione con le nostre anime, è, al contrario, sovranamente feconda. Strapparci dall’impero delle tenebre e trasferirci nel regno della luce; creare in noi l’uomo nuovo e rinnovare il volto della nostra anima rivestendola di giustizia e di santità; infonderci con la grazia una vita infinitamente superiore a quella della natura, per renderci partecipi della natura divina, per renderci figli di Dio ed eredi del suo regno; per espandere i nostri poteri aggiungendo ulteriori energie alle loro forze native, per riempirci con i suoi doni e per permetterci di fare opere meritorie di vita eterna; insomma, lavorare efficacemente, incessantemente, amorevolmente, per la santificazione della creatura, ad sanctificandam creaturam (S. Aug., De Trin., 1. III, cap IV), che è lo scopo della sua missione, che è il grande lavoro che viene a compiere e che svolgerà con successo se sappiamo non resistere alle sue ispirazioni e dargli l’aiuto che richiede e senza il quale nulla può avere successo. Ma è importante scendere qui nel dettaglio e studiare separatamente ciascuno dei benefici della sua presenza divina; questo è l’unico modo per conoscerli bene.

II.

Il primo effetto della missione invisibile dello Spirito-Santo, il primo frutto del suo ingresso in un’anima dove non era ancora residente, il primo dono che gli fa, è un perdono completo e generoso; perché, fin dalla caduta originale, dovunque Egli entri per la prima volta, anche nel cuore di un bambino appena nato e sulla cui fronte scorre l’acqua santa del Battesimo, trova un peccatore, cioè un figlio dell’ira: Eramus natura filii iras (Efes. II, 3). – Per apprezzare pienamente questa grazia del perdono, si dovrebbe avere la perfetta comprensione del peccato, comprenderne tutta la malizia, e dare un resoconto accurato delle terribili conseguenze che produce nel colpevole, prima in questa vita, e poi specialmente nell’eternità. Ma come possiamo sondare questo abisso con le nostre deboli luci? Chi dice peccato, dice offesa di Dio, disprezzo di Dio, rivolta contro Dio. Ora, cos’è un Dio offeso, disprezzato, irritato? Quali possono essere le conseguenze della sua collera, quali sono gli effetti della sua vendetta? Senza dubbio non dobbiamo trasportare le nostre passioni in Dio; e quando parliamo di collera e vendetta divina, è ovvio che dobbiamo scartare tutto ciò che comporti il turbamento, l’emozione, il disordine; ma pure dietro queste parole, così frequentemente presenti nella Scrittura, si nascondono delle realtà vere, sante e terribili! Dio infatti non sarebbe bontà assoluta se non fosse nemico implacabile del male; non sarebbe giustizia e santità se lasciasse impunito anche un solo atto la cui malizia è per certi versi infinita (S. Th., III, q. I, a. a, ad 2.). Se è grande nelle opere della sua misericordia, Dio non è meno grande nelle manifestazioni della sua giustizia; se ricompensa magnificamente tutto ciò che si fa per la sua gloria, prende pure un’eclatante vendetta per gli oltraggi commessi contro la sua santa Maestà. Egli agisce sempre da Dio, sia quando remunera la virtù, sia quando punisce il crimine. Che prospettiva apre questa semplice considerazione di fronte ad uno sguardo attento! Così, il santo Giobbe, permeato dal profondo sentimento della giustizia divina, si dichiarò « incapace di sopportarne il peso, come se avesse avuto sul capo le onde di un mare in furia: Semper quasi me super tumentes super me fluctus timui Deum, et pondus ejus ferre non potui » (Giob. XXXI, 23). E il grande Apostolo disse da parte sua, che è una cosa terribile cadere nelle mani del Dio vivente: Horrendum est incidere in manus Dei viventis (Hebr. X, 31).  – La caduta nelle mani degli uomini, di un nemico potente e crudele, sembra essere qualcosa di già singolarmente spaventoso. Eppure, che cosa può fare un mortale debole rispetto a Colui che porta il mondo e dal quale nessun peccatore può sfuggire? Anche Nostro Signore diceva ai suoi discepoli: “Non temete coloro che uccidono il corpo e poi non possono più fare nulla contro di voi. Vi dirò Io, chi dovete temere: è Colui che, dopo avervi tolto la vita del corpo, può ancora mandare la vostra anima nelle fiamme eterne. In verità, ve lo dico Io: è questi che bisogna temere. » (Luc. XII, 4-5). Ma Dio non aspetta l’altra vita per esercitare la sua vendetta contro i trasgressori della sua santa legge e i contendenti della sua adorabile Maestà; fin da qui sulla terra inizia il castigo del peccatore, e che sia, almeno di solito, solo puramente interiore e quindi invisibile, non è meno reale e non meno terribile. Ascoltate. Non appena l’uomo ha consumato la sua iniquità e commesso una colpa grave, Dio gli ritira la sua amicizia; invece di considerarlo e trattarlo come un figlio molto amato, circondato da cure e tenerezza, lo guarda con occhio irritato (Ps. XXXIII, 17), e lo tratta come un nemico; perché « Dio odia l’empio e la sua empietà: Odio sunt Deo impius et impietas ejus » (Sap. XIV, 9). Come prima manifestazione di questo odio, gli toglie tutti i beni soprannaturali di cui l’aveva ricolmato: dapprima la grazia santificante, ….. la perla evangelica che Nostro Signore ha acquistato per noi a prezzo del suo sangue, e per la cui conservazione dovremmo essere pronti a sacrificare tutto; poi la santa carità, che ha fatto dell’uomo l’oggetto della compiacenza divina e ha dato alle sue azioni tutto il loro valore. Dio ritira ancora dal peccatore le virtù e i doni infusi dello Spirito Santo, che aveva riversato nella sua anima come semi divini, che richiedevano solo di sbocciare in fiori e frutti di santificazione e di salvezza, e gli lascia solo la fede e la speranza come ultima tavola di salvezza, come un’ultima testimonianza di misericordia. Eccolo, questo uomo infortunato, spogliato di tutto! Da che era figlio di Dio, è diventato lo schiavo di satana; il vaso d’onore si è trasformato in un vaso di ignominia; l’erede al cielo non deve che aspettarsi, da Colui che ha cessato di essere suo Padre, e che rimane suo Giudice, solo una terribile vendetta e dei tormenti eterni.  – Avete mai assistito alla degradazione di un soldato, di un ufficiale criminale? Il colpevole viene portato in piazza, e lì, alla presenza dei suoi compagni, tutte le insegne del suo grado vengono successivamente rimosse: prima le sue decorazioni, se ce ne sono, perché, avendo perso l’onore, è indegno di indossare il segno d’onore, poi la sua spada. Questa spada, di cui era così orgoglioso e che gli era stata affidata per la difesa della patria, è spezzata davanti ai suoi occhi, e le sue parti disonorate vengono gettate via, perché è la spada di un traditore. Le sue spalline, i suoi galloni, tutto ciò che riguarda l’uniforme, viene strappato e consegnato al plotone di esecuzione, spoglio dei suoi vestiti e coperto di vergogna. È questa una immagine debole del degrado spirituale inflitto al peccatore da questa vita. Esternamente, è vero, nulla tradisce l’orribile cambiamento appena avvenuto nella sua anima; egli va e viene, fa i suoi affari, e forse vedendo la sua salute così florida come prima, la sua fortuna intatta, la sua reputazione salvata, sarebbe tentato di credere nella sua cecità che, dopo tutto, il peccato non è un male così grande; probabilmente, nonostante il monito dello Spirito Santo, avrebbe il coraggio di dire: « Ho peccato, e cosa mi è successo di spiacevole? » (Eccli. V, 4). Cosa gli è successo di così disastroso? Ah! Se potesse contemplare le terribili devastazioni compiute nella sua anima da un solo peccato mortale, il suo linguaggio sarebbe molto diverso. Quest’anima, un tempo così bella agli occhi di Dio e dei suoi Angeli, ha improvvisamente perso tutto il suo splendore (Thren. I, 6) e ora ha solo l’aspetto orrendo e ripugnante di un volto divorato dalla lebbra. Quest’anima, una volta tutta splendente di grazia, tutta impregnata del profumo delle virtù (II Cor., II, 15), si è improvvisamente coperta di orribili tenebre e ha diffuso intorno ad essa l’infezione di un cadavere: perché essa è morta davanti a Dio, morta e corrotta come i cadaveri delle tombe; non morta, senza dubbio alla vita della natura – in quest’ordine essa è immortale – ma alla vita più alta e incomparabilmente più preziosa della grazia. Perdendo la grazia, il peccatore ha perso tutto: l’amicizia di Dio, il diritto all’eredità eterna, i meriti acquisiti in precedenza, e anche la possibilità di acquisirne di nuovi, fin quando non avrà recuperato la carità divina. Tutto è morto, tutto è affondato nel naufragio. Ma ciò che finisce soprattutto per fare del peccato la più grande delle disgrazie è che esso significa nello stesso tempo la perdita di Dio. L’anima in stato di grazia è il tempio dello Spirito Santo, dimora delle tre Persone divine, che si danno ad essa per essere, in maniera iniziale, fin da questo esilio, oggetto del suo godimento e come anticipo del Paradiso. Ma non appena si commette il peccato mortale, questi Ospiti divini si ritirano, ripetendo quella parola spaventosa che risuonava nell’antico tempio di Gerusalemme all’avvicinarsi della sua rovina: « Usciamo da qui, partiamo da qui »; e l’anima così abbandonata diventa il rifugio di demoni, la tana di rettili e di animali velenosi che sono le passioni scatenate. Capite ora la grandezza del beneficio che Dio si degna di concedere ad una creatura peccaminosa concedendole il perdono per le sue offese? Lasciata a se stessa, abbandonata alle sue sole risorse, non sarebbe mai potuta uscire dal triste stato in cui si era gettata per sua colpa; ma Dio, del Quale – secondo la bella parola della Chiesa – « è proprio mostrare sempre misericordia e perdonare » (« Deus, cui proprieri est miserum semper, et parcere. » – Ex Breviar. Ord. Præd.), le tende una mano d’aiuto per rimuoverla dall’abisso. Benché sia offeso, è Lui che prende l’iniziativa della riconciliazione e muove i primi passi. Lo invita a pentirsi con terrori segreti, lo illumina sulle conseguenze dei suoi crimini, lo attira con le attrattive della sua grazia; gli provoca santi rimorsi, gli pone ostacoli salutari, bussa alla porta del suo cuore senza stancarsi; e non appena l’anima, cedendo alle pressanti sollecitazioni del suo amore, si pente ai suoi piedi dicendo come il prodigo: « Padre, ho peccato, non sono degno di essere chiamato tuo figlio », si china misericordiosamente verso di essa, si affretta a sollevarla, la abbraccia, le restituisce il suo Spirito Santo, che subito riprende possesso del suo santuario, portando con sé la grazia e la pace come dono della gioiosa venuta. Tutto è perdonato, tutto è cancellato, tutto è dimenticato; le antiche relazioni sono riprese e, nella sua felicità per aver ritrovato la pecora smarrita, il Buon Pastore si ripaga delle cattive giornate raddoppiando la tenerezza.

III.

La venuta dello Spirito Santo, o il suo rientro in un’anima, non avrebbe altro risultato se non quello di portarvi la remissione dei suoi peccati ed una grazia di perdono, che sarebbe già un bene inestimabile? Ma non si limitano a questo le larghezze dell’ospite divino. Non contento di dimenticare le offese di quest’anima e di perdonarle il suo debito verso la giustizia divina, si incarica di purificarla dalle sue contaminazioni, a guarire le sue ferite, a ricoprirla con una veste di innocenza; Esso abbatte il muro di separazione che il peccato aveva eretto tra essa e Dio (« Iniquitates vestræ diviserunt inter vos et Deum vestrum » – Is, LIX, 2.) ne spezza le catene, la strappa dall’impero delle tenebre per trasferirla nel regno della luce (« Eripuit nos de potestate tenebrarum, et transtulit in regnum Filii dilectionis suæ. » (Col., I, 13. – Cfr. etiam I Petr., II, 9.), ed essendo pienamente riconciliato con essa, le restituisce, insieme agli altri beni che aveva perso, il suo amore e la grazia che lo giustifica. Perdono e giustificazione sono una cosa sola, o, se ci piace di più, è il doppio aspetto, il doppio effetto di un’unica grazia, un dono soprannaturale e permanente versato nella nostra anima e conosciuto come grazia santificante, che cancella le nostre colpe e ci rende veramente giusti, santi e graditi a Dio.  – [L’eresia protestante non la intende in questo modo. Per essa la grazia divina è solo una denominazione estrinseca, un mero favore esteriore di Dio, che non mette nulla di reale, nulla di positivo, nulla in noi, nessun elemento di vera santificazione; non implica né mutazione né rinnovamento interiore, per cui la giustificazione del peccatore consiste esclusivamente nella remissione dei peccati, una sorta di amnistia che, senza cambiare nulla nella persona e nelle disposizioni morali del colpevole, lo dispensa dalla pena subita, lo autorizza a riprendere il suo posto nella società con tutti i suoi diritti precedenti, ne fa sparire fin’anche il ricordo del suo crimine. A giudizio degli pseudo-riformatori, il peccato perdonato non è realmente cancellato, ma semplicemente coperto; conoscendo per fede la giustizia di Gesù Cristo, il peccatore diventa come ricoperto da ricco mantello che copre e nasconde le orribili ferite della sua anima, e in un certo senso la sottrae  allo sguardo divino. Soddisfatto dell’oblazione volontaria di suo Figlio e del prezzo del nostro riscatto, Dio decide di non vendicarsi per gli oltraggi commessi contro la sua adorabile Maestà; e il colpevole, anche se non emendato, viene dichiarato giusto e rimandato indietro assolto.]. – Tutt’altro è il concetto cattolico di giustificazione. Invece di vederla come un mero condono della pena ed una non attribuzione di colpa, la Chiesa insegna che la giustificazione del peccatore implica la reale scomparsa del peccato, la sua distruzione, il suo annientamento, così come la santificazione, il rinnovamento dell’uomo interiore attraverso la suscezione volontaria della grazia e dei doni. Questo è ciò che il Concilio di Trento ha solennemente definito nella sua sesta sessione (C. Trid. Sess. VI, cap. VII). E, in effetti, è inconcepibile che possa essere altrimenti. Che un giudice umano, che non vede la profondità delle coscienze e debba fare riferimento ad una testimonianza esterna, respinga un imputato la cui colpevolezza non è chiaramente stabilita, è una necessità per non esporre un innocente ad una condanna. Che un sovrano, desideroso di ristabilire la pace nei suoi Stati e di cancellare anche le ultime tracce di discordia civile, e sia obbligato a trattare con avversari formidabili, desideroso di rimuovere da essi ogni motivo di agitazione, accetti politicamente di perdonare colpevoli che sono stati giustamente condannati e che non sono affatto pentiti, è ancora comprensibile. Ma che Dio possa lasciare, Egli che, secondo la parola della Scrittura, « scruta le reni ed i cuori » (… scrutans corda e renes Deus. – Ps. VII, 10.), e « davanti al quale tutto è nudo e scoperto » (Omnia nuda et aperta sunt oculis ejus – Hebr., IV, 13.); … che Dio, difensore dell’ordine e della legge, permetta che il crimine resti impunito, il disordine non eliminato, la giustizia violata e sia disposto a perdonare il peccatore impenitente e a chiudere gli occhi di fronte alle iniquità sempre vive; che dichiari giusto e consideri giusto chi in realtà è contaminato dai crimini, è ciò che la ragione ed il buon senso, non meno della fede, rifiutano di ammettere; è un’ipotesi contro la quale tutti gli attributi divini protestano: C’è un debito da pagare, un’offesa da riparare, un torto da correggere; finché Dio è Dio, deve esigere dal colpevole una soddisfazione necessaria, e non potrà mai rimandarlo indietro assolto e non emendato. Se così non fosse, la nostra giustizia sarebbe come quella degli scribi e dei farisei, che Nostro Signore ha condannato con tanta forza, quando ha detto: « Guai a voi, scribi e farisei!  ipocriti, perché siete come i sepolcri imbiancati, che esteriormente appaiono belli, ma interiormente sono pieni di putridume; così voi, all’esterno apparite giusti agli occhi degli uomini, ma interiormente siete pieni di inganni e di iniquità. » – Matth., XXVI, 27 – 28). – Se dunque il peccatore aspira al perdono divino, c’è solo un modo per ottenerlo, ed è il pentimento; se non vuole che le sue iniquità gli siano imputate, la condizione indispensabile è che siano veramente cancellate dall’infusione della grazia. Questa è la vera nozione della giustificazione, come la Chiesa ha sempre inteso ed insegnato, come risulta da un attento studio dei Libri Sacri e dei documenti della Tradizione.

IV.

Non è, infatti, solo una volta di passaggio, o in termini vaghi ed oscuri, che la Scrittura esprima questo dogma; lo fa in una moltitudine di passaggi ed attraverso espressioni tanto chiare quanto varie. Così si dice che i peccati vengono tolti (Giov. I, 29), cancellati (Act. III, 19), lavati (Ezech. XXXVI, 25), purificati (Hebr. I, 3). San Paolo, ricordando ai Corinzi, le loro antiche contaminazioni, cancellate dal Battesimo, diceva loro: « Voi eravate tutte queste cose, ma siete stati lavati, siete stati santificati, siete stati giustificati nel nome del Signore nostro Gesù Cristo e dallo Spirito di Dio » (1 Cor. VI, 11). E così perfetta è questa purificazione, che il peccatore giustificato è più bianco della neve (Ps. L, 9 – Is. I, 18).  Se, invece di limitarsi esclusivamente ad uno o a due passi della Scrittura che rappresentano i peccati come coperti e non imputati, i nostri avversari avessero considerato tutti i testi che ci stanno davanti, relativi alla verità, avrebbero incontrato una moltitudine di testimonianze che attestano che i peccati perdonati non esistono più realmente, che sono scomparsi come neve sciolta al sole (Eccli. III, 17); avrebbero sentito lo stesso salmista che tanto esaltano, quando dice: « Beati coloro le cui iniquità sono perdonate e i cui peccati sono coperti; benedetto l’uomo al quale Dio non ha imputato il peccato – « Beati quorum remissæ sunt iniquitates, et quorum tecta sunt peccata. Beatus vir cui non imputavit Dominus peccatum. » (Ps. XXXI, 1-2), per tradurre il suo pensiero in un’altra forma non meno espressiva ed affermare che « quanto l’Oriente dista dall’Occidente, di tanto Dio allontana da noi le nostre iniquità » (Ps. CII, 12); avrebbero così appreso da un altro profeta che Dio getta i nostri peccati in fondo al mare (Mich. VII, 19), volendo lo Spirito Santo, attraverso questo significativo linguaggio figurato, farci capire che i peccati perdonati sono scomparsi e non sono più in questione; infine, avrebbero potuto leggere in Isaia queste parole che il Signore rivolgeva al suo popolo: «Sono Io, Io stesso che cancello i vostri peccati per riguardo a me. » (Is. XLIII, 25). Ora, come osserva Bossuet, non sarebbe un insulto a Dio pensare che ciò che Egli abbia rimosso da noi rimanga ancora là? … Che ciò che ha cancellato, distrutto, annientato, rimanga sempre? … che le macchie che Egli ha lavato e purificato non siano scomparse? Nel senso ordinario della parola, “lavare” non significa coprire, ma rendere puro; il suo significato non verrebbe sminuito, dal momento che è Dio stesso a lavarci, non con il sangue di tori e capre, ma con il sangue del proprio Figlio? Se un tempo il sangue degli animali poteva conferire la purezza legale, il prezioso sangue di Gesù Cristo sarà meno efficace nel purificare le nostre coscienze dalle opere di morte? (Hebr. IX, 14). Concludiamo dunque che, per Dio, giustificare qualcuno non è solo dichiararlo giusto e ritenerlo tale, ma è fare in modo che egli lo sia  effettivamente; perdonare i peccati non è solo esentarlo dalla punizione, ma è eliminare la colpa; coprirle è non farle più. Infatti, secondo l’osservazione giudiziosa di sant’Agostino, ci sono due modi per coprire una piaga: l’uno per guarirla, l’altro per nasconderla. Il medico copre la ferita per tenerla fuori dal contatto con l’aria e dalle influenze dannose, il paziente la copre per falsa vergogna o per paura di un intervento chirurgico doloroso; il primo la copre con una sostanza benefica che la fa scomparire; l’altro la copre e la conserva. « Che sia Dio – dice il santo Dottore – che copre le vostre ferite, e non voi; perché se le ricoprite voi perché ne arrossite, il medico non le guarirà. Lasciate che il medico le copra e le guarisca, perché le copre con una sostanza salutare. Quando il medico ha coperto una piaga, questa guarisce, ma quando la copre il paziente, essa viene solo nascosta. » (S. Aug., Enarr. 2a in Ps. XXXI, n. 12.). – A sostegno della dottrina che abbiamo appena delineato sulla giustificazione, san Tommaso porta una ragione teologica tanto bella quanto profonda. Innanzitutto osserva che, giustificando il peccatore, Dio gli dona le sue buone grazie e la sua amicizia; questo suppone la collazione di un dono fatto alla creatura che la rende degna di essere amata. A riprova di questa affermazione, basta ricordare la differenza cruciale che esiste tra l’amore di Dio e quello della creatura, tra la grazia di Dio e il favore dell’uomo. Il nostro amore, presuppone in noi la bontà, e di solito è causato dalle buone qualità e dalle perfezioni che abbiamo notato nell’oggetto amato; in seguito, può tradursi in benefici, ma in linea di principio, è causato dal bene preesistente. « L’amore di Dio, al contrario, crea e riversa nelle cose il bene che le rende amabili a Lui: Amor Dei est infundens et creatis bonitatem in rébus » (S. Th., I, q. XX, a. 2). E secondo la natura del bene conferito, in Dio si distingue un doppio amore: l’uno comune e generale, che si estende a tutto ciò che esiste e che ha per effetto l’essere naturale delle cose; l’altro speciale e di ordine più sublime, con il quale Dio eleva la creatura ragionevole al di sopra della sua condizione naturale e la chiama alla partecipazione della propria felicità. E’ quest’ultimo tipo di dilezione che è in gioco quando affermiamo semplicemente che qualcuno è amato da Dio, perché allora Dio vuole il Bene sovrano ed eterno che è Se stesso. Quando si dice di un uomo che egli possieda la grazia e l’amicizia di Dio, la parola “grazia” non indica qui un semplice sentimento di benevolenza, un favore estrinseco causato dal bene che è in lui, ma designa un dono soprannaturale, proveniente da Dio, e che trasforma in modo meraviglioso colui che lo riceve e che diventa così oggetto di compiacimento divino. (S. Th., 1a IIæ, q. CX, a. 1.). È qualcosa di ineffabile come il cambiamento operato nell’anima dalla grazia. Il peccato gli aveva dato la morte, la grazia gli rende la vita. Il peccato l’aveva resa criminale, schiava di satana, un ramo secco destinato al fuoco; la grazia gli conferisce, con la giustizia e la santità, il titolo di figlio di Dio ed il diritto all’eredità eterna. Il peccato l’aveva resa laida, contaminata, ottenebrata; con la grazia essa è bella, è pura, è luminosa. Oh, se ci fosse possibile contemplare un’anima in stato di grazia! È uno spettacolo tale da deliziare gli Angeli, fare gioire il cuore stesso di Dio, che è la gioia personificata.

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L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI (8)

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI (8)

R. P. BARTHELEMY FROGET

[Maestro in Teologia Dell’ordine dei fratelli Predicatori]

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI SECONDO LA DOTTRINA DI SAN TOMMASO D’AQUINO

PARIS (VI°)

P. LETHIELLEUX, LIBRAIRE-ÉDITEUR 10, RUE CASSETTE, 1929

Approbation de l’ordre:

fr. MARIE-JOSEPH BELLON, des Fr. Pr. (Maitre en théologie).

Imprimatur:

Fr. Jos. Ambrosius LABORÉ, Ord. Præd. Prior Prov. Lugd.

Imprimatur, Parisiis, die 14 Februarii, 1900.

E. THOMAS, V. G.

TERZA PARTE

L’INABITAZIONE DIVINA PER MEZZO DELLA GRAZIA NON È LA PROPRIETÀ PERSONALE DELLO SPIRITO-SANTO, MA IL PATRIMONIO COMUNE DI TUTTA LA SANTA TRINITÀ. — ESSA È APPANNAGGIO DI TUTTI I GIUSTI, TANTO DELL’ANTICO CHE DEL NUOVO TESTAMENTO.

CAPITOLO II

L‘abitazione di Dio nelle anime non è esclusivo appannaggio dei Santi della nuova alleanza, ma la dote comune dei giusti di tutti i tempi.

I.

Ma questa unione delle nostre anime con Dio è propria dei santi della Nuova Alleanza, o comune a tutti i giusti? Anche in questo caso, ci scontriamo con una singolare opinione di Petau, che vedeva nella dimora dello Spirito Santo, mediante la grazia, un privilegio della legge evangelica. Questo, inoltre, era solo una conseguenza e un corollario della sua dottrina sulla causa formale della nostra adozione come figli di Dio. Distinguendo, seguendo Lessius, la santità o la giustificazione per la grazia, dalla filiazione adottiva, al punto che, secondo lui, l’una possa separarsi dall’altra, e che l’uomo possa essere giusto, di una giustizia soprannaturale, senza essere figlio di Dio, Petau sostiene che la vera causa, la ragione formale della nostra adozione divina, non è la grazia santificante, ma la sostanza stessa dello Spirito Santo applicata alla nostra anima. Infatti, come la causa formale della filiazione naturale non è altro che la comunicazione, per generazione, di una natura simile a quella del Generatore; così la vera causa della filiazione soprannaturale e adottiva è la natura divina stessa, identificandosi con la Persona dello Spirito Santo, liberamente comunicata all’uomo.  Così, secondo l’eminente gesuita, la partecipazione alla natura divina che ci rende giusti e figli di Dio non consiste, come i teologi cattolici hanno sempre creduto e insegnato, nel dono creato della grazia santificante, ma nella Persona stessa dello Spirito Santo, unendosi direttamente e senza intermediari con le nostre anime e divinizzandole con l’applicazione della propria sostanza (Petav., de Trin., 1. VIII, c. VI, n. 3). Per comprenderlo, la grazia e la carità accompagnano, è vero, nell’economia attuale, il dono increato, come una sorta di legame tra la divinità e noi, come disposizione preliminare e mezzo di unione; ma sono in definitiva solo un magnifico accessorio, in nessun modo necessario alla nostra rigenerazione spirituale, a tal segno che, anche quando nessuna qualità creata fosse riversata nelle nostre anime, la sola presenza dello Spirito Santo sarebbe pienamente sufficiente a divinizzarci e a farci santi e figli di Dio (Ibid.). Al contrario, sotto l’Antica Legge, chiamata dall’Apostolo legge del timore e della schiavitù, producendo solo schiavi, in servitutem generans (Gal. IV, 24), lo Spirito Santo, che è Spirito di adozione e di amore, non era ancora stato dato. Gli uomini erano allora giustificati da un dono creato che li purificava dai loro peccati, li rendeva graditi a Dio e degni della vita eterna; essi possedevano, come noi, la giustizia inerente, la grazia santificante, che li rendeva giusti e santi, ma non conferiva loro né il titolo né la qualità di figli di Dio; perché lo Spirito Santo era in loro solo per la sua operazione ed i suoi effetti, e non per la sua sostanza, essendo questo dono di Dio per eccellenza riservato ad un’economia migliore e più perfetta.  « Se qualcuno – dice Petau – vuole prendersi la briga di considerare attentamente i passi degli antichi che abbiamo citato, si convincerà, e non ho dubbi, che, secondo i Padri, dopo la venuta e la morte di Cristo, ci sia stata, secondo il parere dei Padri, una particolare comunicazione dello Spirito Santo, come mai aveva avuto luogo. Secondo loro, questo nuovo modo di comunicare risale al giorno in cui lo Spirito Santo discese sugli Apostoli sotto forma di lingue di fuoco. Fino ad allora, questo Spirito divino era nei santi solo attraverso la sua operazione, operazione tenuta [operatione tenus] da quel giorno in poi, in cui venne in Persona, substantialiter (Petav., de Trin., 1. VIII, c. VII, n. 1). – Parlando in un altro brano sulla presenza sostanziale dello Spirito Santo nelle anime, lo stesso autore aggiunge: « Secondo alcuni Padri, è solo dopo il compimento del mistero dell’incarnazione, dopo la discesa del Figlio di Dio sulla terra per la salvezza del mondo, che un beneficio così grande e sorprendente, frutto della venuta, dei meriti e del sangue di Gesù Cristo, sia stato concesso agli uomini. I giusti dell’Antica Alleanza non erano stati onorati con tale favore, perché, secondo la parola di San Giovanni Evangelista (VII 39), lo Spirito Santo non era stato ancora dato loro, perché Gesù non era ancora stato glorificato: Nondum erat Spiritus datus, quia Jesus nondum fuerat glorificatus. »  (Petav., de Trin., 1. VIII, c. IV, n. 5).

II.

Negando la presenza sostanziale dello Spirito Santo nei patriarchi, nonché attribuendogli una presenza propria e personale nei santi della nuova Legge, il dottore gesuita ha un bell’appellarsi all’antichità e all’autorità delle Scritture per stabilire il suo sentimento, anzi si pone in evidente opposizione con loro. Infatti, se si eccettua San Cirillo d’Alessandria, il cui vero pensiero può essere oggetto di contestazione, i Santi Padri insegnano di comune accordo che, se c’era, in relazione all’abitazione divina per mezzo della grazia, una differenza tra i Santi dell’Antico e del Nuovo Testamento, era una semplice differenza di grado, di misura e di manifestazione esterna. – Ascoltiamo san Leone Magno: « Quando, nel giorno di Pentecoste, lo Spirito Santo riempì i discepoli del Signore, non fu la prima comunicazione di una tale benedizione, ma un’effusione più abbondante: Non fuit inchoatio muneris, sed adjectio largitatis, poiché i Patriarchi, i Profeti, i Sacerdoti e tutti i santi di un tempo erano stati vivificati e santificati da questo stesso Spirito. La virtù dei doni divini era sempre stata la stessa, solo la misura della loro collazione variava (S. Léo M., de Pentec, sermo II, c . 3.). Sant’Atanasio – da parte sua – dice: “È uno stesso e medesimo Spirito che, oggi come allora (secondo la vecchia Legge), santifica e consola coloro che lo ricevono; così come è uno e medesimo Verbo che, anche allora, chiamava all’adozione divina coloro che ne fossero degni. Perché sotto l’antica Alleanza c’erano figli che erano debitori della loro adozione al Figlio e non ad altri. » (S. Athan., Orat. 5, contra Arian. N. 25-26). – Non meno esplicita dei Padri, la Scrittura ci parla di personaggi santi appartenenti all’Antico Testamento e tuttavia pieni di Spirito Santo. Così si dice di San Giovanni Battista che sarebbe stato grande davanti a Dio e pieno di Spirito Santo fin dal grembo di sua madre: Erit magnas magnas coram Domino….. e Spiritu sancto replebitur adhuc ex utero matris suæ (Luc. I, 16). Il giorno in cui ricevette la visita di Maria, anche Elisabetta era piena di Spirito Santo: et repleta est Spiritu sancto Elisabeth (Luc. I, 41). Infine, l’evangelista san Luca riferisce anche, del vecchio Simeone, che lo Spirito Santo era in lui: Et Spiritus sanctus erat in eo (Luc. II, 25). E tutto questo accadeva molto prima della Pentecoste. Pertanto, sulla base dell’incrollabile fondamento della rivelazione, il Romano Pontefice dichiara « senza dubbio che lo Spirito Santo ha abitato per grazia nei giusti che hanno preceduto Cristo, come è scritto dei Profeti, di Zaccaria, di Giovanni Battista, di Simeone ed Anna. Certum quidem est, in ipsis etiam hominibus justis qui ante Christum fuerunt, insedisse per gratiam Spiritum sanctum, quemadmodum de prophetis, de Zacharia, de Joanne Baptista, de Simeone et Anna scriptum accepimus. » (Enc. Divinum illud munus). – Che cosa significa allora la parola di San Giovanni quando dice che prima della glorificazione di Gesù Cristo, lo Spirito Santo non era ancora stato dato? Nondum erat Spiritus datus, quia Jésus nondum erat glorificatus (Giov. VII, 39). Significa, nel giudizio di sant’Agostino, di san Girolamo, i sant’Atanasio, che, « dopo la glorificazione di Cristo, ci doveva essere una certa donazione dello Spirito Santo tale che mai aveva ancora avuto luogo fino ad allora. Non che questo Spirito divino non fosse stato dato realmente prima di questa epoca, ma che non era stato dato nello stesso modo. In effetti, se non fosse stato dato, di quale Spirito erano ripieni i Profeti quando parlavano? Perché la Scrittura dice apertamente, e mostra in molti luoghi, che è per mezzo dello Spirito Santo che essi hanno parlato » (S. Aug., de Trin., 1. IV, c. XX, n. 29). San Tommaso spiega nello stesso senso il testo evangelico: « Quando si dice che lo Spirito Santo non era ancora stato dato, queste parole non vanno intese nel senso che nessuno, prima della risurrezione di Cristo, avesse ricevuto lo Spirito santificante, ma nel senso che, da quel momento in poi, il dono di quello Spirito divino era più abbondante e più comune » (S. Th., in Rom., c. 1, lect. 3.); e aggiunge altrove: « … E accompagnato da segni visibili, come avvenne nel giorno di Pentecoste » S. Th., Summa Theol., I, q. XLIII, a. 6, ad 1.). Petau può distinguere un doppio modo secondo il quale questo Spirito divino possa essere presente nelle anime sante; prima con la sua operazione, e con i suoi effetti, κατ’ἐνέργειαν [=katenergheian], ciò che egli concede ai giusti anziani; poi con la sua sostanza, οὐσιωδῶς [=usiodos], quello che, a suo parere, sarebbe il privilegio della nuova Legge: Sant’Agostino non conosce affatto questa distinzione; al contrario, egli insegna, molto esplicitamente, che lo Spirito Santo era stato dato prima dell’Incarnazione, così come lo è stato da allora; tuttavia, secondo la legge della grazia, la missione dello Spirito Santo doveva avere una proprietà che gli mancava sotto l’economia mosaica: esso doveva essere accompagnata da una missione visibile, segno e indicazione di quella che si compiva invisibilmente nel profondo delle anime. In nessun luogo, infatti, come osserva il grande Vescovo di Ippona, leggiamo, a proposito dei personaggi dell’Antico Testamento, che, a seguito della visita dello Spirito Santo, abbiano cominciato a parlare un linguaggio nuovo e sconosciuto ad essi (S. Aug., de Trin., l. IV, c. XX, n. 29); in nessun luogo c’è indizio di una missione visibile, non avendo, le teofanie dell’Antica Legge – a giudizio di San Tommaso – le caratteristiche di una vera missione. (S. Th., Somma Theo., I, q. XLIII, a. 7, ad 6.)

III.

Così, quando, affrontando ex professo la questione delle missioni divine, l’angelico Dottore si chiede se la missione invisibile dello Spirito Santo sia la parte di tutti coloro che sono in stato di grazia, e quindi di tutti i giusti senza eccezione, in qualsiasi momento essi abbiano vissuto: Utrum missio invisibilis fiât ad omnes qui sunt participes gratiæ, la risposta è risolutamente affermativa (S. Th., Summa Theol, I, q. XLIII, a. 6.). Così –  egli conclude – i Patriarchi dell’Antico Testamento furono favoriti anch’essi da una missione invisibile di questo Spirito divino. Ergo dicendum quod quod missio invisibilis est facta e patres veteris Testarnenti (Ibid. ad 1). Un facile ragionamento ci dimostrerà la legittimità di questa conclusione. La missione invisibile è ordinata alla santificazione delle creature ragionevoli, e si svolge ad ogni collazione o incremento della grazia santificante, ogni volta, in una parola, che la carità, inseparabile dalla grazia, faccia di qualcuno un amico di Dio, e che, unita al dono della sapienza, gli permetta di raggiungere e possedere il bene sovrano attraverso la conoscenza e l’amore. Ora, gli Giusti erano, come noi, amici di Dio; la Scrittura lo dice formalmente di Abramo: Credidit Abramo Deo, et reputatum est illi ad justitiam, e amicus Dei appellatus est (Jac. III, 23), come noi, erano capaci di unirsi alla Divinità attraverso le operazioni della loro intelligenza e volontà. Non mancava nulla loro perché fossero veramente il tempio e la dimora dello Spirito Santo. Questa conclusione non ci sorprenderà affatto se si considera che i Patriarchi dell’antichità possedevano lo stesso tipo di santità del Cristiano; la grazia che li giustificava, li rendeva come essi santi, figli di Dio ed eredi della vita eterna. Infatti, secondo l’insegnamento del Concilio di Trento, « la giustificazione consiste non solo nella remissione dei peccati, ma anche nella santificazione e nel rinnovamento dell’uomo interiore attraverso la ricezione volontaria della grazia e dei doni, in modo che l’uomo diventi giusto, da ingiusto che era; da nemico, diventi amico ed erede nella speranza della vita eterna”. Essi hanno ricevuto, quindi, al momento della loro giustificazione, il perdono dei loro peccati, la grazia santificante e tutta quel meraviglioso corteggio di virtù e doni soprannaturali che la accompagnano e, con la grazia, lo Spirito Santo. Ma, secondo l’osservazione dei santi Dottori, questo dono reale e invisibile dello Spirito Santo non avrebbe dovuto poi essere accompagnato da una missione visibile, inopportuna in questo momento; perché la missione visibile del Figlio doveva precedere quella dello Spirito Santo (S. Th., Summa TheoL, I, q. XLIII, a. 7, ad 6.). Era infatti opportuno, prima che la terza Persona della Santissima Trinità si manifestasse esteriormente e si facesse chiaramente notare, che la pienezza dei tempi, segnata nei consigli divini dall’incarnazione del Verbo e la sua apparizione tra gli uomini, fosse arrivata.  Inoltre, prima di proporre ad un popolo incline all’idolatria, come il popolo ebraico, il dogma della Trinità, era necessario inculcarlo in anticipo e incidere con forza nel suo spirito la verità fondamentale dell’unità di Dio. L’unità di Dio, in contrapposizione al politeismo, è il dogma ricordato ovunque nell’Antico Testamento. « Ascolta, Israele, il Signore nostro Dio è uno solo. Audi, Israele, Dominus Deus noster, Dominus unus est » (Deut. VI, 4). Solo poche velate allusioni alla Trinità delle Persone; se a volte è in questione il Verbo di Dio e del suo Spirito, vi è fatta  menzione in termini così vaghi che è un problema difficile da risolvere, per noi, sapere se i maestri ebrei li conoscessero come Persone distinte. Secondo la nuova Legge, al contrario, dopo che il Verbo fatto carne si è degnato di mostrare se stesso agli uomini e dimorare in mezzo a loro, il mistero della Santissima Trinità è loro rivelato e annunciato apertamente, è una verità che tutti devono conoscere e professare. Alla luce fioca dell’Antico Testamento, proporzionata alla debolezza di un popolo ancora puerile, si è sostituito il pieno meriggio della rivelazione cristiana; il tempo è dunque propizio per una manifestazione esterna e distinta delle Persone divine. Da qui questa giudiziosa osservazione di San Gregorio di Nazianze: « Dopo l’apparizione del Figlio di Dio nella carne, era opportuno che anche lo Spirito Santo si mostrasse in modo sensibile: Decebat enim, postquam Filius corporaliter nobiscum versatus est, etiam illum (Spiritum sanctum) apparere corporaliter. » [S. Greg. Naz., orat. 41(al. 44), n. 11].

IV.

Ciò che emerge da tutto ciò che abbiamo detto finora, quanto si evince dallo studio dei Libri Santi e dei Padri fatto senza spirito di parte e senza alcuna preoccupazione sistematica, ciò in cui i dottori più autorizzati si accordano nell’insegnare è che ogni anima giusta, in qualsiasi età nel mondo si trovasse, a prescindere dal grado di santità nel quale si trovasse, che avesse già raggiunto l’apice della perfezione o fosse ancora agli inizi della carriera della giustizia, che si trattasse dell’anima di un adulto o di un bambino, ogni anima in stato di grazia possedeva in essa l’Ospite divino: Quilibet sanctus Deo unitur per gratiam (S. Th., Summa TheoL, IIL q. n, a. 10, obj. 3). L’Unione, è vero, può essere più o meno perfetta; i suoi gradi possono variare all’infinito, ma la profondità del mistero è la stessa ovunque. Il lettore è ora in grado di apprezzare l’opinione di Petau riservante ai santi della Legge nuova, la qualità dei figli di Dio e dei templi dello Spirito Santo, che negava ai giusti dell’Antico Testamento, stabilendo così una sorta di dualismo nell’opera della santificazione umana. Indubbiamente, qui come in precedenza, quando si trattava della abitazione personale dello Spirito Santo, il dotto gesuita fa appello all’autorità dei Padri; ma non è necessario, per spiegare il loro linguaggio, ricorrere a questa strana teoria, basta ricordare la doppia differenza che essi stabiliscono tra la missione dello Spirito Santo prima e dopo l’Incarnazione. Prima della comparsa sulla terra del Verbo fatto carne, lo Spirito Santo era stato realmente inviato e donato alle anime sante; ma questa missione invisibile non era mai stata accompagnata dalla missione esteriore e visibile così frequente in seguito, specialmente nei primi secoli della Chiesa, quando i fedeli avevano bisogno di essere rafforzati nella fede nel mistero della Santissima Trinità. Inoltre, se lo Spirito Santo era presente negli antichi giusti, non solo con la sua operazione, ma anche con la sua sostanza, non era con questa pienezza, questa abbondanza, questo tipo di profusione, che si formava il carattere distintivo della Legge evangelica.  – Ciò che può essere concesso a Petau è che l’inabitazione divina mediante la grazia e la filiazione adottiva, sebbene reale sotto l’economia sinaitica (Rom., IX, 4), non appartenesse tuttavia ai figli di Israele, come ora ai Cristiani, in virtù della loro stessa legge, vi legis, ma per fede nel futuro Messia e per una applicazione anticipata dei suoi meriti futuri. La natura delle due leggi spiega sufficientemente questa differenza. La legge mosaica era essenzialmente una legge figurativa e provvisoria « Hæc omnia in figura contingebant illis. » (1 Cor., X, 11); una legge imperfetta e inefficace in sé, che non conduceva affatto alla perfezione (Hebr., VII, 19.); essa prefigurava, annunciava la grazia futura, ma non la dava; formulava precetti, imponeva divieti, faceva conoscere il peccato (Rom. III, 20), ma non era in grado di cancellarlo (Hebr. X, 4). La santificazione che operava era una santificazione esterna e carnale, emundatio carnis (Ibid. IX, 13), che rendeva l’uomo capace di partecipare al culto divino, senza tuttavia cambiarlo e rinnovarlo interiormente. – È vero che esisteva allora, oltre alla giustizia legale, una vera e propria giustizia interiore che purificava l’uomo dai suoi peccati e lo rendeva gradito agli occhi di Dio; ma questa giustizia soprannaturale non veniva dalla legge stessa, essa veniva accordata non alle opere di quella legge, ma alla fede e ai meriti di Cristo a venire (Gal. II, 16). La vera santità, quella che cancella il peccato e trasforma l’uomo in una creatura divina, doveva essere effetto e proprietà della legge evangelica, chiamata perciò la legge di grazia. Pertanto, San Tommaso non ha difficoltà a dire che i giusti dell’Antico Testamento che possedevano la carità e la grazia dello Spirito Santo, e che, non soddisfatti delle promesse terrene legate alla pratica fedele delle osservanze legali, attendevano principalmente le promesse spirituali ed eterne, appartenenti, sotto questo aspetto, alla nuova Legge (Summa Theol., q. CVII, a 1, ad 2). Tuttavia, pur possedendo una giustizia ed una santità della stessa nostra natura, pur essendo, come noi, figli di Dio adottati per grazia, essi non vivevano nella condizione e nello stato di figli, ma piuttosto come servi (Encycl. Divinum illud munus.): simili in questo, secondo il paragone dell’Apostolo, a quei figli di nobile estrazione che, pur essendo i veri eredi della ricchezza paterna ed i veri padroni di tutto, non differiscono dai servi, e sono sottoposti a dei tutori e a dei curatori fino al tempo stabilito dal padre. Incapaci di entrare in possesso dell’eredità celeste, essi furono soggetti alle mille pratiche di schiavitù della legge, che servì loro da precettore per condurli a Cristo (Gal. III, 24). Ma quando arrivò la pienezza dei tempi, quando venne l’ora segnata dai decreti eterni, Dio mandò suo Figlio per liberarci dal giogo e dalla schiavitù della legge, e per comunicarci in modo perfetto la qualità e la condizione dei figli adottivi (Gal. IV, 4-5). E poiché siamo suoi figli, Egli ha mandato nei nostri cuori lo Spirito del suo Figlio che grida: Abbà, Padre, (Ibid. V). La pienezza della missione divina doveva quindi essere il privilegio della legge evangelica.

V.

Ciò significa forse che i giusti dell’Antica Alleanza, Abramo, Isacco e Giacobbe, Mosè e Giosuè, Davide e Geremia, e tanti altri la cui fede, zelo, fedeltà, dolcezza e altre virtù sono celebrate in termini così magnifici nella Scrittura, fossero inferiori in santità ai giusti della Nuova Legge, e non possedessero nella stessa misura né la grazia né lo Spirito Santo?  – Parlando in generale, sembra che sia stato così, perché i mezzi di santificazione messi a disposizione del genere umano prima dell’incarnazione del Verbo erano incomparabilmente meno potenti dei nostri. Puramente figurativi, i vecchi sacrifici si ripetevano perennemente, perché non avevano virtù proprie capaci di perfezionare coloro in favore dei quali erano offerti, e di purificare la loro coscienza (Hebr. X, 1-2), mentre Gesù Cristo, con un’oblazione unica, ha reso perfetti per sempre coloro che ha santificato (Ibid. 14); i sacramenti della legge mosaica, invece di essere, come quelli della Legge nuova, delle cause efficaci della grazia, non erano egualmente che segni e simboli; essi prefiguravano la grazia che doveva essere prodotta dalla passione di Cristo, ma non la producevano (Conc. Florent., ex decreto pro Armenis). Per questo l’Apostolo li chiama « degli elementi indifesi e vuoti, infirma et egena elementa » (Gal. IV, 9); « impotenti – dice san Tommaso – perché erano vuoti e non contenevano la grazia » (Summa Theol. Ia-Ilæ, q. CIII, a. 2.). Un’altra considerazione dell’angelico Dottore, che sarà poi ripresa dal Concilio di Trento (Trid. sess. VI, cap.VII.), ci aiuta a capire perché, secondo la legge evangelica, il livello di santità è generalmente superiore a quello della Legge antica: colui che è meglio preparato alla grazia la riceve con più abbondanza. Illi qui magis sunt parati ad perceptionem gratiæ, pleniorem gratiam consequuntur (S. Th., in I Sent., dist. XV, q. V, a. 2.). Ora, dall’avvento del Salvatore, e come risultato di questo avvento, l’intera razza umana era meglio disposta e più capace di prima di ricevere doni divini; sia perché il prezzo del nostro riscatto era stato pagato e il diavolo sconfitto, sia perché, grazie alla dottrina di Cristo, le cose divine sono a noi più note (ibid.). Il Santo Dottore aggiunge, in un altro passaggio, che, prima dell’Incarnazione, i meriti e le soddisfazioni del Redentore non esistevano ancora realmente, la grazia era ripartita con meno abbondanza che dopo il compimento di questo mistero (De verit., q. XXIX, a. 4. ad 10.). E poiché la missione invisibile dello Spirito Santo non va senza la prima collazione o l’aumento della grazia, si può quindi affermare che questa missione si è fatta generalmente con maggiore pienezza di prima dopo l’Incarnazione. Et ideo, loquendo communiter, plenior facta est missio post Incarnationem quam ante (S. Th., in I Sent, dist. XV, q. V, a. 2).  – Ma se, invece di considerare lo stato generale dell’umanità, riflettiamo sulle particolari condizioni in cui si sono trovati alcuni personaggi antichi, presi singolarmente, nulla ci impedisce di credere che essi abbiano ricevuto la missione dello Spirito Santo con tale pienezza da elevarsi alla perfezione della virtù (Ibid.). E se confrontiamo la grazia personale dei Santi dell’Antico e del Nuovo Testamento, dobbiamo riconoscere con san Tommaso che, per la fede nel Mediatore, molti dei giusti antichi furono altrettanto bene provvisti, alcuni addirittura meglio dotati di molti Cristiani (Ibid. ad 2).  Ma c’è una grazia dietro la quale i patriarchi prima del Messia hanno dovuto sospirare a lungo senza poterla ottenere sotto l’economia mosaica; questa è la missione invisibile dello Spirito Santo che era riservata al tempo della Nuova Alleanza: era la grazia di essere ammessi alla visione di Dio, era la missione piena e consumata che si fa all’ingresso dei giusti nella gloria.

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L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI (7)

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI (7)

R. P. BARTHELEMY FROGET

[Maestro in Teologia Dell’ordine dei fratelli Predicatori]

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI SECONDO LA DOTTRINA DI SAN TOMMASO D’AQUINO

PARIS (VI°)

P. LETHIELLEUX, LIBRAIRE-ÉDITEUR 10, RUE CASSETTE, 1929

Approbation de l’ordre:

fr. MARIE-JOSEPH BELLON, des Fr. Pr. (Maitre en théologie).

Imprimatur:

Fr. Jos. Ambrosius LABORÉ, Ord. Præd. Prior Prov.Lugd.

Imprimatur, Parisiis, die 14 Februarii, 1900.

E. THOMAS, V. G.

TERZA PARTE

L’INABITAZIONE DIVINA PER MEZZO DELLA GRAZIA NON È LA PROPRIETÀ PERSONALE DELLO SPIRITO-SANTO, MA IL PATRIMONIO COMUNE DI TUTTA LA SANTA TRINITÀ. — ESSA È APPANNAGGIO DI TUTTI I GIUSTI, TANTO DELL’ANTICO CHE DEL NUOVO TESTAMENTO.

CAPITOLO PRIMO

Benché attribuita ordinariamente allo Spirito Santo, l’inabitazione divina per mezzo della grazia non gli è lui esclusivamente propria, ma comune alle tre Persone.

Finora abbiamo parlato indistintamente della dimora dello Spirito Santo o della Santissima Trinità nelle anime in stato di grazia, conformandoci così al linguaggio stesso della Scrittura, che attribuisce all’una o all’altra Persona divina il soggiorno che Dio si degna di fare nei giusti. Così, lo stesso Apostolo che aveva scritto ai fedeli di Corinto: « Non sapete di essere il tempio di Dio e l’abitacolo dello Spirito Santo? » (1 Cor. III, 16), insegnò agli Efesini « … che Cristo abita in noi per fede » (Efes., III, 17). E lo stesso Nostro Signore disse ai suoi discepoli: « Se qualcuno mi ama, egli osserverà la mia parola, e il Padre mio lo amerà, e noi verremo a lui, e stabiliremo in lui la nostra dimora. » (Giov. XIV, 23). Tuttavia, non si può ignorare che è lo Spirito Santo che viene più spesso designato come l’ospite delle nostre anime. Mentre, solo una volta appena, il testo sacro menziona la presenza in noi del Padre e del Figlio, parla spesso della venuta e della dimora dello Spirito Santo nei nostri cuori. La Scrittura lo rappresenta come il dono di Dio per eccellenza, donum Dei (Act. VIII, 20), il dono principe di tutti i doni, la fonte della vita soprannaturale, l’Autore della nostra santificazione, il pegno della beatitudine celeste (2 Cor. I, 21-22). È Lui che riversa la grazia e la carità nei nostri cuori (Rom. V, 5), che ci rende figli di Dio (Rom. VIII, 15) e che distribuisce i doni divini a suo piacimento (1 Cor. XII, 11). Come maestro interiore, illumina le intelligenze, insegnando loro tutta la verità (Giov. XIV, 13); Egli tocca e ammorbidisce i cuori, inclinandoli dolcemente e fortemente alla fedele osservanza dei comandamenti divini (Ezech. XXXV I, 27). È Lui che ci consola nei nostri dolori, ci consiglia nelle nostre incertezze, ci insegna a pregare, a chiedere ciò che è opportuno per la salvezza, formulando le nostre richieste Egli stesso con inenarrabili gemiti (Rom. VIII, 26); è Colui che ci risveglia dalla nostra sonnolenza, ci spinge al bene (Rom.VIII, 14), ci guida per le nostre vie e infine ci introduce nella vera terra promessa, dove regna la perfetta rettitudine (Ps. CXLII, 10). I Santi Padri non parlano con altro linguaggio. Anche per loro lo Spirito Santo è il grande dono di Dio, l’ostia interiore che, donando se stesso, ci comunica allo stesso modo una partecipazione della natura divina, e ci rende figli di Dio, esseri divini, (S. Basil, Contr. Eunom., 1. V) uomini spirituali e santi. (S. Basil., de Spir. Sanct.,c. IX). A loro piace quindi designarlo come lo Spirito santificatore, principio della vita celeste e divina (S. Basil., Contr. Eunom., l.V). Alcuni addirittura lo chiamano la forma della nostra santità (S. Basil, de Spir. Sanct., c. XXVI), l’anima della nostra anima, il legame che ci unisce al Padre e al Figlio, Colui attraverso il quale queste Persone divine dimorano in noi. Tale insistenza nell’attribuire l’inabitazione per mezzo della grazia e l’opera della nostra santificazione e della figliolanza adottiva alla terza Persona dell’augusta Trinità non sarebbe un indizio, un segno, una prova che lo Spirito Santo abbia rapporti speciali con le nostre anime, un modo di unione che è unico e proprio a Lui e che non condivide con altre Persone? Perché, infine, se risiede in noi come il Padre e il Figlio, perché rappresentarlo incessantemente, di preferenza rispetto alle altre Persone, come ospite delle nostre anime, e attribuirgli costantemente una presenza e un’azione che, in realtà, sarebbe comune a tutta la Trinità? Da qui è nato il sistema dell’inabitazione propria dello Spirito Santo. Secondo alcuni teologi, lo stato di grazia porterebbe all’unione diretta e immediata delle nostre anime con questo Spirito divino e, attraverso di Lui, con il Padre e il Figlio, in virtù dell’inseparabilità delle Persone divine. Questa è la famosa teoria che aveva, se non come autore, ma come principale mecenate e difensore, un uomo di grande erudizione, uno dei più illustri rappresentanti della teologia positiva del XVII secolo, Denis Petau, della Compagnia di Gesù. Ma la stragrande maggioranza dei dottori, qualunque sia la loro scuola di appartenenza, sono sempre stati resistenti e ostili a questo insegnamento; e convinti, a buon diritto, che la “legge di appropriazione” è pienamente sufficiente a spiegare i testi della Scrittura e dei Padri che sembrano fare della speciale presenza di Dio nel giusto la prerogativa dello Spirito Santo, ed hanno costantemente sostenuto che la Trinità tutta intera abiti in noi per mezzo della grazia, e che non c’è una unione più reale e immediata con la terza Persona rispetto al Padre e il Figlio; tuttavia, sebbene comune a tutte e tre le Persone, l’inabitazione divina per grazia è appropriata allo Spirito Santo per il suo carattere personale e per la natura stessa dell’unione tra Dio e l’uomo, che è frutto della santa carità. La questione sembrava quindi risolta, quando nuovi tentativi fatti all’epoca nostra, con l’obiettivo di far risorgere un’opinione che sembrava definitivamente giudicata e condannata, sono venute a rimettere tutto in discussione e a risvegliare una disputa che si poteva credere oramai risolta. Di fronte a questa levata di scudi, ci è sembrato che gli interessi della santa dottrina richiedano che la questione non fosse passata completamente sotto silenzio ma trattata almeno sommariamente; è ciò che stiamo per fare con l’aiuto di Dio.

I.

Il problema da risolvere è questo: quando la Scrittura e i Padri ci parlano dell’inabitazione dello Spirito Santo nei nostri cuori, senza menzionare le altre Persone, dovremmo prendere alla lettera questa formula e credere che lo Spirito Santo si unisca con le nostre anime in un’unione che gli è propria e gli appartiene in una particolare veste? O, al contrario, dovremmo considerare questa unione come comune alle tre Persone dell’adorabile Trinità e semplicemente appropriata ad una di loro? Petau, Ramière, Scheeben, altri ancora tengono per la prima interpretazione; i teologi scolastici, San Tommaso, San Bonaventura, Alberto Magno, Suarez, i teologi di Salamanca, ed attualmente anche gli eminenti cardinali Franzelin e Mazzella, i Rev. Pp.- Kleutgen, Pesch, Tepe, S. J., ecc. ecc. adottano il secondo. Qualunque sia l’opinione che si abbracci sulla maniera con cui lo Spirito Santo è unito all’anima giusta, il dogma cattolico richiede che in esso sia ammessa anche una vera presenza del Padre e del Figlio. Le Persone divine, in effetti, avendo una sola e medesima natura individuale, sono necessariamente inseparabili. « Lo Spirito Santo – dice San Giovanni Crisostomo – non può essere presente da nessuna parte senza la presenza di Cristo, perché dove c’è una Persona divina, la Trinità è presente nella sua interezza (S. Joan. Chrys., in Epist. ad Rom.., VIII, 9).  Sant’Agostino si esprime allo stesso modo: « Chi oserebbe pensare, se non ignorando completamente l’inseparabilità delle Persone divine, che il Padre e il Figlio possano abitare dove lo Spirito Santo non abiti, e che lo Spirito Santo abiti da qualche parte senza il Padre e il Figlio » (S. Aug., 1. de Præsentia Dei, cap. V, n. 16.). – Pertanto, i teologi concordano con san Tommaso che le due Persone divine, in ragione della loro eterna processione, possono essere inviate e date alla creatura ragionevole per santificarla, e non lo sono mai l’una senza l’altra; mai il Figlio viene ad illuminare l’intelligenza senza che lo Spirito Santo venga ad accendere la volontà; le loro missioni invisibili, anche se distinte, considerando gli effetti particolari secondo i quali vengono compiute e il modo di origine delle Persone, sono tuttavia unite da una radice comune, la grazia santificante, che non permette che l’una abbia luogo senza l’altra. (S. Th., Samm. Theol., I, q. XLIII» a. 5, ad 3.) Quanto al Padre, anch’Egli è presente in virtù della circumincessio; e se non è inviato, perché non procede da nessuno, viene tuttavia da se stesso, si dona all’anima giusta e vi abita con il Figlio e lo Spirito Santo, per santificarla di concerto con loro. Pur ammettendo questa presenza vera e sostanziale delle tre Persone divine, che non avrebbe potuto, peraltro, contestarsi senza opporsi manifestamente all’insegnamento unanime dei Padri e dei Dottori, e senza distruggere l’economia del mistero della Trinità, Petau sostiene che lo Spirito Santo abiti in modo speciale nell’anima giusta, che possiede con essa una modalità di unione che gli è personale e che non condivide con il Padre e il Figlio. Secondo lui, la terza Persona risiederebbe in noi da solo, direttamente e immediatamente; le altre due Persone risiederebbero in noi solo indirettamente, simultaneamente, in virtù della comunità di natura che li rende inseparabili.  – E, per spiegare il suo pensiero, dà un esempio di ciò che accade nel mistero dell’incarnazione. “Il Padre e lo Spirito Santo – egli dice – dimorano in Cristo non meno dello stesso Verbo; ma il modo di unione è diverso. Infatti, oltre all’unione che gli è comune con le altre Persone, il Verbo ne possiede una speciale, che gli appartiene a pieno titolo, poiché Egli è come la forma che fa di Cristo un uomo divino, o meglio un Dio, e il Figlio di Dio. È così che abitano le tre Persone, è vero, tutte nel giusto; ma lo Spirito Santo è solo come la forma che lo santifica e lo rende figlio adottivo di Dio comunicando la propria sostanza. « Riprendiamo a leggere – aggiunge – tutte le testimonianze degli antichi Padri che abbiamo descritto sopra, o, meglio ancora, leggiamo i passi della Scrittura che parlano o semplicemente dell’unione di Dio con i giusti, o in particolare della dimora del Figlio in essi, e troverete che la maggior parte di essi attesta che è per mezzo dello Spirito Santo che ciò avviene, come per sua causa successiva e, per così dire, formale. »  (PETAV.. de Trin., l. VIII, c. VI, n. 8.). Lo Spirito Santo è dunque, secondo Petau, unito ai giusti da una propria unione, che, senza essere ipostatica, è tuttavia analoga a quella del Verbo con la natura umana, in Gesù Cristo. Nel Verbo fatto carne, la natura umana è unita direttamente alla Persona del Figlio, e attraverso di Lui alla divinità e alle altre due Persone della intera Trinità. La Persona del Verbo è dunque il punto di congiunzione delle due nature, divina e umana, così come è il legame che unisce l’umanità di Cristo alle Persone del Padre e dello Spirito Santo. Allo stesso modo, Lo Spirito Santo è dunque, secondo Petau, unito ai giusti in una propria unione, che, senza essere ipostatica, è tuttavia analoga a quella del Verbo con la natura umana, e Gesù Cristo. Nel Verbo fatto carne, la natura umana è unita direttamente alla persona del Figlio, e attraverso di lui alla divinità e alle altre due persone della Principale Trinità. La persona del Verbo è dunque il punto di congiunzione delle due nature, divina e umana, così come è il legame che unisce l’umanità di Cristo alle Persone del Padre e dello Spirito Santo. Allo stesso modo, nell’opera della nostra divinizzazione per mezzo della grazia, è la Persona dello Spirito Santo che è il termine diretto ed immediato della nostra unione con Dio, è Ella che ci mette in contatto con il Padre e il Figlio e serve come una sorta di legame tra loro e noi. Il celebre gesuita sostiene che questo sia il sentimento dell’antichità, e chiede anche ai Libri Santi di stabilire e corroborare la sua opinione. Cosa bisogna pensare di queste affermazioni?

II.

Se ci rapportiamo ad un giudice competente, lungi dall’essere l’espressione fedele della verità rivelata, la dottrina dell’inabitazione personale dello Spirito Santo nel giusto è, al contrario, in palese opposizione all’insegnamento tradizionale, e si basa solo su un’errata interpretazione della Scrittura e dei Padri. Questo giudice, la cui imparzialità non può essere sospettata e la cui sentenza non può essere contestata, è l’immenso esercito di dottori che, nonostante la diversità delle loro tendenze e il loro antagonismo scolastico, si sono comunque trovati d’accordo su questo punto. I più eminenti teologi della Compagnia di Gesù, antichi e moderni, si incontrano qui con i fratelli ed i discepoli del Dottore Angelico; e sebbene fosse coinvolto uno dei loro, essi – siamo felici di rendere loro questa testimonianza – non sono stati né gli ultimi né i meno ardenti a combatterla. Ed effettivamente la lotta era davvero necessaria. Infatti, attribuire alla Persona dello Spirito Santo nell’opera della nostra santificazione, il ruolo del Verbo nell’incarnazione, era porsi in contraddizione con i principi teologici più incontestabili, di introdurre una novità, ed affermare, volenti o nolenti, tra lo Spirito Santo e ciascuna delle anime giuste, una sorta di unione ipostatica contraria a tutti i dati della fede. Per convincersi di questo, basti ricordare che in Dio, tutto è comune alle tre Persone, la natura, gli attributi, le operazioni esterne, le relazioni che ne derivano, tutto, tranne le relazioni d’origine opposte che costituiscono e distinguono le Persone e ciò che, dall’esterno, può essere qualificato come funzione ipostatica. (Ex. Conc. Florent. Decretum pro Jacobitis.). Invano, per sostenere la sua opinione, Petau fa appello all’antichità e cerca di stabilire che, se lo Spirito Santo non viene da solo nei nostri cuori, almeno Egli solo è il termine diretto ed immediato dell’unione (Petav., de Trin.,1. VIII. c. VI, n. 6.); L’antichità gli risponde, attraverso l’organo di San Tommaso, che, contrariamente a quanto accade nel mistero dell’Incarnazione, dove l’incontro delle due nature, la divina e l’umana, sebbene realizzato da tutta la Trinità, si realizza nell’unica Persona del Verbo, l’unione stabilita dalla grazia tra Dio e l’uomo è comune alle tre Persone, non solo nel suo principio effettivo, ma anche nel suo termine (S. Th., III, q. III, a. 4, ad 3.); e tutta la Scuola aggiunge, per bocca dei suoi più eminenti Dottori, che nessuna vera unione della Divinità con le creature può appartenere in sé ad una sola Persona divina senza essere di  fatto un’unione ipostatica. Perché di due cose l’una: o l’unione si fa direttamente con l’Essenza comune, e in questo caso appartiene ugualmente alle tre Persone; oppure si fa in ciò che è proprio di una di esse, nella sua ipostasi, ed allora essa è ipostatica. Tuttavia, la dottrina cattolica non conosce, nei fatti, altra unione ipostatica tra Dio e la creatura che quella del Verbo con l’umanità nella Persona di Gesù Cristo. Indubbiamente, lo Spirito Santo avrebbe potuto incarnarsi, anche Egli, avrebbe potuto unirsi personalmente a tutte le anime adornate di grazia, ma allora i giusti non solo sarebbero stati spiritualizzati e divinizzati, sarebbero stati essi stessi Dio, sarebbero stati cioè lo Spirito Santo. Concludiamo dunque con san Tommaso che la venuta o l’inabitatzione di Dio nella nostra anima, invece che essere prerogativa esclusiva, proprietà della terza Persona, è, al contrario, patrimonio comune della Trinità tutta intera. Et ideo adventus vel inhabitatio convenit toti Trinitati (S. Th., Sent., 1. I, dist. XV, q. II, a. 1, ad 4). – Se è così, perché la Scrittura e i Padri attribuiscono quasi costantemente la presenza di Dio in noi allo Spirito Santo? Perché si riferiscono a questo Spirito divino, di preferenza alle altre Persone, come l’ospite delle nostre anime? Questo è in virtù della “legge di appropriazione”.

III.

Che cos’è l’appropriazione? È l’attribuzione fatta ad una Persona divina di una perfezione o di un’operazione comune alle tre Persone. Ne abbiamo un esempio nelle seguenti parole del Simbolo: « Credo in Dio, Padre Onnipotente, Creatore del cielo e della terra », dove attribuiamo alla prima Persona della Santissima Trinità l’onnipotenza e la creazione, che appartengono tuttavia a tutti e tre. È anche per appropriazione che attribuiamo allo Spirito Santo la concezione di Gesù Cristo nel seno della Beata Vergine Maria dicendo: « Credo in Gesù Cristo, Figlio unico di Dio, nostro Signore, che è stato concepito dallo Spirito Santo. » Perché questo tipo di attribuzione, che si incontra frequentemente nella Scrittura, nei Padri, nei Simboli, nella liturgia? Per la manifestazione della fede: Ad manifestationem fidei risponde San Tommaso. (S. Th., I, q. XXXIX, A. 7). È, infatti, opportuno – aggiunge il Santo Dottore – appropriare alle Persone divine degli attributi essenziali per istruire i fedeli e portarli, per mezzo di queste verità naturalmente accessibili alla ragione, alla conoscenza di ciò che l’Apostolo chiama la profondità di Dio, profunda Dei (1 Cor. II, 10), cioè del mistero della sua vita intima e dei caratteri distintivi delle Persone. Indubbiamente, la Trinità è una verità così lontana dalla nostra portata, che è impossibile raggiungerla e dimostrarla solo con le forze del nostro spirito; e anche dopo che Dio si sia degnato di rivelarla a noi, essa rimane coperta da un velo impenetrabile e avvolta nell’oscurità, finché camminiamo lontani dal Signore.  Tuttavia, utilizzando le verità già acquisite, possiamo proiettare sui dati della fede come un fascio di luce che, illuminandoli di più, ci permetta di ottenere una maggiore comprensione e un’intelligenza molto fruttuosa. Per raggiungere questo risultato, non c’è niente di meglio che ricorrere o alle lontane somiglianze della Santissima Trinità che il Creatore ha impresso nelle sue opere sotto forma di vestigia o immagini, o all’analogia che esiste tra le proprietà particolari di questa o quella Persona e gli attributi essenziali che gli sono propri. (Conc. Vatic, Const. Dei Filius, c. IV.). Così, per far conoscere il Padre, gli attribuiamo la potenza, l’eternità, l’unità (S. Th., I, q. XXXIX, a. 8), perché queste perfezioni, sebbene comuni alle tre Persone, offrono una certa somiglianza con le proprietà personali del Padre. La potenza, infatti, essendo un principio, una fonte di operazione, si addice alla prima Persona della Trinità, che è essa stessa il principio, l’origine, la fonte dell’Essere divino. Essa gli si addice ancora di più sotto un altro aspetto, cioè per farci capire che, a differenza di quanto sta accadendo qui sulla terra, dove i nostri padri della terra perdono le forze man mano che invecchiano, il Padre celeste rimane eternamente onnipotente. L’eternità è anche giustamente appropriata al Padre, perché è come Lui senza principio. Quanto all’unità, che si riferisce ad un’entità assoluta e che non presuppone nulla, essa conviene parimenti a quella delle Persone divine, che non presuppongono nulla a loro volta, perché non procedono da null’altro. La saggezza, la bellezza, l’eguaglianza, sono proprie del Figlio (S. Th., I, q. XXXIX, a. 8): la sapienza, perché, procedendo per intelligenza come termine della conoscenza paterna, Egli stesso è la sapienza generata; la bellezza perché con la sua processione è l’immagine perfetta del Padre e lo splendore della sua sostanza; l’uguaglianza, infine, perché, come Verbo, Egli è consustanziale al Padre, essendo l’espressione adeguata della sua scienza. – Allo Spirito Santo attribuiamo l’amore, la bontà, la gioia (Ibid.): l’amore, perché lo Spirito Santo procede dal Padre e dal Figlio per mezzo dell’amore, come termine sussistente della loro reciproca dilezione; la bontà, perché questa perfezione, essendo la ragione e l’oggetto dell’amore, offre una sorprendente analogia con il carattere proprio della terza Persona; la gioia, perché, essendo, in virtù della sua stessa processione, frutto dell’amore unico ed infinito che il Padre e il Figlio si scambiano l’un l’altro come Bene  sovrano, Egli è loro gioia e loro felicità. – Quanto appena detto circa gli attributi essenziali vale anche per le opere esterne di Dio – operibus ad extra, come dice la Scuola – che, pur appartenendo allo stesso titolo alle tre Persone, in quanto provenienti da una potenza comune a loro per natura, sono tuttavia attribuite a volte all’una, a volte all’altra di loro, con lo scopo di farla conoscere meglio, grazie alla somiglianza che esiste tra tale operazione e il carattere distintivo di tale Persona. Così noi appropriamo al Padre la creazione e tutto ciò che porta l’impronta della potenza o le vestigia del Principio primo, al Figlio l’illuminazione delle intelligenze e tutto ciò che è primizia della sapienza; allo Spirito Santo le opere della bontà e dell’amore, le ispirazioni, i buoni sentimenti, la vita della grazia, i buoni movimenti spirituali, la vita della grazia, i doni spirituali, la remissione dei peccati, la santificazione delle anime, la filiazione adottiva, l’unabitazione di Dio in noi.  – « È molto a proposito – nota Leone XIII – che la Chiesa è accostumata ad attribuire al Padre le opere divine in cui risplende la potenza, al Figlio quelle in cui risplende la sapienza, allo Spirito Santo quelle in cui domina l’amore. Non che tutte i perfezionamenti e tutte le opere esterne non siano comuni alle tre Persone, perché le opere della Trinità sono indivisibili come l’essenza stessa della Trinità, essendo l’azione delle Persone divine inseparabili come la loro essenza (S. Aug„ de Trin., 1. I, c. IV e V); ma perché, in virtù di un certo confronto, e per così dire di un’affinità che si nota tra le opere e le proprietà delle persone, tale opera è attribuita o, come si dice, appropriata a tale Persona piuttosto che a tal’altra ». (Encicl. Divunum illud munus, Papa Leone XIII).

IV.

Sarebbe quindi sbagliato affermare che una perfezione, una funzione, un’operazione sia specifica dell’una o dell’altra Persona divina, con il pretesto specioso che gli venga costantemente attribuita nelle Lettere sante o negli scritti dei Padri. Spetta ai teologi discernere ciò che sia veramente proprio e personale, e ciò che sia semplicemente appropriato, sulla base degli insegnamenti della fede e dei principi teologici relativi all’unità dell’Essenza divina e alla distinzione delle Persone. Ora, con poche eccezioni, tutti i dottori concordano sul fatto che l’abitazione per mezzo della grazia e l’unione speciale di Dio con i giusti come oggetto della loro conoscenza e del loro amore, non sia una proprietà dello Spirito Santo, ma un’opera comune alle tre Persone e appropriata per giusti motivi ad una di esse (S. Th., qq. disp., De verit, q. XXVII, a. 2, ad 3.) Perché appartenga alla terza Persona, dovrebbe essere, ad esclusione delle altre due, o la causa efficiente della grazia e della carità, o almeno il termine diretto e immediato della conoscenza sperimentale e dell’amore di godimento da cui i Santi sono gratificati, in modo perfetto in cielo, e incoativamente quaggiù. Questo è cosa facile da stabilire.  Poiché la presenza di Dio negli esseri creati si basa, come abbiamo dimostrato in precedenza (cap. I), sulla sua operazione, è concepibile che se lo Spirito Santo esercitasse da qualche parte un’azione indipendente e personale; se, ad esempio, gli atti di carità prodotti dai giusti fossero la sua particolare opera, Esso esisterebbe in essi, come agente, in un modo che gli apparterrebbe in proprio. Lo stesso varrebbe se la grazia e la carità, sebbene prodotte da tutta la Trinità, ci unissero in modo speciale alla Persona dello Spirito Santo, come nostro fine, all’oggetto particolare della nostra conoscenza e del nostro amore. – Ma nessuna di queste ipotesi può essere sostenuta: la prima, perché va direttamente contro un principio universalmente accettato in teologia e più volte citato dai Concili, cioè che le opere esterne sono comuni a tutte e tre le Persone: Opera ad extra sunt tribes personis communia (Ex. Symb. fidei Conc. Tolet., XI.); il secondo, perché lo stato di grazia quaggiù, non più della gloria del cielo, non ha l’effetto di unirci particolarmente con l’una o l’altra delle Persone divine, ma con Dio considerato nell’unità della tua essenza e della Trinità delle sue Persone. Non è lo Spirito Santo come Persona distinta, bensì è l’Essenza divina che è il nostro ultimo fine, l’oggetto il cui vero, ma oscuro possesso, costituisce in questa vita l’anticipazione della nostra felicità, e la cui chiara visione deve un giorno renderci perfettamente beati e realizzati. Sia che si consideri nella sua causa efficiente, o si consideri nei suoi effetti, cioè nei rapporti di intima unione che stabilisce, come perfetta amicizia, tra Dio e l’anima, la grazia o la carità non trova un rapporto speciale tra lo Spirito Santo e noi; e l’unione di cui è il principio, appartiene ugualmente alle tre Persone. Tuttavia, sebbene comune a tutta la Trinità, l’inabitazione divina, essendo opera d’amore, conseguenza e frutto d’amore, è naturalmente attribuita a quella delle Persone che è in Dio l’Amore sussistente, come ben spiega il Catechismo del Concilio di Trento, « Anche se tutte le opere esterne – esso dice – siano comuni alle tre Persone, molte di esse sono attribuite come proprie dello Spirito Santo, per farci comprendere che esse provengono dall’immensa carità di Dio verso di noi. Infatti, poiché lo Spirito Santo procede dalla volontà divina infiammata d’amore, possiamo così riconoscere che gli effetti a Lui appropriati abbiano la loro fonte nell’amore sovrano di Dio verso di noi. » (Ex Catech. Rom., p. I, a. VIII, n. 8.) – Quando, dunque, la Scrittura o i Padri ci rappresentano lo Spirito Santo come l’Autore della grazia e della carità, e ospite delle nostre anime, invece di voler trovare in queste espressioni il segno manifesto di una causalità propria di questo Spirito divino, o l’indicazione di un’unione diretta e immediata con le nostre anime, che sarebbe personale con Lui, dovremmo vedere solo un’appropriazione basata sul rapporto di analogia che esiste tra i doni della grazia e la caratteristica dello Spirito Santo. È, infatti, del tutto naturale attribuire gli effetti dell’amore, come la grazia, la carità, l’inabitazione divina, a quella delle Persone divine che procede nella capacità di amare. Indubbiamente, è da tutta la Trinità che la virtù della carità proviene, come causa efficiente; senza dubbio, l’esemplare primordiale a cui ci assimila è, soprattutto, l’amore essenziale comune alle tre Persone; in altre parole, è Dio come carità assoluta; tuttavia, se consideriamo il carattere proprio di ciascuna delle Persone divine, è indiscutibile che la carità offre una maggiore analogia, una somiglianza più evidente con lo Spirito Santo che con il Padre e il Figlio. Che cos’è, infatti, la carità, se non un legame dolce e forte che ci unisce a Dio, un’inclinazione abituale che ci conduce a Lui, e quindi un’imitazione espressiva di quella tra le Persone divine che è, in virtù della sua stessa processione, l’amore del Padre e del Figlio, il nodo che li allaccia? Questo è ciò che l’Apostolo san Paolo ha voluto chiarire quando ha detto che « la carità è riversata nei nostri cuori dallo Spirito Santo, che ci è stato dato: Charitas Dei diffusa est in cordibus nostris per Spiritum sanctum, qui datas est nobis. » (ROM. V, 5). – Tutta questa dottrina è stata mirabilmente riassunta da san Tommaso in poche e sostanziali frasi che meritano di essere menzionate: « È necessario sapere – egli dice – che i beni che ci vengono da Dio si riferiscono a Lui come causa efficiente ed esemplare: come causa efficiente, in quanto effetti della potenza divina; come causa esemplare, in quanto imitano, in una certa misura, le perfezioni che sono in Dio. Poiché il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo hanno una sola potenza e una sola essenza, ne consegue che tutto ciò che Dio opera in noi proviene in realtà dalle tre Persone come sua causa efficiente; tuttavia, la consapevolezza che Dio ci dà di Sé anche attraverso il dono della sapienza è una giusta rappresentazione del Figlio; allo stesso modo, l’amore con cui amiamo Dio rappresenta lo Spirito Santo in particolare. Così, anche se la carità che è in noi, sia l’opera del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, si dice tuttavia che essa sia stata riversata in modo particolare nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo. (Rom. V, 5) » (S. Th., Contr. Gent., 1. IV, c. XXI.) – Questo è l’insegnamento di tutti gli scolastici, tale l’interpretazione che hanno costantemente dato ai testi i sostenitori dell’inabitazione propria dello Spirito Santo. Tutti dichiarano formalmente che non ci sia unione reale e immediata con la terza Persona della Santissima Trinità più che con il Padre e il Figlio. E, unendo la propria voce a quella dei rappresentanti più autorevoli della scienza teologica, il Sommo Pontefice Leone XIII canonizzava in un qualche modo, adottandolo, l’insegnamento comune della Scuola. Ecco, in effetti, come ha spiegato il punto controverso nella sua Enciclica Divinum illud munus: « Questa mirabile unione, chiamata col suo vero nome inabitazione, sebbene prodotta veramente da tutta la Trinità presente nell’anima, è tuttavia attribuita allo Spirito Santo, come se gli appartenesse in modo particolare, de Spiritu Sancto tamquam peculiaris prædicatur. Non è quindi specifico o personale, ma solo appropriato: tanquam peculiaris prædicatur è il termine consacrato per semplice appropriazione. Sarebbe quindi temerarietà in questo momento sostenere ulteriormente che l’inabitazione divina, di cui i Libri Santi parlano così spesso, sia proprietà della terza Persona, e non sia patrimonio comune di tutta la Santissima Trinità.

http://www.exsurgatdeus.org/2020/02/20/linabitazione-dello-spirito-santo-nelle-anime-dei-giusti-8/

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI (6)

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI (6)

R. P. BARTHELEMY FROGET

[Maestro in Teologia Dell’Ordine dei fratelli Predicatori]

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI SECONDO LA DOTTRINA DI SAN TOMMASO D’AQUINO

PARIS (VI°)

P. LETHIELLEUX, LIBRAIRE-ÉDITEUR 10, RUE CASSETTE, 1929

Approbation de l’ordre:

fr. MARIE-JOSEPH BELLON, des Fr. Pr. (Maitre en théologie).

Imprimatur:

Fr. Jos. Ambrosius LABORÉ, Ord. Præd. Prior Prov.Lugd.

Imprimatur, Parisiis, die 14 Februarii, 1900.

E. THOMAS, V. G.

SECONDA PARTE

DELLA SPECIALE PRESENZA DI DIO, O DELLA ABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI

CAPITOLO IV

Spiegazione della modalità specifica di presenza con la quale Dio onora i giusti della terra e i Santi in cielo

§  I. –  Come Dio sia presente con la sua sostanza all’intelligenza e alla volontà dei beati, in qualità di verità primaria e  sovrano Bene.

I.

Nell’elencare i diversi modi della presenza sostanziale che Dio può avere negli esseri creati, San Tommaso, come abbiamo notato, ne conta solo tre: come agente, come oggetto di conoscenza e di amore, e mediante l’unione ipostatica. Non ne ha forse omesso o dimenticato un quarto: quello che conviene agli eletti in cielo? (Trid., sess. XIII, c. III.).  – Infatti, se Dio deve essere unito in modo efficace ed intimo a certe creature, lo è certamente agli spiriti benedetti che possono contemplarlo faccia a faccia e trovare nel suo possesso la loro felicità suprema. Ebbene, no! Il santo Dottore non ha dimenticato od omesso nulla, e la numerazione che ci dà è completa, poiché l’unione della Divinità con i giusti della terra non è di natura assolutamente diversa da quella che è prerogativa dei Santi che godono della beatitudine. – Secondo l’esplicita e formale dichiarazione del Sommo Pontefice Leone XIII, « questa mirabile unione, chiamata col suo vero nome di inabitazione, differisce solo nella condizione o stato da quella che fa la felicità degli abitanti del cielo: Hæc autem mira conjunctio, qaæ suo nomine inhabitatio dicitur, conditione tantum seu statu ab ea discrepat qua cælites Deus beando complectitur (Encycl. Divinum illud munus).  Si differenzia da essa come l’inizio di un’opera si distingue dal suo coronamento, come il seme si distingue dal frutto che ha raggiunto la maturità. La grazia, infatti, è il seme della gloria; inaugura qui sulla terra, anche se in modo imperfetto, la vita che ci è riservata in cielo. – Ora la vita eterna consiste nella conoscenza dell’unico vero Dio e del suo inviato Gesù Cristo: Hæc est vita æterna, ut cognoscant te solum Deum verum, et quem misisti, Jesum Christum (Giov. XVII, 3); non di questa conoscenza mediata, astratta, oscura, che è la nostra partecipazione a questa vita, e che attinge alle opere di Dio e alla verità rivelata; ma nella visione diretta e immediata, nella contemplazione “chiara” di faccia, intuitiva dell’essenza divina; nel possesso e nel godimento del Bene sovrano; in altre parole, consiste nella presenza reale e sostanziale di Dio nella mente e nel cuore dei beati come oggetto diretto della loro conoscenza e del loro amore: ut cognitum in cognoscente et amatum in amante. – Se vogliamo quindi avere un’idea chiara e precisa di questo tipo di presenza, dobbiamo considerarla non come offertaci nella persona dei giusti della terra, dove è ancora in uno stato rudimentale, sotto forma di un germe; ma come esiste nei Santi del Paradiso, nei quali è giunta al suo pieno sviluppo; così come, per apprezzare pienamente ciò che è l’uomo, la sua natura, le sue facoltà, le sue operazioni, egli debba essere studiato non nello stato di embrione o di feto, durante i primi mesi della sua esistenza nel grembo materno, ma nello stato di essere perfetto, durante il periodo della vita in cui ha raggiunto il suo pieno sviluppo, la sua regolare e normale perfezione. Cerchiamo dunque di capire come Dio sia unito ai beati che sono già giunti alla fine del loro pellegrinaggio. È una verità della nostra fede che l’eletto in cielo veda Dio faccia a faccia, apertamente, chiaramente, intuitivamente, senza intermediari, così come è, nell’unità della sua essenza e nella Trinità delle sue Persone. (Ex Const. Benedictus Deus, Bened. XII, an. 1336). È in questa visione chiara e nel godimento che l’accompagna, che consiste la promessa corona di giustizia, come ricompensa, alle nostre opere meritorie. (« In reliquo reposita est mihi corona justitiae, quam reddet mihi Dominus in illa die jus tus judex : non solum autem mihi, sed et iis qui diligunt adventum ejus. » – II Tim., IV, 8). Ma come diventa possibile per la creatura una tale visione, che naturalmente appartiene e può solo naturalmente appartenere a Dio? Come si realizzerà questo effettivamente nei fatti?  – Secondo l’insegnamento dei filosofi scolastici, la nostra intelligenza, o meglio qualsiasi intelligenza creata, qualunque essa sia, non è e non può essere la causa totale ed esclusiva ed efficace del suo atto di conoscere. Facoltà passiva oltre che attiva, incapace di ricevere tanto quanto è capace di produrre, atta a conoscere ogni cosa, ma indeterminata per se stessa ed indifferente a cogliere questo o quello, l’intelligenza creata rimane inerte, finché non sia completata, azionata, mossa, fecondata da una qualità accidentale, una forma che gli venga dall’esterno, che si unisca ad essa in una strettissima unione, la perfezioni, la determini, la renda capace di produrre il suo atto, e diventi con essa co-principio del verbo mentale in chi e da chi conosce. Questa forma, questa determinazione, questa attuazione dell’intelligenza, non è altro che l’immagine o la rappresentazione intellettuale dell’oggetto che si tratta di conoscere, poiché è quasi sempre fuori dallo stato di potersi unire direttamente e da se stesso alla facoltà cognitiva. Da qui questo assioma mutuato da Sant’Agostino, che la conoscenza è il prodotto di un doppio fattore, l’oggetto e la facoltà.  – Nell’Angelo, una natura perfetta che non conosce infanzia, questo necessario complemento all’intelligenza gli arriva direttamente da Dio, dal quale, nel momento della sua creazione, riceve con l’essere le idee infuse di ogni cosa. Per l’uomo, invece, che arriva solo lentamente e per gradi, passando attraverso le diverse fasi dell’infanzia, dell’adolescenza e della giovinezza, in quell’età perfetta in cui ha il suo pieno sviluppo fisico ed intellettuale, questo complemento indispensabile gli viene in origine dai sensi. È la specie impressa, la forma intelligibile degli scolastici. E notiamo di passaggio che, nonostante l’origine estrinseca di questo elemento, il nostro atto di conoscenza intellettuale, il nostro intelligere, non cessa per questo di essere chiamato e di essere effettivamente un atto vitale, un movimento immanente, un motus ab intrinseco; perché la specie o l’immagine intelligibile dell’oggetto si unisce alla nostra facoltà per modalità di forma per effettuarla, perfezionarla e specificarla, determinandola a conoscere un oggetto piuttosto che un altro. – Con questi principi in mente, chiediamoci quale sarà, nella visione beatifica, la forma intelligibile che, unendosi al nostro spirito, gli permetterà di vedere Dio come è in se stesso.

II.

Ogni volta che San Tommaso affronta questa questione, e lo fa in una moltitudine di passaggi, insegna che nessuna immagine, nessuna forma intelligibile creata sia in grado di rappresentare adeguatamente l’essenza divina, dal momento che questa essenza è infinita, mentre ogni essere creato, qualunque esso sia, sostanza o accidente, non riceve mai dall’atto creativo che una natura determinata e finita, limitata ad un genere e ad una specie, e quindi si trova radicalmente incapace di rappresentare quidditativamente Colui che è la pienezza dell’essere. È quindi assolutamente necessario che l’essenza divina stessa si unisca all’intelligenza dei beati e svolga il ruolo di forma intelligibile. (S. Th., Comp. Theol., Opusc. III, cap. CV.). – Inoltre, secondo l’angelico Dottore, affermare che Dio è visto per mezzo di un’immagine, di una specie intelligibile, di una rappresentazione creata, è negare in modo equivalente la visione intuitiva: Unde dicere Deum per similitudine nem videri, est dicere divinam essentiam non videri; quod est erroneum (Summa Theol.. I, q. XII, a. 2). Ma questa unione dell’essenza divina con l’intelligenza creata è possibile? Sì, perché Dio è la verità vivente, come è l’Essere stesso, e la verità è la perfezione dell’intelligenza. Ipse enim sicut est suum esse, ita est sua veritas, quæ est forma intellectus (S. Th., Comp. Theol., cap. CV). – C’è tuttavia, una condizione preliminare, ed è che l’intelletto creato sia preparato e disposto a questa unità da una forza, una perfezione soprannaturale, che lo elevi al di sopra della sua condizione originaria; è lo stesso di quando, prima di insegnare a qualcuno una scienza superiore, ad esempio la teologia, o il calcolo infinitesimale, sia necessario, mediante una preparazione adeguata, che si renda il soggetto capace di ricevere questo insegnamento. Questa forza, questa qualità soprannaturale, che eleva, conferma e prepara la nostra anima a questa beata unione, non è altro che la luce di gloria (Ibid.). – Così, secondo San Tommaso, per vedere Dio intuitivamente, sono necessarie due cose: l’una che sta dal lato della facoltà creata e che ha lo scopo di rafforzare, ampliare, elevare il suo potere, ed è il ruolo della luce della gloria; l’altra che sta dalla parte dell’oggetto, è l’unione diretta e immediata dell’Essenza divina con l’intelligenza creata chiamata a contemplarla. Inutile cercare se questa essenza divina adempia rigorosamente le funzioni di specie impressa rispetto alla nostra intelligenza, o se non lo faccia che in maniera impropria, e in senso puramente analogico; in effetti, tutti sanno che, se la natura divina è la forma esemplare, il prototipo di tutte le cose, non può essere il principio formale intrinseco di qualsiasi creatura, (S. Th., Summa TheoL, I, q. III, a. 8), e che, se certe perfezioni sono comuni al Creatore e alla creatura, esiste, nel modo di possederle, una tale disparità che nulla possa essere attribuito ad ognuna di esse in senso identico (Id., ibid., I, q. XIII, a. 5). Del resto per evitare ogni malinteso, san Tommaso dichiara esplicitamente che, nella visione beatifica, l’Essenza divina svolge il ruolo di specie intelligibile, senza essere, in senso stretto, la forma dell’intelligenza creata (S. Th., Qq. disp., de verit., q. VIII, a. I). – Possiamo quindi considerare come una cosa inequivocabile che l’essenza divina è direttamente unita all’intelligenza dei beati in cielo, per essere, con essa, co-principio della visione beatifica; e poiché è questa stessa Essenza che deve essere vista, è allo stesso tempo  il termine e l’oggetto di questa visione; così che questa Essenza divina è sia l’alfa che l’omega, il principio ed il termine di questa operazione vitale che costituisce la beatitudine formale dei Santi. – Come non riconoscere allora, tra la Divinità e gli eletti in cielo, una vera e propria unione, poiché Dio può essere visto e posseduto solo se è presente al loro spirito di per Se stesso, e non con la sua immagine, per suam essentiam, et non per speciem essentiæ repræsentativam; un’unione speciale e formalmente distinta da quella che può avere ed ha effettivamente con le altre creature, poiché non è più solo come agente che Egli è nel beato, ma anche e soprattutto come oggetto di conoscenza e di amore, di conoscenza intuitiva, di amore beatifico; un’unione che, senza condurre all’unità di sostanza e, nel rispetto della doppia personalità di Dio e dell’essere creato, li mette in relazioni così intime che l’uno diventa la beatitudine e la perfezione suprema dell’altro. Quale sarà questa visione di Dio, questa contemplazione della bellezza infinita, ciò che essa porterà in gioia, dolcezza, delizia, nessuno lo sa, tranne Colui che la dà e colui che ne gode, nemo scit, nisi qui æcipit. (Apoc. II, 17). – Gli autori ispirati, ai quali lo Spirito Santo si è degnato di rivelarne qualcosa, ci dicono che sarà piena di tutti i nostri desideri « Qui replet in bonis desiderium tuum. » (Ps. CII, 5.) — « Satiabor cum apparuerit gloria tua. » (Ps. XVI, 15), un vero torrente di delizie capace non solo di riempire il nostro cuore, ma di inondarlo veramente; sarà sicuramente una conoscenza non arida e fredda, come un pallido raggio invernale, ma ardente, gustosa, sovranamente deliziosa, che genererà nella volontà un amore immenso, irresistibile, ininterrotto, ed una gioia tanto grande, quanto il nostro cuore ne potrà contenere.

III.

Presente con la sua sostanza all’intelligenza dei beati, potrebbe Dio essere mai assente dalla loro volontà? Quello che succede nella prima di queste facoltà non avrebbe conseguenze sulla seconda? Ciò che accade nell’ordine della conoscenza non avrebbe le sue necessarie ripercussioni nell’ordine dell’amore? Non è forse una verità universalmente accettata dai filosofi che tutte le forme sono seguite da un’inclinazione proporzionata? (S. Th., Summa Theol.,1, q. LXXX, a. I). L’amore, in effetti, segue naturalmente la conoscenza, e l’unione è il fine regolare dell’amore. Vedendo Dio faccia a faccia, i Santi del cielo sono nel felice bisogno di amarlo. E infatti, come potrebbe la loro volontà non essere portata, con impulso irresistibile, verso Colui che la loro intelligenza chiaramente conosce e propone loro apertamente come il Bene sovrano? E poiché lo possiedono, senza timore di perderlo, come non trovare in Lui la dilettazione suprema? Ma il godimento non si ha senza l’effettiva presenza dell’oggetto amato. Se allora Dio è veramente unito alla loro intelligenza come oggetto di conoscenza, Egli deve anche, diciamo meglio, deve essere il più forte motivo per cui deve essere realmente ed efficacemente unito alla loro volontà come oggetto di amore, perché « l’amore è più unificante della conoscenza: Amor est magis unitivus quam cognitio. » (S. Th., Ia.-IIæ, q. XXVIII, a. 1, ad 3). – Inoltre, una semplice unione d’affezione sarebbe assolutamente insufficiente per il perfetto e completo godimento che la beatitudine implica. L’unione d’affezione esiste certamente, poiché i beati amano Dio e sono da Lui amati, e l’amore consiste formalmente in questo legame morale che avvicina e incatena i cuori; ma l’amore tende e aspira all’unione reale, e la produce per quanto possibile: e a seconda che l’unione sia reale o solo affettiva, ci sono due modi di amare, uno di godimento, l’altro di desiderio. Ora, è l’unione del godimento che regna in cielo, poiché ogni legittimo desiderio vi è soddisfatto. Vedremo ciò che abbiamo creduto, possederemo ciò che abbiamo sperato e cercato nel modo, finalmente godremo pienamente, sicuramente, eternamente, il Bene supremo. È allora che l’opera della nostra divinizzazione sarà completa e compiuta, e noi saremo perfettamente simili a Dio, tutti permeati, tutti impregnati di Dio, tutti divini. Di già senza dubbio, noi gli somigliamo, avendo in noi un dono creato sovranamento prezioso, che è una partecipazione formale della sua natura; (« Maxima et pretiosa nobis promisse donavit, ut per hæc efficiamini divinæ consortes naturæ. » II Petr., I, 4); già siamo suoi figli per adozione, con diritto all’eredità paterna; ma non si dice l’ultima parola del nostro destino; quello che un giorno saremo non appare ancora: « Charissimi, nunc filii Dei sumus, e nondum apparuit quid erimus » (I Giov. III, 2). È quando si mostrerà a noi senza ombre e veli, quando lo vedremo faccia a faccia e allo scoperto, quando ci apparirà così com’è, che saremo pienamente simili a Lui. « Scimus quoniam, cum apparuerit, similes ei erimus, quoniam videbimus eum sicut est » (Ibid.). Allora vivremo la sua vita, conoscendolo e amandolo, anche se in modo finito e limitato, come Egli stesso si conosce e si ama: « Tunc cognoscam sicut et cognitus sum » (I Cor. XIII, 12); perché la vita intima di Dio consiste nella conoscenza e nell’amore che ha del suo Essere e delle sue divine perfezioni. Ottenuto questo fine, il nostro desiderio di conoscenza sarà pienamente soddisfatto, la nostra sete di felicità completamente appagata, perché l’essenza divina, unita alla nostra intelligenza, sarà un principio sufficiente a farci conoscere tutta la verità: e, d’altra parte, possedendo la fonte di ogni bene e di ogni bontà, cos’altro potremmo mai ancora desiderare? (S. Th., Comp. TheoL, cap. CVI). Allora si compirà definitivamente la preghiera che il Salvatore ha formulato il giorno prima della sua morte per i suoi discepoli e per coloro che avrebbero creduto in Lui nei secoli successivi: « Padre Santo, custodite nel vostro nome quelli che mi avete dato, perché siano uno come noi….. » – « Che tutti siano uno solo, o Padre, come Voi siete in me e Io in Voi. Che siano anch’essi una cosa sola in noi, affinché il mondo veda che Voi mi avete mandato. E ho dato loro la gloria che Voi mi avete dato, affinché siano uno come noi. Io in loro, Voi in me; che possano essere consumati nell’unità. Et ego claritatem quam dedisti mihi, dedi eis, ut sint unum, sicut et nos unum sumus. Ego in eis, et tu in me, ut sint consummati in unum. » (Giov. XVII, 11-23). Così l’unione, l’unione di tutti con Dio, l’unione di tutti in Dio, l’unione consumata, tale è il voto supremo del cuore di Gesù, pienamente realizzato nella gloria, e di cui un primo adempimento, si riceve già fin da questa vita, per grazia e carità. Ci si domanderà ora, ancora una volta, se l’inesistenza di Dio nei Santi, come oggetto di conoscenza e di amore, sia una presenza veramente sostanziale? Coloro che non riusciranno a capire che questo tipo di presenza potrebbe essere efficace e reale, e non limitarsi solo ad una semplice unione oggettiva e morale, saranno più felici ora? Noi osiamo credere che le difficoltà così spesso proposte su questo punto saranno scomparse come per incanto, e che i lettori che sono stati così benevoli nel seguirci fino ad ora, comprenderanno facilmente il significato e la portata delle seguenti parole di san Tommaso: « Con la sua operazione, cioè con la conoscenza e l’amore, la creatura ragionevole raggiunge la sostanza stessa di Dio; ecco perché, invece di dire che, secondo questo particolare modo di presenza, Dio è nell’anima giusta, si dice che abita in essa come nel suo tempio. Et quia cognoscendo et amando creatura rationalis sua operatione attingit ad ipsum Deum, secundum istum specialem modum Deus non solum dicitur esse in creatura rationali, sed etiam habitare in ea sicut in templo suo. » (S. Th., I, q. XLIII, a. 3). Essi capiranno anche la ragione dell’insistenza del santo Dottore nel ripetere che la sola grazia santificante possa solo procurare questo particolare modo di presenza. Sola gratia facit singularem modum essendi Deum in rebus. (Id., q. VIII, a. 3, ad 4). – Questo perché la conoscenza che abbiamo di Dio nell’ordine naturale, essendo una conoscenza indiretta e astratta, non la rende veramente presente alla nostra anima; è nella nostra intelligenza solo attraverso il concetto che la rappresenta, e quindi in modo puramente ideale e oggettivo, e non efficace e reale. La fede ce lo fa conoscere, è vero, più perfettamente della ragione, perché essa ci inizia, anche se in modo oscuro ed enigmatico, ai segreti della sua vita intima; ma la fede da sola, separata dalla carità, non basta a rendere Dio veramente presente nella comprensione del fedele, per farlo abitare in lui; ciò che ha il peccatore che ha la fede, non è Dio stesso, ma l’idea di Dio, cioè un concetto soprannaturale che lo rappresenta. Solo la grazia santificante, almeno quando ha raggiunto il suo apogeo e il suo pieno sviluppo, come nei Santi del cielo, esige, richiede, conduce alla vera, reale, sostanziale presenza di Dio nell’anima beata come oggetto di conoscenza e di amore: la presenza dell’essenza divina nella sua intelligenza per consentirle di vedere Dio così com’è; la presenza del sovrano Bene nella sua volontà perché possa goderne e dilettarsi del suo possesso.

CAPITOLO V

Spiegazione del particolare modo della presenza con la quale Dio onora i giusti della terra e i Santi del cielo.

(seguito)

§ II – Come la grazia produca nei giusti della terra una presenza di Dio simile a quella dei Santi in cielo.

I.

Ma possiamo dire lo stesso dei santi di questo mondo? Possiamo legittimamente applicare ai giusti, ancora lungo la strada, ciò che è appropriato per gli eletti che sono già arrivati al termine, ed affermare che la grazia produca in loro una presenza, reale e nello stesso tempo speciale, di Dio come oggetto di conoscenza e di amore? Non c’è una differenza capitale tra questi due stati? Non è forse ovvio, innanzitutto, che l’essenza divina non sia direttamente e immediatamente unita all’intelligenza dei viaggiatori, come abbiamo detto per i comprensori (che godono già della visione di Dio), per essere il principio e il termine di una conoscenza intuitiva? – Senza dubbio, altrimenti vedremmo Dio faccia a faccia, e la fede avrebbe lasciato il posto alla luce piena della visione. Ma, pur confessando con l’Apostolo che la nostra attuale conoscenza della Divinità sia essenzialmente oscura ed enigmatica, imperfetta e speculare, (I Cor., XIII, 12), non arriviamo tuttavia al punto di concludere che Dio non ci onori veramente, fin da questa vita, con questa presenza sostanziale e speciale che la Scrittura e la Tradizione danno come prerogativa di chiunque si trovi in stato di grazia: questo sarebbe disconoscere le ricchezze della nostra vocazione e i tesori inestimabili che Dio si degna di conferire ai suoi figli adottivi inviando loro il suo Spirito Santo. Ma allora, in cosa consiste questa unione di Dio con le nostre anime? È appunto quello che dobbiamo spiegare.  – Secondo una dottrina mutuata dalle Sante Lettere dell’angelico Dottore, la grazia non è altro che l’inizio in noi della gloria futura: « Gratia nihil aliud is quam inchoatio gloriæ in nobis. » (S. Th., IIa-II”, q. XXIV, a. 3, ad 2). – Come risultato, possediamo già, in germe e in modo iniziale, ciò che un giorno costituirà la nostra beatitudine. E poiché la beatitudine formale consiste nell’atto con cui la creatura ragionevole prende possesso del Bene sovrano e ne gode, è necessario che, fin da questa vita, il giusto raggiunga – anche egli – con la sua operazione, la sostanza divina, che entri in contatto con essa attraverso la conoscenza e l’amore, e cominci a godere di Dio. Questo è ciò che avviene in realtà attraverso la conoscenza sperimentale e saporosa che è frutto del dono della Sapienza, e soprattutto attraverso l’amore di carità: conoscenza ed amore che presuppongono, non la vista, non il pieno possesso ed il godimento, ma la presenza reale e sentita dell’oggetto conosciuto ed amato. È ancora, è vero, solo un punto luminoso, molto debole e appena percettibile ai comuni Cristiani; ma – chiedo – se il lavoratore che semina una ghianda non avesse saputo che questo frutto proviene da un grande albero e che contiene un principio di riproduzione, come, dovendolo considerare con gli occhi della carne, avrebbe potuto congettare ciò che un giorno ne uscirà? Ora, la grazia è, secondo l’espressione del Principe degli Apostoli, un seme: « Renati non ex semine corruptibili sed incorruptibili per verbum Dei » (1 Petr. I, 23), un seme prezioso ed incorruttibile, destinato a fiorire al sole dell’eternità, ma che possiede, anche se solo in modo rudimentale, il ricco fogliame che offrirà in seguito. L’abitazione dello Spirito Santo in noi, che ne è la conseguenza e l’accompagnamento necessario, non è pur essa che soltanto un seme: « nondum apparve quid erimus » (I Giov. III, 2); per questo l’Apostolo, parlando della gloria futura, usa quasi sempre la parola rivelazione: ad futuram gloriam quæ revelabitur in nobis (Rom. VIII, 18). Un giorno le tenebre che ci circondano si dissiperanno, il velo che copre i misteri della vita soprannaturale sarà rimosso, e allora conosceremo, con un sentimento di profonda ammirazione e di ineffabile gratitudine, il tesoro che attualmente portiamo nascosto nel profondo del nostro cuore. – Nel frattempo, per guidarci nella notte piena del tempo presente, abbiamo la fiaccola della fede e la luce della verità rivelata, che è importante non perdere di vista, come raccomanda San Pietro: « Habemus firmiorem profeticum sermonem, cui bene facitis attendentes quasi lucernæ lucenti in caliginoso loco, donec dies elucescat, et lucifer oriatur in cordibus vestris » (II Petr. I, 19). Ora, è proprio la parola di Dio che ci insegna e ci certifica che, per grazia e con la grazia, lo Spirito Santo ci è inviato, ci è dato, che abita in noi, con la ferma volontà di rimanervi sempre; in modo che possiamo cominciare subito a godere della sua Persona divina (S. Th., I, q. XIII, a. 3, ad 1). Ma il godimento presuppone la presenza effettiva dell’oggetto amato, secondo la giusta osservazione di san Bonaventura: « Per godere di una cosa, è necessaria, oltre alla presenza di quell’oggetto, la disposizione adeguata del soggetto chiamato a goderne; di conseguenza, per godere dello Spirito Santo, è necessaria la sua presenza, così come il dono creato, o l’amore che ci unisce a Lui. « Ad fruendum eo profluendum est, requiritur præsentia fruibilis et etiam dispositio débita fruentis; unde requiritur præsentia Spiritus Sancti et ejus donum, scilicet amor quo inhoereatur ei » (S. Bonav., Comp. Theol. verit., 1. I, c. IX). – Con questo vediamo che, al momento della nostra giustificazione, riceviamo una doppia carità, l’une creata, l’altra increata; l’una con cui amiamo Dio, l’altra con cui siamo amati da Lui (S. Bonav., loc. cit.); l’una che è una delle tre virtù teologali, l’altra che è la Persona stessa dello Spirito Santo. Dio è dunque realmente, fisicamente, sostanzialmente presente nel Cristiano che ha la grazia; e non è una semplice presenza materiale, bensì è un vero possesso accompagnato da un inizio di godimento (S. Th., I, q. XLIII, a. 3, ad 2. – I, q. XXXVIII, a. I); è questa un’unione incomparabilmente superiore a quella che collega gli altri esseri al loro Creatore, e che viene superata solo dall’unione delle due nature, divina e umana, nella Persona del Verbo incarnato; un’unione che, raggiunta una certa misura, è veramente un pregustare le gioie celesti, una sorta di inchoazione e di preludio alla beatitudine. San Tommaso non ha quindi paura di affermare che da questa vita, nei santi, c’è già un inizio imperfetto di felicità futura, che egli paragona alle gemme, speranza e primizia della raccolta prossima (« cum jam primordia fructuum incipiunt apparere » (S. Th., Ia-IIæ q. LXIX, a. 2.). Parlando in questo modo, indubbiamente egli esprimeva ciò che lui stesso aveva sperimentato, e i grandi servi di Dio non usano altro linguaggio. Si passino in rassegna le opere di Santa Teresa, soprattutto il Castello interiore, e ci si convincerà facilmente che questa illustre maestra della scienza mistica condivideva pienamente il sentimento del nostro angelico Dottore. Questo è il mistero della vita che ogni credente giustificato porta in sé e che è il fondamento dello stato cristiano. Cerchiamo di penetrare ulteriormente nell’intelligenza di questa verità consolante.

II.

A giudizio di san Tommaso, seguito in questo dalla maggior parte dei dottori, appartenenti a diverse scuole, la grazia santificante stabilisce tra Dio e l’anima giusta, attraverso la carità, una vera e perfetta amicizia. Tre cose sono necessarie perché ci sia amicizia tra due esseri; prima di tutto, l’affetto che li unisce deve essere una vera fecondità, cioè un amore di benevolenza che li porti entrambi a volere, desiderare, fare del bene, cercare non la propria utilità o il vantaggio personale, ma il vantaggio della persona che si ama; in secondo luogo, il loro amore deve essere reciproco; e, infine, deve basarsi su una certa comunità di beni, per esempio, su una somiglianza di carattere o su una somiglianza di condizione e di vita; poiché solo ciò che è simile è unito, la somiglianza che gioca nell’Ordine morale lo sottrae all’affinità nel mondo dei corpi (S. Th., IIa-IIæ, q. XXIII, a. I.). Da qui l’adagio che l’amicizia implica o produce una certa parità tra coloro che unisce: Amicitia aut pares aut pares invenit aut facit. E secondo la natura dei diversi beni comuni a noi e agli altri, nascono i diversi tipi di amore: l’amore fraterno basato sulla comunità di sangue, l’amore coniugale basato sulla comunità di vita ed i diritti, l’amore tra cittadini basato sulla comunità della patria. Ora, chi possiede con la grazia, la carità, che ne è l’inseparabile compagna, ama Dio per se stesso con un amore sovrano ed è a sua volta da Lui amato. Ego diligentes me diligo. (Prov. VIII, 17). È una cosa molto sorprendente questa dilezione reciproca del Creatore e della creatura. Che noi amiamo Dio, la bellezza infinita, la bontà inesauribile, l’oceano di tutte le perfezioni, cosa potrebbe esserci di più naturale, di più conforme sia alla legge divina che alle inclinazioni del nostro cuore? Ma che l’Essere Infinito dia valore al nostro amore, che non solo ci permetta di amarlo, ma ci inviti a farlo nei termini di una tenerezza molto toccante, come quando ci dice: « Figlio mio, dammi il tuo cuore: Præbe, fili mi, cor tuum mihi (Prov. XXIII, 26), mia delizia è di stare con i figli degli uomini: Deliciæ meæ esse cum filiis hominum (Prov. VIII, 31); che possa addirittura farne un comandamento, il primo di tutti e quello che riassume tutti gli altri (Matth. XXIII, 37-38) impegnandosi a rimborsarci; questo è ciò che ci conduce allo stupore. Giobbe non può crederci e grida: « Dio mio, cos’è l’uomo, perché il vostro cuore debba riposare su di lui così? » (Giob. VII, 17). E il grande Vescovo di Ippona diceva dal canto suo: « Signore, che cosa sono io ai tuoi occhi, perché Voi mi ordiniate di amarvi, perché la vostra ira si accenda contro di me, e mi minacciate con terribili mali se io rifiuto il mio amore, come se non fosse già una miseria abbastanza grande il non amarvi? » (Conf. l. 1, cap. V). – È facile capire che Dio esiga le nostre adorazioni ed i nostri omaggi; questo è di norma, poiché Egli è l’Essere sovranamente perfetto. Che si degni poi anche di ammetterci all’onore di servirlo, è qualcosa che si spiega abbastanza da un lato con la sua infinita condiscendenza, e dall’altro, con la qualità di servitori che ci appartiene in quanto creature. Ma credere di poter stabilire tra Lui e noi dei rapporti di familiarità, legami di stretta unione, insomma, una vera amicizia, non è forse un’ambizione smisurata, un sogno, una chimera? Se, tra gli uomini, l’amicizia non è all’ordine del giorno tra un servo e il suo padrone, come potrebbe essere possibile tra il Padrone dei padroni e i suoi infimi servitori? Non è forse una verità, passata a mo’ di proverbio, che la maestà e l’amore non vanno insieme e non possono sedere sullo stesso trono? Infatti, mentre la maestà allontana e tiene a distanza, l’amore ci avvicina e ci unisce; la maestà ispira rispetto e paura, l’amore scaccia la paura e provoca familiarità e abbandono. Come possiamo conciliare cose così dissimili da sembrare incompatibili? E poi, cosa può trovare in noi Dio che attragga il suo amore e gli faccia desiderare il nostro? A cosa gli serviamo? Che interesse ha ad amarci? La creatura sarebbe, per caso, necessaria per soddisfare questo bisogno del cuore, per assaporare questa gioia intima, così dolce e ambita, per amare e sentirsi amati? A chi lo pretendeva, il Salmista rispose: « Ho detto al Signore: Voi siete il mio Dio, e non avete bisogno dei miei beni…. ». (Ps. XV, 2) Dio è pienamente autosufficiente; in Lui si trova tutto il bene, tutta la bellezza, tutta la gioia, tutta la felicità. Il Padre ama il Figlio che genera con infinito amore; il Figlio ama il Padre con uguale amore; e il termine di questa reciproca dilezione è la Persona stessa dello Spirito Santo, l’Amore sussistente. Prima che il mondo fosse, prima che gli Angeli, questi primogeniti della creazione, ebbero cantato, in onore dell’Altissimo, il loro inno di lode (Giob. XXXVIII, 7), allorché Dio solo era, si vedeva, si contemplava, diceva a se stesso nel suo Verbo, che generava in sé, comunicandogli la sua natura; e, rapito  dall’ineffabile bellezza che era loro comune, si riposava in questo Verbo con infinita indulgenza, abbracciandolo in un abbraccio piacevole, ardente, vivo, che si chiama lo Spirito Santo; Egli era in sé stesso, e per sé stesso, sovranamente, ineffabilmente, infinitamente felice. [« In se et ex se beatissimus. » – Conc. Vatic, Const. Dei Filius, c. 1.]. Non è dunque per indigenza che Dio esiga dalla creatura il tributo del suo cuore; non è per aumentare, né tanto meno per acquisire la propria felicità, che Dio ci ama e rivendica il nostro amore; è solo per bontà, per manifestare le sue perfezioni comunicandole, per trovare la sua gloria nella felicità delle creature (Conc. Vatic. , Const. Dei Filius, c. I). Come il sole diffonde la sua luce e il fiore il suo profumo, senza ricevere alcun profitto da chi li riceve a proprio vantaggio e ne gode; così Dio, la cui natura è eminentemente liberale e comunicativa, chiede solo di diffondere i suoi doni e rendere felici gli uomini (S. Hilar., in Ps II, n. 5) . Se Egli esige il nostro amore, non è che ne riceva alcun frutto per se stesso; ma, realizzando ciò che l’ordine e la natura delle cose richiedono, dobbiamo trovarvi un immenso profitto. Ciò che Egli vuole, quindi, è che servendolo ed amandolo, ci arricchiamo di meriti preziosi e ci rendiamo degni di partecipare un giorno alla sua beatitudine. (S. Th., I, q. XLIV, a. 4 ad 1.). – Ma se Dio ci ama e vuole che lo amiamo; se la dilezione reciproca non solo è possibile, ma realmente esistente tra l’anima che ha la grazia e la Divinità, dove possiamo trovare il terzo elemento di amicizia, questa comunità di beni, questa somiglianza di condizione e di vita, che questo tipo di parità suppone ed esige? Non c’è nulla in comune tra il Creatore e la creatura? Non sono infinitamente distanti l’uno dall’altro, separati da un abisso invalicabile, e che nulla può riempire? Indubbiamente, perché Dio è grande, immenso, infinito, e l’essere creato è così piccolo, così poca cosa, così vicino al nulla! Eppure, o meraviglia, la sapienza divina ha trovato il segreto per avvicinare termini così lontani l’uno dall’altro; e ciò che la sapienza ha concepito, l’amore lo ha realizzato. Per farci suoi amici, Dio si è umiliato, dice l’Apostolo: annientato, scendendo a noi per elevarci fino a Lui; è diventato, per così dire, nostro pari prendendo la nostra natura (II Cor. VIII, 9); ha preso in prestito la nostra indigenza e le nostre miserie per arricchirci con il suo spogliarsi (Fil. II, 6-7; Egli ci ha distribuito amorevolmente i beni immensi e sovranamente preziosi comunicandoci la sua natura (II Petr. I, 4), dandoci il titolo e la qualità di figli adottivi (I Giov. III, 1), dandoci  il diritto ad un’eredità paterna. (Rom. VIII, 17). Pertanto, la Chiesa, incapace di contenere i suoi sentimenti di ammirazione in presenza di una bontà così meravigliosamente condiscendente, esclama con gli accenti di un santo entusiasmo: « O ammirevole scambio! Il Creatore del genere umano si è degnato di prendere un corpo e un’anima, di nascere da una Vergine, e diventare uomo senza l’aiuto dell’uomo, per condividere con noi la sua divinità: « O admirabile commercium! Creator generis humani animatum corpus sumens, de Virgine nasci dignatus est; e procedens homo sine semine, largitus est nobis suam deitatem. » (In Officium Circoncisionis). – Seguendo l’esempio del re Alessandro, che, volendo una volta onorare con la sua amicizia il figlio di Mathatia, iniziò elevandolo alla dignità di sommo sacerdote, gli inviò la porpora ed una corona d’oro con queste parole: « Sei adatto a diventare nostro amico: Aptus es ut sis amicus noster » (I Machab. X., 9); Dio, senza derogare alla propria dignità, può unirsi a noi attraverso i legami di amicizia, poiché, per un miracolo di condiscendenza assolutamente inaspettato, si è degnato di ammetterci a far parte della sua casa (Ephes. II, 9), e ci introduce autenticamente nella sua razza: Ipsius enim et genus sumus. (Act. XVII, 28).

III.

La carità soddisfa quindi tutte le condizioni di una vera e perfetta amicizia tra Dio e l’uomo: essa è un amore di benevolenza, un amore reciproco, un amore basato su una comunità di natura, in attesa della comunità della felicità di cui è pegno. Essendo una vera amicizia, deve averne le prerogative e soddisfarne le esigenze. Ma cosa richiede l’amicizia? Che tipo di unione essa reclama tra coloro che avvicina? È soddisfatta da un semplice accordo di pensieri e di desideri, di una comunità di beni esterni e di un vincolo affettivo? È questo il fine ultimo di tutti i suoi obiettivi, la fine delle sue aspirazioni? No; quello che vuole, quello che desidera, quello che reclama, quello che esige, quello che cerca con tutte le sue forze, quello che fa per quanto possibile è l’unione reale e intima, è la vita in comune, è il godimento reciproco dei due esseri che si amano. Infatti, come osserva giudiziosamente San Tommaso, essendo l’amore, secondo l’espressione di San Dionigi, una forza unitiva, amor quilibet est vis unitiva, è l’essenza dell’amore tendere all’unione; e più l’amore è perfetto, più perfetta anche è l’unione che brama. Tuttavia, possono esistere due tipi di unione tra amici: una puramente emotiva e morale, consistente in un’inclinazione abituale, un’attrazione, una tendenza che ci conduce all’amato, ci ricorda la sua memoria, ci fa trovare gioia e piacere nel pensare a lui; l’altra efficace e reale, quando coloro che si amano sono presenti l’uno all’altro, possono vivere e conversare insieme. Di questi due tipi di unione, l’uno costituisce l’amore stesso, l’altro è l’effetto dell’amore. (S. Th., Summa Theol., Ia-IIæ, q. XXVIII, a. I.) Nelle amicizie umane, la vera unione, la convivenza può essere desiderata, ambita, perseguita, non sempre è possibile realizzarla; i doveri dello Stato, le esigenze di lavoro o di salute, le mille necessità della vita impongono spesso una dolorosa e più o meno lunga separazione a chi ha i cuori più uniti e si considerano felici di potersi ritrovare di tanto in tanto. Ma a Dio nulla è impossibile; per Lui né il tempo né la distanza sono degli ostacoli. Allora, poiché il suo amore sovrano ed efficace può facilmente realizzare ciò che desidera, non possiamo legittimamente concludere che la dilezione che porta all’anima giusta gli impone una sorta di necessità di entrarvi personalmente, di rimanervi, e di non  privarla della consolazione della sua presenza? Non è questo che l’amato apostolo voleva trasmettere con le seguenti parole: « Chi dimora nell’amore dimora in Dio e Dio in lui. Qui manet in charitate in Deo manet, et Deus in eo »? (I Giov. IV, 16). Non è questo che il Salvatore stesso ha promesso quando ha detto: « Se qualcuno mi ama, osserverà i miei comandamenti, e il Padre mio lo amerà, e Noi verremo a lui, e faremo in lui il nostro soggiorno » (Giov. XIV, 23)? Forse diremo: questa presenza effettiva dell’Amato non appartiene all’esilio, essa è riservata alla Patria; nel frattempo, una semplice presenza morale, un’unione di cuore e fedeltà, durante lo stato del cammino, soddisfa sufficientemente le esigenze dell’amicizia.  – Come una madre molto amorevole e teneramente amata, che, fisicamente separata dal figlio, è tuttavia sempre presente a lui come oggetto di conoscenza e di amore…. presente nella sua memoria con la sua carissima immagine, presente al suo cuore per non so quale dolce compiacimento che lo delizia, e quale invincibile attrazione che lo porta verso di lei; così Dio non si separa da chi ha la carità, è l’oggetto costante dei suoi pensieri, il centro dei suoi affetti. L’anima santa non ha altro piacere che amarlo, raccontargli il suo amore, parlargli in modo familiare (Nostra conversatio in cælis est –  Philip., III, 20); poiché “lungi dall’essere doloroso o causare noia, la sua conversazione è fonte di gioia e di piacere: Non enim habet amaritudinem conversatio illius, nec tædium convictus illius, sed lætitiam et gaudium (Sap. VIII, 16).  Non potendo dare nulla a colui che ama, perché Egli è la pienezza dell’essere e la perfezione, l’anima compensa la sua impotenza indulgendo nella sua beatitudine, rallegrandosi del pensiero che possiede tutte le cose, che Egli è il sovrano Bene, … che è Dio. E identificandosi in qualche modo con il suo Amato, essa sposa i suoi interessi più ardentemente che se si trattasse di se stessa, lavora con tutte le sue forze per estendere e promuovere il suo regno, per realizzare la sua santissima volontà, per procurare la sua gloria: essa è felice quando lo vede onorato, servito, amato; triste allo spettacolo delle offese commesse contro la sua divina Maestà; sensibile, in una parola, a tutto ciò che lo tocca. Da parte sua, con quale zelo, prontezza e delicatezza Dio compie per lui l’ufficio di un vero amico (vedere nella Summa contra Gentiles, i due magnifici capitoli XXI e XXII del IV libro, ove san Tommaso espone gli effetti prodotti dallo Spirito-Santo nelle anime in cui abita): illuminandola nelle sue tenebre e nei suoi dubbi, sostenendola nei suoi momenti di debolezza, incoraggiandola nei suoi sforzi, difendendola dai nemici, confortandola nei suoi dolori e talvolta introducendola in quelle misteriose cantine dove si beve il generoso vino della santa carità! Anche l’anima rapita esclama con la sposa dei Cantici: « Ho trovato colui che il mio cuore ama, lo possiedo e non lo lascerò mai più: Inveni quem diligit anima mea; tenui eum, nec dimittam. » (Cant. III, 4). Cosa possiamo volere di più in questo mondo? Pertanto, l’Apostolo san Paolo ci invita a rallegrarci, non per il possesso effettivo del Bene supremo, ma nella speranza di ottenerlo un giorno, spe gaudentes (Rom. XII, 12). Certamente, questa vita di unione morale con Dio, attraverso la contemplazione e l’amore, è una cosa infinitamente preziosa, e non avremmo mai osato innalzare i nostri desideri così in alto. Eppure, non si è fermata qui la liberalità divina, e le leggi dell’amore richiedono di più.

IV.

Se questo fosse per la carità, come per la fede e la speranza, che presuppongono, in virtù della loro stessa natura, l’assenza e la distanza dal loro oggetto – poiché la fede ha come oggetto ciò che non vediamo, e speriamo ciò che non possediamo, – saremmo obbligati a rassegnarci e ad aspettare, fino all’ingresso in cielo, il vero possesso di Dio. Ma lungi dal supporre la distanza dal suo oggetto principale, la carità implica, al contrario, la sua presenza e il suo possesso; poiché « si riferisce a ciò che si possiede già: Amor caritatis est de eo quod jam habetur. » (S. Th:, Summa Theol.,1a, IIæ, q. LXVI, a. 6). Essa è anche la più grande delle virtù teologali (1 Cor. XIII, 13), non perché abbia un oggetto più dignitoso ed elevato delle altre, poiché tutte e tre riguardano immediatamente Dio, ma perché si avvicina di più a Lui. (S. Th., Ia IIæ; q. LXVI, a. 6). Senza dubbio, rispetto al pieno possesso di Dio che ci attende in patria, e al frutto consumato che deve essere la nostra condivisione, la nostra ricchezza spirituale qui sulla terra può essere vista come povertà, e la nostra unione con Dio, per quanto crediamo sia vicina, può sembrare un allontanamento ed un esilio. Questo è ciò che ha strappato all’Apostolo tali gemiti: « Finché siamo in questo corpo, ci troviamo come in esilio lontano dal Signore: Dum sumus in corpore, peregrinamur a Domino » (II Cor. V, 6); questo è ciò che gli ha fatto desiderare la dissoluzione del suo essere, per vedersi piuttosto unito al suo Dio: Desiderium habens dissolvi, et esse cum Christo (Fil. I, 23 – 2 Cor. V, 8). È vero, tuttavia, che anche durante il tempo della prova, la carità ci unisce direttamente e immediatamente a Dio, perché, da questa vita, Dio « è veramente presente a coloro che lo amano con l’inabitazione della grazia: Est præsens se amantibus etiam in hac vita per gratiæ inhabitationem (S. Th., Summa Theol., IIa II”, q. XXVIII, a. 1, ad 1). E cosa c’è di sorprendente? La carità lungo il cammino non è forse uguale a quella della patria? La fede deve scomparire un giorno davanti alla chiarezza della visione, come le tenebre fuggono all’avvicinarsi della luce; la speranza deve lasciare il posto al possesso del fine ultimo, perché non speriamo più ciò che possediamo e godiamo; la scienza stessa rimarrà distrutta, scientia destruetur (1 Cor. XIII, 8); intendiamo la scienza di Dio, come la possiamo acquisire in questo mondo: la scienza essenzialmente imperfetta, perché non raggiunge direttamente il suo oggetto, ma solo per riflesso, per mezzo delle creature (Rom. I, 19-20), e gli esseri creati non sono in grado di farci conoscere il loro Autore così come è in se stesso. Tutto ciò che sappiamo di Dio nell’ora presente, tutto ciò che possiamo conoscerne, è immensamente al di sotto della realtà; « ciò che possediamo attualmente di scienza e di profezia è molto imperfetto, dice l’Apostolo: Ex parte cognoscimus et ex parte prophetamus » Anche quando arriverà il momento della grande rivelazione, quando sarà tolto il velo che cela la Divinità ai nostri occhi, quando lo stato perfetto sarà arrivato, tutta questa scienza parziale e incompleta scomparirà improvvisamente, come scompariranno  le debolezze e le imperfezioni dell’infanzia, mentre ci avviciniamo alla virilità: Cum autem venerit quod perfectum est, evacuabitur quod ex parte est (1 Cor. XIII, 9). Ma “la carità non passa: Charitas numquam excidit (Ibid. 8). La sua fiamma si riaccenderà alla presenza del Sommo Bene, il suo ardore aumenterà di intensità, la sua natura non cambierà. Ora, nel cielo, la carità esige una unione reale, un’unione perfetta, l’unione consumata della volontà creata con il Bene sovrano. Non sembra naturale che essa richieda, già da questa vita, la presenza vera e sostanziale dello Spirito Santo, affinché possiamo cominciare a godere di Lui, poiché è a questo scopo che ci viene donato? (S. Th., Sent., I, dist. XIV, q. II, a. 2, ad 2.) Questa conclusione si impone a chiunque pensi che, se la conoscenza lungo la via differisca essenzialmente da quella della patria, c’è, invece, solo una semplice differenza di gradi, di più o di meno, tra la carità del cielo e quella della terra; anche se attualmente non siamo in grado di conoscere Dio per essenza, di vederlo così com’è, possiamo comunque amarlo in se stesso, direttamente e immediatamente (Cf. S. Th., Sent., III, dist. XXVII, q. III, a. 1, ad 3). Non è impossibile trovare sulla terra, in mezzo alle ombre e alle tenebre della fede, anime che abbiano una carità abituale superiore a quella di molti Angeli del cielo; questo è necessario, poiché, dopo la loro partenza da questo mondo, queste anime sante sono elevate al di sopra di un gran numero di cori angelici; alcune meritano addirittura di prendere il loro posto tra i serafini. Tuttavia, per quanto perfetta sia la loro carità abituale, essa ha meno ardore di quella dell’ultimo beato ammesso a vedere Dio faccia a faccia (S. Th., I, q. XVII, a. 2, ad 3.). Stando così le cose, chi sarà sorpreso di sentire san Tommaso affermare « che c’è già in questa vita, nei santi, un inizio imperfetto di felicità futura: Quamdam inchoationem imperfectam futures beatitudinis in viris sanctis etiam in hac vita? (S. Th., Ia IIæ q. LXIX, a. 2) » Ma perché questo avvenga, lo Spirito Santo deve essere unito a loro come un ospite, un amico, un marito pieno di tenerezza, che abiti veramente nei loro cuori come in un tempio vivente, dove riceve la loro adorazione e i loro omaggi, e li porti ad essere, d’ora in poi, almeno in una certa misura, l’oggetto del loro godimento. Si verifica così parzialmente l’esattezza della formula usata dal Dottore Angelico, quando, per caratterizzare correttamente la speciale presenza di Dio nei giusti, dice che in essi abita lo Spirito Santo « come oggetto del loro amore » (S. Th., Ia IIæ, q. LXIX, a. 2).

V.

Ma è vera anche l’altra parte della formula? Dio è veramente e sostanzialmente presente ai giusti della terra « come oggetto della loro conoscenza, sicut cognitum in cognoscente » ? In altre parole, se l’amore di carità richiede l’effettiva presenza dello Spirito Santo in coloro che hanno la grazia, si può dire lo stesso della loro conoscenza?  La risposta di San Tommaso è affermativa. Ma per evitare qualsiasi malinteso, il santo Dottore ha cura di avvertire che qualsiasi conoscenza, anche soprannaturale, non ha questo effetto; così, la conoscenza di Dio che la fede ci dà, non è sufficiente a farla abitare nella nostra anima. Perché ci sia una missione, un dono e, di conseguenza, una dimora di Persone divine in un’anima, non basta avere tutte le conoscenze teoriche, è necessario avere la conoscenza che proviene da un dono appropriato alla Persona che ci è inviata, che ci unisce e ci rende simili a Lei; una conoscenza in qualche modo sperimentale, che si acquisisce solo attraverso un’intima unione con Dio, e che è frutto del dono della Sapienza (S. Th., Sent., I, dist. XIV, q. IIa. 2, ad 3.). Infatti, così come si può conoscere teoricamente o per sentito dire il sapore di un frutto senza averlo mai portato alle labbra, senza averlo mai avuto nemmeno davanti agli occhi o a disposizione, ma non è possibile conoscerlo sperimentalmente finché non lo si è assaggiato o mangiato: Così, finché si tratta di conoscere Dio da una scienza speculativa, la sua presenza reale e fisica non è necessaria, essendo la sua immagine sufficiente; ma quando si tratta di conoscerlo sperimentalmente, di gustarlo, di sentire, di assaporare la sua dolcezza divina, la presenza puramente ideale di questo oggetto divino non è più sufficiente, e la sua presenza vera, reale e sostanziale diventa una necessità che si impone. – Ora, è proprio per poter godere delle loro Persone divine che il Figlio e lo Spirito Santo ci sono inviati e donati e che il Padre li accompagna. « Non possiamo avere in noi le Persone divine – dice San Tommaso – se non per goderne: o in modo perfetto, come si ottiene nella gloria, o in modo imperfetto, e questo è il frutto della grazia santificante: Persona divina non potest haberi a nobis, nisi vel ad fructum perfectum, et sic habetur per donum gloriæ, aut secundum fructum imperfectum, et sic hàbetur per donum gratiæ gratum facientis » (S. Th., Sent., I, dist. XIV, q. II, a. 2, ad 2). Dandoci se stessi, imprimendosi nelle nostre anime, le Persone divine lasciano alcuni doni che sono i princìpi formali di questo godimento; abbiamo nominato la carità e il dono della sapienza: la carità, che ci assimila allo Spirito Santo, l’amore increato; il dono della Sapienza, con cui diventiamo come il Verbo divino, conoscendo Dio con una conoscenza analoga a quella con la quale Dio conosce se stesso, cioè di una conoscenza che fiorisce nell’amore; perché il Verbo divino, questo termine della conoscenza paterna, non è un verbo qualsiasi, ma un Verbo che spira e produce l’amore. (S. Th., I, q. XLIII, a. 5, ad 2.). Un’analogia mutuata dal modo in cui la nostra anima si conosce, ci aiuterà a capire che cosa sia questa conoscenza sperimentale di Dio, frutto e conseguenza della grazia. Nello stato attuale di unione con il corpo, la nostra anima non si conosce direttamente e con l’intuizione non vede la propria sostanza; ma infonde l’esistenza degli atti di cui è principio e fonte. C’è, tuttavia, una differenza significativa tra la maniera in cui essa conosce se stessa e il modo in cui giunge a conoscere le altre anime. Se si tratta di conoscere l’anima del prossimo: ragioniamo sugli atti esterni di cui siamo testimoni, i movimenti di vita, gli atti di intelligenza e di volontà, e concludiamo che c’è un principio sostanziale, vivo, intellettuale e libero, che è la radice e la fonte di queste operazioni. Se si tratta di conoscere l’esistenza della propria anima: poiché non possiamo raggiungerla direttamente, siamo ancora obbligati a ricorrere al processo deduttivo; ma invece di prendere come unica base di ragionamento le manifestazioni esterne della vita, possiamo contare sui dati della coscienza e dei fatti dell’ordine interno; perché qui non vediamo semplicemente la vita, ma la sentiamo in noi, siamo consapevoli dei nostri pensieri, dei nostri desideri e di tutti questi movimenti di cui siamo testimoni e attori. Si ottiene così una sorta di conoscenza sperimentale del principio di questi atti, conoscenza indiretta e oscura, conoscenza deduttiva,  per quanto si voglia, ma significativamente diversa da questa stessa scienza teorica che possiamo acquisire dall’esistenza dell’anima degli altri. Da qui le parole di san Tommaso: “che la nostra anima si conosce con la sua presenza: Et ideo dicitur se cognoscere per suam præsentiam »  (S. Th., Summa TheoL, I, q. LXXXVII, a. 1). Questo è il caso, fatte le debite proporzioni, del modo in cui possiamo conoscere la presenza di Dio nel profondo dei nostri cuori. Non solo noi sappiamo teoricamente che Dio abiti nei giusti, ma attraverso il dono della Sapienza ne gustiamo la sua presenza divina. E benché nessuno possa, senza una speciale rivelazione, avere la certezza assoluta che lo Spirito Santo è in lui, « non sapendo nessuno con certezza di fede, incompatibile con qualsiasi errore, se sia in stato di grazia, come ha dichiarato il Concilio di Trento: Cum nullus scire valeat certitudine fidei, cui non potest subesse falsum, se gratiam Dei esse consecutum » (Trident. Sess. VI, c. IX); ma su questo punto non siamo ridotti alla totale ignoranza; perché, secondo la parola dell’Apostolo, « lo Spirito Santo stesso dà alla nostra anima la testimonianza che siamo figli di Dio: Ipse enim Spiritus testimonium reddit spiritui nostro quod sumus filii Dei » (Rom. VIII, 16): non indubbiamente con una voce esterna rivolta all’orecchio del corpo, ma, come spiega san Tommaso, « per effetto dell’amore filiale che produce in noi: per effectum  amoris filialis, quem in nobis facit ». (S. Th., in Epist. ad Rom. VIII, lect. 3). Noi non vediamo questo ospite interiore, un velo impenetrabile ci toglie lo splendore della sua presenza, il muro della carne ci separa dall’Amato; se « gemiamo nell’attesa della nostra piena adozione. Et ipsi intra nos gemimus, adoptionem filiorum expectantes » (Rom. VIII, 23). Ma, cosa dico? Non è nemmeno una parete, ma un semplice reticolo attraverso il quale l’Amato ci contempla. En ipse stat post parietem nostrum, respiciens per fenestras prospiciens per cancellos (Cant. V, 9); e quando, nella sua  bontà, si degna di passare la mano e far sentire di più la sua presenza, il nostro cuore ne è mosso. Per far capire questa verità, santa Teresa usa un confronto ingegnoso. Ella dice che « … è in un certo senso come una persona che, trovandosi con gli altri in un appartamento molto luminoso, smettesse improvvisamente di vederli se le finestre fossero chiuse senza però cessare di essere certa della loro presenza ….. A condizione che quest’anima sia fedele a Dio, a mio avviso, Dio non mancherà mai di darle questa visione intima e manifesta della sua presenza »  (Santa Teresa: Il Castello interiore, 7e dimora, ch. I. — Trad. P. Marcel Bouix, S. J.). Se chiedete da quali segni possiamo riconoscere la presenza dello Spirito Santo in un’anima, san Bernardo, parlando di se stesso, risponde che egli lo conosceva attraverso il movimento del suo cuore: Ex motu cordis intellexi præsentiam ejus; cioè attraverso la fuga dai vizi e dagli affetti carnali, dai rimproveri interiori rivolti a lui sui suoi peccati più segreti, dalla emendazione della sua vita e dal rinnovamento dell’uomo interiore. « Mi chiedete – egli dice – come posso conoscere la presenza di Colui le cui vie sono impenetrabili. Appena presente, risveglia la mia anima addormentata: si muove, si ammorbidisce, colpisce il mio cuore duro come la pietra e malato; comincia a strappare e distruggere, a costruire e piantare, ad innaffiare ciò che è secco e arido, ad illuminare ciò che è nell’oscurità, ad aprire ciò che è chiuso, a riscaldare ciò che è freddo, a raddrizzare ciò che è tortuoso, a spianare ciò che è ruvido. E così, quando lo sposo entra nella mia anima, riconosco la sua presenza, come ho detto, dal movimento del mio cuore. » (S. Bern., serm. 74 in Cant.). – San Tommaso dichiara dal canto suo che, al di fuori di una particolare rivelazione, concessa solo per un privilegio completamente gratuito, tutti possono avere dalla presenza di Dio nel profondo del cuore un triplice segno congetturale: In primo luogo, la testimonianza della propria coscienza, quando, ad esempio, si è consapevoli di amare Dio e di essere pronti, attraverso la sua santa grazia, a soffrire e sacrificare tutto piuttosto che offenderlo; in secondo luogo, la disponibilità ad ascoltare, e soprattutto a mettere in pratica la parola di Dio, secondo questa osservazione del divino. Maestro: « Chi è di Dio ascolta volentieri la parola di Dio: qui ex Deo est, verba Dei audit »; infine questa degustazione interiore della Sapienza divina, che è come un anticipo della felicità futura.  (S. Th., Opusc. LX, de Humanitate Christi, c. XXIV). Aveva ben gustato le soavità divine, colui che gridava: « Oh, come è buono, come è dolce il vostro spirito, o Signore! O come bonus e suavis est, Domine, spiritus tuus! » (Sap. XII, 1). Sant’Agostino, che sapeva apprezzare queste dolcezze spirituali, lasciava uscire dalle sue labbra questa esclamazione ardente: « Chi mi darà – o mio Dio – questa grazia, perché vi degniate di venire nel mio cuore, inebriarlo di delizie, e perché io dimentichi i miei mali per abbracciarvi, Voi che siete il mio unico bene! Quis mihi dabit ut venias in cor meum, et inebries illud, ut obliviscar mata, et unum bonum amplecter te ».

VI.

Dio è dunque veramente e sostanzialmente presente come ospite, amico, sposo, bene sovrano, ad ogni anima che ha la grazia e la carità: Egli è unito in un modo molto speciale che è privilegio esclusivo dei giusti, perché solo la grazia santificante permette loro di raggiungere Dio, attraverso la loro operazione, come ultimo fine e oggetto di beatitudine (S. Th., Opusc. LX, de Humanit. Christi, c. XXIV). Ma c’è unione ed unione. Sempre attuale nei beati che non cessano e non devono mai cessare di vedere e amare Dio, vivono in un continuo e ininterrotto atto di contemplazione e di godimento, che costituisce la loro beatitudine; puramente abituale nei bambini, che hanno ricevuto la grazia del santo Battesimo, ma la cui intelligenza non è ancora risvegliata, l’unione con Dio, che si opera negli adulti ancora in cammino, si trova nel mezzo tra la perfezione della prima e l’imperfezione della seconda; abituale solo durante il sonno e le mille occupazioni del giorno che assorbono l’attività della nostra mente, si realizza quando ci rivolgiamo a Dio in modo riflessivo, impegnandoci a conoscerlo e amarlo, camminando alla sua presenza, vivendo nella sua intimità.  Solo in cielo possiamo essere pienamente, perfettamente, totalmente ed inseparabilmente uniti a Dio, come al nostro ultimo fine; ma nel frattempo, dobbiamo lottare qui sulla terra per questa unione felice, desiderarla, chiederla, lavorare con tutte le nostre forze per renderla per quanto possibile attuale, rimuovere tutti gli ostacoli: in primo luogo, il peccato, che potrebbe o distruggerla in noi, facendoci perdere l’amicizia di Dio, o indebolirla riducendo il fervore della santa carità; in secondo luogo, l’attaccamento alle creature, ai beni e ai piaceri della terra, vere catene che tengono prigioniera la nostra anima e le impediscono di prendere il suo slancio verso il Bene sovrano; e, infine, la dissipazione dello spirito che allontana i nostri pensieri e gli affetti da Colui che deve esserne il centro. E poiché la beatitudine – intendiamo la beatitudine formale – è un’operazione (S. Th., Summa TheoL, Ia IIæ, q. II, a. 2), l’atto delle nostre facoltà intellettuali che unisce attraverso la contemplazione e l’amore alla prima Verità e al Bene sovrano, cioè all’unico oggetto capace di farci felici, è chiaro che se comprendiamo bene i nostri veri interessi, se vogliamo compiere seri progressi nella perfezione ed avere, da questa vita, come anticipazione della felicità futura, dobbiamo lavorare per rafforzare sempre più i legami che ci uniscono a Dio, andare allo studio delle perfezioni e dei benefici divini, e soprattutto moltiplicare gli atti di carità, perché « è privilegio dell’amore unirci immediatamente a Dio: Charitas est quæ diligendo animam immédiate Deo conjungit spiritualis vinculo unionis ». (S. Th., IIa- IIae, q. XXVII, a. 4. ad 3). Elevandosi al di sopra della scienza, entra con fiducia, mentre la scienza resta fuori. Così c’è una massima data dai maestri, che insegna che la perfezione della vita cristiana consiste nell’amore di Dio, e che il nostro progresso nella santità deve essere misurato non dall’accrescimento della scienza, ma dall’aumento della carità. Questo è ciò che fece dire all’Apostolo san Paolo ai fedeli di Colossi: « Soprattutto, abbiate la carità, che è il vincolo della perfezione: Super omnia autem hoec, charitatem habete, quod est vinculum perfectionis. (Col. III, 14) » Del resto, per amare molto, non è necessario sapere molto, perché, se la conoscenza è il principio dell’amore, non ne è la sua misura. « Noi vediamo – dice San Tommaso – delle persone semplici che sono ferventi nell’amore di Dio e che hanno una mente piuttosto aperta quando si tratta di conoscerlo » (S. Th., Sent., I, dist XV, q. IV, a 2, obj. 4.). Possiamo dunque amare Dio con grande ardore, senza avere una conoscenza approfondita della sua natura e dei suoi attributi, così come possiamo aver approfondito tutti i segreti della teologia e non provare che freddezza per le cose divine. Tuttavia, quando la scienza è ispirata e perfezionata dalla carità, dà un nuovo alimento alla sua fiamma. Esaminiamo dunque, seguendo l’esempio della sposa del Cantico dei Cantici, con una sagacia raffinata dall’amore tutte le bellezze, tutte le amabilità, tutte le perfezioni dell’Amato (Cant. IX, 17). Aggrappiamoci a Lui con tutte le nostre forze, diciamo come il Salmista: « Per me, la mia felicità è di essere unito a Dio: Mihi autem àdhærere Deo bonum est » (Ps. XXVII, 28); viviamo nel suo amore, viviamo del suo amore, godiamo della sua divina presenza e della sua intimità, ed il nostro colloquio, come quello dell’Apostolo, sia in cielo (Fil. III, 20). Così facendo, adempiremo sia la parola del discepolo amato ed il voto di amicizia: « Dio sarà in noi, e noi in Lui: Qui manet in charitate, in Deo manet, e Deus in eo. (1 Giov. IV, 16) » – L’unione con Dio, l’unione attuale, deve essere questo l’oggetto dei nostri più ardenti desideri, lo scopo dei nostri sforzi, il termine a cui dobbiamo indirizzare tutta la nostra vita spirituale: perché è in questa beata unione che consiste la perfezione del cammino, così come un giorno costituirà la perfezione e la felicità della patria.

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L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI (5)

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI (5)

R. P. BARTHELEMY FROGET

[Maestro in Teologia Dell’ordine dei fratelli Predicatori]

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI SECONDO LA DOTTRINA DI SAN TOMMASO D’AQUINO

PARIS (VI°)

P. LETHIELLEUX, LIBRAIRE-ÉDITEUR 10, RUE CASSETTE, 1929

Approbation de l’ordre:

fr. MARIE-JOSEPH BELLON, des Fr. Pr. (Maitre en théologie).

Imprimatur:

Fr. Jos. Ambrosius LABORÉ, Ord. Præd. Prior Prov.Lugd.

Imprimatur, Parisiis, die 14 Februarii, 1900.

E. THOMAS, V. G.

SECONDA PARTE

DELLA SPECIALE PRESENZA DI DIO, O DELLA ABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI

CAPITOLO III

Modo di questa presenza

Non è più solo in qualità d’agente che Dio è nell’anima giusta, ma come ospite ed amico, come oggetto di conoscenza e di amore.

È una verità indiscutibile, decisamente affermata dalla Sacra Scrittura, dai Padri e dai teologi che: riversando la grazia nelle nostre anime, lo stesso Spirito Santo vi viene personalmente e si stabilisce lì in modo permanente. Resta da determinare il modo di questa particolare presenza ai giusti e mostrare come Dio sia in loro, non più solo come agente o causa efficiente, ma ancora più perfettamente con un nuovo titolo distinto dal primo. Qual è questo titolo? – Questo è il problema a cui ora si cerca di dare la soluzione. Affrontiamo la parte più delicata e più astrusa della domanda che ci siamo proposti di trattare; ed è particolarmente qui che è davvero necessaria una guida sicura ed esperta. Grazie a Dio non c’è bisogno di andare a cercarla lontano, perché abbiamo la fortuna di possederla nel nostro angelico Dottore Tommaso, in cui lo spirito più penetrante si trova congiunto alla massima santità. Potrà egli quindi parlare per esperienza; a noi sta il seguirlo da vicino e non lasciarlo, se non vogliamo esporci, come tanti altri, o restare al di qua della verità, fornendo solo una spiegazione difettosa ed insufficiente o, per raggiungere l’obiettivo, cadendo nell’esagerazione e nell’errore, facendo dell’abitazione dello Spirito Santo una specie di unione ipostatica: doppio scoglio contro il quale numerosi scrittori sono venuti ad infrangersi. – Nessuno sarà sorpreso di incontrare su questa questione dell’unione della nostra anima con Dio, e soprattutto della maniera con la quale la si deve concepire, una certa diversità di opinioni tra Teologi cattolici; il contrario sarebbe piuttosto abbastanza sorprendente in un argomento così arduo, in cui la rivelazione non proietta che raggi deboli ed obliqui. La maggior parte dei dottori, è vero, si sono allineati seguendo San Tommaso; ma alcuni lo hanno fatto interpretando in modo errato, per non dire completamente impreciso, il pensiero del maestro, che sembrava poco chiaro, non che fosse oscuro in realtà, ma essi lo giudicavano così perché non lo avevano considerato nella sua giusta luce; altri pensavano di poter emanciparsi da una tutela che sembrava loro imbarazzante e che, in definitiva, era solo una condizione di sicurezza, e hanno provato, a loro danno, a battere un nuovo percorso; un piccolo numero ha spinto la temerarietà fino a condannare apertamente la spiegazione data dall’angelico Dottore. – Strada facendo, esamineremo le ragioni degli uni e degli altri. Ma come discernere, tra le diverse opinioni che sono state sostenute e le varie spiegazioni che sono state tentate, ciò che offre le maggiori garanzie di verità e che devo riunire tutti i suffragi? Con quali segni riconoscere il buono o il male fondato di questo o quel sentimento? – Abbiamo per questo un eccellente criterio, una norma facile e sicura, presa  dalle stesse viscere del soggetto. Per essere plausibile, la spiegazione della presenza speciale di Dio nei giusti deve realizzare tutto ciò che promette, tutto ciò che contiene il concetto di missione, donazione, di abitazione dello Spirito Santo; deve di conseguenza implicare una presenza nello stesso tempo sostanziale e speciale della Divinità. Se l’una o l’altra di queste condizioni manca, se ad esempio, il modo di intendere l’abitazione dello Spirito Santo nell’anima giusta, proposta da questo o quel teologo, suppone effettivamente una sostanziale presenza di questa Persona divina, ma unicamente come causa efficiente, la spiegazione suddetta è, per il fatto stesso, convinta di caducità, e deve essere respinta senza un più ampio ulteriore esame; perché non vi troviamo questa presenza speciale che suppone la missione invisibile dello Spirito Santo. Allo stesso modo, se la spiegazione proposta comporti una presenza speciale, è vero, ma puramente ideale, – i filosofi dicono obiettiva, – della Persona inviata, essa è ancora chiaramente insufficiente; perché l’abitazione di Dio in noi presuppone una presenza efficace e reale della Divinità. Esaminiamo, alla luce di questi principi, le diverse soluzioni che sono state date all’interessante problema dell’unione della nostra anima con Dio per mezzo della grazia.

I.

In un opuscolo in lingua latina pubblicato a Tournai nel 1890, e contenente cose eccellenti, un dottore in teologia della diocesi di Colonia, il M. Abate Oberdoerffer, ritenendo che la dottrina di san Tommaso sulla sostanziale inesistenza di Dio nei giusti fosse piuttosto oscura, se non addirittura incompleta, e contenesse più un’indicazione del frutto e dell’effetto della dimora divina, che una spiegazione adeguata di questo particolare modo di presenza, cercò di penetrare ulteriormente nell’intelligenza di questo mistero, e di dare una spiegazione più chiara, più precisa e completa. (Dr P. Oberdoerffer, De inhabitatione Spir. S. in animabus justorum,, c. II. P. 31.). Ecco un riassunto di quanto da lui proposto. – Con la sua operazione e la sua virtù onnipotente, e quindi con la sua sostanza che si identifica con esse, Dio è presente in ogni cosa, come autore della natura, per conservarle nell’esistenza, per muoverle all’azione e condurle al loro fine naturale. Ora, non è solo in questa veste che Egli è nei giusti, ma anche come Autore soprannaturale per conservare in essi la grazia santificante, ut sustineat gratiam, per assisterli nella produzione di atti salutari e infine portarli alla gloria, il termine supremo del loro destino. « Abbiamo qui, dunque – conclude il dotto scrittore – ore al modo ordinario, un particolare modo di presenza speciale all’anima giusta: Habemus igitur etiam sub hac ratione, præter modum ordinarium præsentiæ particularem quemdam. » (Dr Oberdoerffer, op. cit., c. XI, p. 33). È questo il concetto che dobbiamo avere di questa nuova e speciale presenza, di questa dimora di Dio in noi che è frutto della grazia santificante e prerogativa esclusiva dei giusti? Ci rammarichiamo di non poter condividere l’opinione del dottore tedesco su questo punto. – Infatti, dire che Dio è nei giusti, non solo per preservare il loro essere e portarli alle loro operazioni naturali, ma anche per sostenere e conservare la grazia e spingerli ad atti soprannaturali, è altra cosa che affermare la sua presenza in essi in qualità di causa  efficiente? Ora, non è questo un modo di presenza speciale per i giusti, un modo formalmente e specificamente distinto da quello che appartiene a tutti gli altri esseri; è solo il modo ordinario, elevato, se vogliamo, ingrandito, perfezionato, più ampio, più esteso, ma sostanzialmente lo stesso dell’ordine naturale: è la presenza di Dio come agente, per modum causæ agentis (S. T., I, q. VIII, a. 3]. Il colto autore lo ha sospettato, anche se non chiaramente compreso, perché si pone questa obiezione: « I peccatori che si preparano alla giustificazione possono, con l’aiuto della grazia presente, fare atti soprannaturali: perché allora diciamo che Dio non abita in loro, ma solo nei giusti ? »  (Dr Oberdoerffer, loc. cit., p. 33). Noi aggiungeremmo: Non sono solo le mozioni attuali che lo Spirito Santo opera nei peccatori, delle grazie di illuminazione e di ispirazione che Egli si degna di concedere loro; spesso Egli conserva ancora nelle loro anime le virtù teologali della fede e della speranza. Ora, se la speciale presenza di Dio nella creatura ragionevole consiste nel sostenere, conservare i doni liberi e infusi, e contribuire con essa alla produzione di atti soprannaturali, perché si dice che Dio non abiti anche nei peccatori? – E va detto, poiché questa è la dottrina unanime dei teologi, basata sui dati della rivelazione; poiché tale è l’insegnamento formale del Santo Concilio di Trento, che dichiara, nei termini di una perfetta chiarezza, che tutte le opere buone praticate da un Cristiano in stato di peccato, tutti gli atti di virtù che egli può compiere, sotto l’influenza della grazia attuale, per prepararsi alla giustificazione, non sono l’effetto della presenza dello Spirito Santo nel profondo della sua anima, ma la conseguenza di un semplice impulso di questo Spirito divino che bussa alla porta di un cuore che ancora non abita: Spiritus Sancti impulsum, non adhuc quidem inhabitantis. sed tantum moventis. (Trid. sess. XIV, c. iv). Le stesse virtù della fede e della speranza, misericordiosamente conservate dalla bontà divina, in mezzo al cataclisma causato dal peccato, come scintilla nascosta sotto la cenere e facile da riaccendere, come seme di vita soprannaturale che ha solo bisogno di svilupparsi, non sono frutto dell’inabitazione dello Spirito Santo, poiché è solo per la grazia santificante che lo Spirito del Padre e del Figlio procede temporalmente e viene ad abitare le nostre anime. (« Secundum solam gratiam gratum facientem mittitur et procedit temporaliter persona divina. » (S. Th., Summa Theol., I, q. XLIII, a. 3.). – Non era dunque un’opinione personale che san Tommaso difendeva, ma la dottrina della Chiesa che egli formulava, quando insegnava che la sola grazia santificante è il principio di un nuovo modo della presenza divina in noi, e che nessun’altra perfezione aggiunta alla sostanza della nostra anima è capace di rendere presente Dio come oggetto di conoscenza e di amore (S. Th. Summa Theol., I, q. VIII, a. 3, ad 4.). – Ora, se, per costituire questa presenza speciale, bastava che Dio fosse da qualche parte come autore della vita soprannaturale, allo scopo di preservare la grazia e muovere la creatura ragionevole verso atti soprannaturali, ci chiediamo ancora una volta: perché sostenere che Dio non abiti nei peccatori? Non conserva in molti modi i principi della vita soprannaturale, della fede e della speranza? Non contribuisce con loro, attraverso l’influenza della grazia attuale, alla produzione degli atti preparatori per la giustificazione? Padre Oberdoerffer risponde: « Questa obiezione non è infondata. Si può dire che l’esistenza di Dio nei peccatori attraverso la grazia presente è un’ombra della sua presenza nei giusti. Ma la potenza operativa che santifica la creatura e la eleva a somiglianza divina stabilisce in essa una presenza di Dio così singolare e sublime, che la ragione umana è incapace di concepirla e comprenderla perfettamente. È dunque con ragione che questa presenza si chiama presenza e dimora di Dio per eccellenza. » (Dr Oberdoerffer. loc. cit., p. 33). – Che la presenza di Dio nei giusti, ai quali conferisce, con la grazia che li giustifica, tutta questo magnifico corteggio di virtù infuse e doni dello Spirito Santo che accompagnano la grazia santificante, possa essere legittimamente chiamata dimora di Dio per eccellenza, almeno durante lo stato di via, non lo contraddiciamo. Ma se il modo speciale di presenza, frutto e conseguenza della missione invisibile o dono di una Persona divina, consiste essenzialmente nel sostenere la grazia, nel conservare i doni liberi che sono in noi i principi della vita divina, nel farci compiere atti soprannaturali, non possiamo più concepire perché non possiamo dire, in termini rigorosi, che Dio abiti veramente nei peccatori che hanno conservato fede e speranza, e perché questa presenza è solo un’ombra di ciò che i giusti possiedono. Che sia meno perfetto, d’accordo; che sia di altra natura, non solo nulla lo dimostra, ma tutto, al contrario, ci autorizza a negarlo. Non essendo questa spiegazione soddisfacente, dobbiamo cercarne un’altra più plausibile.

II.

Un canonista regolare che insegnava teologia a Monaco all’inizio del secolo scorso, Gaétan-Félix Verani, pensò di averla trovata. Dopo aver esaminato attentamente la spiegazione tomistica, non giungendo a comprendere come la presenza di Dio nei giusti, come oggetto di conoscenza e di amore, potesse essere una presenza reale e fisica, poiché si possono conoscere e amare le cose assenti (VERANI, Theologia speculativa universel, t. III., de Trin., disp. XV, sect.vu, n. 3.) – sempre la stessa obiezione – si volse ad un’altra parte.  Volentieri – ci dice – avrei adottato, per motivi di pietà, l’opinione qualificata come pia da Suarez, secondo la quale la grazia santificante e la carità rivendicano da sole, in virtù di un’esigenza connaturale, la presenza intima, vera e personale di Dio nell’anima santa, se anche la ragione avrebbe potuto persuadersi; ma – aggiunge malinconicamente – i fondamenti su cui si basa questa opinione non sono sufficientemente convincenti. (Verani, ibid., n. 4.). – E dopo essersi messo alla ricerca di una spiegazione più fondata, ecco quella che egli propone: « Io penso – dice – che il modo nuovo e speciale secondo il quale la Persona divina è nella creatura ragionevole a causa della grazia santificante è che Dio sia presente nell’anima come uno sposo alla sua sposa, un amico al suo intimo amico, o meglio ancora come un padre è nel suo figlio teneramente amato e come oggetto costante dei suoi pensieri, dei suoi affetti, della sua preoccupazione di creargli una brillante posizione: perché, facendo dell’uomo un amico e un figlio adottivo di Dio, la grazia santificante richiede che Dio si prenda cura di lui in modo particolare, che lo circondi di una provvidenza particolare. « Da questo modo di parlare – aggiunge il dotto canonico – è facile capire che Dio stia nel giusto in un modo del tutto distinto dal modo in cui vi si trova in tutte le cose con la sua essenza, la sua presenza e la sua potenza; perché se la sua provvidenza è universale e si estende a tutti gli esseri, è più attenta verso i giusti, anche per l’amore di cui è oggetto. Così, quando, per il dono della grazia santificante, le Persone divine sono inviate per la prima volta ad una creatura ragionevole, essa comincia ad essere amata da Dio con un amore speciale, e ad essere governata in modo particolare; e comprendiamo così come le Persone divine si trovino, anche in virtù della loro missione invisibile, presenti in modo nuovo nei giusti. Infatti, se si può dire, secondo il noto adagio, che l’anima si trova più nell’oggetto che ama che nel corpo che anima, perché tutti i suoi pensieri, tutta la sua sollecitudine sono diretti verso l’oggetto amato, possiamo anche affermare, con non minore verità, che per la grazia santificante le Persone divine si trovino in modo nuovo e speciale nei giusti, per la particolare provvidenza di cui sono l’oggetto. » (Verani, loc. cit., n. 11-12). – Noi ammettiamo senza difficoltà questa speciale provvidenza, questa paterna sollecitudine di Dio verso i giusti; e quando si tratta di coloro che possiedono la grazia non solo per un tempo, ma che devono conservarla fino alla fine, o recuperarla un giorno per non perderla più, cioè gli eletti, questa provvidenza ha in teologia un nome particolare: si chiama predestinazione. Ma questa sollecitudine di Dio per coloro che lo amano e che sono amati da Lui, per quanto così attenti come essi dovrebbero essere, non basta, da sola, a dare loro una presenza sostanziale e speciale della Divinità, come riconosce fedelmente  l’emerito professore di Monaco di Baviera. (Verani, ibid., n. 14.). La sua spiegazione non implica una vera abitazione, una presenza effettiva e reale di Dio nell’anima in stato di grazia, distinta dalla presenza d’immensità, ma una semplice unione di affetti. Ma – si affretta ad aggiungere – la grazia e l’amore d’amicizia non richiedono una presenza fisica e reale di Dio nell’anima giusta. (Ibid. n. 14). In contrasto con questo parere, abbiamo stabilito, in un capitolo precedente, e abbiamo dimostrato – crediamo – fino all’evidenza, che la missione invisibile o il dono di una Persona divina – compiuto in ciascuno – apporto o aumento della grazia santificante, implichi al contrario una nuova e sostanziale presenza della Divinità, di conseguenza una vera, reale presenza fisica e non solo una oggettiva e morale. Vedremo più avanti che l’amore della carità richiede anch’esso una presenza effettiva di Dio nell’anima santificata e non può accontentarsi di una semplice unione di affetti.

III.

Per completare l’enumerazione di opinioni più o meno difettose relative al modo di ascoltare e spiegare l’abitazione dello Spirito Santo nei giusti, sarebbe questo il posto giusto per esaminare e giudicare la celebre teoria di Petau, secondo cui la divina dimora per la grazia è peculiare della Persona dello Spirito Santo, invece di essere, secondo il sentimento generale dei teologi, comune a tutta la Santissima Trinità e semplicemente appropriata alla terza Persona; ma questa questione richiede uno studio separato, che discuteremo a tempo debito (cf. supra). – Scarsamente accolto alla sua apparizione e fino ai nostri tempi dalle scuole teologiche che l’hanno comunemente riprovata, questa teoria ha trovato ai nostri giorni un certo favore presso alcune individualità di Francia e di Germania. Essa ha, in particolare, come difensore e come patrono, un religioso francese, sottratto prematuramente al suo Ordine, che onorava con i suoi talenti, e alla Chiesa, che egli edificava con il suo zelo, il R. P. Ramière, della Compagnia di Gesù. Ecco come lo ha spiegato in un libro intitolato: Le aspettative della Chiesa. « Lessius dà come perfettamente certa la dottrina secondo la quale lo Spirito Santo è presente nell’anima giusta, non solo con i suoi doni, ma anche con la sua sostanza. Egli ne ha il diritto, poiché la dottrina opposta, manifestamente contraria alla Scrittura e alla Tradizione, è qualificata come errore dai dottori più autorevoli. In questa grande questione non c’è che un punto solo su cui c’è ancora qualche oscurità. Questa è la parte speciale dello Spirito Santo, in questa opera di santificazione che gli è attribuita ovunque nelle Sacre Scritture. Due cose sono indubitabili: in primo luogo, che lo Spirito Santo non possa venire a vivere nell’anima giusta senza le altre Persone divine che vivono lì con Lui. Anche Nostro Signore dice che se qualcuno lo ama, sarà amato da suo Padre e le tre Persone divine verranno in lui e prenderanno la loro dimora in lui. (Joan. XIV, 23). D’altra parte, non è certamente senza motivo che la missione il cui oggetto è la santificazione delle anime, sia attribuita allo Spirito Santo e non al Figlio. Se in questa missione non vi fosse nulla di proprio allo Spirito Santo, se non facesse nulla che anche il Padre e il Figlio non facciano ugualmente, non sarebbe stato realmente inviato dal Padre e dal Figlio, e le assicurazioni così positive che Gesù Cristo ci dà nel discorso dopo l’Ultima Cena, che ci invierà questo Spirito divino e che suo Padre ce lo invierà nel suo nome, non sarebbero altro che parole vane. Bisogna quindi ammettere, naturalmente, che tra il Giusto e lo Spirito Santo esiste un’unione che non si estende allo stesso modo alle altre Persone. Ma cos’è questa unione? Questo è ciò che lo stesso padre Petau non osa determinare; (Petau., De Trinit., 1. VIII, cap. VI, n. 6).  ci sarà permesso di essere più audaci di lui. » (Ramière, Les Espérances de l’Église. Appendice, XII. in nota). – (In un’opera successiva “La divinizzazione dell’uomo” il p. Ramiere si allinea però completamente alle posizioni del Froget – n. d. r.) – Non è senza ragione che la missione invisibile il cui oggetto è la santificazione delle anime e l’unione con Dio per la carità siano attribuite allo Spirito Santo. La ragione di questa attribuzione, come spiegheremo più avanti in un capitolo successivo, si trova nella sorprendente analogia che esiste tra il carattere della terza Persona, vale a dire la bontà e l’amore, e l’inabitazione  divina per la grazia, questa meravigliosa effusione di amore e di bontà. Quindi, sebbene realizzato nella realtà dalle tre Persone, benché comune a tutta la Trinità, questa ammirevole unione della creatura e del Creatore è attribuita allo Spirito Santo come se appartenesse a Lui di diritto. (« Hæc autem mira conjunctio, quaa suo nomine inhahitatio dicitur, tametsi verissime efficitur pressenti totius Trinitatis numine, ad eam veniemus et mansionem apud eam faciemus (Joan., XIV, 23), attamen de Spiritu Sancto tanquam peculiaris prædicatur. » (Encycl. Divinum illud munus – Leonis PP. XIII.).E giustamente, osserva Leone XIII, poiché « se le tracce della potenza divina e della sapienza si manifestano persino nel peccatore, il giusto solo partecipa all’amore, che è la caratteristica dello Spirito Santo Santo. Aggiungete a ciò che lo stesso Spirito è chiamato “Santo”, poiché essendo il primo e supremo Amore, spinge le anime alla santità, che consiste in definitiva nell’amore di Dio. Ecco perché l’Apostolo, che chiama i giusti “il tempio di Dio”, non li nomina espressamente come il tempio del Padre e del Figlio, ma dello Spirito Santo (I Cor., VI, 19): « non sapete che i vostri corpi sono il tempio dello Spirito Santo che è in voi, che avete ricevuto da Dio? » Quindi quando la Scrittura o i Padri ci rappresentano lo Spirito Santo come l’ospite delle nostre anime, non dobbiamo vedere in questo che una semplice appropriazione basata sull’uso in vigore nella Chiesa, di attribuire allo Spirito Santo le opere della Divinità ove domina l’amore. Ma partire da lì per affermare tra questo Spirito divino e le anime giuste, non so quale particolare unione alla terza Persona e non estendersi allo stesso modo alle altre due, e soprattutto attribuire ad essa la propria e soprattutto attribuirgli come propria la produzione di un qualunque effetto sulle creature, pretendere che « se nella missione (invisibile) non ci fosse nulla di proprio allo Spirito Santo, se non facesse niente che il Padre e il Figlio non facciano altrettanto, non lo si è realmente inviato » è fraintendere stranamente il significato e la portata delle parole della Scrittura e dei Padri, è dividere l’unità dell’operazione in Dio, contrariamente al dogma cattolico, secondo cui tutte le opere esterne sono comuni alle tre Persone per l’unità della loro natura; perché dove non c’è che una sola natura, ci deve essere una sola potenza e una sola operazione.

IV.

Dopo tutti questi tentativi infruttuosi che portano invariabilmente ad escludere l’opinione di Petau, la più improbabile di tutte, restano l’una o l’altra di queste due ipotesi: o una presenza sostanziale di Dio nel giusto, ma come causa efficiente, cioè una presenza comune a tutti gli esseri e che non si differenzia che accidentalmente di molto da ciò che essa è nei peccatori ed anche negli esseri inanimati; o una presenza speciale negli esseri ragionevoli dotati della grazia, ma puramente oggettiva; è tempo allora di proporre finalmente il vero modo di questa presenza dello Spirito Santo, sostanziale e speciale, che la grazia santificante apporta all’anima giusta, senza sacrificare nessuna di queste due condizioni, e senza introdurre questa unione propria e personale con lo Spirito Santo, come ha sostenuto padre Ramière, seguendo Petau. Ci basterà per questo esporre il sentimento di san Tommaso, non come è stato compreso da questi o da quest’altri, ma tale come risulta dalle stesse parole e dai testi comparati del Santo Dottore. – Secondo gli insegnamenti del maestro angelico, Dio può essere sostanzialmente presente in una creatura in tre modi diversi: primo, come agente, o come causa efficiente: questo è il modo ordinario comune a tutti gli esseri senza eccezione; secondo, come oggetto di conoscenza e di amore, ed è la presenza speciale per i giusti della terra ed i Santi del cielo; ed infine, in virtù di un’unione ipostalica: è così che il Verbo si è unito alla nostra umanità in Nostro Signore. (S. Th., I, q. VIII, a 3). Il primo modo di presenza è universale; esso si ritrova ovunque vi sia un effetto qualunque della potenza divina, naturale o soprannaturale; poiché ogni essere creato, essendo essenzialmente dipendente da Dio, non può né giungere all’esistenza, né rimanervi senza l’azione immediata, e quindi senza la presenza intima del suo Creatore. Abbiamo già sufficientemente spiegato sopra questa modalità di presenza per esserne dispensati dall’obbligo di ritornarvi. – La presenza di Dio come oggetto di conoscenza e di amore appartiene solo alle creature ragionevoli, le uniche capaci di conoscerlo e di amarlo. Ma questo secondo modo di presenza ci può essere offerto in una duplice forma, che è estremamente importante discernere bene, se vogliamo evitare l’equivoco in cui è caduto un certo numero di teologi, e per evitare l’obiezione che abbiamo già incontrato sul nostro cammino, e che  continua a ritornare sotto la penna degli oppositori della dottrina di san Tommaso. O si tratta di una presenza puramente oggettiva e morale, oppure, al contrario, si tratta di una presenza effettiva e reale. Nella prima ipotesi, tutti coloro che conoscono e amano Dio, anche attraverso la conoscenza e l’amore puramente naturali, godono di una certa presenza di Dio; perché Egli è nella loro intelligenza attraverso la sua immagine, la sua idea, la sua somiglianza intellettuale; nella loro volontà attraverso un’attrazione che li porta a Lui, attraverso un legame affettivo che li unisce a Lui. Ma questa non è una presenza vera e reale; e anche se, per assurdo, Dio risiedesse esclusivamente in cielo, sarebbe comunque presente, con questa presenza ideale e affettiva, a chiunque faccia della Divinità l’oggetto della sua contemplazione e del suo amore.  – Nella seconda ipotesi, al contrario, se si tratta di una presenza fisica e sostanziale, non solo la conoscenza naturale e l’amore non sono capaci di far abitare Dio in un’anima, ma né la conoscenza soprannaturale che la fede dà, né l’amore del desiderio che la speranza genera, possono dare un tale risultato; solo la grazia santificante e la carità ci danno un tale onore (S. Th., I, q. VIII, a. 3 ad 4). – Quanto al terzo modo di presenza sostanziale, esso si trova solo in Cristo, per effetto dell’unione ipostatica: un’unione ineffabile e incomprensibile, che ci autorizza ad attribuire al Figlio di Dio tutto ciò che fa o soffre la natura umana da Lui assunta; un’unione mirabile, che dà un prezzo infinito a ciascuna delle azioni e delle sofferenze del Dio-Uomo, e gli permette di soddisfare in modo adeguato la giustizia di Dio oltraggiata dal peccato. Questi tre modi di presenza sono riuniti in Nostro Signore. Infatti, Dio è in Lui, come in ogni creatura, come agente, conservando la santa umanità del Salvatore che Egli ha creato e unito al Verbo. C’è ancora, per la grazia santificante, questa presenza speciale per i giusti e i santi; perché fin dal primo momento della sua esistenza, l’anima di Cristo conosce e ama Dio con una conoscenza soprannaturale accompagnata dalla carità; lo conosce, non attraverso le ombre della fede, ma alla luce della visione beatifica; Essa lo possiede così nel modo più perfetto in cui possa essere posseduto da una creatura; Essa lo ama con l’amore di godimento consumato, per cui è veramente beata. Infine, come coronamento di questa doppia unione, già da ora sì perfetta, a questa vi si aggiunge l’unione ipostatica, per mezzo della quale il Verbo comunica alla natura umana, che Egli ha sposato nel grembo della Beata Vergine, la propria sussistenza, affinché, secondo la parola dell’Apostolo, la pienezza della Divinità abiti corporalmente nel Cristo (Col. II, 9), essendo unita non solo alla sua anima ma anche al suo corpo. (S. Th., III, q. II, a. 10, ad a). E non si dica che l’abitazione di Dio per grazia sia perfettamente inutile, se non impossibile, ad un’anima che abbia l’incomparabile vantaggio di essere personalmente unita al Verbo. – È così poco inutile che la stessa unione ipostatica, senza il possesso e il godimento di Dio per mezzo dell’intelligenza e della volontà, non sarebbe sufficiente a beatificare quest’anima. Dio stesso, la felicità sussistente, sarebbe incapace di felicità se non conoscesse e non amasse se stesso; perché senza di essa non potrebbe godere del bene infinito e trovare, nella contemplazione della sua essenza divina, quella gioia suprema che è necessaria  per la beatitudine. Affinché l’anima di Cristo sia beata, essa deve avere, oltre alla sua personale unione con il Verbo, questa unione con Dio mediante l’operazione che consiste nella visione dell’essenza divina e nella fruizione che l’accompagna; e per questo ha bisogno di una grazia creata che la disponga e la renda capace di produrre atti così elevati al di sopra di ogni potenza naturale, e di essere naturalmente alla portata solo di Dio. (S. Th., Qq. disput., De verit., q. XXIX, a. I).

V.

Questa dottrina di san Tommaso, sul triplice modo di presenza sostanziale che Dio può avere nelle cose, è riprodotta in termini quasi identici nella questione delle missioni divine. (S. Th., I, q. XLIII, a. 3). Tuttavia, il santo Dottore vi aggiunge un aspetto particolare e molto importante, sul quale dovremo ritornare; egli dice che con la sua operazione, cioè con i suoi atti di intelligenza e volontà, la creatura ragionevole raggiunge Dio in se stesso: Sua operatione attingit ad ipsum Deum. – Indicheremo di seguito il significato e la portata di queste parole. Ma non possiamo ignorare un articolo magistrale in cui l’angelico Dottore dà al suo pensiero degli sviluppi più ampi, delle spiegazioni che lo rendono più accessibile alla nostra intelligenza, ma che egli non ha ritenuto opportuno riprodurre in seguito nelle opere della sua maturità, dove ha condensato maggiormente la dottrina. Ecco questo articolo. Dopo essersi chiesto se Dio è in tutte le cose con la sua potenza, presenza ed essenza, nei Santi con la grazia, e in Cristo con il suo essere, egli risponde nel seguente modo: « La distinzione di questi modi viene in parte dalla creatura, in parte da Dio. Viene dalla creatura, per come è variamente ordinata e unita a Dio, non da una semplice diversità di ragione, ma da una reale diversità. Infatti, come diciamo di Dio che Egli sia nelle cose a secondo di come Egli è a loro unito e in qualche modo applicato, ne consegue che là dove il modo di unione e di applicazione differisce, il modo di presenza stessa è diverso. Ora la creatura è unita a Dio in tre modi: primo: mediante una semplice somiglianza, perché ogni essere creato possiede in sé una partecipazione e una somiglianza della bontà divina, senza però raggiungere la sostanza stessa di Dio; questo è il modo ordinario di unione, secondo il quale Dio è in tutte le cose con la sua essenza, la sua presenza e la sua potenza. « Secondo, non è più per una semplice somiglianza che la creatura è unita a Dio, ma essa lo raggiunge in Se stesso, considerato nella sua sostanza, per mezzo della sua operazione: questo è ciò che accade quando egli aderisce per fede alla primaria verità, e per carità alla bontà sovrana; questo è il secondo modo, secondo il quale Dio esiste in modo speciale nei Santi, in virtù della grazia. – « In terzo luogo, la creatura raggiunge più Dio non solo con la sua operazione, ma con il suo essere; questo non va inteso come dell’essere che è l’atto dell’essenza, perché nessuna creatura può trasformarsi in Dio, ma dall’essere che è atto di ipostasi o della Persona alla cui unione è stata elevata la natura creata: questo è l’ultimo modo in cui Dio è in Cristo mediante l’unione ipostatica. – Considerata dalla parte di Dio, la diversità dei modi di unione non è reale, ma solo razionale; essa deriva da ciò che si distingue in Dio: essenza, potenza ed operazione. Ora l’essenza divina, essendo assoluta e indipendente da tutte le creature, si trova negli esseri creati solo perché li avvicina a se stessa con la sua operazione; e come operazione nelle cose, è in esse per presenza, perché l’agente deve essere presente in qualche modo alla sua opera; e poiché l’operazione divina non si separa dalla virtù attiva da cui emana, si dice che Dio è nelle cose con la sua potenza; infine, siccome la virtù e la potenza di Dio è identica alla sua essenza, ne consegue che Dio è nelle cose con la sua essenza. »  (S. Th., Sent., lib. I, dist. XXXVIII, q. I, a. 2). Questi, secondo san Tommaso, sono i tre modi di presenza sostanziale che Dio può avere in una creatura, i tre tipi di riavvicinamento e di unione che possono esistere tra il Creatore e l’opera delle sue mani. Dalla parte di Dio, unione con la creatura, con ogni creatura come agente, per conservarla e muoverla nei suoi vari atti; unione con la creatura ragionevole e santa come oggetto della sua conoscenza e del suo amore; infine unione con la natura umana, per assunzione di questa natura e la sua elevazione fino alla personalità divina per costituire questo mirabile composto che noi chiamiamo Dio-Uomo. – Dalla parte della creatura, l’unione con Dio attraverso la semplice somiglianza, cioè attraverso i doni creati che gli sono stati dati come tante partecipazioni e imitazioni analogiche della bontà divina; l’unione per operazione, cioè per mezzo degli atti di intelligenza e di volontà, per mezzo dei quali l’essere creato si porta verso Dio, la verità primaria e il sovrano  Bene, lo raggiunge in se stesso e lo possiede fino a poterne godere in modo iniziale durante lo stato di via, in attesa del godimento consumato che avrà luogo in cielo; l’unione infine nell’unità della persona con Dio, che la fede ci mostra realizzata in Gesù Cristo, la cui natura umana sussiste attraverso la stessa sussistenza del Verbo che gli è stata comunicata. È chiaro che queste diverse modalità di presenza e di unione sono assolutamente irriducibili, e che non c’è solo una differenza di gradi, una differenza accidentale o di più o meno, ma una differenza formale, essenziale e veramente specifica. Una cosa, infatti, è avere Dio presente in noi come causa efficace; un’altra cosa è possederlo come ultimo fine e oggetto del nostro godimento; a maggior ragione il non formare con Lui una sola persona. Nel primo caso, la creatura non raggiunge Dio stesso, benché gli sia intimamente presente; ella non gode di Lui, e spesso ne è incapace; se possiede qualcosa di Dio, non è la sua sostanza, ma è solo una somiglianza, una partecipazione analogica, un’imitazione lontana della sua bontà. Conjungitur creatura Deo tripliciter. Primo modo secundum similitudinem tantum, in quantum invenitur in creatura aliqua similitudine divinæ bonitatis, non quod attingat ipsum Deum secundum substantiam: et ista coniunctio invenitur in omnibus creaturis per essentiam, præsentiam et potentiam (S. Th. Loc. cit.). – Nel secondo caso, al contrario, l’essere ragionevole dotato di grazia possiede veramente Dio nel profondo del suo cuore, raggiunge la sostanza divina attraverso gli atti delle sue facoltà intellettuali, gode di Dio. Secundo creatura attingit ad ipsum Deum secundum substantiam suam consideratum, et non secundum similitudinem tantum; et hoc est per operationem: scilicet quando aliquis fide adheret ipsi primæ veritati, et charitate ipsi summæ bonitati; et sic est alius modus quo Deus specialiter est in sanctis per gratiam (Ibid.). – Sarebbe ingannarsi, tuttavia, considerare questi diversi modi di presenza come realmente distinti in Dio; poiché, al di là dei rapporti di origine opposti, realmente distinti l’uno dall’altro come le Persone divine stesse che essi costituiscono, tutto in Dio è perfettamente unico; la sostanza, le facoltà, le operazioni, le perfezioni i cui concetti sembrano più opposti, si fondono in Lui in perfetta unità e semplicità, e sono solo praticamente distinti. Ci si perdonerà per esserci un po’ attardati su queste nozioni, ma esse ci sono sembrate necessarie per preparare il cammino e illuminare la nostra marcia  verso la meta desiderata; e chiunque sa che una domanda chiaramente posta, e i cui termini siano stati ben chiariti, è per metà risolta, riconoscerà facilmente che non sono né un fuori tema, né una superfetazione.

VI.

Prima di spingere oltre il nostro cammino, fermiamoci un attimo, guardiamo indietro per riconoscere il percorso che abbiamo intrapreso, e prendiamo solidamente possesso del terreno che abbiamo conquistato.  – Quando, facendosi interprete della Scrittura e della Tradizione, San Tommaso dichiara che Dio è nei giusti in una maniera nuova e speciale, che Egli abita il santuario della loro anima, questo non significa, come intende il Dr. Oberdoerffer, che Egli sia in loro per sostenere e conservare la grazia santificante, ut sustineat gratiam, per muoverli alle loro operazioni soprannaturali; è certamente là in questo modo e per questo scopo, ma questo è il modo ordinario e comune di presenza. Questo  non significa che Egli sia unito a loro con i legami di un affezione particolare, che li circondi con una protezione speciale, che ne faccia l’oggetto costante dei suoi pensieri e delle sue preoccupazioni, come sosteneva Verani. Limitare a questo l’unione di Dio con le anime sante, è giungere, volenti o nolenti, alla negazione di una vera abitazione dello Spirito Santo in loro, e di sostituirla con una semplice unione morale, incapace di soddisfare i requisiti di una perfetta amicizia e di soddisfare pienamente alle sì chiare promesse del Salvatore che, « se qualcuno lo ama, sarà amato dal Padre e che le tre Persone divine verranno in lui e vi fisseranno il loro soggiorno. (Giov. XIV, 23). – Per caratterizzare chiaramente questo modo di unione con Dio, che è proprio dei giusti, san Tommaso dichiara che Dio è in loro come oggetto di conoscenza e di amore, in modo che essi possano, con la loro operazione, raggiungere la sostanza divina, (S. Th., I, q. XLIII, a. 3.) e cominciare, già da questa vita, a godere del sovrano Bene. (S. Th. Ibid. ad I). – Ma è sufficiente, per costituire questa presenza speciale, che Dio sia conosciuto e amato con ogni conoscenza e amore soprannaturale? No, per niente. I fedeli in stato di peccato mortale, conoscono Dio non solo attraverso i lumi della ragione, ma anche con quello della fede; essi lo amano ugualmente, non solo con un amore naturale, ma anche con un amore soprannaturale che ha il suo principio nella virtù della speranza; essi possono anche avere quell’inizio di diletto che il Concilio di Trento elenca tra le disposizioni preparatorie per la giustificazione (Trid., sess. VI, c. VI);   eppure Dio non abita ancora in essi, sta solo per entrare nel loro cuore, bussa alla porta, chiedendo che gli si apra. Ecce sto ad ostium et pulso. (Apoc. III, 20). – Abbiamo quindi sentito san Tommaso dirci più in alto, che la conoscenza di Dio, anche soprannaturale, se non è accompagnata dalla carità, è insufficiente a far abitare in un’anima la Santissima Trinità (S. Th., in I ad Cor., c. II, lect. 3.). Per questo egli dichiara, a più riprese, che la sola grazia santificante, ad esclusione di ogni altra perfezione, produce la speciale presenza di Dio,  come oggetto di conoscenza e di amore. (« Nulla alia perfectio superaddita substantiae facit, Deum esse in aliquo sicut objectum cognitum et amatum, nisi gratia; et ideo sola gratia facit singularem modum essendi Deum in rébus, » – S, Th., I., q. VIII, a. 3, ad 4.).  Pertanto, né le virtù soprannaturali della fede e della speranza o gli atti che esse ispirano, né le grazie attuali, né le grazie gratuite, come il dono della profezia o il potere di compiere miracoli, né, a maggior ragione, le qualità naturali sono sufficienti a far abitare Dio in un’anima.  – Perché ci sia una vera dimora dello Spirito Santo, secondo il giudizio di san Tommaso, deve esserci qualcosa di diverso dall’azione di Dio che produce o conserva la grazia; qualcosa di diverso dalla presenza di abitudini soprannaturali e dagli atti che ne derivano; qualcosa di diverso da una speciale provvidenza, per quanto possa essere attenta; è necessaria la presenza vera, reale, sostanziale dello Spirito Santo come oggetto di conoscenza e di amore; è necessario il possesso e almeno il godimento iniziale del sovrano Bene, raggiunto in sé dagli atti di intelligenza e di volontà creata; è necessario un inizio di questa unione beata che un giorno sarà consumata in cielo, ed una sorta di pregustazione della felicità eterna. – Ma questo è ancora un enigma; chi lo scioglierà? Una formula forse preziosa, ma difficile da cogliere, se giudichiamo dalle varie interpretazioni che ne sono state date. Dove gli altri si sono sbagliati, saremo noi più felici? Dove altri hanno fallito, possiamo lusingarci di aver raggiunto sicuramente la verità? Se, per comprendere e spiegare un dogma di così alto ordine, fossimo ridotti ai soli nostri lumi; se, per penetrare nelle profondità di un mistero che va ben oltre la nostra portata, potessimo contare solo sulle nostre risorse, avremmo sicuramente motivo di temere, ricordando le parole dello Spirito Santo: « Non cercare le cose troppo difficili per te, non indagare le cose per te troppo grandi – Altiora te non quæsieris, et fortiora te non scrutatus fueris »; (Eccli. III, 20); perché qui tocchiamo ciò che è di più grande, più santo, più profondo nella vita interiore e mistica, siamo veramente al centro dell’ordine soprannaturale. Ma colui del quale finora abbiamo seguito gli insegnamenti ed esposto la dottrina, san Tommaso, vorrà certamente – lo speriamo – assisterci dall’alto del cielo e ottenerci da Dio i lumi di cui abbiamo bisogno. Contando sulla sua  assistenza fraterna ed il soccorso della sua intercessione, noi andremo  umilmente e coraggiosamente avanti.

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI (4)

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI (4)

R. P. BARTHELEMY FROGET

[Maestro in Teologia Dell’ordine dei fratelli Predicatori]

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI SECONDO LA DOTTRINA DI SAN TOMMASO D’AQUINO

PARIS (VI°) P. LETHIELLEUX, LIBRAIRE-ÉDITEUR 10, RUE CASSETTE, 10 1929

Approbation de l’ordre:

fr. MARIE-JOSEPH BELLON, des Fr. Pr. (Maitre en théologie).

Imprimatur:

Fr. Jos. Ambrosius LABORÉ, Ord. Præd. Prior Prov.Lugd.

Imprimatur, Parisiis, die 14 Februarii, 1900.

E. THOMAS, V. G.

SECONDA PARTE

DELLA SPECIALE PRESENZA DI DIO, O DELLA ABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI

CAPITOLO II

Natura di questa presenza

I.

Quando le Lettere sante ci dicono che lo Spirito Santo ci è inviato, ci viene dato di santificare le nostre anime, che le persone divine abitano in noi per grazia, come bisogna comprendere questi testi? Dovremmo prenderle nel loro senso naturale ed ovvio, e ammettere la reale venuta dello Spirito Santo, la vera, fisica, sostanziale presenza dell’adorabile Trinità nell’anima giustificata? O dovremmo spiegare queste espressioni in senso metonimico, e vedere in esse solo una di quelle figure di cui il linguaggio umano abbonda, attribuendo all’effetto il nome della causa? In altre parole, è davvero la Persona stessa dello Spirito Santo che ci viene donato dalla grazia e con la grazia, e che accompagna i suoi doni venendo nei nostri cuori? O riceviamo veramente solo i doni creati, la grazia e le virtù infuse che formano il suo inseparabile corteggio? Potrebbe sembrare, a prima vista, che la missione o la donazione di una Persona divina debba essere intesa solo come presenza di questa Persona con i suoi effetti e i suoi doni, con la comunicazione di una perfezione che le è propria e che manifesta, e non come la sua venuta reale e personale; perché, infine, poiché Dio è ovunque, come può venire da qualche altra parte che con i suoi effetti? Pertanto, gli Ariani e i Macedoniani, ostinati negatori della divinità del Verbo e dello Spirito Santo nel quarto secolo, si rifiutarono di vedere nei passi della Scrittura dove si parla della missione invisibile del Figlio e dello Spirito Santo, qualsiasi cosa che non sia la concessione di grazie create, ed escludere le Persone divine. Essi avevano un’ottima ragione per questo, a loro avviso. Come ammettere in effetti che era proprio la Persona dello Spirito Santo che Nostro Signore prometteva di inviare e che ha effettivamente inviato ai suoi Apostoli, senza riconoscere la divinità del Salvatore? Non c’è che un solo Dio che possa mandare una Persona divina. D’altra parte, se lo Spirito di verità promesso da Gesù Cristo, lo Spirito che, riversando la grazia e la carità nei nostri cuori, ci rende figli adottivi di Dio, è veramente una Persona, non poteva anche Lui che essere una Persona divina, perché non c’è un solo Dio che possa divinizzare comunicando la sua natura.  – Nel XV secolo, i greci scismatici, volendo evitare la necessità di confessare, con i Cattolici, che lo Spirito Santo proceda dal Padre e dal Figlio, sostennero, anche essi al Concilio di Firenze, che le promesse fatte da Gesù Cristo agli Apostoli per inviare loro lo Spirito Santo, dovessero essere intese come dei suoi doni, e non come della sua Persona. E per confermare la loro pretesa, appoggiandosi sulle testimonianza ricavate dai Libri Santi, si appellarono ai passi della Scrittura dove i doni dello Spirito Santo sono designati sotto il suo nome, come nel testo di Isaia, dove il profeta, parlando del Messia venturo, si espresse come segue: « Lo Spirito del Signore riposerà su di Lui: lo spirito di saggezza e intelligenza, lo spirito di consiglio e forza, lo spirito di conoscenza e pietà, lo spirito di timore del Signore lo riempirà » (Is. XI, 2-3). Per vie diverse, e per motivi completamente diversi, i teologi cattolici, Vasquez in particolare e Alarcon, S. J., sono giunti alla stessa conclusione. Non comprendendo come una Persona divina, che è già realmente e sostanzialmente presente in noi, in virtù della sua immensità, possa tornare a noi altre che con i suoi doni, insegnano che la missione dello Spirito Santo, e la sua dimora in noi per grazia, non implicano in alcun modo una presenza sostanziale di questo Spirito divino, specificamente distinta da quella che Egli ha in ogni creatura, ma semplicemente un’estensione di questa presenza comune; così che dove Dio si trovava già per conservare i doni della natura, Egli è ora lì per produrre e conservare quelli della grazia. E se diciamo loro, con san Tommaso, che Dio è presente nei giusti come oggetto di conoscenza e di amore « sicut cognitum in cognoscenie et amatum in amante» (S. Th., Summa Theol., I, q. XLIII, a. 3), il che è molto diverso dalla sua presenza ordinaria come causa efficiente, per modum causæ agentis (Id., I, q. VIII, a. 3), rispondono che si tratta di una presenza speciale, che è prerogativa esclusiva degli esseri ragionevoli, gli unici capaci di conoscere e amare Dio, ma una presenza che non è reale, fisica e sostanziale, poiché possiamo conoscere e amare oggetti  distanti e lontani da noi; e se questa conoscenza e questo amore ci rendono questi oggetti presenti in un certo modo, presenti alla nostra mente con una presenza ideale e oggettiva, con la loro immagine e la loro forma intelligibile, presenti al nostro cuore con una presenza morale ed affettiva, non sono però sufficienti a renderli realmente ed efficacemente presenti nella nostra anima. – Santa Teresa lamenta, nel racconto della sua vita, di aver incontrato questi teologi; e così parla di loro: « All’inizio ero, in una tale ignoranza, che non sapevo che Dio fosse in tutti gli esseri. Ma siccome, durante questa preghiera, l’ho trovato così presente nella mia anima, siccome mi sembrava così chiara la visione che avevo di questa presenza, era assolutamente impossibile per me dubitarne. Persone che non erano dotte mi dicevano che Egli era lì solo per sua grazia. Convinta del contrario, non potevo accettare i loro sentimenti, e ne ero rattristata. Un dotto teologo dell’Ordine del glorioso San Domenico, mi ha tratto da questo dubbio; mi ha detto che Dio era veramente presente in tutti gli esseri, e mi ha spiegato come Egli si comunichi a noi, il che mi ha riempito della più grande consolazione » (Vie de sainte Thérèse écrite par elle-même, c. XVIII; traduction du R. P. Marcel Bouix, S. J.). Così, lungi dall’essere fermata dalle difficoltà sollevate da Vasquez e da coloro che condividevano la sua opinione, la grande maggioranza dei teologi ha riconosciuto e confessato che non sono solo i doni creati che Dio ci comunica, quando riversa in noi la grazia santificante, ma che il Donatore stesso accompagna i suoi doni. – E san Tommaso, sempre così moderato nei suoi apprezzamenti, non teme di chiamare errore il sentimento opposto: error dicentium Spiritum Sanctum non dari, sed ejus dona  (S. Th., Summa. Theol., l, q. XLIII, a. 3, obj,I), e insegna come verità teologicamente certa che, per la grazia e con la grazia, riceviamo simultaneamente lo Spirito Santo, che diventa così l’Ospite della nostra anima: In ipso dono gratiae gratum facientis Spiritus Sanctus habetur, e inhabitat hominem (Ibid., in corp. Art.).

II.

 Infatti, la Scrittura è così chiara, così esplicita, così formale su questo punto, in una moltitudine di passaggi, che sembra impossibile, senza fare violenza al testo, non ammettere la realtà di questa abitazione. Così quando l’Apostolo san Paolo, scrivendo ai fedeli di Corinto e di Roma, disse loro: « Non sapete che siete il tempio di Dio e che lo Spirito di Dio abita in voi? (« nescitis quia templum Dei estis, et Spiritus Dei habitat in vobis? » (I Cor., III, 16.) – Non sapete che le vostre membra sono il tempio dello Spirito Santo, che è in voi, che avete da Dio e che non appartenete a voi stessi? « An nescitis quoniam membra vestra templum sunt Spiritus Sancti, qui in vobis est, quem habetis a Deo, et non estis vestri? » (I Cor., VI,19).  – “Se qualcuno non ha lo Spirito di Cristo, non è suo vero discepolo….. Ma se in voi abita lo Spirito di Colui che ha risuscitato Gesù Cristo dai morti abita in voi, Colui che ha risuscitato Gesù Cristo darà vita anche ai vostri corpi mortali grazie al suo Spirito che abita in voi ” « Si quis Spiritum Christi non habet, hic non est ejus… Quod si Spiritus ejus qui suscitavit Jesum a mortuis, habitat in vobis; qui suscitavit Jesum Christum a mortuis, vivificabit et mortalia corpora vestra, propter inhabitantem Spiritum ejus in vobis. » (Rom., VIII,9-11.); è possibile per uno spirito non prevenuto  non riconoscere nelle membra viventi di Gesù Cristo la presenza reale, efficace e personale dello Spirito Santo, e non vedere, in questo Spirito che è in noi, che lo riceviamo da Dio, e che abita le nostre anime che sono diventate il suo tempio, nient’altro che dei doni creati?  – Ma se il grande Apostolo avesse veramente voluto affermare la presenza sostanziale dello Spirito Santo nei giusti, come avrebbe potuto esprimersi in modo più netto e limpido? – E d’altra parte, che linguaggio singolare è il suo, se, dichiarando che siamo il tempio dello Spirito Santo, che è in noi, che abita in noi, che ci è stato dato da Dio, voleva semplicemente farci capire che Dio ha depositato nella nostra anima il dono creato della grazia! Ma è a Dio che si costruisce un tempio e non ai suoi doni. Inoltre, una creatura non diventa la casa di Dio perché è ornata di doni divini o perché Dio opera in essa, ma perché è consacrata ad essere veramente la dimora e l’abitacolo della Divinità. E poi, dunque, nulla qui ci obbliga a dare ai termini scritturali un significato violento e deviato, un significato figurativo che tutto disapprova: sarebbe contro le più elementari regole di esegesi il non conservare le espressioni che indicano la presenza reale dello Spirito Santo nelle anime giuste, il loro significato naturale e ovvio. Allo stesso modo avviene quando Nostro Signore promette ai suoi Apostoli un Consolatore diverso da se stesso, alium Paraclitum (Joan. XIV, 16), lo Spirito di verità che procede dal Padre, Spiritum veritatis qui a Patre procedet, e deve rendere testimonianza a Cristo, ille testimonium perhibebit de me (Ibid.): è possibile mai prendere queste parole in senso metonimico, e vedere in esse solo la promessa del dono della grazia? Ma la grazia non è un Consolatore; essa non può testimoniare a favore di nessuno; essa non procede dal Padre, ma da tutta la Santissima Trinità; e se le si vuole attribuire un riferimento ad una Persona divina in virtù della legge di appropriazione, non è al Padre, ma allo Spirito Santo che deve essere attribuita. Infine, quando, dopo la sua risurrezione, Gesù Cristo alitò sugli Apostoli dicendo loro: « Ricevete lo Spirito Santo, a chi rimetterete i peccati saranno rimessi, a chi non li rimetterete, resteranno non rimessi » (Joan. XX, 22-23), dovremmo vedere forse là ancora solo una figura di linguaggio? Per evitare questa ridotta interpretazione delle Scritture e per darci un’idea più precisa della sua missione invisibile, lo Spirito Santo ha preso la precauzione di dirci, attraverso l’organo dell’Apostolo, che, nell’opera della nostra giustificazione, non è solo la grazia e la carità creata che Egli riversa nei nostri cuori, ma che Egli stesso vi giunge donandosi personalmente a noi: « Charitas Dei diffusa est in cordibus nostris, per Spiritum Sanctum qui datus est nobis. » (Rom. V, 5).  – È impossibile fraintendere o tergiversare; il dono qui creato si distingue perfettamente dal Donatore; la carità si diffonde nei nostri cuori, lo Spirito Santo ci è dato, entrambi ci sono comunicati. San Paolo ci rappresenta, quindi, in più occasioni, lo Spirito Santo come sigillo impresso sulle nostre anime, come pegno della gloria celeste, o meglio ancora, come pegno della nostra beatitudine « In quo (Christo) et credentes signati estis Spîritu promissionis sancto, qui est pignus (in greco ἄρραβών (= il pegno) hæreditatis nostreæ. » (Eph., 1, I3-I4.). Per cui sant’Agostino fa questa osservazione: « Che cosa sarà dunque la cosa medesima che ci è stata promessa, se il pegno è così prezioso? o meglio, questo non è un dono, ma è un pegno, un deposito. Mentre il dono, dato in pegno, viene recuperato quando il debito viene estinto, il deposito, essendo parte della cosa promessa ed essendo un inizio di pagamento, non viene recuperato, ma serve a completare ». (S. Aug., De Verbis Apost., sermo XIII). È dunque veramente la Persona stessa dello Spirito Santo che viene in noi con la grazia.

III.

I Santi Padri non sono meno affermativi o chiari della Scrittura, nell’insegnare che la missione stessa di una Persona divina – parliamo della missione invisibile – comporti, oltre alla partecipazione di un dono creato, la presenza effettiva e sostanziale di quella Persona. Anche sant’Agostino, parlando dell’effusione dello Spirito Santo nel giorno di Pentecoste, si esprime nel seguente modo: « Lo Spirito Santo è venuto ai suoi fedeli in quel giorno, non più con una semplice operazione o una grazia di visita, ma con la presenza stessa di Sua Maestà; e non era solo l’aroma del sacro profumo, ma la sua stessa sostanza che scorreva nel vaso del loro cuore. » Cosa potrebbe essere più formale e grazioso allo stesso tempo? (S. Aug., sermo 185, de Temp.). Nelle loro controversie con gli Ariani e i Macedoniani, i Santi Padri hanno spesso sostenuto che l’abitazione del Figlio e dello Spirito Santo nelle anime è una prova evidente della loro divinità. E la ragione è certamente eccellente; per vivere in un’anima, per produrre e conservare in essa la grazia santificante, è necessario penetrare nell’essenza stessa di quell’anima, ciò che è appunto la caratteristica della Divinità. (S. Th.. Summma Theol, III, q. LXIV, a. I,). Così Didimo il Cieco, questo dottore di Alessandria che vedeva così chiaramente nelle cose di Dio, proponeva questo argomento nel suo famoso trattato sullo Spirito Santo, dove, secondo l’espressione di san Girolamo, i latini hanno poggiato tutto ciò che hanno detto a questo proposito: « Ci vorrebbe tanta empietà nel mettere lo Spirito Santo nel rango delle creature. Un essere creato non abita in un altro; le arti e le scienze, le virtù e i vizi, vivono in noi in qualche modo, ma come qualità accidentali, e non come sostanze….. Ora è la sostanza stessa dello Spirito Santo che abita nei giusti e li santifica, e solo le tre Persone della Trinità possono, con la loro sostanza, entrare nelle anime. » (Didymus, De Spiritu Sancto, n. 25.). – E prevenendo l’obiezione che avrebbe potuto essergli rivolta, opponendo al suo sentimento le parole del Vangelo, in cui si dice che satana sia entrato nel cuore di Giuda: Post buccellam introivit in eum Satanas, (Joan. XIII, 27), egli risponde che satana vi è entrato, non con la sua sostanza, ciò che appartiene solo a Dio, ma per la sua operazione, cioè per i suoi perfidi suggerimenti e il suo malvagio inganno. (Didymus, De Spiritu Sancto, n.61). Questa è la dottrina che san Tommaso abbraccerà e sosterrà in seguito, il quale, seguendo Didimo, prova la divinità dello Spirito Santo attraverso la sua abitazione nelle anime 3. (S. Th., Contra Gent., 1. IV, c.XVII). – Per quanto riguarda il demonio, è vero che egli può ben penetrare nel corpo, muoverne le membra nonostante la resistenza della volontà, agire sui sensi e sull’immaginazione e, indirettamente, sulla volontà, come vediamo negli energumeni; ma non può invadere le profondità del nostro essere, né penetrare, almeno direttamente, nel santuario dell’intelligenza e della volontà. Se poi entra nel cuore di qualcuno, non è con la sua sostanza, ma per gli effetti della sua malizia: per i pensieri malvagi che ispira, per gli atti criminali che suggerisce e che troppo spesso riesce a far compiere (S. Th., Contra Gent, 1. IV, c. XVIII).  È privilegio esclusivo ed inalienabile di Dio, la naturale sequela della sua azione creativa e conservatrice, conseguenza della sua assoluta sovranità sugli spiriti creati, il poter penetrare, con la sua sostanza, nella parte più intima del loro essere per sostenerlo, e nel santuario della volontà, per farla agire a suo piacimento, inclinandolo direttamente e immediatamente a questo o quell’atto senza mai fargli violenza, (S. Th., Quæst. disput. de verit., q. XXII, a. 8 et 9), secondo queste parole della Scrittura: « Cor régis in manu Domini, quocumque voluerit inclinabit illud (Prov. XXI, 1): Il cuore del re è nella mano del Signore, Egli lo piegherà dove vorrà. » San Cirillo d’Alessandria dedica un intero dialogo nel dimostrare che lo Spirito Santo abiti in noi e ci renda, con la sua unione con la nostra anima, partecipi della natura divina. Rivolgendosi al suo interlocutore, Ermias, gli chiede: « Non si dice che l’uomo sia fatto a immagine di Dio? – Senza dubbio, risponde Hermias. – Ora, chi imprime in noi questa immagine, se non lo Spirito Santo? – Sì, ma non è come Dio, è come un semplice dispensatore di grazia. – Quindi non è Lui stesso che si imprime come sigillo sulla nostra anima, Egli si accontenta di incidere su di essa la grazia? – È’ quello che mi sembra. – Dobbiamo quindi chiamare l’uomo immagine della grazia, e non l’immagine di Dio. » (S. Cyril. Alex., Dial. 7 de Trinit.). – Saremmo interminabili se volessimo riportare, anche sommariamente, gli innumerevoli passaggi in cui i santi Padri stabiliscono la realtà della dimora dello Spirito Santo nelle nostre anime; su questo punto essi abbondano in comparazioni tanto graziose quanto variegate. – Secondo loro, lo Spirito Santo è un profumo (la Chiesa dice: un’unzione spirituale, spiritalis unctio) le cui dolci e penetranti emanazioni si insinuano nelle nostre anime per permearle, trasformarle, divinizzarle e renderle capaci di diffondere intorno ad esse il buon odore di Gesù-Cristo: Christi bonus odor sumus Deo. (II Cor. II, 15). È un sigillo che ci segna con l’effigie di Dio, che riforma in noi l’immagine divina deteriorata dal peccato, così come un timbro imprime la sua somiglianza sulla cera che pressa. (S. Cyril., Thésaurus, assertion XXXIV). O meglio: come l’uomo che imprime il carattere delle sue idee sui materiali che plasma, lo Spirito Santo, questo sigillo di Dio, si imprime nelle anime, con la differenza, però, che il carattere divino che ci è stato comunicato è vivo e ci rende immagini viventi della sostanza divina! (S. Bas., 1. V, Contra Eunom.) E’ un fuoco che ci penetra, come il fuoco naturale penetra il metallo nelle sue profondità più intime e ne comunica le sue proprietà, la sua luminosità, il suo calore, il suo bagliore, senza però cambiarne la natura. (S. Bas., 1. m. Contra Eunom.).  È un oro purissimo che dora – per così dire – le anime, e le rende sovranamente belle agli occhi di Dio e dei suoi Angeli. (S. Cyril. Alex., Dial. 7 de Trinit.). È una luce che, cadendo sulle anime pure come i raggi del sole su un cristallo trasparente, le rende luminose e capaci di diffondere grazia e carità intorno ad esse. (S. Bas., De Spiritu Sancto, c. IX, n. 23.). È un’ospite pieno di dolcezza, dulcis hospes animæ, che viene in noi per rallegrarsi della sua presenza, per conversare familiarmente con noi, per inclinarci al bene, per consolarci nei nostri dolori, per arricchirci con i suoi doni; ma un’ospite che, essendo Dio, vuole un tempio per sua dimora. Così Egli consacra la nostra anima con la sua grazia, affinché divenga così una sorta di abitacolo degna di Lui. (S. Cyril., in Evang. Joan., I, 9). – Infine, è Dio che dà alla nostra anima una forma divina, facendosi Dio vita della nostra anima, così come l’anima stessa è la vita della nostra carne; senza dubbio lo Spirito Santo non è il principio formale della nostra vita soprannaturale, ma ne è la causa efficiente ed interiore. (S. Epiphan., Hæres., 74, n. 13.) – (S. Aug., Sermo 156, c. VI, n. 6.).

IV.

Di fronte a tal nugolo di testimoni, tantam habentes impositam nubem Testium (Hebr. XII, 1), di fronte a tali esplicite testimonianze, è ancora possibile contestare la presenza vera, reale e sostanziale dello Spirito Santo nelle anime santificate dalla grazia? Con quale amore i fedeli dei primi secoli hanno abbracciato questa consolante e preziosa verità, con quale fede e intrepidezza l’hanno confessata, se necessario, davanti ai tribunali, la toccante storia di Santa Lucia ce lo ricorderebbe se necessario.  – L’illustre vergine di Siracusa, aveva appena distribuito ai poveri la ricca dote che sua madre aveva messo da parte per le sue nozze. Informato di questa condotta e indignato da essa, il giovane signore che aveva chiesto la sua mano e al quale Lucia era stata fidanzata contro la sua volontà, la denunciò al pretore Pascasio. Costui fece arrestare immediatamente la giovane vergine, e quando ella apparve davanti al suo tribunale, non risparmiò alcuno sforzo per convincerla a rinunciare alla Religione cristiana, che egli definiva una vana superstizione, e a sacrificare agli dei. « Il vero sacrificio che dobbiamo offrire – rispose Lucia – è visitare le vedove e gli orfani e assistere i poveri nelle loro necessità. Offro questo sacrificio al Dio vivente da tre anni, e tutto quello che devo fare ora è sacrificare me stessa come vittima dovuta a Sua Maestà Divina. – « Dite questo ai Cristiani – rispose Pascasio – e non a me, che sono obbligato a osservare gli editti degli imperatori, miei padroni. » Santa Lucia gli rispose con meravigliosa costanza: « Voi osservate le leggi di questi principi, io  quelle del mio Dio; voi temete gli imperatori della terra, ed io temo Quello del cielo; voi avete paura di offendere un uomo, e io temo il Re immortale; voi desiderate compiacere i vostri padroni, e io desidero compiacere il mio Creatore; non pensate di potermi separare dall’amore di Gesù Cristo. – « Tutti questi discorsi finiranno – dice il pretore spazientito – quando arriveranno i colpi. » – « Le parole – riprese la giovane ed intrepida vergine – non possono mancare a coloro ai quali Gesù Cristo ha detto: “Quando sarete portati davanti ai re e ai presidenti, non preoccupatevi di ciò che risponderete loro né di come farlo; troverete sulle vostre labbra proprio in quell’ora quello che avrete da dire; perché non sarete voi a parlare, ma lo Spirito Santo parlerà per bocca vostra. »  – « Quindi credete che lo Spirito Santo sia in voi? » – « Coloro che vivono piamente e in castità sono il tempio dello Spirito Santo. » – « Ebbene – disse Pascasio – ti farò condurre in un luogo infame perché lo Spirito Santo ti abbandoni. » – « La violenza esterna al corpo non toglie nulla alla purezza dell’anima; e se mi farete oltraggiare, io avrò una doppia corona in cielo … ».  Conosciamo la fine della storia e come Dio, per miracolo, salvò l’onore della sua sposa.  – Ecco un altro fatto altrettanto toccante. Eusebio racconta di Leonide, padre di Origene, che durante la notte, mentre il bambino dormiva, il pio Cristiano che ben presto doveva divenire martire, si avvicinò dolcemente al figlio e, scoprendone religiosamente il petto, lo baciò con rispetto come un santuario dove risiedeva lo Spirito Santo. – Concludiamo dunque, con i teologi e i Santi, che un’anima in stato di grazia non solo è ornata da un dono creato e sovranamente prezioso, che la rende partecipe della natura divina, ma essa possiede inoltre veramente la presenza dello Spirito Santo. Lo stesso momento fisico la mette in possesso di questo doppio tesoro; tuttavia, seguendo san Tommaso, noi possiamo distinguere, tra il conferimento del dono creato e quella del Dono increato, una doppia priorità di ragione, secondo il tipo di causalità a cui appartengono. Se consideriamo la grazia come una disposizione preliminare, come preparazione necessaria per la venuta dell’Ospite divina, essa è quella che ci viene comunicata innanzitutto, perché la disposizione precede naturalmente la forma o la perfezione alla quale prepara; se, al contrario, consideriamo lo Spirito Santo come autore della grazia e il termine al quale essa è ordinata, è Lui che ci viene dato per primo. Ed ecco – nota san Tommaso – ciò che è assolutamente essenziale: Et hoc est simpliciter esse prius. (S. Th., Sent. 1. I, dist. 14, q. II, a. I, quæst 2 sol. 2). Infine, ciò che pone veramente il culmine alle libertà divine, è che non è solo una volta nella vita, nell’ora solenne della nostra giustificazione, che riceviamo lo Spirito Santo; c’è ancora una missione invisibile e un dono della sua Persona divina ad ogni nuovo progresso che facciamo nella virtù, ad ogni aumento di grazia e di carità: ad esempio, quando riceviamo i Sacramenti con le disposizioni necessarie, o quando, sotto l’influsso della grazia attuale, produciamo atti di carità più ferventi; quando un Cristiano rinuncia al secolo per abbracciare uno stato di perfezione, o quando affronta il martirio in difesa della sua fede. (S. Th., Summa Theol., I, q. XLIII, a. 6, ad 2.). O Spirito Santo, quante volte siete entrato nella mia anima! Con quale amore incomprensibile non vi siete degnato di riparare la vostra dimora! E io non lo sapevo; o, almeno, questa adorabile verità mi appariva solo in modo vago e confuso come in un sogno. Allora, che accoglienza avete ricevuto? E tuttavia non mi avete ancora abbandonato. Degnatevi – ve ne scongiuro – di darmi, con l’intelligenza dei vostri doni, un cuore puro e veramente filiale, affinché la mia anima possa celebrarvi in ogni vostra visita, affinché metta la sua gioia e la sua felicità nell’accogliervi, nel farvi compagnia, affinché dimentichi tutto il creato per non ricordarsi che di voi, il suo ospite pieno di dolcezza, il suo amico, il suo consolatore quaggiù, finché un giorno non sarete l’oggetto della sua beatitudine. – Infatti, c’è un’ultima missione dello Spirito Santo che ci è riservata per il momento della nostra entrata in cielo e della presa di possesso del sovrano Bene.  (« Ad beatos est facta missio in ipso principio beatitudinis. » – S. Th., Summa Theol.,I, q- XLIII, a. 6, ad 3.). – Allora questo Spirito divino non entrerà più in noi nell’ombra e nel mistero, ma nella piena luce e nelle chiarezze della visione; si donerà alla nostra anima in modo perfetto e consumato; si stabilirà definitivamente in essa per essere eternamente con il Padre e il Figlio, la sua gioia e la sua felicità.

V.

Come bisogna intendere e spiegare questa presenza speciale, questa venuta iterativa dello Spirito Santo nelle anime giuste? Questo è ciò che sarà oggetto di un capitolo successivo, per il momento per noi è sufficiente l’aver constatato il fatto. – Un’ultima domanda prima di chiudere questo capitolo. Con quale nome dovremmo chiamare l’unione stabilita dalla grazia tra la nostra anima e lo Spirito Santo? È un’unione sostanziale, simile a quella tra il nostro corpo e l’anima, o una semplice unione accidentale, simile a quella tra il cavaliere e la sua montatura, tra il vaso e il liquore che contiene? Per dissipare più efficacemente l’errore di chi limita la missione di una Persona divina al conferimento dei doni creati, alcuni teologi e pubblicisti non hanno temuto di definire l’avvicinamento che la grazia stabilisce tra lo Spirito Santo e l’anima giusta, con il nome di una unione sostanziale; ma questa frase deve assolutamente essere messa da parte, in quanto imprecisa e capace di generare una falsa idea; e se la scelta di termini che riflettono accuratamente il pensiero deve, in ogni circostanza, essere oggetto di una seria attenzione, è soprattutto nell’ordine di questioni così difficili e delicate, dove è importante di conseguenza,  evitare con la massima cura espressioni false o scorrette. Ora, un’unione sostanziale è – in senso stretto – quella che ha come termine una unità di sostanza, sia che la parola sostanza sia usata per designare una natura sostanziale, sia che venga usata per indicare una persona o una unione o ipostasi. (S. Th., Somma Theol., III, q. II, a. 6, ad 3.). L’uomo ci fornisce un esempio di questa doppia unità sostanziale: perché dall’unione del corpo e dell’anima ne risulta una sola natura, e una sola persona. In Gesù Cristo ci sono due nature e una sola Persona, perché queste due nature hanno un’unica sussistenza, quella del Verbo che, prendendo la natura umana, se l’è unita sostanzialmente. Niente di simile tra la nostra anima e lo Spirito Santo; la loro unione non sopprime né la dualità delle nature né la distinzione delle persone. Guardiamoci dunque dal parlare qui di unione sostanziale, e usiamo esclusivamente i termini di presenza sostanziale, di abitazione vera e reale, che hanno il vantaggio di tradurre accuratamente la dottrina della Scrittura e dell’insegnamento teologico; essi dicono tutta la verità senza esporre il lettore a pericolose incomprensioni.

http://www.exsurgatdeus.org/2020/02/11/linabitazione-dello-spirito-santo-nelle-anime-dei-giusti-5/

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI (3)

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTONELLE ANIME DEI GIUSTI (3)

R. P. BARTHELEMY FROGET

[Maestro in Teologia Dell’ordine dei fratelli Predicatori]

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTONELLE ANIME DEI GIUSTI SECONDO LA DOTTRINA DI SAN TOMMASO D’AQUINO

PARIS (VI°) P. LETHIELLEUX, LIBRAIRE-ÉDITEUR 10, RUE CASSETTE, 1929

Approbation de l’ordre:

fr. MARIE-JOSEPH BELLON, des Fr. Pr. (Maitre en théologie).

Imprimatur:

Fr. Jos. Ambrosius LABORÉ, Ord. Præd. Prior Prov. Lugd.

Imprimatur, Parisiis, die 14 Februarii, 1900.

E. THOMAS, V. G.

SECONDA PARTE

DELLA SPECIALE PRESENZA DI DIO, O DELLA ABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI

CAPITOLO PRIMO

La presenza speciale di Dio nei giusti. –

Missione, donazione, abitazione dello Spirito-Santo.

« Oltre al modo ordinario e comune secondo il quale Dio è in tutte le cose con la sua essenza, potenza e presenza, poiché la causa sta negli effetti che entrano nella partecipazione della sua bontà, ce n’è un altro speciale, che conviene solo alle creature ragionevoli, nelle quali Dio si trova come l’oggetto conosciuto e amato ed è nell’essere che conosce e ama. E poiché la creatura ragionevole può ascendere a Dio attraverso la conoscenza e l’amore, e raggiungerlo in se stesso, invece di dire semplicemente che Dio, secondo questo particolare modo di presenza, è nella creatura ragionevole, si dice che “vive in essa” come nel suo tempio. Nessun altro effetto se non la grazia santificante, può essere la ragione di questo nuovo modo di essere presente della Persona divina. È dunque unicamente per la grazia santificante che la Persona divina è inviata e che procede temporalmente. Ma, con la grazia, si riceve anche lo Spirito Santo, che è Egli stesso donato ed inviato, e viene ad abitare nell’uomo » (S. Th., Summa Theol., I, q. XLIII, a. 3). – Queste parole di san Tommaso, così laconiche, contengono, nella loro brevità, un’ammirevole sintesi della questione che al presente ci occupa. Infatti, vi troviamo chiaramente indicati: – a) prima di tutto il fatto della speciale presenza di Dio nell’anima che ha la grazia: Super istum modum autem communem est unus specialis, qui convenit naturæ rationali; – b) di poi la natura di questa presenza, che è una presenza sostanziale; Dio non c’è semplicemente con i suoi doni, ma di Persona: In ipso dono gratiæ gratum facientis Spiritus Sanctus habetur, e inhabitat hominem. Unde ipsemet Spiritus Sanctus datur et mittitur; – c) il modo di questa presenza; non è più come in qualità di agente efficiente o di causa che Egli è in questa anima; è a titolo di ospite e di amico, come oggetto di conoscenza e di amore: Sicut cognitum in cognoscente, et amatum in amante; – d) il soggetto capace di ricevere tale beneficio: questo soggetto non è altro che la creatura ragionevole: Modus iste specialis convenu convenu naturæ rationali; – e) infine la condizione di questa presenza, cioè lo stato di grazia: Nullus alius alius effectus potest esse ratio quod divina persona sit novo modo in rationali creatura, nisi gratia gratum faciens. – Tutti questi sono capi di riflessione, e per essere ben compresi, richiedono chiarimenti proporzionati alle difficoltà che possono offrire e nella misura della loro importanza. Affrontiamo innanzitutto il fatto della speciale presenza di Dio nelle anime santificate dalla grazia.

I.

Forse non c’è alcuna verità più frequentemente richiamata nel Santo Vangelo e nelle Lettere di San Paolo, della verità della missione, del dono, della dimora delle Persone divine nelle anime che hanno la grazia. Sul punto di lasciare la terra per tornare al Padre suo, Nostro Signore, volendo consolare i suoi Apostoli e alleviare la tristezza che la sua partenza avrebbe causato loro, promise di mandare loro il Paraclito: « Vi dico in verità: è opportuno per voi che Io vada via, perché se non vado via, il Paraclito non verrà a voi; ma se vado via, Io ve lo manderò « Ego veritatem dico vobis: Expedit vobis ut ego vadam; si enim non abiero, Paraclitus non veniet ad vos; si autem abiero, mittam eum ad vos. » (Joan., XVI, 7.). – Quando sarà venuto il Paraclito, che Io vi manderò dal Padre, lo Spirito di verità che procede dal Padre, Egli vi renderà testimonianza di me, e anche voi mi renderete testimonianza, perché voi siete con me fin dall’inizio. »  – « Cum autem venerit Paraclitus, quem ego mittam vobis a Patre, Spiritum veritatis, qui a Patre procedat; ille testimonium perhibebit de me. Et vos testimonium perhibebitis, quia ab initio mecum estis. » – (Joan., XV, 36-37.). Disse loro di nuovo: « Se mi amate, osservate i miei Comandamenti, e alla mia preghiera il Padre vi darà un altro Paraclito, affinché Egli dimori eternamente con voi; lo Spirito di verità che il mondo non può ricevere, perché non lo vede e non lo conosce, ma voi lo conoscerete, perché Egli sarà in voi e vi fisserà la sua dimora. Io non vi lascerò orfani, verrò da voi. « Si diligitis me, mandata mea servate. Et ego rogabo Patrem, et alium Paraclitum dabit vobis, ut maneat vobiscum in æternum; Spiritum veritatis, quem mundus non potest accipere, quia non videteum, nec scit eum; vos autem cognoscetis eum, quia apud vos manebit, et in vobis erit. Non relinquam vos orphanos; Veniam ad vos. » (Joan., XIV, 15-18) Questo nuovo consolatore che Gesù Cristo promette qui, non è altri che lo Spirito Santo, lo Spirito di verità, come Egli lo chiama, cioè lo Spirito del Figlio, che è Lui stesso la Verità sostanziale: Ego sum veritas (Joan. XIV, 6). Mentre era in mezzo a loro, il Maestro divino confortava Egli stesso i suoi discepoli; ma, lasciandoli la sua partenza esposti a molte tribolazioni, promise loro un altro consolatore, lo Spirito Santo, che avrebbe mandato loro dal Padre.  Questa missione dello Spirito Santo, questa donazione del Paraclito, che Gesù ha promesso ai suoi, non doveva essere prerogativa esclusiva degli Apostoli, ma la dote comune di tutti coloro che, mediante la grazia, diventano figli di Dio. Infatti, scrivendo ai Galati, san Paolo diceva loro: “Poiché voi siete suoi figli, Dio ha mandato nei vostri cuori lo Spirito del suo Figlio che grida: Abba, Padre « Quoniam estis filii, misit Deus Spiritum Filii sui in corda vestra clamantem: Abba Pater. » (Gal., IV, 6.). –  « Non uno spirito di timore e servitù, ma lo spirito di adozione dei figli.  Non enim accepîstis spiritum servitutis iterum in timoré, sed accepistis Spiritum adoptionis filiorum. » (Rom., VIII, 15). –  « La carità di Dio è stata riversata nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato. – Charitas Dei diffusa est in cordibus nostris per Spiritum Sanctum. qui datus est nobis. » (Rom., V, 5.). E non è solo lo Spirito Santo ad esserci inviato e donato per grazia e con la grazia, ma tutta la Santissima Trinità viene ad abitare la nostra anima e a farne la sua dimora. Nostro Signore lo dice formalmente nel Vangelo secondo s. Giovanni: « Se qualcuno mi ama, egli osserverà la mia parola e il Padre mio lo amerà, e noi verremo a lui, e lì stabiliremo il nostro soggiorno. – Si quis ditigit me, sermonem meum servabit, et Pater meus diliget eum, et ad eum veniemus, et mansionem apud eum faciemus. » (Joan., XIV, 23.). Perciò, per condurre i primi fedeli ad evitare accuratamente il peccato e a mantenere il santuario della loro anima pura ed immacolata, il grande Apostolo non trovò ragione più potente, motivo più pressante, argomento più persuasivo che ricordare loro che erano il “tempio di Dio”. “Non sapete – disse loro – che siete il tempio di Dio e che lo Spirito Santo abita in voi? Se qualcuno viola questo tempio, Dio lo lascerà, perché il tempio di Dio è santo, e voi stessi siete quel tempio –  » Nescitis quia templum Dei estis, et Spiritus Dei hibitat in vobis? Si quis au te m templum Dei violaverit, disperdet illum Deus. Templum enim Dei sanctum est, quod estis vos. » (I Cor., III, 16-17). – Mi fermo, per non moltiplicare eccessivamente i passi della Scrittura che stabiliscono il fatto della missione, della donazione delle Persone divine, della abitazione della Santissima Trinità nelle anime giuste. Ora è importante raccogliere e chiarire gli insegnamenti tratti da queste testimonianze.  – Ciò che emerge a prima vista da tutti questi testi nel loro senso naturale e ovvio, ciò che risplende con la chiarezza dell’evidenza, è il fatto di una speciale presenza di Dio nelle anime in stato di grazia. Ed in vero, se lo Spirito Santo è inviato a loro, non è forse perché Egli sia in loro in modo diverso che in ogni altra parte? Perché, infine, se si trova nei giusti semplicemente nel modo ordinario, come lo è in tutte le cose, non capiamo cosa possa significare e apportare questa missione. D’altra parte, se lo Spirito Santo è dato alle anime con la grazia e per mezzo della grazia, è apparentemente perché esse lo posseggano e possano goderne liberamente. Ora solo la creatura ragionevole è capace di possedere Dio attraverso la conoscenza e l’amore; solo essa può goderne; essa è quindi suscettibile di una presenza speciale della Divinità, che superi la portata degli esseri inferiori. Vedremo più avanti che non è neppure a qualsiasi creatura ragionevole che questo possesso di Dio, questo godimento iniziato o consumato del Bene sovrano, appartenga, e che per questo si richiede, come disposizione preliminare, o la grazia santificante o la luce della gloria. Ma non anticipiamo, e accontentiamoci per il momento di sottoporre ad un’analisi teologica i concetti di missione, donazione, di abitazione, per vedere se implichino necessariamente un particolare modo di presenza delle Persone divine nelle anime a cui sono inviate o donate e che Esse vengono ad abitare.

II.

La parola “missione”, nel linguaggio umano, implica solitamente l’idea di un mandato affidato ad una persona, con l’obbligo per il mandatario di allontanarsi dalla persona che lo invia, per raggiungere il fine della sua missione. Un capo di Stato, ad esempio, invia spesso l’uno o l’altro dei suoi sudditi in missioni ordinarie o straordinarie presso un sovrano straniero, a volte per rappresentarlo come ambasciatore, a volte per negoziare una questione importante. Tuttavia, la missione non è sempre data come un ordine, come accade quando un superiore manda un suo subordinato; essa può ancora essere data per via di consiglio, quando – per esempio – il primo ministro di un re o di un imperatore lo manda in guerra; può esserci anche una missione in virtù di un semplice procedere d’origine, come quando il sole ci manda i suoi raggi. Ma in qualunque modo si faccia, la missione comporta sempre un doppio rapporto: un rapporto della persona inviata a colei che è inviata e un rapporto alla fine della missione; perché si è inviati da qualcuno a una determinata persona o ad un luogo designato in precedenza (S. Th., Summa Theol., I, q. XLIII, a. I.). Nella missione creata che si svolge per comando o consiglio, il primo di questi rapporti consiste in un rapporto di dipendenza o di inferiorità del mandatario rispetto al mandante, o più in generale della persona inviata rispetto a colui che lo invia, perché per dare tale missione, è necessario possedere questo tipo di superiorità che dà l’autorità di grado o il prestigio della sapienza. Niente di simile avviene nelle missioni divine; perché in Dio le tre Persone che hanno la stessa natura e una medesima dignità, l’una non ha autorità sull’altra e non glielo comanda affatto; d’altra parte, poiché Esse sono perfettamente uguali per scienza e sapienza, non devono consigliarsi o dirigersi a vicenda. La missione delle Persone divine non avviene dunque né per comando né per consiglio, ma implica semplicemente l’idea di origine o di processione (S. Th., Siimma Theol., I, q. XLIII, a. I. ad 1). – La seconda relazione che la missione denota è relativa al termine al quale viene inviata. Essa stabilisce che il messaggero debba, se non c’è già, recarsi nel luogo in cui è stato inviato, per poter adempiere all’incarico affidatogli. Nelle missioni create, dopo aver preso congedo dal suo padrone, l’ambasciatore di un principe, si allontana da lui e dal suo paese per recarsi alla corte del sovrano presso il quale è accreditato; c’è di conseguenza un cambio di luogo. Non è impossibile, però, che un soggetto, già presente in un Paese che non sia il suo Paese d’origine, possa ricevere dal suo principe una particolare missione presso il monarca nella cui terra si trovi; in questo caso, l’ambasciatore non deve spostarsi verso il luogo della sua missione perché è già lì, ma per il fatto del mandato che gli è affidato, egli si rende presente in modo nuovo, o meglio in una nuova veste, non più come un semplice individuo, ma come rappresentante. La missione divina non comporta né spostamento né separazione; Dio, essendo ovunque, non può andare da nessuna parte dove non sia già, e la Persona inviata non si separa da quella che la invia, perché le tre Persone dell’adorabile Trinità, avendo una sola e una stessa natura, sono necessariamente inseparabili; in virtù della circumincessione, ovunque si trovi una di Esse, anche le altre due sono egualmente  là (S.Th., Summa TheoL 1, q. XLIII, a. I, ad 2.). – Ma perché ci sia una vera missione, la Persona divina deve cominciare ad essere presente in un modo nuovo là dove viene inviata. Così, quando il Figlio di Dio fu inviato nel mondo per realizzare la nostra redenzione, Egli non lasciò il seno del Padre per venire in mezzo a noi; Egli era già nel mondo, come causa, per conservare ciò che aveva originariamente creato: « In mundo erat, et mundus per ipsum factus est » (Joan. I, 10), ma vi è tornato in veste nuova, perché appariva rivestito della nostra carne. Ciò che diciamo sulla missione visibile del Verbo, vale anche per la missione invisibile dello Spirito Santo. Quando, dunque, questo Spirito divino è inviato dal Padre e dal Figlio per santificare la creatura, non c’è né spostamento né cambiamento in Lui; tutta la mutazione è dalla parte dell’essere creato, il quale, ricevendo la grazia, entra così in un nuovo rapporto con la Divinità, di cui diventa amico e santuario.  – Questo dimostra che la missione divina comporta solo due cose: un processo originale ed un nuovo modo di presenza; cioè, la Persona inviata procede da Colui che lo invia, e diventa presente in modo nuovo alla fine della sua missione. E poiché il Figlio procede solo dal Padre, non può che essere inviato solo da Lui; lo Spirito Santo, al contrario, è inviato dal Padre e dal Figlio, perché procede da entrambi. Quanto al Padre, non procedendo da nessuno a causa della sua innascibilità, non viene mai inviato; pertanto Egli viene da Se stesso nell’anima giusta ed accompagna le altre due Persone.

III.

Le considerazioni che abbiamo appena fatto sulla missione invisibile dello Spirito Santo valgono anche per la sua donazione; con la differenza che la parola “missione” esprime, oltre al rapporto originale con il Padre e il Figlio che lo inviano, solo un modo speciale di presenza nella creatura che santifica, senza indicare la natura di questa presenza; mentre la “donazione” ci rivela già, come una sorta di mezzogiorno, il carattere particolare dell’unione che la creatura ragionevole contrae per grazia con la Persona divina che le viene data. In effetti, perché ci sia donazione dello Spirito Santo, non basta che si stabilisca un nuovo rapporto tra l’anima che lo riceve e questo Spirito divino, ma è ancor necessario che quest’anima possieda colui che la Chiesa chiama giustamente il dono di Dio; perché ciò che si dona a qualcuno diventa suo bene, suo possesso (S. Th., Sent., l.I, dist.XIV, q. II, a. 2, ad 2); e che cosa è il possedere una cosa, se non avere la facoltà di usarne liberamente e di goderne a piacimento? Habere atem dicimur id quo liberère possumus uti vel frui ut volumus (S. Th., Summ. Theol., I, q. XXXVIII, a I). Ora, solo la creatura ragionevole è capace di possedere Dio e di goderne, o in modo perfetto come i beati in cielo, o in modo iniziale e incipiente, come i giusti e i santi di questo mondo. (S. Th., Sent., 1.1, dist. XIV, q. II, a. 2, ad 2). – Gli esseri privi di ragione possono ricevere il moto, l’impulso, l’azione di Dio; non possono godere della sua presenza o usare liberamente i suoi doni; possono avere in essi una partecipazione lontana e analoga della perfezione increata, ma quanto a possedere la sostanza divina e godere del Bene sovrano, ne sono radicalmente incapaci, perché si può possedere Dio e goderne solo attraverso la conoscenza e l’amore, e solo l’essere intelligente è capace di tali atti. Ma ancora c’è bisogno di essere elevato al di sopra della propria condizione originaria e di ricevere dall’alto una grazia che lo renda partecipe del Verbo divino e dell’Amore che procede dal Padre e dal Figlio come un unico principio (S. Th., Summa Theol, I, q. XXXVIII, a. i.). Così il dono di una Persona divina implica una presenza speciale della Divinità nella creatura che la riceve; una presenza assolutamente distinta da quella per cui Dio è in ogni cosa come causa efficiente. Numerosi infatti, sono i caratteri che differenziano queste due modalità di presenza. Così, la presenza di Dio come causa efficiente (Summa Theol., I, q. VIII, a. 3)  è comune a tutti gli esseri senza eccezioni; la presenza di Dio come oggetto di conoscenza e di amore è possibile solo per le creature intelligenti. La prima è universale e necessariamente si verifica dovunque ci sia un effetto della potenza divina; è addirittura inammissibile finché l’essere creato sia mantenuto in esistenza, perché Dio deve esser là per preservarlo. Il secondo, se si tratta di una presenza sostanziale e non puramente oggettiva, è privilegio esclusivo delle anime giuste; effetto del libero arbitrio di Dio, esso viene con la grazia e si perde con essa. L’una non apporta, almeno direttamente, né gioia né consolazione; spesso è inconsapevole o ignorata; e quanti degli esseri ragionevoli capaci di conoscerla o addirittura conoscendola effettivamente, vorrebbero, nella loro malizia, riuscire a liberarsene scacciando dal loro cuore Colui che considerano come il testimone indesiderato della loro cattiva condotta ed il vendicatore dei loro crimini! L’altra, al contrario, è piena di dolcezza e soavità; è un’unione di godimento iniziata o consumata. Chi potrebbe confondere le due modalità di presenza così diverse tra loro? Nell’una, Dio è in noi come agente; nell’altra, Dio è in noi come nostro protettore ed amico.

IV.

Dio si trova quindi nei giusti in un modo tutto speciale, vi abita, secondo l’espressione impiegata dai nostri Libri santi. Ma, sorprendentemente, Dio non vive ovunque si trovi.  Quanti esseri vi sono, in cui Egli è realmente e sostanzialmente presente come causa efficiente, esercitandovi la sua attività, producendovi questo o quell’effetto, e nei quali tuttavia non abita, nel senso che la Scrittura dà a questa espressione! E questo è comprensibile. Il luogo che è la dimora di Dio ha, in tutte le lingue, un nome speciale: un “tempio”. Tuttavia, non si può dare il nome di un tempio ad una residenza volgare, destinata ad usi profani: il tempio è un luogo dedicato, e dedicato al culto di Dio, in cui Egli si degna di vivere ed accogliere favorevolmente le preghiere dei suoi fedeli. « Il tempio è un luogo dedicato al Signore perché Egli vi abita », dice l’angelico Dottore: Templum est locus Dei ad inhabitandum sibi consecratus. (S. Th., Comment. In II Cor., II, 16). Nei templi materiali, questa consacrazione viene fatta dal ministero del Pontefice, con tutta una serie di preghiere, unzioni, cerimonie, capaci di far capire al popolo cristiano che questo luogo è ormai santo, e che debba essere presentato e tenuto con tutto il rispetto dovuto alla Maestà sovrana che lo abita. Nei templi spirituali, cioè nelle anime, questa consacrazione è fatta mediante la grazia, che riceviamo per la prima volta nel santo Battesimo (S. Th., in I Cor III,17); e se abbiamo la sventura di contaminare col peccato questo santuario interiore, la divina Misericordia si è degnata di darci, col Sacramento della Penitenza, un mezzo con cui operare la riconciliazione.  – Ma poiché la violazione di una cosa santa è un sacrilegio capace di attirare l’ira divina sul capo di colui che lo commette, l’apostolo san Paolo, volendo far capire ai fedeli di Corinto la gravità di tale dissacrazione e le terribili conseguenze che essa potesse comportare, diceva loro: « Se qualcuno viola il tempio di Dio, Dio lo perderà: « Si quis templum Dei violaverit, disperdet illum Deus » (1 Cor. III, 17). Ed il motivo che se ne dà, è  che il tempio di Dio è santo; « e siete voi stessi – aggiungeva – ad essere questo tempio: Templum enim Dei sanctum est, quod estis vos. (Ibid.) ». E perché non siamo tentati di credere che Dio abiti, anche se con dolore e ripugnanza, nei peccatori, la Scrittura ci dichiara formalmente che non è affatto così. Ci dice che la Sapienza (e con questa espressione possiamo intendere la Sapienza increata e generata, cioè il Verbo) non entrerà in un’anima malvagia, che Essa non abiterà in un corpo soggetto al peccato: « In malevolam animam non introibit sapientia, nec habitabit in corpore subdito peccatis » (Sap. I, 4). Essa aggiunge poi che anche lo Spirito Santo, che è spirito di scienza, abbandona colui che ha solo l’apparenza del bene, e che il verificarsi dell’iniquità lo mette in fuga: « Spiritus enim sanctus disciplinæ effugiet fictum …. et corripietur a superveniente iniquitate ». (sap. I, 4). E per evitare ogni errore, per evitare ogni illusione, si spinge fino a dire che Dio non solo non dimora nei peccatori, ma che è pure lontano da essi: « Longe est Dominus ab impiis ». (Prov. XV, 29). – È interessante sentire su questo punto il grande Vescovo di Ippona. Nel suo libro “Sulla presenza di Dio”, indirizzato a Dardanus, dove affronta ex professo la questione dell’abitazione divina, sant’Agostino inizia spiegando che Dio è ovunque, tutto intero in ogni essere ed in ogni parte dell’essere, poi aggiunge: « Ma ciò che più sorprende è che Dio, sebbene tutto sia intero ovunque, non viva in tutti gli uomini. Infatti, non è a tutti che si possono applicare le parole dell’Apostolo: « Non sapete che siete il tempio di Dio e che lo Spirito Santo abita in voi? » (I Cor., III, 16), perché di alcuni lo stesso dice: « Chi non ha lo Spirito di Cristo non gli appartiene. » (Rom., VIII, 9.). Ora, chi oserebbe pensare, a meno che non si ignori completamente l’inseparabilità delle Persone divine, che il Padre o il Figlio possano abitare dove lo Spirito Santo non abita, e che lo Spirito Santo abiti da qualche parte senza il Padre e il Figlio? Bisogna quindi ammettere che Dio è ovunque con la presenza della sua divinità, ma non per grazia di abitazione: unde fatendum est ubique esse Deus per divinitatis præsentiam, sed non ubique per habitationis gratiam. – « Dio, dunque, che è dappertutto, non abita in tutti gli uomini; e non abita nella stessa misura in coloro dove stabilisce la sua dimora: Etiam in quibus habitat, non æqualiter habitat. – Non è davvero per questo che Eliseo ha chiesto il doppio spirito che c’era in Elia? (4 Reg. XI, 9). E da dove viene il fatto che alcuni dei Santi lo siano più degli altri, se non perché Dio abita più pienamente in loro? Ma se Dio è più in alcuni che in altri, che diviene la verità di ciò che abbiamo precedentemente enunciato, sapendo che Dio è tutto intero ovunque? Per saperlo, dobbiamo considerare attentamente ciò che abbiamo già detto, che è in se stesso che Dio è tutto intero ovunque, e non negli uomini, che lo ricevono alcuni in misura maggiore, ed altri minore. Si dice in effetti che Egli sia ovunque, perché non è assente da nessuna parte dell’universo; che Egli è intero ovunque, perché non è parzialmente presente ad ogni cosa, cosicché una parte maggiore o minore del suo essere risponda ad ogni parte maggiore o minore delle cose; ma Egli è interamente presente non solo nell’universalità delle creature, ma ancora in ogni parte dell’universo. Coloro che con il peccato, gli diventano dissimili, si dice che siano lontano da Lui; al contrario, se ne avvicinano coloro che gli assomigliano per mezzo di una pia e santa vita.  – « Ma coloro ai quali Dio è presente, possono essere in minor grado di riceverlo, ma non per questo nondimeno è se stesso. E anche se non è assente da coloro in cui Egli non vive, è tuttavia tutto intero in essi, benché non lo possiedano; così Egli è presente nella sua interezza in colui che Egli abita, benché non lo comprendano totalmente. « Per abitare negli uomini, Dio non si divide nei loro cuori o nei loro corpi, distribuendo una parte di sé a questi e parte di sé a quelli …. ; ma pur rimanendo eternamente intero in se stesso, può essere interamente in tutte le cose, e tutto intero in ciascuno, anche se coloro in cui Egli abita, li rende, per sua bontà e grazia, un tempio molto caro, chi lo possiede di più, chi di meno, secondo le loro diverse capacità »  (S. Aug., lib. De Præsentia Dei, seu Epist. ad Dardan., 187 (alias 57), c. V et VI, n. 16 -19). – Quindi, ecco che, secondo il sentimento di Sant’Agostino, Dio abita in un’anima solo a condizione di essere compreso e posseduto da essa, il che avviene mediante la conoscenza e l’amore; perchè possedere Dio, è conoscerlo: « Hoc est Deum habere, quod nosse » non – è vero – di un conoscenza qualunque, perché « non appartengono al tempio di Dio, questi superbi filosofi che lo hanno conosciuto senza glorificarlo e rendergli grazie », ma con una conoscenza accompagnata dalla carità, ed ecco perché « appartengono al tempio di Dio, quei figli che sono stati santificati dal Sacramento di Cristo, e rigenerati dallo Spirito Santo, e che la loro età rende incapaci di conoscere Dio. Così, Colui che i filosofi hanno conosciuto ma non hanno posseduto, è posseduto dai bambini anche prima di essere in condizione di conoscerlo. Ma beati coloro per i quali  conoscere Dio, è possederlo; perché questa conoscenza è la più ampia, la più completa, la più vera e la più felice ». (S. Aug., lib.. De Præsentia Dei,  c. VI, n. 21).   Così che, cosa estremamente sorprendente, Dio abita in alcuni di coloro che non lo conoscono ancora, mentre  non vive in altri che Lo conosco.  Per essere il tempio e dimora della Divinità, occorre avere la grazia e la carità: ne è questa la condizione indispensabile; inoltre, non solo quelli che conoscono Dio senza amarlo non hanno in loro l’ospite divino, ma neanche coloro che fanno miracoli senza essere nello stato di grazia lo possiedono; perché tutte queste cose sono fatte da Dio in virtù della sua presenza ordinaria, oppure per il ministero degli Angeli santi: « Agit enim hoec Deus tanquam ubique proesens, vel per sanctos angelos suos » (Ibid. c. XII, n. 36). – E sant’Agostino conclude infine con queste parole, che riassumono questa lunga ma istruttiva citazione: «Dio è quindi presente ovunque e tutto intero ovunque; tuttavia, Egli non abita dappertutto, ma solo in coloro che formano il suo tempio e sui quali diffonde i tesori della sua grazia e misericordiosa bontà. E coloro in cui Egli abita lo posseggono a gradi diversi, alcuni più, altri meno » (Ibid., c. XIII, n. 38.).

V.

Questa dottrina della particolare presenza, della abitazione di Dio nei giusti, che il Dottore della Grazia afferma, nei fatti, in termini così formali, ma che poi lascia, rispetto al modo di essere intesa, in una sorta di oscurità, è stata portata alla luce dal suo fedele discepolo ed interprete, il Dottore Angelico. Ecco, in effetti, come questi si esprime nel suo Commento alle parole dell’Apostolo: Voi siete il tempio del Dio vivente:  « Anche se Dio è in tutte le cose con la sua presenza, la sua potenza e la sua essenza, Egli non abita ovunque, ma solo nei santi mediante la grazia. E la ragione ne è che, se Egli è in tutte le cose con la sua azione, unendosi alle creature per dare loro e conservare il loro essere, non vi sono che i Santi che, per mezzo delle loro operazioni, cioè con la conoscenza e l’amore, possano raggiungere Dio, e contenerlo in qualche modo in loro. Perché colui che conosce e ama ha in sé l’oggetto conosciuto e amato »  (S. Th., in II Cor., c. VI, 16, lect. 3.). Già su quest’altro testo dello stesso Apostolo: « Non sapete che siete il tempio di Dio e che lo Spirito Santo abita in voi? » San Tommaso aveva fatto le seguenti riflessioni: « È nella natura di un tempio l’essere l’abitacolo di Dio, secondo le parole del Salmista: Dio abita nel suo tempio santo (Ps. X, 5): perciò tutto ciò che sia dimora di Dio, può essere chiamato tempio. Ma Dio abita principalmente in se stesso, perché è l’unico che comprende se stesso; può quindi essere chiamato suo proprio tempio …. Egli vive anche in una casa consacrata dal culto speciale che vi riceve … Egli abita ancora negli uomini per la fede che la carità rende attiva, secondo queste parole dell’Apostolo agli Efesini: « Cristo abita nei vostri cuori mediante la fede ». (Ephes., III, 17). E per dimostrare che i fedeli siano il tempio di Dio, l’Apostolo aggiunge che Dio abita in loro: e lo Spirito di Dio abita in voi …. È dunque evidente che lo Spirito Santo è Dio, poiché, stabilendo la sua permanenza nei fedeli, li rende templi di Dio; poiché non è che  l’abitazione della Divinità che costituisce un tempio: Sola enim inhabitatio Dei, templum Dei facit. « Ma dobbiamo considerare che Dio è in ogni essere creato con la sua essenza, la sua potenza e la sua presenza, riempiendo tutto con gli effetti della sua bontà, secondo le parole di Geremia: « Riempio il cielo e la terra ». (Jer., XXIII, 24) Spiritualmente, Dio abita come nella sua casa di famiglia, « tamquam in familiari domo », nei santi, il cui spirito è capace di possederlo con la conoscenza e l’amore, quorum mens capax est Dei per cognitionem et amorem, anche se non lo conoscono e lo amano in maniera attuale, purché tuttavia abbiano, con e per la grazia, la virtù della fede e della carità, come avviene per i bambini battezzati. Ma la conoscenza che non è accompagnata dalla carità è insufficiente per stabilire la dimora di Dio, come indicano le parole di San Giovanni: « Chi dimora nella carità dimora in Dio, e Dio in lui. » (I Joan., IV, 16). Ecco perché molti conoscono Dio attraverso una conoscenza naturale o una fede informe, eppure non hanno lo Spirito di Dio che abita nei loro cuori. »  (S. Th., in I Cor., III, 16, lect. 3). È dunque una verità acquisita ed indiscutibile che Dio esista in modo speciale nei giusti; la Scrittura, la Tradizione, l’insegnamento teologico, concordano nell’affermare il fatto di una particolare presenza della Divinità nelle anime alle quali lo Spirito Santo è inviato o dato, e che per grazia diventano il tempio e la dimora dell’adorabile Trinità. – Non è più semplicemente attraverso la sua operazione, come agente o causa efficiente, che Dio è in esse; è in qualità di ospite, di amico, di Bene sovrano, di cui esse possono già iniziare a godere da questa vita.  – Questo nuovo modo di presenza, che non esclude gli altri, ma vi si sopraggiunge, non porta a nessun cambiamento in Dio, che è immutabile, ma  presuppone nella creatura una modifica (S. Th., Summa Theol., I, q. XLIII, a. 2, ad 2.), un nuovo effetto prodotto in essa e che diventa il principio di una nuova relazione, secondo la quale la creatura non si riferisce più a Dio solo come effetto della sua causa, ma come possessore dell’oggetto divenuto sua proprietà e materia del suo godimento; e, da parte sua, invece di un volgare rapporto causale che aveva prima con la creatura, Dio entra con essa in un rapporto di appartenenza e di possesso: diventa suo bene, suo amico, suo sposo, l’oggetto della sua conoscenza e del suo amore. Questo nuovo effetto che fonda, tra l’anima giusta e Dio, rapporti così diversi da quelli esistenti tra una qualsiasi creatura e il suo Creatore, non è altro che la grazia santificante. Né i doni della natura, per quanto elevati e brillanti possano essere, né le grazie gratuite, come il dono dei miracoli o della profezia, né la fede stessa o la speranza, separata dalla carità, sono sufficienti per stabilire legami nel contempo sì dolci e sì stretti. « Nullus alias effectus potest esse ratio quod divina persona sit novo modo in creatura rationalis nisi gratia gratun faciens » (S. Th., Summa Theol., I , q. XLIII, a.3). Nessun altro effetto se non la grazia santificante può essere la ragione di questo nuova modalità di presenza della Persona divina. » Ma qual è più esattamente la natura di questa presenza? Questo è ciò che ora bisogna esaminare.

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L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI (2)

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI (2)

R. P. BARTHELEMY FROGET

[Maestro in Teologia Dell’ordine dei fratelli Predicatori]

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI SECONDO LA DOTTRINA DI SAN TOMMASO D’AQUINO

PARIS (VI°) -P. LETHIELLEUX, LIBRAIRE-ÉDITEUR 10, RUE CASSETTE, 1929

Approbation de l’ordre:

fr. MARIE-JOSEPH BELLON, des Fr. Pr. (Maitre en théologie).

Imprimatur:

Fr. Jos. Ambrosius LABORÉ, Ord. Præd. Prior Prov. Lugd.

Imprimatur, Parisiis, die 14 Februarii, 1900. E. THOMAS, V. G.

PRIMA PARTE

DELLA PRESENZA COMUNE ED ORDINARIA DI DIO IN OGNI CREATURA.

CAPITOLO II

Quanto questa presenza sia intima, profonda, universale.

Suoi diversi gradi.

I.

Quanto intima, profonda, profonda, universale sia questa presenza, è ciò che è difficile da concepire, ed ancor più difficile da esprimere. Noi conosciamo solo direttamente e immediatamente le cause create; e per quanto efficace possa essere la loro azione, esse non raggiungono mai l’intero essere. La causa creata modifica, trasforma il soggetto su cui si svolge la sua attività, operatur transmutando opera trasmutando, non crea; e di conseguenza, lascia sempre sotto di sé, nella profondità intima dell’essere, qualcosa che non dà, che non produce, e di conseguenza ove essa non è. Lo scultore, ad esempio, può estrarre da un blocco informe di legno o di marmo un capolavoro che sarà ammirato non solo dai contemporanei, ma anche dai posteri più remoti; ma per quanto potente, per quanto inventivo, per quanto creativo possa essere il suo genio, quando si tratta di realizzare esternamente l’ideale che ha concepito nel segreto della sua mente, ha bisogno di una sostanza materiale sulla quale il suo bulino possa essere utilizzato, una sostanza che egli prende ma non produce. La nostra stessa anima, così intimamente unita al nostro corpo, in qualità di forma sostanziale, che gli comunica l’essere, la vita, la sensazione, l’azione, e costituisce con essa un’unica sostanza, la nostra anima suppone tuttavia la materia che essa informa e che non viene da essa. –  La causalità divina non conosce queste barriere, essa è universale e si estende a tutto; sostanze, facoltà, abitudini, operazioni, tutto ciò che vi è di reale e positivo proviene da essa, tutto è opera sua, tutto, tutto, tranne il male e il peccato. Senza di essa, nulla può arrivare all’esistenza, nulla può esservi mantenuto, portans omnia verbo virtutis suæ (Hebr,, I, 3); senza la sua influenza attuale e immediata, nessun agente creato potrebbe agire: omnia opéra nostra operatus es nobis (Domine) Is., XXVI, 12; i nostri voleri più liberi non possono sottrarsi alla sua onnipotente azione: Deus est qui operatur in vobis et velle et perficere pro bonavoluntate (Philip. II, 13). Quindi, Dio, come prima causa, è presente ovunque, al centro, nel raggio e sulla circonferenza di ogni essere. Qualunque sia la natura dell’effetto prodotto e l’ordine al quale appartenga; sia che si tratti di un essere inanimato o di uno vivente, di un’anima da creare, preservare o giustificare, un dono naturale o soprannaturale da conferire, una facoltà di mettere in atto; in breve, non appena si trovi da una parte qualsiasi un effetto della causalità divina, Dio stesso vi si trova come agente. Quia nihil operari potest ubi non est…… necesse est, ut ubicumque est aliquis effectus Dei, ibi sit et ipse Deus effector1. . (S. Th., Contra Gent., 1. IV, c. XXI)  –  Questa modalità di presenza comune a tutti gli esseri, sostanzialmente la stessa ovunque, comprende tuttavia molti gradi, a seconda del numero e dell’eccellenza degli effetti prodotti, ovvero della maggiore o minore misura in cui ogni creatura partecipi alla perfezione divina. Così, come causa efficiente, Dio è presente in modo più perfetto, completo, pieno, nel mondo degli spiriti, piuttosto che in quello dei corpi, negli Angeli che negli uomini, nelle creature ragionevoli o viventi piuttosto che negli esseri non intelligenti o senza vita, nei giusti piuttosto che nei peccatori. Questo è ciò che Papa San Gregorio Magno insegna molto chiaramente: « Dio – dice – è dappertutto, ed intero dappertutto, perché Egli è in contatto con tutte le cose, anche se ha contatti diversi per cose diverse. Con le creature insensibili, ha contatti che danno l’essere senza vita; con gli animali, ha contatti che danno l’essere, la vita e la sensazione senza l’intelligenza; con la natura umana o angelica, ha contatti attraverso i quali dà sia l’essere, che la vita, la sensazione e l’intelligenza; con la natura umana o angelica, ha contatti attraverso i quali dà l’essere, la vita, la sensazione e l’intelligenza allo stesso tempo; e sebbene sia sempre simile a se stesso, tocca cose diverse in modo diverso » (S. Greg. M., In Ezech., 1.1, homil. VIII, n. 16.). – San Fulgenzio diceva dal suo canto: « Dio non è ugualmente presente in tutte le cose; perché se è dappertutto con la sua potenza, non è dappertutto con la sua grazia ». (S. Fulgent., Ad Trasim., 1. II, c. VIII.) E san Bernardo: « Dio, che è ovunque intero anche nella sua semplice sostanza, è tuttavia presente alle creature ragionevoli diversamente dalle altre; Egli è presente anche tanto nei buoni che nei cattivi, per la sua efficacia. Così, Egli è nelle creature non intelligenti in modo tale che esse non riescono ad afferrarlo. Gli esseri ragionevoli, al contrario, possono raggiungerlo attraverso la conoscenza, ma solo i buoni possono possederlo anche attraverso l’amore. È quindi solo nei buoni che Egli si trova nel modo da stare con essi con l’accordo delle volontà »  (S. Bern., homil. III, super Evang. Missus est). – Per comprendere il senso e la portata di queste parole, è necessario ricordare una bella dottrina mutuata dall’Angelo della Scuola dai Padri greci, in particolare da San Dionigi, che l’aveva tratta dagli scritti di Platone. Secondo la dottrina platonica, in accordo su questo punto con gli insegnamenti di fede, ogni essere creato è una partecipazione dell’essere divino, ogni perfezione crea una partecipazione alla perfezione infinita….. Così la nostra natura è una partecipazione della perfezione divina: Propria natura uniuscujusque consista secundum quod per aliquem modum divinam perfectionem partecipat  (Summa Theol, I, q. XIV, a. 6); la luce della nostra intelligenza, una partecipazione dell’intelligenza increata » (Ipsum lumen naturale rationis participatio quædam est divini luminis. » (S. Th., Summa Theol., I, q. XII, a. II, ad 3); la nostra vita, una partecipazione della vita di Dio. Insomma, tutto ciò che è buono, perfetto, positivo, che ha l’essere, in una parola, in qualunque creatura, tutto questo è una partecipazione dell’essere e bontà di Dio”. -Non dobbiamo concepire questa comunicazione che Dio fa di se stesso alle creature, come una divisione dell’essenza divina, come un frutto condiviso, i cui frammenti siano distribuiti; no, l’essenza divina mantiene la sua unità e la sua pienezza. Non bisogna al più immaginarlo come una vera e propria emanazione, un flusso, un’effusione della sostanza divina, come quando più flussi fluiscono da un’unica fonte, o quando un corpo caldo irradia intorno a sé ed impregna con il suo calore le cose che lo circondano; perché la bontà divina si diffonda all’esterno producendo esseri che gli somigliano, ma senza che prendano nulla dalla sostanza divina, nihil de substantiel ejus egreditur (S. Th. “Comment, in lib. de divinis Nom.”, c. II, lect. 6); è solo la sua somiglianza che passa nelle creature, così come il sigillo, lascia il suo segno nella cera, senza comunicargli nulla della sua sostanza.  – Questa partecipazione delle creature alla bontà divina non consiste quindi in una certa comunità dell’essere e della perfezione, questo sarebbe panteismo. Le creature hanno un proprio essere, una loro bontà, che è loro intrinseca, e che è la causa formale che le costituisce ciò che esse sono: ed esse non si riferiscono a Dio che come causa estrinseca: all’idea secondo la quale sono state create, alla causa efficiente che le ha prodotte, al fine al quale devono tendere. (S. Th.: Summa Theol, I, q. vi, a. 4). Non a caso i Padri, e san Tommaso al loro seguito, chiamano le creature degli “esseri per partecipazione”, entia per participationem, e le loro perfezioni, delle perfezioni partecipate. Servendosi di queste espressioni, essi avevano un duplice scopo: in primo luogo, segnare chiaramente la profonda differenza tra il Creatore e la creatura, o meglio l’abisso che li separa; in secondo luogo, suggerire che ogni essere creato dipende essenzialmente da Dio come sua causa esemplare ed efficiente. Infatti, chi dice “essere partecipato”, dice un essere finito, limitato, definito; perché partecipare a qualcosa, ad esempio ad un’eredità, è prenderne la propria parte e non possederla interamente; dice anche un essere preso in prestito, un essere contingente, ricevuto da altri, ed essenzialmente dipendente da una causa che gli è estrinseca; poiché dal momento che non è l’essere in se stesso in tutta la sua pienezza, l’oceano dell’essere; bensì una semplice ruscello o un rigagnolo di essere, ciò che possiede dell’essere non gli appartiene in virtù della sua stessa essenza, ma gli viene dall’esterno, poiché ogni ruscello presuppone una fonte che lo generi (S. Th., Contra Gent., 1. II, ch. xv.). Quindi, quando chiamiamo le creature degli esseri per partecipazione, vogliamo significare due cose: il primo è che le creature non possiedono l’essere in tutta la sua pienezza, ma che ne hanno solo una parte, una dose più o meno grande, ma essenzialmente finita e limitata; Il secondo è che questo essere limitato e vincolato non appartiene essenzialmente a loro, in virtù della loro stessa natura, ma è stato loro comunicato da una causa estrinseca, che non è altro che Dio; proprio come un ferro incandescente possiede il calore e la lucentezza del fuoco solo per azione di un agente esterno, e non in virtù della sua natura, ed è riscaldato solo per partecipazione. L’Essere divino, al contrario, non è un essere preso in prestito, un essere ricevuto da altri; Dio non lo deriva da nessuno, ma lo ha in virtù della sua stessa natura; Egli è quindi l’Essere che esiste da se stesso, Ens per se, l’Essere per essenza, Ens per essentiam, in contrapposizione all’essere contingente e dipendente da altri, Ens ab alio, ens per participationem. Così Egli è l’Essere per eccellenza, l’Essere stesso che sussiste da se stesso, ipsum esse per se subsistent, quindi l’Essere infinito, la pienezza dell’Essere, ipsa plenitudo essendi. Se Egli è la pienezza dell’Essere, nulla può esistere al di fuori di esso, che non derivi da Esso come dalla sua fonte e non è in Esso in modo sovraeminente; e tutto ciò che esiste fuori di Esso non è che l’essere semplicemente detto, ipsum esse simpliciter, cioè sono degli esseri, delle partecipazioni e delle imitazioni dell’Essere, entia per participationem  (S. Th., Contra Gent., 1. II,  C. XV.). Ciò che diciamo dell’Essere deve applicarsi anche a tutte le altre perfezioni. Tutto ciò che Dio è, lo è per sé stesso, per sua essenza, e quindi senza misura; così, non solo è intelligente, saggio, buono, amorevole, potente, ma è anche l’intelligenza e la saggezza stessa, la bontà, l’amore, la potenza infinita, la fonte di ogni intelligenza e di ogni bontà. La creatura, al contrario, può anche essere intelligente, saggia, buona, potente, ma non è l’intelligenza stessa, né la saggezza, né l’amore; queste perfezioni non ne costituiscono l’essenza, ma sono semplicemente o delle facoltà, o delle proprietà, o delle operazioni distinte dall’essenza e limitate rispetto ad essa; in una parola, sono delle perfezioni partecipate.

III.

Dopo le spiegazioni che abbiamo appena dato, sarà facile cogliere il pensiero del nostro Dottore angelico quando dichiara che Dio è in tutte le cose come la causa è negli effetti che partecipano alla sua bontà. Ciò significa che Dio sia presente alle creature come causa efficiente, innanzitutto con la sua operazione: perché ogni agente deve essere in contatto con il soggetto su cui agisce in modo immediato; in seguito con i suoi doni, che costituiscono il termine di questa operazione, cioè con le perfezioni create, finite, contingenti che Egli comunica agli esseri di questo mondo, e che sono altrettante imitazioni lontane, copie imperfette, partecipazioni analogiche dell’essenza divina. – In effetti, è caratteristica della causa efficiente il comunicare ai suoi effetti, in misura maggiore o minore, la perfezione che possiede, e di essere così in essi non solo con il contatto della sua virtù, nel momento stesso in cui opera e finché dura la sua operazione, ma anche per la sua similitudine; poiché è nella natura stessa dell’agente di produrre all’esterno qualcosa che gli assomigli, essendo la perfezione dell’effetto solo una riproduzione, una partecipazione, una somiglianza di quella della causa (S. Th., Contra Gent., 1. 1, c. XXIX). – Ora Dio è la causa universale di tutto ciò che esiste, perché tutti gli esseri di questo mondo sono gli effetti della sua potenza. Essi tutti devono quindi possedere in essi qualcosa di Dio, non una porzione della sua sostanza, bensì una somiglianza ed una partecipazione della sua bontà a mo’ di vestigio o per modalità di immagine. Deus est in omnibus, sed in quibusdam per participationem suæ bonitatis, ut in lapide et in aliis hujusmodi; e talia non sunt Deus, sed habent in se aliquid Dei, non ejus substantiam, sed similitudinem ejus bonitatis (S. Th., In Epist. ad Coloss., c. II, lect. 2). E poiché gli effetti dell’attività divina sono molto diversi nelle varie creature, poiché i doni divini sono distribuiti in modo molto disuguale, sia nell’ordine della natura che in quello della grazia, il risultato è che gli esseri che partecipano in modo più eminente ai benefici del Creatore sono così più vicini a Dio, più uniti a Dio, più ricchi di Dio. – Da parte sua, Dio, in qualità di agente, esiste in modo più perfetto nelle creature che ricevono dalla sua munificenza maggiori liberalità; poiché, essendo presente direttamente e immediatamente attraverso la sua operazione, Egli è di conseguenza più strettamente unito agli esseri in cui opera cose più grandi. Tanto alicui naturæ perjectius unitur (Deus) quanto in ea magis suam virtutem exercet (S. Th., Opusc. 6 (alias 3) ad cantorem Antioch., c. VI). Se la sua sostanza sì semplice, sì una, sì indivisibile, che non conosce né divisione né frazione, non può essere trovata da qualche parte senza che vi sia interamente, lo stesso non si può dire della sua onnipotente operazione e della sua virtù, che, libera di esercitarsi all’esterno nella misura in cui lo ritiene opportuno, ha di fatto con le varie creature, contatti infinitamente diversificati. La nostra anima ci fornisce un termine di paragone su questo punto. Presente nella sua interezza con la sua sostanza a tutto il corpo e a ciascuna delle sue parti che essa anima e vivifica, essa è per la sua virtù più specialmente, più pienamente, più perfettamente unita alla testa, dove si trovano tutti i sensi, che al resto del corpo. E questo è comprensibile. Dotato, com’è, di molteplici facoltà, essa ha bisogno, per esercitare le sue funzioni, di vari organi che non si incontrano affatto  in tutto il corpo e si trovano riuniti solo nella testa. Si può quindi dire in tutta verità che, presente interamente con la sua sostanza in tutto il corpo ed in ciascuna delle sue parti, essa è, per la sua virtù, principalmente ed eccellentemente nel cervello. Da qui le parole di San Bernardo: Anima cum in toto sit corpore, ottimo tamen e singularius est in capite, in quo sunt omnes sensus (S. Bern., serm, in Ps. Qui habitat). Ora comprendiamo come, nonostante la sua perfetta semplicità, Dio possa essere più qui che là; e come la sua presenza, come causa efficace, anche se formalmente e specificatamente ovunque la stessa, possa, se la consideriamo nella sua estensione, variare quasi all’infinito, nella misura in cui l’attività divina venga esercitata; così che, più completa, più eccellente, più perfetta, è là dove i termini di questa attività sono essi stessi più numerosi e più elevati; questa presenza diminuisce e diminuisce sempre di più, man mano che gli effetti della potenza divina si allontanino sempre più dalla perfezione della loro causa. Per questo si dice di alcuni esseri che siano vicini a Dio, mentre altri ne sono lontani, non certo per un riavvicinamento materiale e locale, ma per similitudine o dissomiglianza di natura o di grazia (S. Th., Samma Theol., I, q. VIII, a. I, ad 3.). Così, mentre gli Angeli, questi specchi puri della Divinità, mundissima Divinitatis specula, come li chiama San Dionigi, in qualche modo abitano nel vestibolo della Santissima Trinità perché, essendo le più perfette delle creature, sono quasi vicine a Dio, gli esseri materiali, al contrario, sono relegati agli ultimi confini della creazione, e si trovano più lontani da Dio per dissomiglianza di natura. – L’uomo si trova in mezzo a queste due classi di esseri; meno unito a Dio degli spiriti puri, ai quali è inferiore per sua natura, è incomparabilmente più vicino a Lui delle creature non intelligenti, incapaci di elevarsi al loro Autore attraverso la conoscenza e l’amore; si dice anche che l’uomo è stato fatto ad immagine e somiglianza di Dio, Faciamus hominem ad imaginera e similitudinem nostram (Gen. I, 26), mentre gli animali, le piante e gli esseri inorganici non offrono più che una vestigia della Divinità. Ma è ancora al di sotto del mondo materiale che deve essere posto il peccatore, a causa della sua dissomiglianza morale con Dio « Ab eo (Deo) longe esse dicuntur, qui peccando dissimillimi facti sunt. » (S. Aug. 1. De præsentia Dei, c. V, n. 17.); ed è solo di questi che la Scrittura parla, quando dice che Dio è lontano dagli empi, Longe est Dominus ab impiis (Prov. XV, 29). Anche sant’Agostino, parlando della sua vita peccaminosa, diceva: “Ero allora lontano nella regione della dissomiglianza: « Longe eram in regione dissimilitudinis ». (S. Aug., Conf., 1. VII, c. X.  “La lingua cristiana ha reso familiari questo tipo di espressioni. Intendiamo parlare di qualcuno che ha a lungo trascurato i suoi doveri religiosi e che langue nel peccato: si dice che vive lontano da Dio; se viene a mostrare delle disposizioni migliori: si dice che si sta avvicinando a Dio. E queste espressioni sono piene di precisione; perché, secondo il pensiero di San Prospero, non è attraversando le distanze che ci si avvicini o ci si allontani da Dio, ma è per la somiglianza, o per la dissomiglianza a Lui. Non locorum intervallis acceditur ad Deum, vel receditur ab eo; sed similitudo facit proximum, dissimilitudo longinquum (S. Prosp., Sentent. 123).

IV.

Perciò, sebbene Dio sia dappertutto, e interamente dappertutto, non è ugualmente dappertutto; ci sono alcuni luoghi dove risiede in modo così particolare tanto da poter essere chiamati la dimora di Dio. E se vi chiedete quali siano questi luoghi privilegiati, san Giovanni Damasceno vi risponde: Sono quelli dove l’operazione divina è più manifesta: Dicitur locus Dei, ubi ejus manifesta fit operatio. (S. Joan. Damasc., De fide orthod., 1. I, c. XVI.). È così, che il luogo dove un tempo Jehowah si degnò di manifestarsi a Giacobbe con visioni singolari, viene chiamato “la casa di Dio e la porta del cielo”. Dalle meraviglie fatte per lui, dalla scala misteriosa che vide nel suo sogno (Gen., XXVIII, 17), dalle magnifiche promesse fattegli dal Dio dei suoi padri, il Patriarca riconobbe la particolare presenza della Divinità in mezzo al deserto, e gridò con un santo entusiasmo intrecciato con timore: « Il Signore è veramente in questo luogo, ed io non lo sapevo: Vere Dominus è in loco isto, et ego nesciebam » (Gen., XXVIII, 16). Sotto l’antica legge, Dio abitava in modo particolare nel tabernacolo costruito da Mosè, e più tardi nel tempio di Gerusalemme, dove la sua presenza si manifestò sotto forma di una misteriosa nuvola. – Come non riconoscere anche una particolare presenza della Divinità, anche solo come causa efficace, nei profeti, ai quali lo Spirito Santo rivelava il futuro, negli Apostoli e negli autori ispirati, che illuminava con la sua luce? Nei Santi, che ricevono più abbondantemente i benefici della grazia? Nella Chiesa, che Egli assiste per preservarla dal terrore, santificarla e difenderla dai suoi nemici? Ovunque, in una parola, dove la sua operazione si fa sentire di più e dove diffonde i suoi doni con più abbondanza, sia nell’ordine della natura che in quello della grazia? – E perché è nei cieli che l’azione di Dio appare più chiaramente e si esercita in un modo più splendido; perché è là che la munificenza divina non conosce più confini; Dio, secondo il pensiero di san Bernardo, vi si trova in modo così speciale che, comparativamente parlando, non è quasi più altrove; per questo diciamo nell’orazione  dominicale: Padre nostro che siete nei cieli (S. Bern., in Ps. Qui habitat, serm. I, n. 4.). – Cosa ci resta da concludere da tutto ciò che precede se non che Dio è in ogni essere ed in ogni luogo, non come il liquore è nel vaso che lo contiene, perché Dio non può essere contenuto dalle creature, ma è piuttosto Egli che le contiene conservandole (S. Th., Summ. Theol., I, q. VIII, a. I, ad a.); non come elemento costitutivo, come l’anima è nell’uomo (S. Th., Summa Theol, I, q. VIII, a. I.), e questo sarebbe panteismo; ma come causa, poiché l’agente è presente sul soggetto sul quale esercita l’azione immediata? È dappertutto, non direttamente e immediatamente con la sua sostanza, benché non sia assente da nessuna parte, ma per la sua operazione ed il contatto della sua virtù; perché da un lato la sostanza divina, essendo assoluta, non porta con sé né relazioni né rapporti con gli esseri del tempo; e dall’altro, essendo perfettamente semplice e priva di parti, non richiede di essere dispiegata nello spazio. Ma poiché nell’operazione di Dio, la virtù operativa e la sostanza non sono realmente distinte, bisogna riconoscere che dove c’è un effetto immediato della causalità divina, là Dio stesso è realmente e sostanzialmente presente (S. Th., Contra Gent., 1. IV, c. XXI). E poiché non c’è assolutamente nessuna creatura in cui Dio non eserciti la sua attività per preservarne l’essere e muoverla alle sue operazioni, ne consegue che Dio è ovunque, non solo con la sua azione o potenza, ma anche con la sua essenza.  Quando poi la Scrittura, parlando della Divinità, ce la rappresenta che riempie il cielo e la terra: Numquid non cœlum et terram ego impleo? Dicit Dominus (Ger. XXIII, 24), non dobbiamo prendere queste espressioni alla lettera, non più degli altri antropomorfismi di cui il testo sacro abbonda, e comprendere l’immensità divina per modo di estensione, come un oceano senza rive che contiene nel suo seno tutto ciò che esiste e trabocca da ogni parte del mondo creato; spetta agli esegeti e ai teologi dare, in tali circostanze, il vero significato recondito in una forma di linguaggio che lo Spirito Santo ha voluto usare per mettere se stesso alla portata di tutti. Così fece san Tommaso per il testo che stiamo esaminando: « Dio – egli dice – riempie tutti i luoghi, non nel modo di un corpo che si dice riempia ogni spazio bandendo ogni altra sostanza materiale, ma dando e mantenendo l’essere alle cose che riempiono lo spazio e là si trovano » (S. Th., Samma Theol., I, q. VIII, a. a.). E poiché l’essere e le altre perfezioni sono comunicate alle creature in gradi che variano notevolmente, dal granello di sabbia al serafino che occupa la sommità delle gerarchie angeliche, la presenza di Dio, come causa efficiente, coinvolge anche molti gradi, a seconda di quanto ogni creatura partecipi alla perfezione divina. Questo è ciò che san Tommaso ha voluto dare ad intendere con le seguenti parole, ora comprensibili a tutti: « Est unus communis modus quo Deus est in omnibus rébus per essentiam, præsentiam et potentiam, sicut causa in effectibus participantibus bonitatem ipsius » (S. Th., Somma Theol., I, q XLIII, a. 3).

http://www.exsurgatdeus.org/2020/02/04/linabitazione-dello-spirito-santo-nelle-anime-dei-giusti-3/

L’INABITAZIONE DELO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI (1)

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI (I)

R. P. BARTHELEMY FROGET

[Maestro in Teologia Dell’ordine dei fratelli Predicatori]

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI SECONDO LA DOTTRINA DI SAN TOMMASO D’AQUINO

PARIS (VI°) -P. LETHIELLEUX, LIBRAIRE-ÉDITEUR 10, RUE CASSETTE, 1929

Approbation de l’ordre:

fr. MARIE-JOSEPH BELLON, des Fr. Pr. (Maitre en théologie).

Imprimatur:

Fr. Jos. Ambrosius LABORÉ, Ord. Præd. Prior Prov.Lugd.

Imprimatur, Parisiis, die 14 Februarii, 1900.

E. THOMAS, V. G.

Al nostro caro figlio, Barthélemy Froget, dell’Ordine di San Domenici, a Poitiers.

LEONE XIII, PAPA.

Caro figlio, salute e benedizione Apostolica.

La pietà dei Cattolici, si compiace di offrirCi frequentemente i frutti del loro talento e della loro scienza. Di questi lavori, i più graditi sono per Noi quelli che mettono in luce i Nostri stessi insegnamenti. Così il libro di cui Ci avete recentemente fatto omaggio, merita un favore particolare.

   Voi vi esponete, secondo le dottrine del Dottore Angelico, in un trattato ricco e luminoso, l’ammirevole inabitazione dello Spirito Santo nelle anime giuste. Questo punto della fede cattolica sì capitale e sì consolante, lo abbiamo Noi stesso costantemente raccomandato nella nostra Enciclica Divinum illud munus, allo zelo di coloro che, seguendo il dovere della loro carica, si dedicano alla cura ed alla salute eterna delle anime. Interessa sovranamente in effetti, dissipare nel popolo cristiano l’ignoranza di queste alte verità, e di conseguenza occorre che tutti si applichino a conoscere, ad amare ed a implorare il dono di Dio Altissimo, dal quale provengono tanti preziosi benefici. Il vostro libro ha già largamente contribuito a raggiungere questo scopo, Noi ve ne felicitiamo e ci compiacciamo nello sperare che questo bene continuerà sempre di più, cosa che vivamente Noi desideriamo. E lodando la vostra perfetta sottomissione alla nostra Autorità, ed i vostri sentimenti di figlio devotissimo verso la Nostra Persona, vi accordiamo con tutta l’affetto del Nostro cuore, la benedizione apostolica, in segno della Nostra paterna benevolenza e come pegno di grazie divine.

Dato a Roma, presso San Pietro, il 20 febbraio dell’anno 1901, ventiquattresimo del nostro Pontificato.

LEONE XIII, PAPA.

PREFAZIONE ALLA TERZA EDIZIONE

Se c’è una verità preziosa da conoscere  e dolce da contemplare, una verità che offre un interesse più che straordinario, contenente in qualche modo il midollo del Cristianesimo, una verità frequentemente ricordata nei libri santi e nondimeno lasciata per così dire completamente nell’ombra dal pulpito contemporaneo, anche quando l’oratore si rivolge a questa élite di anime che chiede se non di penetrare sempre più nel mistero del regno di Cristo, è sicuramente il dogma sì pio, sì consolante, sì confortante della presenza e dell’inabitazione dello Spirito Santo nelle anime giuste. Questa bella dottrina tanto amata dai Padri, sì spesso trattata da essi, sia nelle loro esortazioni ai fedeli sotto forma di omelie, sia nelle loro controversie con gli eretici avversari della divinità del Verbo o dello Spirito Santo, fu piamente raccolta dalla teologia del Medio Evo, in particolare dal più grande tra essi, il principe della scolastica, l’angelico Dottore San Tommaso d’Aquino, che se ne è, per così dire, appropriato e l’ha come marcato del suo sigillo, formulandola con tutta la precisione del linguaggio teologico. – La si ritrova più tardi esposta con amore ed una emozione che si avverte sotto le freddezze della lettera, dai principali rappresentanti della scienza sacra, i Gonet, i Giovanni di San Tommaso, i Suarez, i teologi di Salamanca; essa forma, nelle loro opere, come un’oasi piena di freschezza che interrompe piacevolmente l’aridità e la secchezza delle discussioni teologiche. Petau e Thomassin l’ornarono dei tesori della loro erudizione, riproducendone qualcuno dei più bei passaggi dei santi Padri, e lungi dall’essere invecchiata ai giorni nostri, è stata al contrario rimessa in onore da qualche celebrità contemporanea; gli eminentissimi Cardinali Franzelin e Mazzella nei loro sapienti trattati, mgr. Gay nelle sue conferenze notevoli su « La Vita e le virtù cristiane », ed altri ancora l’hanno affrontata con incontestabile talento e diverse fortune. – Da dove viene che essa è ancora così poco conosciuta, e quindi poco apprezzata, anche dagli uomini del santuario? Si sa bene, senza dubbio, almeno vagamente, per avere inteso dire senza altre spiegazioni, o aver letto nel santo Vangelo che lo Spirito Santo, o piuttosto la Santa Trinità intera, abita nelle anime che hanno la felicità di essere nello stato di grazia e di possedere la carità; ma in cosa consiste questa inabitazione? Come si distingue dall’onnipresenza divina? Cosa apporta di speciale a colui che ne è gratificato? Quali ne sono i risultati e gli effetti? Ecco ciò che si ignora e ciò che importa estremamente conoscere; perché senza questo, simile ad un astro perduto ai confini del mondo e che non invia a noi che una luce debole ed indistinta, la nozione che si possiede di questo punto della Dottrina Cattolica è troppo vaga, troppo confusa, per colpire ed impressionare fortemente le anime, producendovi questi frutti salutari di gioia e di consolazione che è chiamata a portare. – Sarebbe dunque una questione inabbordabile per le intelligenze ordinarie? È un libro sigillato, di cui qualche raro privilegiato possiede il segreto di rompere i sigilli e decifrare i caratteri? Ma no; noi speriamo bene, con la grazia di Dio, di mettere questa dottrina alla portata di tutti i nostri lettori; si dirà che si tratti di una teoria molto bella, è vero, ma senza influenza pratica nella condotta della vita? Non è così; questo studio, in apparenza speculativo, è fecondo di pratici insegnamenti, ed offre a coloro che non temono di intraprenderlo, non solo delle gioie vive e pure, ma ancora dei motivi potenti di santificazione. – Il nostro disegno, scrivendo queste pagine, è quello di mettere alla portata delle anime di buona volontà e degli spiriti anche poco abituati alle speculazioni teologiche, ma avidi di verità e gelosi di lasciare il terra-terra delle discussioni quotidiane, una dottrina contenente il nostro più alto titolo di gloria e di nobiltà. Ma i nostri sforzi di portare, in questo studio, tutta la chiarezza che comportano delle materie sì elevate, prendono come guida il maestro incomparabile di cui l’illustre Pontefice Leone XIII non cessa di raccomandare gli insegnamenti, e di cui noi siamo fieri di dirci un umile discepolo: San Tommaso d’Aquino, che ha proiettato su questa questione, come su tante altre, le luci del suo genio. Non è che egli abbia trattato con questa abbondanza di dettagli e questa ampiezza di sviluppi che si poteva desiderare; egli si è piuttosto contentato di porre i principi e di condensare il suo pensiero in una di queste formule brevi ma ricche di sostanza che si incontrano in ogni pagina della Summa teologica. Da questo stile fermo, limpido, elevato, che lo caratterizza, egli ha espresso in poche parole tutto ciò che occorreva dire per essere compreso dagli spiriti iniziati alla terminologia scolastica, lasciando ad altri che ne hanno l’agio, il gusto e la facilità, la cura di sminuzzare la sua dottrina e di metterla, per mezzo di sviluppi appropriati, alla portata di tutte le intelligenze. È lo scopo che noi ci siamo proposto. – Il nostro compito consisterà dunque nel mettere in rilievo il pensiero del santo Dottore, e nel tradurre in un linguaggio intellegibile per tutti, queste formule sapienti sì chiare per gli iniziati, ma che non offrono al comune lettore che un enigma spesso indecifrabile. Noi trarremo ugualmente dalla santa Scrittura e dai Padri della Chiesa un certo numero di testimonianze che avranno il doppio vantaggio di chiarire i nostri insegnamenti corroborandoli, e mostrare su quali fondamenti solidi essi poggiano.

PRIMA PARTE

DELLA PRESENZA COMUNE ED ORDINARIA DI DIO IN OGNI CREATURA.

CAPITOLO PRIMO

Della presenza di Dio in tutte le cose

IN QUALITÀ DI AGENTE O DI CAUSA EFFICIENTE

Prima di affrontare il problema interessante ma arduo dell’abitazione dello Spirito Santo nelle anime giuste, e dell’unione misteriosa che ne è la conseguenza, prima di stabilire il fatto di una presenza nello stesso tempo sostanziale e speciale delle Persone divine nelle anime santificate dalla grazia e trasformate da essa in un tempio vivente, ove dimora e si compiace l’augusta e adorabile Trinità, ci sembra utile, finanche necessario, in una certa misura, esporre preliminarmente il modo ordinario e comune secondo il quale Dio è in tutte le cose. Come in effetti avventurarsi ragionevolmente a parlare di una presenza della Divinità speciale ai giusti, se non si comincia con l’esporre chiaramente in cosa consista una presenza ordinaria in ognuna delle creature? – Per essere nello stato di stabilire solidamente un giudizio serio su questi due modi di presenza e di ben discernere l’uno dall’altro, importa conoscere i loro rispettivi caratteri, sapere ciò che essi abbiano in comune e ciò che li differenzi, e per questo occorre analizzarli, compararli, determinare la loro natura. Procedendo differentemente, dissertando in maniera più o meno sapiente dell’inabitazione di Dio mediante la grazia senza avere innanzitutto ben stabilito e convenientemente spiegato la sua inesistenza nel mondo della natura, ci si esporrebbe al grave inconveniente di non dare che delle nozioni incomplete, e lasciare nello spirito del lettore delle deplorevoli oscurità. Noi non ci attarderemo tuttavia a provare lungamente il fatto dell’onnipresenza divina, sulla quale tutti i Cattolici sono d’accordo, riservandoci di studiare più da vicino la maniera di intenderla alfine di ricavarne il vero concetto dell’immensità divina e di preparare le vie all’intelligenza della presenza speciale di Dio nei giusti.

I.

Che Dio sia dappertutto, in cielo, sulla terra, in tutte le cose ed in tutti i luoghi; che sia intimamente presente a ciascuna delle sue creature, è dogma di fede, nel contempo una verità razionale conosciuta da tutti, non solo da pensatori, filosofi o teologi, ma persino dal bambino la cui intelligenza cominci appena a schiarirsi; è una delle prima lezioni che riceve sulle ginocchia della madre, uno dei primi insegnamenti che cadono dalle labbra di un educatore credente. – Questa dottrina che il più umile dei Cristiani conosce fin dall’aurora della sua vita mortale e che ripete senza comprenderne la portata, né sospettarne la profondità, l’Apostolo San Paolo l’insegnò già davanti al più illustre uditorio che fosse al mondo. In effetti, non era ad una folla di ignoranti, ma ai rappresentanti in qualche modo ufficiali della scienza umana, ai membri dell’Aeropago, a cui si indirizzava, quando, a proposito dell’esistenza di Dio in seno agli esseri creati, egli diceva: « Dio non è lontano da voi, perché noi viviamo, ci muoviamo, esistiamo in Lui: quanvis non longe sit ab unoquoque nostrum: in ipso enim vivimus, et movemur et sumus (Act. XVII, 27-28) ». – Il Salmista aveva insegnato – egli pure – o piuttosto cantato da molti secoli questa onnipresenza divina:  « Signore – aveva detto – Voi conoscete tutto, l’avvenire più lontano come il passato più profondo; Voi mi avete formato ed avete posto la vostra mano su di me. La scienza che avete di me è ammirabile ed io sono incapace di apprenderla. Come sottrarmi al vostro sguardo? Se salgo il cielo, Voi là siete; se scendo negli inferi anche là vi trovo. Se apro la mie ali, fin dal mattino, per fuggire verso le estremità del mare, la vostra mano mi conduce, la vostra destra mi sostiene. Io ho detto: forse le tenebre mi nasconderanno e la notte avvolgerà i miei piaceri. Ma le tenebre non hanno oscurità davanti a Voi, e la notte ha il chiarore del giorno per Voi (Ps CXXXVIII, 5-12) ». E per meglio convincerci dell’impossibilità in cui ci troviamo di sottrarci al suo sguardo, Dio, riproducendo l’infermità del nostro linguaggio alfine di mettersi più completamente alla nostra portata, ci dice per bocca del Profeta: « Colui che si nasconde, spera di sottrarsi ai miei occhi? Non riempio forse il cielo e la terra ? Numquid non cælumet terram ego impleo? (Ger. XXIII, 24) ». – Sarebbe superfluo mostrare altre testimonianze  per stabilire una verità che è universalmente ammessa da chiunque riconosca l’esistenza di un Essere infinito, Autore di tutte le cose. Si vorrà bene, tuttavia, permetterci di riprodurre qui, a causa della sua importanza, la prova filosofica dell’onnipresenza divina, data da San Tommaso.  Dio – egli dice – è in ogni cosa, non come parte della loro essenza o come un elemento accidentale, ma come l’agente è presente al soggetto sul quale opera. Egli è in effetti, di tutta necessità, che la causa efficiente sia unita al soggetto sulla quale essa esercita un’azione immediata, e che entra in contatto con esso se non con la sua sostanza, almeno con la sua virtù attiva e le sue energie, « Deus est in omnibus rebus … sicut agens adest ei in quod agit. Oportet enim omne agens conjungi ei in quod immediate agit, et sua virtute illud contingere (Summ theol. I, q. VIII, a, I) ». Così è che il sole, benché situato ad una distanza enorme dal nostro pianeta, lo raggiunga non di meno con la sua virtù; come in effetti, sarebbe in grado di illuminare e riscaldare se i suoi raggi non pervenissero ad essa? Ora, Dio opera in ogni creatura, non solo con l’intermediario delle cause seconde, ma ancora in maniera diretta ed immediata, producendovi da se stesso, e conservandovi parimenti, ciò che vi è di più intimo e profondo, l’essere. Perché, come l’effetto proprio del fuoco è di bruciare, così l’effetto proprio di Dio, che è l’Essere per essenza, è produrre l’essere delle creature. Dunque Dio è in tutte le cose, intimamente presente in qualità di causa efficiente. « Unde oportet quod Deus sit in omnibus rebus et intime (Ibid. a. 1) ». Dio non è quindi come un volgare operaio, un pittore, ad esempio, o uno scultore, che rimane fuori dalla sua opera e non la tocca spesso in maniera immediate, ma con l’intermediazione di uno strumento e che, presente alla sua opera nel momento in cui la produce, può in seguito ritirarsi senza comprometterne l’esistenza. Dio è nel più intimo delle sue opere e se, dopo aver dato l’essere ad una creatura, ritirasse la sua mano e cessasse di sostenerla, ricadrebbe immediatamente nel niente da cui essa è uscita. – Se ora domandaste all’angelico Dottore come Dio, sostanza immateriale, inestesa ed indivisibile, possa trovarsi in tutti i luoghi, in fondo a ciascuno degli esseri che occupano i nostri spazi materiali, egli vi risponderà, riportando dalle cose di quaggiù un paragone già impiegato dai Padri, che vi sono tre maniere: per potenza, per presenza e per essenza. Egli è dappertutto con la sua potenza, perché tutto è sottomesso al suo sovrano impero, non meno di un re della terra che, benché confinato in fondo ad un palazzo, è reputato presente in tutte le parti del suo Stato, ove si fa sentire la sua autorità. Egli è dappertutto con la sua presenza perché Egli conosce tutto, vede tutto e nulla, per quanto possa essere nascosta, sfugge al suo sguardo; allo stesso modo degli oggetti che sono sotto i nostri occhi, benché leggermente distanti dalla nostra persona, sono detti essere in nostra presenza. Egli è dappertutto con la sua essenza, cioè realmente e sostanzialmente presente a ciascuna delle cose create, come un monarca è presente con la sua sostanza al trono sul quale è assiso. (S. Theol. I, q. VIII, a. 3). E la ragione di questa presenza sostanziale, è che non c’è alcuna creatura che possa sfuggire all’azione divina che la conserva all’esistenza e la muove alle sue operazioni; e siccome in Dio la sostanza e l’azione non sono realmente distinte, ne risulta che Egli è presente dappertutto ove operi, cioè in tutte le cose ed in tutti i luoghi. « Deus dicitur esse in omnibus per essentiam … quia substantia sua adest omnibus ut causa essendi  (S. Th. I, q. VIII, ad. 1) » – Nel suo Commentario sul primo libro delle Sentenze di Pietro Lombardo, San Tommaso spiega questo triplice modo di presenza in una materia un po’ differente che, nell’escludere queella che stiamo per dare, ha il vantaggio di fare meglio mostrare il pensiero del santo Dottore relativamente alla presenza sostanziale di Dio in qualità di causa efficiente. Ecco le sue parole: « Dio è nelle cose create con la sua presenza, in tanto che vi operi, perché bisogna che l’operario sia presente in qualche modo alla sua opera; e perché l’operazione divina non si separi dalla virtù attiva da dove essa emana, bisogna dire che Dio è in tutte le cose per potenza; infine, come la virtù o la potenza di Dio è identica alla sua essenza, ne risulta che Dio è nelle cose con la sua essenza (S. Thomas, I, I, Sent. Dist. XXXVII, q. I a. 2). Queste parole di San Tommaso sono significative, e meritano che vi ci soffermiamo.

II.

Quando certi teologi, estranei alla scuola tomistica, vogliono spiegare l’onnipresenza divina, essi dicono che Dio è dappertutto con la sua essenza, perché la sostanza divina, essendo infinita, riempie il cielo e la terra. Per essi l’immensità è una proprietà in virtù della quale l’essenza divina è, per così dire, espansa all’infinito in tutte le specie esistenti o possibili; l’onnipresenza è la diffusione attuale dell’Essere divino compenetrante, senza mescolarsi ad essi, in tutti gli esseri e tutti i luoghi reali (Hurter, S. J., Theol. Dogm. Comp., de Deo uno.). – Si potrebbe dunque, secondo questa opinione, comparare l’immensità divina ad un mare senza rive e senza limiti, capace di contenere moltitudini innumerevoli di esseri di ogni natura e di ogni dimensione, in mezzo al quale si troverebbe immersa, nel tempo, una spugna che le acque penetrano debordanti da ogni parte: immagine di questo mondo che l’immensità di Dio penetra e deborda da ogni parte; con questa differenza, tuttavia, che Dio è tutto intero nel mondo e tutto intero in ciascuna delle sue parti, mentre ogni porzione dell’elemento liquido occupa uno spazio distinto. – Sant’Agostino si era formato nella sua giovinezza un concetto simile  dell’immensità divina. « O mio Dio, o vita dell’anima mia – dice nelle Confessioni – io vi credevo grande di una grandezza espansa in spazi infiniti, e penetrante la massa intera del mondo in modo tale che vi estendiate ancora da tutte le parti al di là di questo universo, senza avere né limiti né argini; e che la terra, il cielo, ogni cosa creata, essendo piena di Voi, terminasse in Voi, che non abbiate termine da alcuna parte. Perché come questa aria grossolana che circonda il mondo che noi abitiamo non saprebbe impedire alla luce del sole di aprirsi un passaggio attraverso la sua sostanza, non distruggendola o dividendola, ma penetrandola dolcemente e riempendola tutta intera delle sue luminosità; così io mi figuravo che Voi passaste non solo attraverso le sostanze dell’aria e dell’acqua, ma ancora che, penetrando la terra nella sua massa e fin nelle parti più piccole, dappertutto invisibile e presente, Voi governaste, mediante questa unione segreta e questa influenza tanto interiore che esteriore, tutte le cose che avete creato. – Essendo tali le mie congetture, perché non mi era possibile immaginare altra cosa; ma ero in un errore completo, nam falsum erat; perché se fosse così, una parte più grande della terra, conterrebbe una più grande parte del vostro Essere, una più piccola, ne conterrebbe una minore, e tutte le cose riempite di Voi, in modo tale che il corpo di un elefante conterrebbe una parte più grande della vostra sostanza rispetto al corpo di un passerotto, perché esso è più grande ed occupa uno spazio più esteso; ed anche in proporzione in tutte le parti del mondo, le une ne avrebbero di più e le altre meno, secondo le loro dimensioni diverse. Ora, non è affatto così: ma Signore, Voi non avete ancora illuminato le mie tenebre. » (S. Aug. Conf. L. VII, c. 1). Tornando più avanti sullo stesso soggetto, il santo Dottore aggiunge: « Il mio spirito si rappresentava l’universo e tutto ciò che è visibile nella sua estensione: la terra, il mare, l’aria, gli astri, le piante, gli animali; nello stesso tempo tutto ciò che sfugge ai nostri sguardi: il firmamento, gli Angeli, tutte le sostanze spirituali, che la mia immaginazione poneva in certi spazi, come se fossero stati dei corpi. Da questa universalità degli esseri che avete creato, io me ne facevo una gran massa … ma finita e limitata da ogni parte. E Voi, Signore, io vi consideravo come avvolgente ogni parte e penetrante questa massa, ma Voi siete infinito in ogni senso: come si potrebbe rappresentare un mare infinito nella sua estensione, e racchiudente in se stesso una spugna di prodigiosa grandezza, ma che finita nondimeno nelle sue dimensioni, sarebbe tutta penetrata dalle acque di questo mare immenso. È così che io vi consideravo nella vostra essenza infinita, che riempie da ogni parte questa massa finita, assemblaggio di tutte le vostre creature » (S. Aug. Conf. l. VII, c. V). – Più tardi, divenuto Vescovo di Ippona, e meglio istruito in queste cose, Agostino si esprimeva in altro modo: « Quando si dice che Dio è dappertutto, bisogna allontanare dal nostro spirito ogni pensiero grossolano, e liberarci dall’impressione dei sensi per non figurarci Dio sparso dappertutto a mo’ di una grandezza dislocata nello spazio, come è quella della terra, dell’acqua, dell’aria e della luce; perché tutte le cose di questa specie sono meno in una delle loro parti che nel tutto. Bisogna piuttosto concepire la grandezza di Dio come si rappresenta una grande saggezza in un uomo, fosse anche di piccola taglia. » (S. Aug. Lib. De Præsen. Dei, 187, c. IV, n. 11). Questo tipo di diffusione ed espansione dell’Essere divino, così disapprovata da Sant’Agostino, e segnalata come una concezione grossolana e carnale che bisogna evitare, carnali resistendum est cogitationi, ne quasi spatiosa magnitudine opinetur Deum per cuncta diffundi, rassomiglia singolarmente all’idea che ci danno dell’immensità divina coloro che ci rappresentano Dio presente dappertutto, perché la sua sostanza, essendo infinita ed illimitata, ed occupando attualmente tutti i luoghi reali o immaginari, si trova per se stessa in una relazione di presenza, o piuttosto di intima penetrazione con tutto ciò che esiste nello spazio. – Essi non cadono – è vero – nell’errore del figlio di S. Monica, immaginandosi che uno spazio più esteso dovesse contenere una parte è più grande della sostanza divina; perché essi sanno ed insegnano che uno spirito, essendo invisibile ed esente da parti non è più localizzato a mo’ dei corpi dei quali una parte è a destra e l’altra a sinistra, ma che possa occupare uno spazio determinato ad essere per intero nel tutto, e tutto intero in ciascuna parte; nondimeno sul fondo della questione e sulla maniera di concepire l’ubiquità divina ci sembrano parteggiare le idee della giovinezza che Agostino doveva riformare più tardi in seguito a meditazioni più approfondite. – Ben più spirituale, e pertanto più conforme alla natura di Dio, ci appare la visione dell’immensità data da San Tommaso. Invece di ammettere, con coloro che condividono l’opinione che qui combattiamo, una sorta di diffusione della sostanza divina, a tal segno che Dio sarebbe ancora sostanzialmente presente alle creature seminate nello spazio, quando anche, per assurdo, Egli non esercitasse su di esse alcuna azione (Suarez, Metaph., disput. XXX, sect. VIII, n. 52), il Dottore angelico insegna al contrario che la ragione formale della presenza di Dio nelle cose create non è altro che la sua operazione, di modo tale che il fondamento dell’immensità, è l’onnipotenza. –  Per essa stessa la sostanza divina non è determinata ad occupare alcun luogo, né grande né piccolo; essa non richiede per esplicarsi di alcuno spazio; essa non implica nessuna relazione di prossimità o di allontanamento con gli esseri viventi nello spazio; se di fatto essa entra in rapporto ed in contatto con esse, è per la sua virtù e la sua operazione; se essa è intimamente presente a tutto ciò che esiste, è perché essa produce e mantiene l’essere di tutte le cose. Non determinatur (Deus) ad locum, vel magnum vel parvum, EX NECESSITATE SUÆ ESSENTIÆ, quasi oportet cum esse in aliquo loco, quum ipse fuerit ab æterno anteomnem locum; sed IMMENSITATE SUÆ VIRTUTIS ATTINGIT OMNIA QUÆ SUNT IN LOCO, QUAM SIT UNIVERSALIS CAUSA ESSENDI. Sic igitur ipse totus est ubicumque est, quia per simplicem suam virtutem universa attingit  (S. Thom. l, III, Contra gent. C. LXVIII). Se dunque Dio, può essere in tutti i luoghi, o in altri termini, se è immenso, è a giudizio dell’Angelo della Scuola, perché, possedendo una potenza infinita, è capace di operare, e pertanto di rendersi presente, in uno spazio senza termini né limiti, anche in uno spazio infinito, se una tale estensione fosse possibile. Si sit antiqua res incorporea habens virtutem infinitam, oportet quod sit ubique (S. Thom. L. III, Contra Gent. C. LXVIII, n. 2) – Et hoc proprie convenit Deo; quia quotcumque locu ponentur, etiamsi ponerentur infinita …, oportet in omnibus esse Deum, quia nihil potest esse nisi per ipsum (S. Theol. I, q. VIII, a. 4). Se Esso è di fatto in ogni luogo ed in tutte le creature, non esiste alcun spazio reale, alcun essere creato sul quale Egli non eserciti una azione diretta ed immediata, e col quale non sia in contatto con la sua virtù, e conseguentemente con la sua sostanza. Dei proprium est ubique esse; quia cum sit universale agens, ejus virtus attingit omnia entia, unde est in omnibus rebus (Summa Theol. I, q. CXII, a. 1).

III.

Questa onnipresenza di Dio, frequentemente chiamata dai teologi presenza di immensità, è stata designata da San Tommaso sotto altro vocabolo: egli l’ha chiamata presenza per modo di causa efficiente, per modum causæ agentis (Summa Theol., I, q. VIII, a. 3): espressione caratteristica e profonda che ha il doppio vantaggio di eliminare ogni idea di diffusione ed espansione della natura divina, e di indicare nel contempo che l’operazione divina è il vero fondamento dei rapporti esistenti tra Dio e la creatura. Del resto, servendosi di questa locuzione, San Tommaso non ha innovato né espresso una opinione puramente personale, ma si è mostrato qui, come sempre, l’eco fedele della Tradizione. – In effetti, dopo essersi ripreso dal suo errore relativo all’immensità divina, Sant’Agostino spiegava all’illustre corrispondente al quale indirizzava il suo libro “Sulla presenza di Dio”, che Dio è dappertutto non a modo di un corpo che si estende nello spazio, ma come sostanza creatrice, governante senza pena e conservando senza fatica questo mondo che ha creato (S. Aug. lib. De præsentia Dei, seu Epist. ad Dardan. 187, c. IV, n. 14). Egli diceva ancora che Dio è nel mondo come la causa efficiente del mondo, erat in mundo, quomodo per quem mundus factus est: come l’operaio è presente alla sua opera per reggerla, quomodo artifex regens quod fecit (S. Aug. in Evang. Joan. Tract. 2 n. 10). Se riempie il cielo e la terra, è per la presenza e l’esercizio della sua potenza, e non per la necessità della sua natura: impies cœlum et terram præsente potentia, non indigente natura (S. Aug. De civit. Dei, l. I, VII, c. XXX). San Tommaso sembra manifestamente essersi ispirato a questi diversi passaggi, quando dice: « Non bisogna credere che Dio sia dappertutto dividendosi nello spazio, di tal sorta che una parte della sostanza sia qui, ed un’altra altrove, ma Egli è tutto intero dappertutto, perché essendo assolutamente semplice, non ha parti. Non è tuttavia semplice a mo’ di un punto che termina una linea e che per questo occupi una situazione determinata e non possa essere che in un luogo indivisibile come stante assolutamente all’esterno da ogni genere di continuo: così non è affatto determinato, dalla necessità della propria natura, ad occupare un luogo qualunque, grande o piccolo, come se dovesse necessariamente essere localizzato in qualche parte, Egli che esisteva dall’eternità, quando non c’era ancora alcun luogo; ma grazie all’infinità della sua potenza, raggiunge tutto ciò che è nel luogo, essendo la causa universale dell’essere. Dunque, Egli è tutto intero dappertutto ove si trovi, perché tutto raggiunge con la sua virtù, che è molto semplice. Egli pertanto non è mischiato alle cose … ma è in tutte le sue opere a modo di causa efficiente. » (S. Tom.: Contra Gent., l, III, c. LXVIII). – San Fulgenzio, discepolo di Sant’Agostino, non parla altrimenti dal suo maestro. « Con la sua sostanza e la sua potenza – egli dice – è dappertutto, tutto intero dappertutto, riempie tutto non della sua massa, ma  della sua potenza: totus totum complens virtute, non mole …» (S. Fulg. Ad Trasim., c. XI). San Gregorio di Nissa giunge al punto di dire che è per una sorta di abuso che diciamo di una sostanza spirituale che essa è in un luogo, a causa dell’operazione che esercita sulle cose localizzate, prendendo così il luogo dell’operazione e della relazione che ne risulta. Quando dovremmo dire: essa opera qui o là, noi diciamo invece: essa è là. (S. Greg. Nyss., De Anima). Che la presenza sostanziale di Dio  nelle cose create sia fondata sulla sua operazione, è ciò che risulta manifestamente, ci sembra, da tutte queste testimonianze e da una moltitudine di altre simili che sarebbe facile riportare. Si è cercato nondimeno di confermare queste autorità e si è detto: senza dubbio l’operazione immediata di Dio in tutte le cose prova che Egli sia dappertutto, così come le parole di una persona che si sente conversare in un appartamento vicino, è la prova della sua presenza, non essendone però la ragione. Questo si potrebbe tradurre così: Questa persona è qui, poiché io la sento; essa non è qui perché io la sento; infatti potrebbe essere qui anche senza che io l’ascoltassi, se restasse in silenzio. Così è di Dio. Egli è dappertutto, poiché Egli opera in tutte le cose, ma non vi è perché vi opera; quand’anche Egli, per assurdo non agisse nelle creature, Egli nondimeno sarebbe interamente presente, essendo la sua sostanza infinita necessariamente non distante da tutto ciò che esiste nello spazio. – Questo ragionamento sarebbe esaustivo se Dio fosse nello spazio a modo di corpo. Un corpo è presente nel luogo e lo occupa, non con la sua azione, neanche direttamente con la sua sostanza, ma per le sue dimensioni, per il contatto delle sue parti del corpo che lo circonda e lo contiene; e come ciò che dà ad un corpo delle parti e delle dimensioni, che permette loro di mettersi in contatto con un altro corpo e di occupare uno spazio più o meno considerevole, è la quantità, è, propriamente parlando, nel luogo per la sua quantità: per quantitatem dimensivam, come si esprime la Scuola. – Tutt’altra è la ragione della presenza di uno spirito nel luogo; sostanza semplice ed esente da parti, non occupa di per se stesso alcun luogo, né grande né piccolo, e non richiede di alcuno spazio per estendersi. Tuttavia, se si vuole mettere in relazione con il luogo o le cose che vi sono contenute, esso lo può, esercitandovi la sua attività, applicandovi la sua energia; da qui questa proposizione che ha, per così dire, il valore di un assioma tra gli scolastici: gli spiriti sono nel luogo per contactum virtutis S. Tho.,Contra Gent., l. III, c. LXVIII). – E come l’attività di un essere è proporzionato alla natura che ne è il principio, la sfera d’azione degli spiriti è più o meno vasta, seconda che essi occupino un grado più o meno elevato nella scala degli esseri. Così un Arcangelo può occupare uno spazio corporeo più considerevole rispetto ad un Angelo, perché la sua virtù, la sua potenza attiva, essendo più grande, è nel contempo nello stato di esercitarsi su di una più larga scala, come un fuoco più intenso irradia più lontano. Ma siccome questo spirito creato e finito e limitato nella perfezione della sua potenza, non può che occupare un luogo determinato, finito, limitato; Colui solo è capace di essere dappertutto, di occupare tutti i dati spazi, per quanto estesi li si supponga, di cui la potenza infinita non avendo né limiti né argini, può esercitarsi in ogni luogo e su tutti gli esseri che li occupano qualunque sia la moltitudine e la grandezza (S. Th., Summa Theol., q. LII, a. 2). Di conseguenza, ciò che la qualità è ai corpi, cioè una proprietà distinta dalla loro sostanza estesa nello spazio, la potenza attiva lo è agli spiriti, che essa mette in contatto con il luogo e le cose che vi sono localizzate. Di là queste parole di San Tommaso. Incorporatia non sunt in loco per contactum quantitatis dimensivæ, sicut corpora, sed per contactum virtutis (Summa Theol., I, q. VIII, a. 2 ad. 1). Se Dio non agisse in noi, non sarebbe in noi. – Così, quando si chiede se l’ubiquità è una proprietà che conviene a Dio da tutta l’eternità, utrum esse ubique conveniat Deo ab æterno, in luogo di rispondere come certi teologi che Dio non è – è vero – presente da tutta l’eternità nelle cose che non esistevano ancora, ma che la sua sostanza si trova pertanto realmente ed eternamente negli spazi che devono occupare, nel susseguirsi dei tempi, tutti gli esseri creati, San Tommaso risponde: « la presenza della Divinità in tutti i luoghi comporta una relazione di Dio con le creature fondata su di un’operazione che è il principio della sua inesistenza nelle cose. Ora, ogni relazione fondata su di un’operazione che passi negli esseri creati, non può essere attribuita a Dio che temporalmente, perché questo tipo di relazioni, essendo attuali, suppongono l’esistenza di due termini. Allo stesso modo dunque che non si possa dire che Dio operi da tutta l’eternità nelle creature, così non si può a maggior ragione affermare la sua eterna presenza in esse, perché questo suppone la sua operazione. » (S. Th. Sent. L. I. dist. XXXVII, q. II, a. 3). – E se interrogate i santi Padri per domandar loro ove fosse Dio prima della creazione del mondo, in luogo di rispondere che Egli era negli spazi incommensurabili che occupa attualmente l’universo e che avrebbe potuto occupare migliaia di mondi più vasti del nostro, essi vi diranno per organo di San Bernardo: « Non è il caso di cercare ancora dove Egli fosse: nulla c’era all’infuori di Lui, Egli era dunque in Se stesso ». (S. Bern. De consider., l. V, cap. VI). Così, secondo il giudizio di San Tommaso e dei Padri della Chiesa, l’operazione divina formalmente immanente, poiché non esce e non è neanche distinta dal principio da cui emana, ma producente al di fuori degli effetti creati, e chiamato per questo virtualmente transitivo virtualiter transiens, ecco la ragione formale, il vero fondamento, il perché definitivo della presenza di Dio nelle creature.

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