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LA GRAZIA E LA GLORIA (16)

Del R. P. J-B TERRIEN S.J.

I.

Nihil obstat, M-G. LABROSSE, S. J. Biturici, 17 feb. 1901

Imprimatur: Parisiis, die 20 feb. 1901 Ed. Thomas, v. g.

TOMO PRIMO

LIBRO III

I PRINCIPI DI ATTIVITÀ CHE RISPONDONO ALLA GRAZIA – LE VIRTÙ INFUSE E I DONI DELLO SPIRITO SANTO.

CAPITOLO V

I doni dello Spirito Santo. Il loro ruolo, la loro natura, le loro proprietà comuni e particolari.

1. – « Un germoglio uscirà dal tronco di Iesse, un virgulto sorgerà dalle sue radici. E lo Spirito del Signore si poserà su di lui: lo spirito di sapienza e di intelligenza, lo spirito di consiglio, lo spirito di scienza e di pietà. E lo spirito del timore del Signore lo riempirà » (Isai. X, 1-3). È in questi termini che il profeta Isaia descrive in anticipo la grandezza e la pienezza dei doni riversati dallo Spirito di Dio nell’umanità del Cristo. Ora, come Cristo è il nostro archetipo, così noi diventiamo, in virtù della sua grazia, membri del suo Corpo e altri “Egli stesso”: i teologi e i maestri di vita spirituale hanno concluso dallo stesso testo profetico che anche noi dobbiamo partecipare a questi stessi privilegi. Lo Spirito Santo, quando entra in noi come nel suo tempio, arricchisce la sua nuova dimora con questo spirito multiplo, in quanto siamo in comunione con la grazia, e secondo il grado della nostra incorporazione nella Persona mistica del Verbo fatto carne. Non è difficile provare in generale l’esistenza e la realtà di questi doni; si può anche dire che ci sia un consenso unanime su questo punto tra i Dottori. Ciò che è meno facile è definire il loro ruolo, le loro proprietà e la loro natura. Non voglio entrare in discussioni che ci porterebbero troppo lontano, senza un gran profitto forse. È meglio, credo, attenersi alla dottrina più comune, quella che il Dottore Angelico ha sviluppato a lungo nella seconda parte della Summa Theologica, e quella anche che i teologi, venuti dopo di lui, hanno più generalmente insegnato (S. Thom. 1. 2, q. 68, a. 1, ss.). – Se poi chiediamo a Tommaso d’Aquino quale ruolo dobbiamo assegnare ai doni dello Spirito Santo, questa è la risposta che ci viene data: i doni, nella misura in cui si distinguono dalla grazia e dalle virtù infuse, hanno come effetto e scopo il disporci a sperimentare i movimenti dello Spirito Santo. Spetta a loro rendere le anime così duttili e maneggevoli, in modo che obbediscano con prontezza ai suoi impulsi divini. – Per comprendere meglio questo ruolo speciale, consideriamo che esiste per l’uomo, nell’ordine della sua vita morale e religiosa, un doppio motore. Il primo è interno, ed è la ragione, illuminata dalla propria luce e da quella della fede; l’altro è esterno, e questo motore è Dio. Mille esempi eclatanti ci mostrano entrambi all’opera. Qui vedo un uomo che delibera, che soppesa le ragioni della sua scelta, e che infine decide, dopo un esame, di fare un certo atto virtuoso, per esempio un’elemosina. Egli è mosso dalla ragione. Lì vedo una vergine cristiana, come quella che troviamo negli atti dei martiri, che per un’ispirazione improvvisa e senza precedente deliberazione, si precipita nel vuoto, o si getta in mezzo alle acque, per sfuggire agli infami rapitori. Ella è mossa dallo Spirito Santo. Nel primo caso, l’anima è come quelle vecchie navi che avanzavano lentamente, faticosamente, a forza di remi; nell’altro, è come la nave che naviga senza sforzo, a vele spiegate, spinta da un vento favorevole. – Vogliamo fatti di tipo diverso? Nell’esporre la propria vita su un campo di battaglia, si marcerà senza dubbio, ma dopo aver soppesato le possibilità di vittoria, o dopo aver considerato attentamente il dovere e la necessità che lo costringono a combattere; elettrizzato dall’arringa e dall’esempio del suo generale, e dimentico di tutto il resto, si precipiterà istintivamente sul nemico. Chi non riconosce ancora il doppio motore di cui ci parla S. Tommaso, e non sente lo stesso. Chi non riconosce ancora la doppia spinta di cui parla San Tommaso, e allo stesso tempo intuisce ciò che distingue il ruolo dei doni da quello delle virtù morali? – Ora è giusto che il mobile sia in relazione armoniosa con il suo motore. Dio ci ha dato le virtù morali perché ci prestassimo agli ordini della ragione soprannaturalizzata dalla fede; non era forse necessario che ci desse anche perfezioni superiori che ci rendessero docili al soffio del suo Spirito divino? Queste perfezioni superiori sono state chiamate doni, non solo perché vengono a noi dalla bontà divina, ma principalmente perché hanno l’effetto di prepararci a seguire le ispirazioni di Dio con prontezza (« Oportet igitur inesse homini altiores perfectiones secundum quas sit dispositus ad hoc quod divinitus moveatur; et istae perfectiones vocantur dona, non solum quia infunduntur a Deo, sed quia secundum ea homo disponitur ut efficiatur prompte mobilis ab inspiratione divina ». S. Thom. 1. 2, q.68, a.1, in cor.). E questi doni sono attribuiti allo Spirito Santo, perché è ad Esso che la Sacra Scrittura riferisce più particolarmente le opere della giustificazione, come spiegheremo a suo luogo. – Alcuni sembrano essere stati dell’opinione che i doni dello Spirito Santo abbiano come scopo proprio e speciale gli atti eroici e sovrumani. Quanto alle opere ordinarie della vita cristiana, esse sarebbero in conto delle virtù infuse. Così le virtù e i doni avrebbero i loro dominii distinti e separati: a questi ultimi, le opere di santità perfetta, ai primi, gli atti di santità comune. Questo però non è il sentimento dei migliori teologi. Essi insegnano, è vero, che appartiene soprattutto ai doni dello Spirito Santo il fare degli eroi della virtù; ma allo stesso tempo assegnano loro una sfera di influenza pari a quella delle virtù. Ciò che fa realmente questa distinzione non è tanto il tipo di atti, quanto il modo di agire: « Dona excedunt communem perſectionem, non quantum ad genus operum, sed quantum ad modun operandi, secundum quod movetur homo ad altiori principio » (S. Thom. 1. 2, q. 68, a.1). – Non nego che la virtù possa entrare in esercizio senza che i doni siano in atto. Ci sono molte circostanze in cui le virtù infuse sono sufficienti a farci compiere atti salutari senza una speciale mozione dello Spirito Santo.  Chi dirà, per esempio, che un uomo giusto, la cui ragione è illuminata dalla fede, non possa fare il minimo atto soprannaturale di pazienza o di giustizia se Dio non lo spinge a fare con un’ispirazione esplicita e presente (V. L. VII. C. 5)? Ma ci sono anche molte occasioni in cui l’anima sarebbe impotente o ben lassa senza l’aiuto di un principio superiore, tanto grande è la nostra debolezza e fiducia in noi stessi, così frequenti e talvolta così improvvisi e vividi sono gli attacchi del demonio, del mondo o della carne. Ora la stessa necessità che richiede l’aiuto esterno dello Spirito Santo, richiede anche l’influenza dei suoi doni, poiché sono essi che predispongono le menti e i cuori a ricevere gli impulsi divini. Quali sono dunque gli atti eroici, quali sono questi istinti vittoriosi che, risvegliandosi improvvisamente nel profondo delle anime, le coinvolgono e le dominano? Una manifestazione più chiara ed eclatante dell’azione dello Spirito Santo, il motore divino, e dei suoi doni (« Licet inter actus donorum quidam qui ab ordinariis legibus exorbitant, raro fient nisi ex instinctu Spiritus Sancti, nihilominus non sunt illi adæquati actus horum habituum, sed per illos, tanquam per notiores, peculiarem modum operandi Spiritus sancti per hæc dona explicamus », Suarez, de Gratia, L. VI, c. 10, n. 6).

2. – Ciò che abbiamo appena detto sul ruolo proprio dei doni dello Spirito Santo sarà di grande aiuto per spiegare la loro natura e le loro proprietà. Prima di tutto, non sembra esserci alcun dubbio che questi doni siano in uno stato permanente nell’anima e, di conseguenza, che non assumano, allo stesso modo delle virtù, il carattere di abitudini. Come può la liberalità di Dio, che dà ai suoi figli adottivi i principi interiori delle operazioni soprannaturali, rifiutare un’uguale permanenza alle perfezioni che li dispongono ad obbedire prontamente alla sua azione? Lo Spirito Santo è in mezzo a queste anime, come un re sul suo trono: diciamo meglio, come l’artista divino nello strumento che si è formato. Non posso credere che Egli neghi loro una perfezione stabile che li renda capaci di ricevere le sue influenze divine in modo naturale e renda le loro facoltà spirituali più flessibili ai suoi movimenti. Questo è ciò che molti teologi intendono per il riposo dello Spirito di Dio sul Cristo Gesù; e, di conseguenza, sui membri viventi dello stesso Cristo. « Et requiescet super eum Spiritus » (Rom., VIII, 14, sqq.). – Ma, se i doni sono perfezioni permanenti nell’anima dei giusti, come le virtù stesse, non è questa una ragione sufficiente per identificarli con queste, o, almeno, per non vedere altra differenza tra gli uni e le altre se non una distinzione logica. Non lo negherò, ci sono teologi che hanno creduto questo. Tuttavia, non mi discosto dall’opinione di San Tommaso d’Aquino, ed ecco le ragioni che mi portano a ritenere con lui che ci sia una reale distinzione tra i doni e le virtù, sebbene queste perfezioni siano inseparabili in un’anima dove la grazia regna con la carità. – La prima è che, nell’ipotesi contraria, è impossibile spiegare perché tutte le virtù non dovrebbero essere tra i doni. La seconda e principale ragione è che c’è una differenza essenziale tra la funzione delle virtù e quella dei doni: perché, ancora una volta, attraverso la virtù l’uomo ha la ragione come motore, e Dio stesso per il dono. Ora, tale è la sproporzione di questi motori, supponendo anche una ragione abitualmente illuminata dalla fede, che la stessa perfezione non può ordinare il mobile a ricevere la loro doppia influenza. Da questo, però, non dobbiamo concludere che il dono renda le virtù meno attive e meno utili; poiché esso è infuso nell’anima solo per aiutarla, sotto l’impulso dello Spirito Santo, a compiere i suoi atti più facilmente, più prontamente e più divinamente.

3. Sono necessari per la salvezza i doni dello Spirito Santo? Questa è una questione che deve essere risolta in modi diversi, a seconda del ruolo che assegniamo loro nella vita dei figli di Dio. Se questi doni si limitassero a farci praticare atti eroici di virtù, rimarrebbero un grande beneficio della misericordia divina; ma la necessità di possederli per raggiungere il nostro fine ultimo, non potrebbe essere dimostrata. Il cielo, infatti, non è solo per gli eroi della santità, e quelli che si esporrebbero a perderlo sono abbastanza rari, perché non dovrebbero presentare al Giudice Sovrano i sacrifici che li renderebbero santi. Ma, come abbiamo già detto, l’utilità dei doni dello Spirito Santo non si ferma alle frontiere dell’eroismo. La loro sfera d’influenza è più ampia e si estende fino agl’imperfetti. Ne risulta una vera necessità? La risposta è simile a quella che abbiamo dato quando ci siamo occupati delle virtù infuse. Ciò che è assolutamente indispensabile, anche per le anime giustificate, è l’assistenza attuale e preveniente dello Spirito Santo. Se ce la ritirasse, anche se avessimo la grazia santificante e le potenze soprannaturali che la accompagnano, la nostra perseveranza sarebbe in evidente pericolo e non potrebbe prolungarsi senza il rischio di fallire. Così insegna espressamente il Concilio di Trento, e con esso tutta la tradizione cattolica (Conc. Trid. , sess. VI, can. 22). E la ragione di tale impotenza non è difficile da trovare. Senza dubbio, abbiamo nella grazia e nella virtù il principio delle operazioni con cui l’uomo arriva al suo fine soprannaturale. Ma noi non possediamo né queste virtù né questa grazia perfettamente; e, di conseguenza, è imperfettamente che conosciamo e amiamo Dio attraverso di esse. D’altra parte, tante sono le trappole e le insidie sulla strada che stiamo percorrendo, e lo saranno finché dura il tempo della prova. Ecco perché, anche con la cooperazione divina che è necessaria per le operazioni della creatura in ogni ordine e in ogni tempo, abbiamo ancora bisogno del moto preventivo dello Spirito Santo, un moto di luce, un moto di calore e di amore, per raggiungere il nostro fine supremo, e ancor più per elevarci alle più alte vette della perfezione cristiana. – Le ispirazioni e gli istinti dello Spirito Santo, per usare il linguaggio di San Tommaso, sono così necessari all’uomo giusto che il suo progresso nelle virtù e la sua perseveranza non si potrebbero spiegare senza questa assistenza divina. Ma questo stesso aiuto è ancora più necessario perché il peccatore ritorni a Dio. « Se qualcuno dice che senza l’ispirazione preventiva e l’aiuto dello Spirito Santo, l’uomo può credere, sperare, amare e pentirsi così come è necessario per ottenere la grazia della giustizia, sia anatema » (Conc. Triden. Sess. V, can. 3). E certamente, se si riflette sulle vie della provvidenza nella conversione delle anime, si vedrà quanto vivaci, quanto potenti e talvolta quanto improvvisi siano stati i soffi dello Spirito divino che le hanno riportate dalle tenebre alla luce e dalla morte alla vita dei figli di Dio. – Dovremmo allora riconoscere i doni dello Spirito Santo anche in questi peccatori, e rendere loro gli onori per cambiamenti così prodigiosi? No, perché questi doni non vanno senza la grazia santificante. Pertanto, la necessità dei doni non è la stessa di quella delle ispirazioni divine, così come la necessità delle virtù infuse non è uguale a quella degli atti soprannaturali. Ci sono di tali ispirazioni e atti prima dell’entrata della grazia nelle anime. Ma come nell’anima, una volta giustificata, gli atti soprannaturali procedono dalle virtù, così in questa stessa anima i moti celesti presuppongono i doni. Gli uni e le altre appartengono ugualmente all’organismo dei figli di Dio. Attraverso le virtù si compiono connaturalmente gli atti salutari, e attraverso i doni l’anima riceve connaturalmente gli impulsi divini. – Ho detto che i doni presuppongono la grazia, anche se le ispirazioni la precedono e la preparano. Niente potrebbe essere più corretto di questo ordine. Finché la grazia non è in un’anima, lo Spirito di Dio non vi abita. È fuori, bussa alla porta, chiama e sollecita il ribelle, a suo tempo e come di passaggio. Ma una volta che per la sua grazia ha preso possesso di quell’anima, è in essa per non lasciarla mai, a meno che essa non rifiuti l’Ospite divino che vi abita. Questa unione permanente del motore e del mobile, cioè dello Spirito Santo e dell’anima giusta, non richiede forse un adattamento ben diverso da quello che non poteva essere perfetto e duraturo nel tempo della separazione? Tanto più che, secondo il bel pensiero dell’Apostolo, il carattere dei figli adottivi è quello di essere mosso dallo Spirito Santo (« Quicumque enim Spiritu Dei aguntur, ii sunt filii Dei. » – Rom, VIII, 14).

4. – Passiamo dalle generalità ai dettagli, e chiediamoci quali siano in particolare questi doni dello Spirito Santo, che abbiamo studiato nel loro ruolo, nella loro natura e nelle loro proprietà. È comunemente accettato che ci siano sette doni dello Spirito Santo: Sapienza, intelletto, scienza, consiglio, pietà, fortezza e timor di Dio. È il settenario degli Spiriti che, secondo il profeta, dovevano poggiarsi sullo stelo di Jesse, Gesù Cristo, nostro Salvatore. I primi quattro perfezionano lo spirito o la ragione; gli altri tre, la volontà; e tutti, presi nel loro insieme, costituiscono il completamento del nostro essere soprannaturale e divino per lo stato di viatori. Infatti, cosa serve per la ragione dell’uomo, che è diventato con la giustificazione un uomo fedele, un figlio di Dio? Prima di tutto, ascoltare e penetrare le verità che la fede gli rivela; e a questo serve il dono dell’intelletto. Il solo nome di intelletto, indica una conoscenza intima della verità: esso significa leggere dentro, intus legere. La fede è un semplice assenso alla verità che crede; il dono dell’intelletto è in più una luce divina, in virtù della quale l’anima in qualche modo e come per istinto entra nell’oggetto della sua credenza per coglierne la natura, le ragioni, le relazioni e le convenienze. Qual senso profondo delle verità più sublimi si trova a volte in bambini semplici, umili rustici senza studio e senza cultura. Non è né lo sforzo né il lavoro che ha dato loro queste sorprendenti visioni delle cose di Dio; ed è per questo che, non conoscendo le cose in modo ragionato, a volte non sono in grado di renderne conto, impotenti nel tradurle a parole. Cos’è allora? È il dono dell’intelletto che li eleva allo Spirito di verità e di luce, loro dottore e maestro. – L’intelletto concepisce e penetra; ma è anche necessario giudicare e confrontare: giudicare le cose create e confrontare le une con le altre. Ai doni di sapienza e di scienza il compiere questa doppia e necessaria funzione. – La sapienza porta il suo sguardo su Dio, primo Principio e ultimo fine di ogni essere e di ogni bene che non sia Lui. Essa lo giudica per quello che è, infinitamente grande, infinitamente amabile, infinitamente santo, infinitamente perfetto. E questo non è il giudizio del filosofo, puramente speculativo, troppo spesso freddo, arido, vuoto d’amore. È il giudizio di un figlio affettuoso, amorevole e sottomesso che porta su di una madre un giudizio fatto più dall’esperienza che dalla ragione, in cui il cuore non ha meno parte della mente; un giudizio, infine, che parte dall’amore; ed è per questo che il dono della sapienza in azione può diffondere tanta dolcezza nell’anima che sa gustare le cose divine. – Ma l’influenza del dono della sapienza non finisce qui. Dopo averci fatto giudicare Dio e gustare Dio, ci fa giudicare tutto il resto alla luce di Dio. Chiunque abbia mai sfogliato il profondo e sostanzioso libro conosciuto come gli Esercizi di Sant’Ignazio, deve averlo riconosciuto nell’esercizio con cui inizia l’opera e in quello che la corona (Exercitia spiritualia S. Ignatii. Considerazioni sul fondamento e il principio. Contemplazione dell’amore divino), questo doppio giudizio della sapienza divina, con questa differenza, però, che l’ultimo esercizio, essendo una provocazione più diretta all’amore, esercita e risponde anche più completamente alla perfezione della sapienza. – Cosa fa il dono della scienza? Ci fa giudicare con certezza delle cose create, dal punto di vista delle idee soprannaturali e di Dio. La sapienza e la scienza dello Spirito Santo hanno questo in comune: giudicano le creature e Dio. Ma ecco come si distinguono. Con la scienza si sale dalle creature a Dio; con la sapienza si scende da Dio alle creature, e si giudica dalla conoscenza e dal gusto che avete di Dio, loro causa prima e fine supremo.  Volete conoscere da qualche effetto questa scienza divina? Chiedete a un uomo pieno dello Spirito di Dio del mondo, del suo bene e del suo male, dell’opulenza e della povertà, dell’onore e dell’oblio, del potere dello Spirito e della potenza dello Spirito, e vedete la differenza tra i suoi giudizi e quelli di un comune Cristiano, non di un uomo senza Dio. Ora, la scienza che viene dallo Spirito Santo, non è una questione di ragionamento e di laboriosa speculazione. Fatto a immagine e somiglianza della scienza divina, le assomiglia per la semplicità del suo funzionamento. L’anima, illuminata da questo dono dall’alto, riconosce senza sforzo in ogni creatura Dio che l’ha prodotta, Dio che la conserva, Dio che la governa, Dio che ce l’ha data perché la portassimo alla sua gloria e perché ci conducesse a sé: ed è in base a questo apprezzamento che regola l’uso che se ne fa. – Questi tre doni dello Spirito Santo, il dono dell’intelletto, il dono della sapienza e il dono della scienza, richiedono un quarto dono, quello del consiglio. Perché non basta conoscere la verità o giudicare bene delle creature e di Dio; bisogna anche applicare queste luci ai casi particolari di cui è composto il tessuto della vita spirituale. Questo è il lavoro proprio della virtù della prudenza. Ma siccome la prudenza soprannaturale è di per sé breve in molti punti, spesso ha bisogno che lo Spirito Santo la illumini con una luce speciale e ci mostri cosa dobbiamo fare nel tempo, nel luogo e nelle circostanze in cui ci troviamo. Ed è questo il senso del dono del consiglio. – I doni dello Spirito Santo non sono meno necessari per la perfezione della nostra volontà. Perciò Dio ce li ha dati così ampiamente, tanto che si estendono a tutto il campo delle virtù morali. – Attraverso il dono della pietà, lo Spirito Santo ci fa concepire per Dio quell’affetto filiale, e quei sentimenti di tenerezza, fiducia, devozione e abbandono che i figli dovrebbero avere per il migliore dei padri. Ma, poiché questo Padre è anche il nostro Dio, il dono della pietà porta l’anima a rendergli un culto in cui il più profondo rispetto si mescola alle effusioni d’amore. E questa amorosa riverenza è mostrata nella dovuta misura a tutto ciò che tocca Dio: ai Santi, alle divine Scritture, a tutti gli uomini, in quanto sono di Dio e a Dio. Così il dono della pietà completa la virtù della religione, poiché si riferisce a Dio non solo come Creatore e padrone sovrano, ma come Padre; completa la virtù della giustizia, perché vi unisce quella disposizione rispettosa e benevola che l’onore di appartenere a Dio, Padre comune della famiglia umana, esige da tutti. – Il dono della pietà ci perfeziona nelle nostre relazioni sia con Dio che con il prossimo. Gli altri due doni perfezionano la nostra volontà nei nostri doveri verso noi stessi. Per la conservazione della nostra vita soprannaturale e il suo libero sviluppo, ci sono due ostacoli da superare: da un lato, la paura delle difficoltà, dello sforzo, della fatica e dei pericoli immaginari o reali; dall’altro, gli assalti della concupiscenza e il fascino dei piaceri sregolati. È contro questi due nemici che lo Spirito Santo arma le nostre volontà con il dono della fortezza e del timore di Dio. – Con il dono della fortezza, l’anima, sostenuta dallo Spirito Santo, affronta con incrollabile fiducia i travagli, i supplizi ed anche la morte, quando la gloria di Dio lo richiede. Con quello del timore, la volontà resiste alle spinte della carne e dei sensi: resiste, dico, non tanto quanto uno schiavo che teme i giudizi di Dio, che come un figlio amorevole e rispettoso che non vuole offendere suo padre o causargli il minimo dispiacere. Non mi soffermerò ulteriormente sul carattere particolare di questi doni; essi possono essere studiati più dettagliatamente o nelle opere del Dottore Angelico (San Tommaso parla del dono dell’intelletto dopo aver trattato della fede, del dono del timore dopo la virtù della speranza ….  collegando successivamente ciascuno dei doni alle virtù che essi perfezionano e completano), o negli autori ascetici che trattano questi temi (tra gli autori ascetici segnalo P. Saint-Jure: L’Homme spirituel, 1 P., c. 3, s.16), il R. P. Meynard O.P. (Traité de la vie intérieure, L, 1, €. 7), ma soprattutto il P. Louis Lallemand, S. J. nell’opera troppo poco conosciuta che porta il titolo di Dottrina spirituale. Forse nessuno ha sviluppato questo difficile argomento più chiaramente di lui, Doct. Spir.  IV Principio, c. 3 e 4).

5. Per evitare ogni ambiguità in una questione così delicata, ricorderò due o tre osservazioni importanti. La prima riguarda la relazione dei doni con le virtù. I doni, come ho sottolineato, non sostituiscono le virtù, non tolgono la loro utilità. Il loro ruolo è quello di aiutarle e completarle: in adjutorium virtutis, dice San Gregorio Magno. Così il maestro non supplisce all’intelligenza del discepolo: egli la dirige, è un aiuto per essa, ma non è una forza che possa tenerle luogo. E, per tornare a un paragone già fatto, questi doni sono per l’anima, arricchita dalle virtù infuse, quello che sarebbe per un vascello, già fornito di una forza motrice ordinaria, una velatura potente gonfiata da venti propizi. – La seconda osservazione è che i doni, a differenza delle virtù, possono avere un’influenza sulle nostre operazioni soprannaturali solo attraverso l’impulso effettivo dello Spirito Santo. Non sta a loro muoverci, ma a disporci a ricevere le mozioni divine con obbedienza, affinché illuminino le nostre menti e le inondino di una luce celeste; affinché elevino le nostre volontà e le portino agli atti più perfetti della vita di figli adottivi, è necessario che il Sole divino mandi i suoi raggi e i suoi ardori all’anima. – Perché così tanti Cristiani, anche quelli che conservano la grazia santificante, le virtù e i doni infusi, sempre legati allo stato di grazia, rimangono così deboli, così lassi, così ignoranti o così ignari delle cose del cielo, in una parola, così privi di pensieri santi e di risoluzioni generose? È perché la loro la loro dissipazione abituale, la loro disattenzione per le colpe meno gravi, la loro immortificazione e tiepidezza, fanno ostacolo all’azione dello Spirito Santo; è così che l’anima, impigliata in tanti legami, troppo raramente si abbandona alle brezze divine, allorché piace allo Spirito Santo di soffiare su di essa, nonostante la sua indegnità. Ascoltiamo dunque l’avvertimento dell’Apostolo contro questa doppia disgrazia. « Non spegnete lo Spirito Santo », cioè non impeditegli di riversare su di voi le sue ispirazioni salvifiche (1 Tess. V, 19). « Non contristate lo Spirito Santo », con la vostra resistenza, cioè, piegatevi ai movimenti che Esso vi impartisce (Efes. IV, 30). – La mia ultima osservazione sarà su un’espressione usata frequentemente dai nostri dottori in queste materie. Essi parlano di istinti divini. Cosa intendono con queste parole? L’istinto ci ricorda una categoria di atti che hanno questo carattere singolare: sono indipendenti da ogni educazione precedente, precedono ogni riflessione e nascono come spontaneamente dalla natura. Il regno animale fornisce meravigliosi esempi di questo nelle opere dell’ape, della formica, del ragno e di altri insetti. L’uomo stesso ha le sue operazioni istintive, ma sono tanto più rare quanto più la ragione prende il sopravvento e quanto più la libertà presiede al governo della vita. – Ora gli impulsi dello Spirito di Dio, che arrivino all’intelligenza o alla volontà, non sono prodotti della nostra libera attività; la precedono. Gli atti con cui si esprimono sono in noi senza di noi, in nobis sine nobis, secondo la felice espressione di Sant’Agostino. Sono quindi analoghe alle operazioni istintive, tanto più che la natura da sola non può renderne conto. E quando, grazie ai doni dello Spirito di Dio, seguiamo docilmente il movimento che ci viene impresso, le nostre operazioni virtuose possono conservare ancora qualcosa di istintivo. Perché, anche se devono essere libere per costituire opere meritorie, c’è spesso in esse un carattere di spontaneità che le distingue dagli atti di virtù comune. Bisognerebbe essere estranei alle cose della vita spirituale per non averlo notato e persino sperimentato. Quante volte, forse, nel momento in cui ci siamo sentiti come immersi nelle tenebre, senza speranza, senza amore, tristi e desolati, un raggio di luce divina non è entrato nella nostra anima, dissipando le ombre, e provocandoci alla confidenza, al fervore! Era lo Spirito consolatore con i suoi istinti (« Quicumque spiritu Dei aguntur; i. e. reguntur sicut à quodam ductore et directore; quod quid quidem in nobis facit Spiritus, in quantum illuminat nos interius quid ſacere debeamus… Homo autem spiritualis non solum instruitur à Spiritu Sancto quid agere debeat, sed etiam cor ejus à Spiritu Sancto movetur. Ideo Plus intelligendum est in eo quod dicitur: Quieumque Spiritu Dei aguntur. Illa enim agi diceuntur, qui quodam guperiori instinelu moventur….. Homo Spiritualis non quasi ex motu proprie voluntatis principaliter, sed ex instinctu Spiritus Sancti inelinatur ad aliquid agendum ». S. Thom. Comment. in Rom., VIII, 14). Che Esso nella sua misericordiosa bontà possa rivelarsi spesso in questo modo alle nostre anime, e noi, in virtù dei suoi doni, possiamo rispondere alla sua così salutare premura (Due punti da notare per rispondere a due domande. – Prima domanda: qual è la relazione dei doni con le virtù teologali? Risposta: « Animus hominis non movetur a Spiritu Sancto, nisi ei secundum aliquem modum uniatur: sicut instrumentum non movebur ab artifice nisi per contactum aut per aliquam aliam unionem. Prima autem unio hominis est per fidem, Spem et charitatem (his enim inhabitat in nobis Spiritus Sanctus, Rom. V, 5);, unde istae virtutes praesupponuntur ad dona, sicut radices quaedam donorum ». S. Thom. 1-2, q. 68, a 4, ad 3; col. a 8. – Seconda domanda: Gli eletti conservano i doni dello Spirito Santo in cielo? Risposta: « De donis possumus dupliciter loqui, uno modo quantum ad essentiam donorum, et sic perfectissime erunt in patria….. Sujus ratio es quia dona Spiritus sancti perficiunt mentem humanam ad sequendam motionem Spiritus sancti, quod præcipue erit in patria, quando Deus exit omnia in omnibus, ut dicitur 1 Cor XV, et quando homo erit totaliter Subditus Deo. Alio modo: possunt considerari quantum ad materiam, circa quan operantur; et sic in præsenti habent aliquam operationem circa quam non habebunt in Statu gloriæ, et sic (quoad aliquod exercitium) non manebunt patria ». S. Thom, ibid, æ, 6; col. S. Bonavent. in III, D. 34, at. 2, q. 3. – Devo aggiungere che Papa Leone XIII, nella sua Enciclica Divinum illud munus, ha richiamato sommariamente ma molto chiaramente queste nozioni teologiche sui doni dello Spirito Santo? « Hoc amplius homini justo, vitara sciticet viventi divinae gratiae et per congruas virtutes tanquam facultates âgenti, opus plane est septenis illis quae proprie dicunbur Spiritus sancti donis. Horum enim beneficio instruitur animus et munitur ut ejus vocibus atque impuilsioni facilius promptiusque obsequatur; haec propterea dona tantae sunt efficacitatis ut eum ad fastigium sanctimoniae adducant, tantaeque excellentiae ut in coeælesti regno eadem, quanquarm perfectius, perseverent. lpsorumque opé charismatum provocatur animuset effertur ad appetendas adipiscendasque beatitudines exangelicas quæ, perinde ac flores verno tempore erumpentes, indices ac nunciae sunt beatitatis perpetuo mansuræ. Felices denique Sun fructus ii ab Apostolo enumerati (Gal, V, 22) quuas hominibus justis, in bac etiam caduca vita, Spiritus parit et exhibet, omni refertos dulcedine et gaudio… ». (noltre il giusto che già vive la vita di grazia e opera con l’aiuto delle virtù, come l’anima con le sue potenze, ha bisogno di quei sette doni che si dicono propri dello Spirito Santo. Per mezzo di questi l’uomo si rende più pieghevole e forte insieme a seguire con maggiore facilità e prontezza il divino impulso; sono di tanta efficacia da spingerlo alle più alte cime della santità, sono di tanta eccellenza, da rimanere intatti, benché più perfetti nel modo, anche nel regno celeste. Con questi doni poi lo Spirito Santo ci eccita e ci solleva all’acquisto delle beatitudini evangeliche, che sono quasi fiori sbocciati in primavera, preannuncianti la beatitudine eterna. Infine sono soavissimi quei frutti elencati dall’apostolo (cf. Gal V, 22), che lo Spirito Santo produce e dona ai giusti anche in questa vita mortale, frutti pieni di dolcezza e di gusto, quali s’addicono allo Spirito Santo “che nella Trinità è la soavità del Padre e del Figlio e riempie d’infinita dolcezza tutte le creature”).

LA GRAZIA E LA GLORIA (17)

LA GRAZIA E LA GLORIA (15)

Del R. P. J-B TERRIEN S.J.

I.

Nihil obstat, M-G. LABROSSE, S. J. Biturici, 17 feb. 1901

Imprimatur: Parisiis, die 20 feb. 1901 Ed. Thomas, v. g.

TOMO PRIMO

LIBRO III

I PRINCIPI DI ATTIVITÀ CHE RISPONDONO ALLA GRAZIA – LE VIRTÙ INFUSE E I DONI DELLO SPIRITO SANTO.

CAPITOLO IV

Sulla distinzione tra la grazia e le virtù infuse, i loro rispettivi soggetti e la loro relazione reciproca.

I. – I teologi cattolici non hanno che una voce sola nell’insegnare che la grazia santificante si distingue in certi modi dalle Virtù infuse. Ma questa distinzione è una distinzione reale, è una distinzione logica; in altre parole, è in atto nelle cose, o solo nello spirito che le concepisce? …: è questa una questione sulla quale si trova, fin dall’inizio, più di un’opinione divergente. In generale, la controversia è limitata a queste due termini: la grazia e la carità (Sarebbe troppo difficile mantenere l’identità di tutte le Virtù infuse con la Grazia Santificante, e questo per due ragioni più che ovvie. La prima è che il giusto che, a causa di una colpa grave, è privato della grazia, può conservare le virtù teologali della fede e della speranza divine: segno evidente di una reale distinzione tra ciò che perde e tra ciò che conserva. La seconda è che l’identità delle virtù e della grazia difficilmente può essere compresa senza che vi sia un’identità delle virtù tra loro. Ora, come possono essere identiche queste virtù che possono essere separate al termine e durante la via? Al termine: perché solo la carità rimane, ad esclusione della speranza e della fede (1 Cor. XIII, 13). In via: perché la fede divina può sussistere in un’anima da cui non solo la carità, ma anche la speranza stessa sia bandita). – Dovremmo dire forse che siano una stessa cosa che risponde a due concetti e si esprime con due nomi diversi, a causa delle diverse funzioni che compie: la grazia, in quanto ci rende gradevoli agli occhi di Dio; la carità, in quanto è il principio dell’operazione divina? O dobbiamo considerare la grazia e la carità come perfezioni realmente distinte, in modo che differiscano sia per la loro natura che per il soggetto immediato a cui sono inerenti? S. Tommaso e la sua scuola sono per la seconda ipotesi, ed è nella scuola francescana che la prima ha reclutato soprattutto i suoi seguaci (altra è in questo punto la dottrina di Scoto e dei suoi discepoli, altra quella del dottore Serafico. Per il primo, la grazia e la carità sono così indistinte che hanno assolutamente la stessa sede: la volontà. Questa qualità tri-unitaria è « la carità, in quanto è quella per cui l’uomo ama Dio; la grazia, in quanto è quella per cui Dio ama l’uomo e lo accetta per la vita eterna », diceva Scoto (II, D. 27, q. 1). S. Bonaventura distingue abbastanza chiaramente tra la grazia e le virtù. Le virtù conferiscono potere e la grazia dà l’essere. La seconda è una e le prime sono molteplici; la prima è come il tronco, le altre come i rami. Dove la sua dottrina diventa meno chiara e appare anche meno conforme a quella del Dottore Angelico, è quando egli vuole determinare la rispettiva materia della grazia e delle virtù. Per farlo, egli considera le potenze dell’anima da un doppio lato: dal lato dell’essenza, dove esse attingono come al loro centro comune; dal lato delle operazioni, di cui esse sono il principio immediato. Considera, secondo lui, il soggetto della grazia dal primo punto di vista, quello delle virtù dal secondo. « Primo quidem dicitur (gratia) respicere Substantiam, non quia sit in illa absque potentia, vel per prius quam in potentia, sed quia habet esse in potentiis prout continuantur ad unam essentiam; virtus vero dicitur esse in potentia, quia in eis est ut referuntur ad operationes diversas » (11, D. 26 a, 1, q, 1). La prova che porta a sostegno della sua ipotesi è singolare; noi – egli dice – dobbiamo ricevere l’influenza divina attraverso le nostre forze. Per mezzo di esse meritiamo la lode o il biasimo; e di conseguenza, anche per mezzo di esse, Dio ci rende graditi ai suoi occhi per mezzo del dono della grazia (ibid.). San Tommaso ci dice che certi teologi hanno sostenuto con argomenti simili un’opinione antiquata che fa passare il peccato originale dalle potenze dell’anima alla sua essenza – 1, 2, q. 83, a.7). – Se la controversia non potesse che essere chiarita solo mediante un appello esplicito e diretto all’autorità delle Scritture e dei Padri, sarebbe forse piuttosto difficile trovare una soluzione incontestata. E la ragione principale è che le parole grazia e carità non sono sempre definite in modo così preciso che l’una non implichi mai l’altra. I Concili, e in particolare quello che potrebbe, ci sembra, fornire i migliori elementi di soluzione, voglio dire il Concilio di Trento, non sono stati sufficienti, fino ad ora, a porre fine al dibattito che è ancora in corso. Anche se quest’ultimo Concilio mi sembra piuttosto favorevole all’opinione di San Tommaso, offre tuttavia alcune espressioni dalle quali l’opinione contraria può essere almeno plausibilmente autorizzata. Qualunque siano le discussioni sui testi, credo che delle due teorie opposte la più razionale, la più soddisfacente, la più conforme all’analogia della natura così come all’analogia della fede, sarà, per qualsiasi spirito non prevenuto, quella del Dottore Angelico. Aggiungiamo che è, con poche eccezioni, il sentimento in favore presso i maestri della Scienza Sacra. Senza voler spingere troppo in là questa particolare questione, darò brevemente le ragioni che mi sembrano confermare il giudizio che ho espresso in precedenza. Le prenderò di nuovo in prestito da San Tommaso. – Prima di tutto, bisogna ben confessarlo, che l’anima del figlio adottivo non è solo elevata nelle sue facoltà, princìpi immediati di operazioni, ma anche e soprattutto nella sua essenza. È impossibile contraddirlo dopo le testimonianze così esplicite e così numerose che abbiamo tratto o dai nostri libri sacri, o dai Padri e dai Concili. Nessuno può concepire il perfetto rinnovamento dell’uomo interiore, la rigenerazione in Cristo, la nuova nascita, la ricreazione spirituale, tutti questi privilegi così spesso affermati e così magnificamente celebrati, se la trasformazione soprannaturale non raggiunga i nostri più profondi anfratti, la nostra natura e la sostanza. Generare, creare, deificare l’uomo, rifarlo a somiglianza di Dio, è dargli non solo un agire nuovo, ma l’essere stesso. Ricordiamoci anche che, secondo la sublime dottrina del Principe degli Apostoli, la grazia è soprattutto una partecipazione alla natura divina; in altre parole, e come abbiamo già dimostrato, una partecipazione della divinità concepita come principio primo e radicale delle operazioni immanenti. Ora la partecipazione della natura divina richiede e produce un’assimilazione della natura partecipante con la natura alla quale partecipa; e dove può essere questa somiglianza se non nella sostanza dell’anima, quando è la sostanza stessa che fa somigliare a Dio? E le virtù infuse, fede, speranza, carità, cosa sono se non una partecipazione dell’intelligenza e della volontà divine; dell’intelligenza con cui Dio conosce se stesso, della volontà con cui si diletta nelle sue infinite perfezioni (« Sient per potentiam intellectivam homo participat cognitionem divinam per virtutem fidei, et secundum potentiam voluntatis amorem divinum per virtutem charitatis; ita etiam per naturam anime participat secundum quamdam similitudinem naturam divinam, per quamdam regenerationem sive récreationem ». S. Thom, 1. 2, q. 110, a fin. corp.)? – Non voglio nascondere una risposta che, nell’idea dei suoi autori, arriverebbe a rovesciare tutta l’argomentazione precedente. Così essi dicono: c’è nell’anima del giusto una partecipazione alla natura di Dio; c’è, inoltre, una partecipazione alla sua intelligenza e volontà. Ma non dimenticate: in Dio, natura, intelligenza e volontà sono una cosa sola. Nulla, dunque, impedisce che queste partecipazioni, infuse divinamente nell’anima, anche se corrispondono a funzioni diverse, siano in se stesse una stessa realtà. La risposta è sottile; ma può essere rivolta contro i suoi autori, ed evidenzia ancora di più la forza della dimostrazione che vorrebbero ribaltare. Infatti, è un grande principio della sana filosofia che le perfezioni che si identificano nell’infinita semplicità di Dio, siano condivise e moltiplicate, quando lasciano la loro Fonte originale per comunicarsi alla creatura (Thom., 1 p., q. 13, a. 4 cum parall.). Così i raggi di luce che partono da un sole comune, si dividono e vanno a riprodurre in mille luoghi la luce, immagine del loro principio. Ma, per non lasciare spazio ad equivoci, non è forse vero che le nostre operazioni, soprattutto quelle con cui arriviamo più direttamente a Dio, Bontà sovrana e Verità suprema, sono partecipazioni della conoscenza e dell’amore infiniti? È meno vero che questa conoscenza e questo amore di se stesso non sono in Dio operazioni separate, ma l’unica e semplice sostanza che è Dio stesso? Nessuno dirà, credo, che i nostri atti di pensare e volere, vedere e amare, anche se hanno Dio come oggetto, sono identici tra loro e si fondono con la nostra sostanza. – Ma a cosa serve lasciare il nostro soggetto? Voi mi dite che l’unità che è nell’archetipo debba essere riprodotta nei suoi flussi e nelle sue immagini. Spiegatemi, allora, come e perché la fede è così veramente distinta dalla grazia e dalla carità da non accompagnarle in cielo, e che nei cieli non è la stessa cosa che sulla terra, e che, nello stato attuale di formazione, si trova in molte anime dove non risiedono né la carità né la grazia! Così, le varie funzioni, come le diverse partecipazioni corrispondono in noi a perfezioni veramente distinte: perfezioni delle potenze spirituali per mezzo delle virtù e perfezioni della natura o dell’essenza per mezzo della grazia. Ed è così che, nel cercare di provare la distinzione tra la grazia e le virtù, abbiamo incontrato allo stesso tempo la rispettiva differenza dei loro soggetti immediati: tanto che le due parti della questione sono l’una in relazione all’altra in una dipendenza necessaria.

2.  – Il lettore mi sarà grato per avergli messo davanti due testi fondamentali di San Tommaso d’Aquino, che sono molto utili al nostro scopo: il gran Dottore si appoggia, in uno di essi, sull’idea stessa di virtù; nell’altro, sulla preparazione che il destino soprannaturale dei figli di Dio richiede. – Ecco il primo: « Alcuni dicono (Vediamo da questo che, se la scuola di Scoto ha adottato l’opinione che confonde la grazia e la carità per collocarle nella volontà come nel loro unico supporto, non lo fa allo stesso modo della scuola nel loro unico supporto, essa non l’ha inventata) che la grazia e le virtù sono quanto all’essenza una stessa cosa e che, da diversi punti di vista, essa sia nello stesso tempo tanto la grazia che la virtù: la grazia nella misura in cui si rende l’uomo gradito a Dio o ci è concessa liberamente; la virtù nella misura in cui ci perfeziona per agire bene. Questa non sembra essere l’opinione del Maestro delle sentenze. Ma, se riflettiamo attentamente sulla natura della virtù, questa opinione non sembra essere sostenibile: infatti, dice il Filosofo (Arist. VII, Physic., t. 17), la virtù è una disposizione del perfetto; e io chiamo perfetto un essere in cui le proprietà e le disposizioni corrispondano armoniosamente alla natura. Ne consegue che, in una creatura ragionevole, la virtù è misurata e determinata dal suo rapporto di convenienza con la natura preesistente. È ovvio, infatti, che le virtù acquisite dagli atti umani sono qualità per mezzo delle quali il soggetto che le possiede è disposto come si conviene alla sua natura d’uomo. – « Ora, caratteristica delle virtù infuse è di disporci in modo incomparabilmente superiore e per un fine superiore. È quindi anche necessario che si armonizzino con una natura superiore, cioè con quella natura divina che chiamiamo luce della grazia e che ci rende figli di Dio. Così come la luce naturale della ragione si distingue dalle virtù acquisite che le si riferiscono, così la luce della grazia, questa partecipazione della natura divina, si distingue anche dalle virtù infuse che ne derivano e si riferiscono ad essa. Da qui le parole dell’Apostolo: « Una volta eravate tenebre; ora siete luce nel Signore: camminate come figli della luce » (Efes. V, 8). Allo stesso modo, infatti, che le virtù acquisite dispongano l’uomo a camminare come si conviene alla luce naturale della ragione, così le virtù infuse lo perfezionano perché cammini come si conviene alla luce della grazia » (S. Thom. 1, 2. Q. 110, a. 3 in corp.). Che cosa è allora la grazia, se non è una virtù? Una qualità, un’abitudine che la virtù presuppone come suo principio e sua radice (Ibid. ad. 3). – Questo testo è tanto più degno di nota perché risponde, in anticipo, all’obiezione talvolta avanzata dai partigiani della dottrina opposta; la vostra opinione si basa su di una dottrina filosofica molto discutibile, la reale distinzione tra la natura dell’anima e le sue potenze. Infatti, San Tommaso d’Aquino, in questo passaggio, si basa su una distinzione del tutto diversa e a tutti gli effetti indiscutibile, voglio dire la distinzione tra l’anima e le sue virtù naturali. –  Passiamo ora al secondo testo. Dopo aver ricordato, come in precedenza, le due opinioni che dividevano gli antichi maestri, San Tommaso aggiunge: « E questa opinione (quella che distingue la virtù dalla grazia) è quella più conforme alla ragione….. Perché il perseguimento e l’acquisizione di un fine presuppone essenzialmente tre cose in ogni essere ordinato a questo fine: una natura proporzionata al fine; un’inclinazione naturale verso lo stesso fine; il movimento di tendenza che lo porta verso questo fine… Questo è ciò che osserviamo nell’uomo considerato nella sua costituzione puramente naturale, astrazione fatta per l’elevazione che gli deriva dalla grazia. Egli ha una natura ragionevole, alla quale risponde un fine proporzionato, intendo questa contemplazione più o meno perfetta delle cose divine, in cui i filosofi hanno posto la suprema felicità dell’uomo. Ha la sua inclinazione naturale verso questo stesso fine: testimone ne è il desiderio innato che ci spinge a risalire dagli effetti alle cause inferiori fino alla Causa prima. Ha nella sua intelligenza e nella volontà naturale il principio del movimento che deve condurlo al possesso del fine proprio della sua natura. – « Ora, c’è un fine a cui l’uomo è destinato da Dio, un fine sublime che supera in modo eccellente ogni proporzione alla natura umana, cioè la vita eterna, la visione chiara dell’essenza stessa di Dio; una visione così al di sopra di ogni natura creata, che è propria e connaturale a Dio solo. Occorre dunque che l’uomo riceva da Dio non solo la forza di agire in vista di questo fine superiore, non solo un intimo principio di tendenza, ma anche e soprattutto una perfezione che valorizzi tanto la sua natura da esserci una proporzione adeguata tra essa e questo fine: poiché dove c’è diversità di fine, ci deve essere diversità di nature, poiché natura e fine sono due cose correlate che si chiamano e si rispondono a vicenda. Ora, se la carità inclina la volontà verso questo fine divino, se le altre virtù sono mezzi per compiere le opere che ce la faranno acquisire, spetta alla grazia elevare la nostra natura alla sua altezza. – « Come nell’ordine puramente naturale c’è un’altra natura, un’altra inclinazione della natura, un altro movimento e operazione della natura, così nell’ordine divino altra è la grazia, altre le virtù e altra la carità. Che questa analogia sia corretta, abbiamo come garanzia Dionigi l’Areopagita: perché nel secondo capitolo della “Gerarchia Ecclesiastica” egli insegna espressamente che nessuno può avere l’operazione spirituale se prima non abbia ricevuto l’essere spirituale, così come, per avere l’operazione propria di una natura, è necessario prima esistere in quella natura » (S. Thom., De verit., q. 27 a, 2). Anche qui le ragioni che dimostrano la reale distinzione tra la grazia e le virtù infuse, provano allo stesso tempo che le virtù e la grazia hanno supporti diversi: la grazia si appoggia immediatamente sulla natura, e le virtù, sulle facoltà della natura. – Concludiamo con l’Angelo della Scuola: « La grazia è nell’essenza dell’anima, che perfeziona conferendole l’essere spirituale e rendendola per assimilazione partecipe della natura divina … mentre le virtù perfezionano i poteri in vista delle operazioni sante ». E ancora: « L’ordine della grazia perfeziona quello della natura. Ed è per questo che la virtù, principio gratuito delle operazioni, perfeziona la potenza, principio naturale delle stesse operazioni; e la grazia, principio dell’essere spirituale, perfeziona l’essenza dell’anima, principio dell’essere naturale (S. Thom., de Verit., q. 27, al 6 in corp. e ad 3.- Devo inoltre osservare che anche coloro per i quali l’anima non è realmente distinta dalle sue facoltà spirituali, non sarebbero autorizzati a rifiutare le prove che abbiamo dato. Supponendo, dunque, che la loro opinione sia tanto vera quanto discutibile e contestata dalla maggior parte dei nostri grandi Dottori, con San Tommaso in testa, direi loro: dovete almeno confessare una distinzione formale o virtuale (perché questi sono i termini che usano); una distinzione, dico, che è sufficiente perché le operazioni immanenti dell’anima, considerate come intelligenza, non siano atti della stessa anima, formalmente considerata come essenza o come volontà. Ora, se le operazioni realmente distinte l’una dall’altra possono essere adatte all’anima secondo diverse virtualità o formalità, perché non dovrebbe essere lo stesso per le qualità distinte che sono la grazia e le virtù infuse? Niente nelle vostre idee impedirebbe dunque alla grazia di trasformare l’essenza e alle virtù di elevare le potenze).

3. – Per quanto solida possa sembrare questa conclusione, alcuni chiarimenti non saranno superflui. Vedi, dicono coloro che pretendono di identificare la grazia e la carità, come quest’ultima realizza tutto ciò che si attribuisce alla prima. Non è forse la carità che distingue i figli di Dio dai figli del diavolo (I Giovanni, III, 10, 14)? Non è forse il principio divino che da solo rende le nostre opere apparentemente più umili come tanti meriti presso Dio, il sovrano ricompensatore (I Cor. XIII, 1-4)? Lo concedo; ma allo stesso tempo sostengo che queste e altre formule simili hanno tutte la loro legittima interpretazione al di fuori del sistema che confonde la grazia con la carità. Dirò di più: queste stesse formule, per essere assolutamente vere, richiedono che la carità sia diversa dalla grazia e che la supponga. Sì, la carità distingue i figli adottivi di Dio dai figli della perdizione. Ma perché? Perché è la manifestazione più perfetta e inconfondibile della vita soprannaturale e divina. Né la fede né la speranza, per quanto vivaci e certe possano essere in un’anima, godono di questo privilegio, perché nessuna di esse è essenzialmente unita alla grazia. Al contrario, la carità non va mai senza questa stessa grazia, da cui è inseparabile. Essa, dunque, lo rivela; e chi sapesse, senza dubbio, amare Dio con un amore di carità, avrebbe infallibilmente Dio come Padre e sarebbe suo figlio. E ciò che dico è da intendersi non solo della virtù, ma soprattutto degli atti di carità, perché di queste tre cose, la grazia, la virtù della carità e il suo atto perfetto, né la terza può andare senza la seconda, né questa senza la prima. E questo è il significato che emerge dal testo di San Giovanni: « In questo – egli dice – si manifestano i figli di Dio e i figli del diavolo (in hoc manifesti sunt). Chi non è giusto non è nato da Dio, né chi non ama il suo fratello » (I. Giovanni, III, 10). La grazia, non più che la sostanza stessa della mia anima, cade direttamente sotto lo sguardo della coscienza. L’una e l’altra si manifestano più o meno chiaramente solo negli atti che producono, l’anima con i suoi poteri e la grazia con la virtù della carità. – Ma se la carità caratterizza il figlio di Dio come i frutti fanno conoscere l’essenza dell’albero, essa è impotente a costituirne la natura. Questo perché l’amicizia, per quanto perfetta possa essere, non conferisce né il titolo né i diritti di figlio. Un conto è il bambino, un altro l’amico. I figli adottivi di Dio sono, è vero, suoi amici; ma dell’amicizia di un figlio per suo padre, e quindi di un’amicizia che presuppone la filiazione e non la compie. Cosa devo dire? Lo stesso amore di Dio per la sua creatura e della creatura per il suo Dio non può avere il carattere della vera amicizia senza la grazia santificante, formalmente considerata come una partecipazione della natura divina; perché, bisogna ripeterlo ancora, l’amore della perfetta amicizia si forma solo tra esseri che hanno una certa comunità di natura e di vita. – Sono anche convinto che non ci sia merito propriamente detto per un’anima in cui la carità sia assente; e questa è una dottrina che dovremo spiegare meglio nel corso di questo lavoro. Ma concludere da questo che la carità sarebbe sufficiente per il merito, indipendentemente dalla grazia che trasforma l’uomo nella sua natura più intima, sarebbe un tentativo molto rischioso, per non dire altro. – Ascoltiamo l’Angelo della Scuola: « La carità non è sufficiente a meritare il bene eterno, se non si presuppone in colui che le merita una capacità positiva (idoneitas) che risulta dalla grazia; infatti senza questa superiore dignità, l’amore creato non sarebbe degno di una così alta ricompensa » (S. Thom., de Verit., q. 27, a. 2 ad 4; col. 1, 2. Q. 114, a. 2). Tutto il merito parte da uno stato deiforme (cfr. propp. 15 e 17 e damnatis in Bajo.). E questo è di nuovo ciò che dovremo dimostrare più tardi. L’ultima ragione è che la gloria è un’eredità, e che l’eredità non è semplicemente per chi ama, ma per i figli: « si filii et hæredes ». I figli degli uomini, per vivere bene, cioè per agire meritoriamente, « devono essere figli di Dio » dice Sant’Agostino nello stesso senso. « Non vivunt bene ſilii hominum, nisi effecti ſilii Dei » (S. Augus., 2 ep. Pelag., L. I, n. 5). È così che la teoria scotista vede rivoltarsi contro di sé anche gli argomenti con i quali si pensava di sostenerla. – Un altro difetto che segnalo di sfuggita è che i teologi successivi ne hanno tratto conclusioni più o meno inaccettabili. Se la grazia santificante è la carità, in altri termini, se la forma soprannaturale che ci dà l’adozione di figli è una perfezione non della natura, ma della volontà, questa grazia da sola è impotente a conferirci questi diritti di eredi. Dunque, ci dovrà essere al di sopra di essa, qualche accettazione gratuita di Dio, che stabilisca il legame infallibile tra la grazia interiore e il possesso dell’eredità celeste. Perché la deduzione di San Paolo “si filii et hæredes” sia rigorosa, Dio deve, per così dire, aggiungere al dono della grazia un nuovo atto che faccia l’accordo necessario tra la dignità di figlio e il titolo di erede. Così concludevano i Nominalisti. – Altri, più vicini a noi, hanno ceduto ad un ostacolo ancor più dannoso. Convinti che tutto sia nella carità, e considerando che la virtù non è che per la sua operazione, hanno dedotto che è l’atto di carità che rende le anime gradite a Dio. Da qui la conclusione finale: lo stato di grazia è costituito dagli atti d’amore che rimangono moralmente nell’anima finché nulla sia venuto a ritrarli: questo è troppo manifestamente contrario a tutto ciò che abbiamo dimostrato con l’autorità delle Scritture, dei Padri e dei Dottori, perché sia necessario ripeterlo.

4. – Abbiamo sentito il Dottore Angelico parlare della grazia come di un principio e di una fonte da cui escono le Virtù infuse (Thom., 1. 2, q. 110, a. 3 ad 3.). Per San Bonaventura è il tronco di cui le virtù sono i rami (San Bonaventura, Brevil. P. 4, c. 4). Questa dottrina è certamente molto bella, ma ha le sue difficoltà. Perché alla fine, né i ruscelli possono esistere senza la sorgente, né i rami senza il tronco che li supporta, né gli effetti senza la causa. Ora sappiamo che ci sono virtù, e le più nobili, come la speranza e la fede, che sopravvivono alla grazia. – Inoltre, sembra anche che la grazia possa esistere in un’anima senza virtù, poiché i maestri della vita spirituale ci esortano ad acquisirle, anche se suppongono che siamo in stato di grazia e giustificati. Cerchiamo di risolvere i due problemi in successione. – E prima di tutto, cosa si debba intendere quando si dice che la grazia è la fonte e il principio delle virtù? L’obiezione che ho proposto poco fa dimostra con evidenza che la grazia non è per le virtù ciò che la sostanza dell’anima è per le sue potenze. Se a volte confrontiamo queste due relazioni tra loro, possiamo solo trovare da entrambe le parti una certa analogia, ma non una perfetta uguaglianza. Infatti, la sostanza è per le facoltà di cui è il principio, un immediato supporto necessario per le facoltà di cui è il principio; mentre le virtù non sono inerenti alla grazia, ma alle potenze naturali dell’anima che esse perfezionano in vista delle loro operazioni. Inoltre, essendo le potenze naturali dell’anima proprietà di propria natura specifica, è ugualmente impossibile che l’anima esista senza di esse, o che esse esistano al di fuori dell’anima (S. Thom., 1. 2, q. 110, a.4, ad 4. Non è così, quando si tratta di qualità che rispondono alla natura individuale, per esempio la scienza o la probità). – Diciamo però che la grazia è, a più di un titolo, la radice e la ragione delle virtù: lo è perché Dio le relaziona essenzialmente alla grazia come al loro centro, così che siano infuse ed esistano solo per il suo bene. Questa è una verità così certa che dove la perdita della grazia è irreparabile, come nei dannati, non ci sono né ci possono essere virtù infuse. È così, perché le virtù non possono essere connaturalmente nelle potenze, a meno che la grazia non le preceda per essenza: potenze elevate che presuppongono un’essenza elevata. È così, perché è dalla grazia che esse ricevono la loro linfa e la pienezza della vita. Al di fuori dello stato di grazia, esse sono come quei rami separati dal loro tronco su cui ancora crescono fiori e foglie, ma che non si coronano mai di frutti. È per questo che i teologi dicono di queste virtù che sono informi, finché non mettano radici nella grazia. È così, perché le virtù trovano il loro stato normale, definitivo, assicurato solo nell’adesione alla grazia. – Paragonerei volentieri la fede e la speranza separate dalla grazia alla quantità, substrato delle specie sacramentali. Questa particola sensibile che vedo, che tocco, è un accidente che l’onnipotenza del Creatore conserva separato dalla Sostanza del pane, suo soggetto e principio naturale. Ma, nella Separazione stessa, conserva una estensione essenziale nell’esistere naturalmente solo nella sostanza da cui è miracolosamente staccata; ed è per questo che, sebbene abbia nell’Eucaristia il modo di essere di una Sostanza, rimane sempre per la sua intima essenza un puro accidente (S. Thom. , 3 p., q. 77, a. 1, ad 2). – Così, osservata la debita proporzione, le virtù che sopravvivono nell’anima dopo la perdita della grazia vi rimangono, ma come in uno stato di violenta sospensione, richiamando per così dire con tutte le loro forze quella stessa grazia da cui sono necessariamente dipendenti, e che sola può restituire loro tutta la perfezione pretesa dalla loro natura. – Il secondo problema non è meno facile da risolvere. È il caso delle virtù come della grazia stessa: esse sono capaci di crescere. Perciò, esortarci ad acquisire le virtù non è solo pressarci per farle entrare nei nostri cuori attraverso la giustificazione, ma piuttosto raccomandarci l’esercizio frequente e generoso di esse, affinché crescano e si sviluppino e portino sempre più abbondanti frutti di salvezza. Questo adolescente è un uomo, dotato di una natura ragionevole, sapiente anche per la sua età. Questo mi impedirà forse di dirgli: sii più umano; vivi come un essere ragionevole, e lavora per diventare un vero studioso? – Le esortazioni dei maestri di vita spirituale hanno ancora un altro scopo. Per capire bene questo, ricordiamo che le virtù infuse, mentre danno il potere di produrre opere sante, non danno lo stesso grado di facilità d’azione delle virtù acquisite. E la prova è che questa facilità non è sempre proporzionale al grado di perfezione soprannaturale. Un peccatore che è tornato a Dio dopo una lunga serie di colpe spesso trova più difficile conservare la fede divina, ed ha inclinazioni più violente al male, di quanto non lo fosse il giorno dopo la sua prima caduta, anche se aveva già perso le virtù infuse perdendo la grazia. – Questo è un fenomeno inspiegabile, se fosse nella natura di queste virtù rendere facile il compimento degli atti per i quali sono state date. D’altra parte, è un fatto di esperienza che la generosa e frequente ripetizione degli stessi atti virtuosi diminuisce le difficoltà iniziali, e talvolta fa trovare gusto in ciò che era più ripugnante alla natura. – Da dove viene questo cambiamento? Ha meno a che fare con la crescita intrinseca delle virtù infuse, che con la scomparsa degli ostacoli che impedivano la loro azione? Man mano che un’anima si dona con maggiore costanza a Dio, cioè, man mano che moltiplica le sue vittorie, l’uomo esterno diventa più flessibile; le passioni perdono il loro potere; le tendenze malvagie, nate dal disordine della vita, si indeboliscono; le tenebre si dissipano sulla superficie dell’anima; e, una volta che tutti questi ostacoli vengano più o meno interamente rimossi, la virtù soprannaturale si porta con sempre maggiore facilità ad operazioni che, in principio, richiedevano forse grandi lotte e molti sforzi. – Non dimenticate, inoltre, che bisogna tenere un gran conto anche delle grazie attuali, delle luci, delle attrazioni interiori, degli impulsi e delle consolazioni celesti, con cui piace a Dio, nostro Padre, premiare la fedeltà dei suoi figli. Tutto ciò riunito, spiega come i maestri della vita spirituale possano e debbano esortare ad acquisire le virtù, senza che sia necessario supporle assenti per un solo momento da un cuore dove la grazia abbia fatto il suo ingresso. Acquisire le virtù, per un uomo giustificato, è acquisire in sé le virtù, perché un uomo giustificato le sviluppa in se stesso per merito delle sue opere; è acquisire la beata abitudine di farle più spesso e più perfettamente; è, a forza di vittorie su se stessi, abbattere gli ostacoli che si oppongono alla loro libera e facile espansione; è, infine, inclinare la liberalità divina a riversare su di noi queste ampiezze della grazia; è inclinare infine la liberalità divina a versare su di noi quelle generosità di grazia che rifiuta o misura alle anime meno fedeli e meno generose.

LA GRAZIA E LA GLORIA (16)

LA GRAZIA E LA GLORIA (14)

Del R. P. J-B TERRIEN S.J.

I.

Nihil obstat, M-G. LABROSSE, S. J. Biturici, 17 feb. 1901

Imprimatur: Parisiis, die 20 feb. 1901 Ed. Thomas, v. g.

TOMO PRIMO

LIBRO III

I PRINCIPI DI ATTIVITÀ CHE RISPONDONO ALLA GRAZIA – LE VIRTÙ INFUSE E I DONI DELLO SPIRITO SANTO.

CAPITOLO III

Delle altre virtù infuse, comunemente chiamate virtù cardinali, e delle loro dipendenze.

I. – Le ultime righe del testo di San Tommaso che abbiamo appena letto, ci indicano, insieme alla fede, la speranza, la carità, altre virtù divinamente infuse che darebbero l’ultimo complemento all’attività soprannaturale dei figli di Dio. Si è convenuto di chiamarle Virtù Cardinali, perché sono come l’asse attorno al quale ruota tutta la vita morale dell’uomo. I teologi ed i filosofi, seguendo i Padri, ne riconoscono quattro: prudenza, giustizia, temperanza e fortezza; virtù principali a ciascuna delle quali sono attaccate un numero più o meno grande di virtù secondarie che non sta a noi caratterizzare in dettaglio (S. Thom. de Virt. card. c. un. a. 1. cum sqq.; col. 1. 2, q. 61). Ciò che è più appropriato al nostro argomento è cercare se, nell’uomo divinizzato dalla grazia, queste quattro virtù con quelle loro annesse siano virtù infuse e soprannaturali in se stesse, allo stesso modo delle virtù più divine della fede, della speranza e della carità. Bisogna ammettere che non troviamo più qui il perfetto accordo che abbiamo trovato parlando delle virtù teologali. È opinione di diversi teologi, che però sono di minore autorità, che questa prerogativa di avere necessariamente Dio solo come Autore, e di essere quindi soprannaturale come e quanto alla sostanza, è appropriata solo alle virtù propriamente teologiche. Per quanto riguarda le altre, esse avrebbero il loro principio nelle forze della natura; e, se i loro atti sono meritori, questo valore verrebbe loro, non dalla propria eccellenza, ma dalla dignità della persona che li compie e da un’influenza più o meno esplicita della carità. – Supponiamo che due uomini compiano lo stesso atto di giustizia; questo atto sarà meritorio per colui che porta in sé la grazia, e non lo sarà per l’altro. Ciò che fa la differenza non è il valore del principio prossimo, che da entrambe le parti è puramente naturale, ma la diversità dello stato. Avremo occasione di studiare questa questione del merito con calma, quando verrà il momento di considerare i figli adottivi dal punto di vista della loro crescita, poiché il merito ne è uno dei fattori principali. Qualunque possa essere il peso dei motivi addotti dai sostenitori di questa visione, due considerazioni mi sembrano più o meno decisive a favore delle virtù cardinali infuse.  La prima è una prova di autorità: ricordiamo la controversia che un tempo divideva i maestri della scienza sul tema della grazia santificante e delle virtù: i primi negavano che fossero conferite al Battesimo i secondi negavano che esse fossero conferite ai bambini nel Battesimo, e gli altri non stabilivano alcuna differenza tra i battezzati, qualunque fosse la loro età. Ora, su quali virtù verteva il dibattito? Si trattava solo delle virtù teologali, o si trattava anche delle altre? Il  Papa Innocenzo III, in un famoso documento (Innoc. III, cap. 3 Majores.), ce ne dà la risposta: « Ciò che molti affermano, cioè che né la fede, né la carità, né le altre virtù siano infuse nei bambini battezzati, per mancanza di consenso, non è approvato da un maggior numero… »  Pertanto, quando il Concilio di Vienne pronuncia che la sentenza affermativa è la più probabile, il termine “Virtù“, impiegato dai Padri, comprende sia le Virtù Cardinali che le Teologali, poiché erano entrambe oggetto del dibattito. – A questa venerabile autorità si deve aggiungere quella della Sacra Scrittura e della tradizione. Della Scrittura, dico: infatti, sono frequenti i passi in cui le nostre Sacre Lettere ci propongono la prudenza, la saggezza e la giustizia come atti o virtù, procedenti non dalla natura, ma dallo Spirito di Dio (Sap. VIII, 7; Gal. V, 22-23: II Pet. I, 4- 7, ecc.).  – Se, nel consultare la Tradizione, noi chiedessimo ai Padri, essi ci risponderebbero per bocca del grande Agostino: « Le virtù che ho nominato (pietà, castità, modestia, sobrietà…), queste sono le cose che devono essere conservate sempre e ovunque, in pubblico come in privato, nel lavoro come nel riposo: perché queste stesse virtù abitano nel cuore. E chi potrebbe elencarle tutte? Esse ci appaiono come l’esercito del grande Imperatore che siede nel centro della tua anima. L’imperatore fa del suo esercito ciò che gli piace; così Gesù Cristo Nostro Signore, appena comincia a dimorare nell’uomo interiore attraverso la legge, si serve di queste virtù come ministri per realizzare i suoi disegni » (S. August. in I ep. S.. Joan. Tract. 8, n. 1). Questo testo è così bello che merita di essere messo per intero davanti agli occhi del lettore.  “Opera misericordiæ, affectus charitatis, sanctitas, pietatis, modestia, sobrietatis, Semper hæc tenenda sunt. Sive cum in publico sumus, sive cum in domo, sive cum ante homines, sive cum in cubiculo, sive tacentes, sive aliquid agentes, sive vacantes; semper hæc tenenda sunt; quia intus sunt omnes istæ virtutes quas nominaxi. Quis autem sufficit omnes nominare? Quasi exercitus est imperatoris qui sedet intus in mente tua, Quomodo enim imperator per exercitum suum agit quodque (al. quod ei) placet; sic Dominus noster Jesus Christus incipiens habitare in interiore homine nostro, id est in mente per fidem, utitur his virtutibus quasi ministris suis. Et per has virtutes quæ videri oculis non possunt, et tamen quando nominantur, laudantur; non antera laudarentur nisi amarentur, non amarentur nisi viderentur; et si utique non amarentur nisi viderentur, alio oculo videntur, interiori cordis aspectu; per has virtutes invisibiles moventur membra visibiliter. Pedes ad ambulandum; sed quo? Quo moverit bona voluntas quæ militat bono imperatori. Manus ad operandum; sed quid? Quo jusserit charitas quœ inspirata est intus à Spiritu Sancto. Membra ergo videntur cum movenbur; qui jubet intus non videtur. Et quis intus jubeat, prope ipse solus novit qui jubet, et ille intus qui jubetur). – E, per caratterizzare meglio l’origine di questi doni, il santo Dottore ce li ha già mostrati come infusi nell’anima dei bambini piccoli, prima di qualsiasi uso dei loro poteri di ragionamento e fin dal Battesimo. – Veniamo alla seconda considerazione. Supponiamo che gli atti che dirigono e costituiscono l’osservanza della legge morale, quelli della giustizia, della religione, della temperanza ed altri, siano atti naturali in se stessi; supponiamo, per una successione conseguente, che le virtù da cui procedono non appartengano all’ordine delle virtù infuse, cosa ne risulterebbe? Questa conseguenza veramente stupefacente: che l’uomo trasfigurato nel suo essere dalla grazia, e divenuto deiforme, sarebbe deificato incompletamente nella sua vita morale; in altre parole, che la vita morale, in cui la dignità dei figli di Dio deve riflettersi, sarebbe esclusa da questa gloriosa trasformazione; perché i principi coinvolti rimarrebbero puramente naturali, come si possono trovare pure in un peccatore che è nemico di Dio. – Si può allora credere che Dio, che è così magnifico in tutti gli altri aspetti verso i suoi figli, abbia usato qui una tale parsimonia? Colui che, nell’ordine della natura, ha voluto che l’uomo avesse il potere di acquisire le virtù che lo ordinano all’adempimento più fedele e soave dei suoi obblighi morali di giustizia, temperanza e le altre virtù, avrebbe rifiutato lo stesso potere a colui che Egli eleva alla dignità di figlio? Un figlio degli uomini avrebbe le sue proprie virtù, e un figlio di Dio non avrebbe quelle che convengono alla sua nuova vita? Soprannaturalizzato nella sua tendenza immediata verso l’ultimo fine dalla fede, dalla speranza e dall’amore, non sarebbe più soprannaturalizzato nelle sue tendenze verso i fini intermedi e futuri, così indissolubilmente uniti con l’esistenza o la perfezione della carità! Io sono d’accordo che tra gli uomini, l’entrata in un nuovo stato di vita non richieda che solo una diligenza puramente incidentale nel modo di agire. Un semplice suddito che diventa imperatore o re, non riceve in sé un nuovo principio di azione che corrisponde alla sua nuova dignità. Né questo cambiamento di posizione sociale si basa su una trasfigurazione dell’essere interiore della persona che lo riceve. Ma la condizione dell’uomo a cui Dio dà il dono della sua grazia è ben diversa. Rivestito com’è di un nuovo essere, un essere che lo rende un dio, la sua vita morale deve corrispondere all’essere che ha ricevuto: deve avere un carattere superiore, e di conseguenza deve anche procedere da principii più alti dell’attività puramente naturale. Giudicare diversamente è stabilire una dualità di vita che nulla legittima (Vedi S. Franc. de Sales, Traité de l’amour de Dieu, L. VII, c. 6; S. Thom: 1,2 q. 63. A. 4) e da cui mancherebbe manifestamente l’opera di Dio per eccellenza. – Ciò che fa esitare molti a ricevere come infuse le virtù, intellettuali e morali, di cui qui difendiamo l’esistenza, è che non hanno potuto vedere come, nella loro intima natura, esse differiscano dalle virtù acquisite naturalmente con la ripetizione di atti. Eppure, che abisso tra le une e le altre, quando le guardiamo dal punto di vista della loro essenza specifica!  Certamente, per fare solo un esempio, non è la stessa cosa praticare la temperanza secondo la regola imposta dalla ragione naturale, e osservarla secondo la regola propria dei figli di Dio, quella del Vangelo. – Non indulgere in eccessi nell’uso del cibo che danneggerebbero la salute del corpo, o moderare gli altri piaceri dei sensi in modo tale da vivere castamente, secondo gli obblighi dello stato di vita in cui ci si trova; non abbandonarsi alle inclinazioni disordinate che troppo spesso ci spingono ai piaceri proibiti; in una parola, mantenere la misura: questa è la natura propria della temperanza umana. Ma la temperanza del Cristiano che vive secondo i precetti ed i consigli del Vangelo, porta i suoi obiettivi ed i suoi sforzi molto più in alto. Non gli basta moderare i piaceri grossolani dei sensi; li rifiuta e li disprezza; non contento di governare il corpo, lo castiga e lo riduce in servitù. La croce è la sua delizia e la purezza degli Angeli la sua ambizione suprema. Vivere nella carne, come se non ci fosse più la carne, ecco fin dove arriva la temperanza di un figlio di Dio. – Sono ben consapevole che per avere la ragione ultima di questa rinuncia si deve tornare alla carità. Solo le anime fortemente innamorate dello Spirito Santo sono capaci di eccessi così eroici. Ma non ignoro nemmeno che, se è l’amore che le comanda, non è l’amore che deve eseguirne gli atti. Ogni virtù è determinata dal suo oggetto proprio e speciale – E siccome questo oggetto è per la carità Dio stesso, Dio sovranamente buono e sovranamente amabile, ne consegue chiaramente che l’oggetto della temperanza e delle altre virtù morali non sia immediatamente quello della carità. Dite, se volete, che queste virtù sono al servizio della carità; dei seguaci che la accompagnano per eseguire i suoi ordini, ciascuna nel suo dominio particolare, ed io lo sottoscrivo volentieri; perché l’ho imparato da S. Paolo. « La carità – egli dice – è paziente, è benigna, non è ambiziosa, non si gonfia », e così via. – Ma questo stesso richiede che queste Virtù appartengano allo stesso ordine della carità, che partecipino alla nobiltà del suo lignaggio, in una parola che siano virtù soprannaturali e, come la loro regina, divinamente infuse.

2. – Osserviamo che le virtù soprannaturali non escludono le virtù inferiori di cui la natura ci ha dato i germi, e che l’abitudine agli atti sviluppa più o meno prontamente nelle anime più di quanto la grazia non distrugga la natura stessa. Ma queste virtù umane non sono più, nel figlio di Dio, che le umili ausiliarie delle virtù superiori, e il loro ruolo è tanto più efficace quanto sempre più profonde esse gettano radici nelle profondità delle anime. – Ricordiamoci anche, perché lo si dimentica sì facilmente, che le virtù soprannaturali prevalgono su quelle della natura, non solo dal punto di vista dell’eccellenza, ma soprattutto dal punto di vista dell’attività, direi della virtualità, se fosse permesso usare questa parola. Infatti, esse non hanno solo lo scopo di facilitare il libero gioco delle nostre forze, o al massimo di perfezionare la loro stessa energia; ma danno loro anche una forza supplementare che non è nel loro dominio. Con esse, l’intelligenza alza le sue vedute ad altezze che nessuna mente creata potrebbe raggiungere, e la volontà conosce impulsi che la natura da sola non è in grado di produrre. Sebbene le virtù infuse diano all’anima una nuova potenza, non crediamo tuttavia che esse siano da sé stesse come le potenze naturali, un principio completo di operazioni. Per agire, esse hanno bisogno del concorso delle facoltà che suscitano e che servono loro da supporto. Non è che ci siano negli atti come due parti distinte, una delle quali una abbia la facoltà naturale e l’altra la virtù come causa: No: l’atto è tutto intero della virtù, come è tutto intero della potenza; infatti, la potenza e la virtù non formano che un principio prossimo che non è né la sola virtù, né la sola potenza, ma la potenza elevata, rafforzata, divinizzata dalla virtù. Non c’è nulla di identicamente simile nell’ordine degli agenti naturali, ma se ne possono trovare alcune lontane analogie. Vedete questa opera d’arte, un dipinto, per esempio: essa è del pittore e del pennello: tutto del secondo, tutto intero del primo. Ma il pennello, questa, non l’avrebbe mai fatta, se il genio dell’artista non l’avesse diretto, né vivificata con la sua azione. E, in un altro ordine, la sensazione, non è tutta del corpo e dell’anima, cioè dell’organo animato? – Se mi chiedete cosa ci sia nell’atto soprannaturale che richieda l’influenza della facoltà naturale, vi risponderò: È che esso è un atto di intelligenza o di volontà. Chiedetemi cosa sia la virtù infusa, e vi risponderò di nuovo: che essa è superiore ad ogni conoscenza, ad ogni volontà puramente umana. Certamente non che questi due elementi siano separati, né separabili nell’atto soprannaturale; ma comunque sono uniti in un’unità molto semplice, l’atto così com’è, o non sarebbe, o non sarebbe quello che è senza la doppia influenza che lo rende tale. Dire, come alcuni sembrano aver fatto, che la facoltà naturale non abbia nulla a che fare con l’operazione soprannaturale, e che tutto il suo ruolo si limiti a servire da supporto alla virtù, è dimenticare che la facoltà dell’anima è solo elevata nella sua attività per essere elevata nel suo atto. In verità, non so più perché la carità non debba essere nell’intelligenza e la fede nella volontà, se l’intelletto e la volontà non abbiano alcuna partecipazione attiva nella produzione degli atti che emanano dall’una e dall’altra virtù.

3. C’è una conclusione molto pratica da trarre da queste considerazioni sulle virtù infuse. Abbiamo ammirato in loro tutto un sistema di forze il cui possesso arma l’uomo, in vista dei combattimenti della vita cristiana, un’organizzazione completa per questo nuovo essere che è il figlio adottivo di Dio. Non lasciamo che la nostra armatura arrugginisca in un vergognoso riposo; usiamo questi meravigliosi organi, e non lasciamo che ciò che ci è stato dato per agire rimanga in una vile inerzia. È un gran peccato vedere un uomo di bei talenti e di grande intelligenza languire nell’ignoranza e nella pigrizia. Sarebbe un peccato minore se i Cristiani, portando nelle loro anime così tanti e così alti principi di attività soprannaturale, li annullassero con la loro indolenza, a rischio di perderli presto insieme alla vita divina che li sostiene? – Voi avete in voi la fede, la speranza e la carità; quelle abitudini di virtù che sono la pazienza, la dolcezza, la longanimità, la modestia, la continenza, la castità (Gal. V, 22), lo Spirito Santo li avrebbe seminati nelle vostre anime venendo Lui stesso a fissarvi la sua dimora, ed esse sarebbero lenti a rivelarsi con i loro atti? Sarebbe una pianta su cui pochi fiori sboccerebbero a malapena e che al massimo darebbe dei magri frutti? Ascoltiamo l’Apostolo e prendiamo per noi l’esortazione che ha fatto agli Ebrei, dopo aver raccontato lo stato disastroso di una terra che, spesso irrigata dalla pioggia, non produce altro che rovi e spine: « Miei diletti, benché parliamo in tale modo, noi ci aspettiamo cose migliori da voi  e più vicine alla salvezza… noi desideriamo che non diventiate indolenti, ma imitatori di coloro che per fede e pazienza erediteranno le promesse » (Ebr., VI, 9-13 ).

LA GRAZIA E LA GLORIA (15)

LA GRAZIA E LA GLORIA (13)

Del R. P. J-B TERRIEN S.J.

I.

Nihil obstat, M-G. LABROSSE, S. J. Biturici, 17 feb. 1901

Imprimatur: Parisiis, die 20 feb. 1901 Ed. Thomas, v. g.

TOMO PRIMO

LIBRO III

I PRINCIPI DI ATTIVITÀ CHE RISPONDONO ALLA GRAZIA – LE VIRTÙ INFUSE E I DONI DELLO SPIRITO SANTO.

CAPITOLO II

Le virtù teologali, la fede, la speranza e la carità

Tra le virtù infuse, la dottrina cattolica ne propone tre principali: la fede, la speranza e la carità. Tutte e tre rispondono alla denominazione comune di virtù teologiche (o teologali), non solo perché hanno Dio come causa immediata, ed è Lui che ce ne ha rivelato la loro esistenza, ma anche e soprattutto perché, ordinandoci verso Dio, lo hanno direttamente come oggetto. Ho detto che ci sono proposte dalla dottrina cattolica: infatti, oltre al fatto che i Concili, ed in particolare il Concilio di Trento, ne fanno una menzione molto speciale, la Sacra Scrittura stessa le raccomanda in ogni momento; e la Chiesa, questa madre comune dei Cristiani, conformandosi alla volontà del suo divino Sposo, non desidera niente di meno che metterle nei cuori e nelle labbra dei suoi figli. Ora, se è vero, come abbiamo dimostrato, che gli atti presuppongono naturalmente dei principi d’azione che sono dello stesso ordine di questi atti, ovviamente gli atti di credere in Dio, di sperare in Dio, di amare Dio richiedono delle virtù infuse. Del resto, partendo da questo principio: che il nostro fine ultimo, come figli di Dio rigenerati in Cristo, fine verso cui dobbiamo tendere, e che, una volta raggiunto, farà la nostra beatitudine, è il possesso di Dio, non è difficile stabilire l’esistenza e la natura di queste tre virtù con una deduzione rigorosamente logica. Prenderò in prestito il mio ragionamento da S. Tommaso d’Aquino, e non farò che tradurre appena ciò che egli ci insegna nel terzo libro della Summa Philosophica (S. Thom., III, c. Gent., c. 102-103).

I. – Ecco, per prima cosa, come argomenta per dimostrare l’esistenza della più alta di queste tre virtù: la carità. La grazia santificante – dice questo grande Dottore – richiama in noi la carità, cioè l’amore perfetto di Dio. Che cos’è infatti la grazia se non un dono eccelso della dilezione divina? Ora, l’effetto proprio e naturale della dilezione divina nell’uomo è di condurlo a restituire a Dio, il donatore per eccellenza, amore per amore. Quando io amo e prodigo le testimonianze del mio amore amando, non è con lo scopo di conquistare il cuore della persona che amo, cioè di essere amato come io amo? Tanto che il mio amore, se incontra solo indifferenza e freddezza, invece di un amore reciproco, diventa languido e si spegne come un fuoco che è privato di ogni nutrimento! Cosa fa la grazia santificante in noi? – Ci assimila a Dio, ci rende partecipi della sua natura; ci dà diritto al possesso del Bene supremo; ci costituisce figli adottivi, amici, commensali ed eredi di Dio. Tutti questi titoli richiedono amore, non un amore qualsiasi, ma l’amore di carità. La somiglianza richiede l’amore: infatti ne è il naturale fondamento, poiché porta all’unità coloro che si somigliano (S. Thom., 1. 2, q. 27, a. 3). – La partecipazione della natura richiede amore: perché se partecipo alla natura di Dio, devo anche partecipare agli atti di cui, secondo il nostro modo di concepire, questa natura è essenzialmente il principio e la fonte, e di conseguenza nell’amore che ha per la sua infinita bontà. – La qualità di figlio adottivo richiede amore: perché si è mai figlio senza amare il padre, e qual Padre? – L’unione perfetta che sarà la nostra eredità richiede amore: come non amare infatti Colui che così teneramente e fortemente ci invita a vivere la sua vita, a possedere con Lui il sommo Bene, a sedere eternamente alla sua tavola nella gioia di un comune ed eterno banchetto? – E questo amore deve essere un amore puro e perfetto, l’amore della carità: perché la carità, come l’amicizia che contiene in sé, è fondata su questa comunione di natura, di aspirazioni, di beni e di vita (S. Thom., 1. 2, q. 27, a.3.). Ora, se la grazia santificante esige da noi in così tanti modi un amore filiale per Dio, non è necessario che nel darci questo amore, Dio ci dia anche il principio interiore che ci renda capaci di produrne gli atti? Posso io credere mai che, dopo aver fatto tanto perché io l’ami, mi abbia negato poi questa virtù della carità, il focolaio naturale da cui scaturisce l’amore divino? – Ma, si dirà forse, che bisogno c’è di un nuovo principio, poiché l’anima ragionevole con le sue potenze naturali può amare Dio con un amore di benevolenza, per se stessa, in vista della sua infinita bontà; amarlo non solo perché è la fonte da cui provengono tutti i beni, ma ancora perché Egli è in se stesso sovranamente buono, la bontà suprema, il Bene infinito. Io so quanti ostacoli potrebbero fermare l’anima in questo movimento di compiacenza amorosa; ma, mi guarderò bene dal negarlo, guardando le cose in sé stesse: questo amore di Dio conviene alla natura, e non supera assolutamente né la sua energia nativa né la sua tendenza naturale. Tuttavia, rimane pur vero che l’amore di carità supera assolutamente tutte le forze della natura. In effetti, che cos’è questo amore? L’amore di un bambino, l’amore di un amico? Ma in entrambi gli aspetti è di un’essenza così alta che nessun essere creato, per quanto perfetto e qualunque sia il diritto che presuma avere, possa vantarsi di giungere fin là. – Per convincervi di questo, chiedetevi quale sia l’amore naturale di Dio in una semplice creatura? L’amore di un umilissimo servo per il suo signore e padrone, l’amore di un fedele suddito per il suo re: infatti questo amore deve riflettere in sé la relazione essenziale della creatura con Dio. Noi vediamo ogni giorno, è vero, bambini adottati che nutrono per i loro genitori d’adozione sentimenti di figli, sudditi che diventano per i loro principi amici del cuore, senza che sia necessario infondere loro una nuova capacità d’amore. – Questa osservazione, lungi dall’invalidare la nostra conclusione, ci aiuta a capire meglio la sua forza. Poiché, infatti, il comune affetto del servo e del suddito, può essere convertito nell’amore di un bambino e di un amico, senza che si operi alcuna trasformazione nel principio interiore da cui procede l’amore? Questo perché l’estraneo che diventa figlio, il suddito che diventa amico, è uguale per natura alla persona che lo accoglie nella sua famiglia o nella sua cerchia di amicizia. Dall’una e dall’altra parte, ci sono degli uomini che si avvicinano e si uniscono. Se la facoltà di amare nel suddito o nell’estraneo è della stessa natura che nel padre e nel principe, essa è pienamente sufficiente per i nuovi sentimenti richiesti, come è sufficiente che il padre adottivo o il principe ami se stesso. Ma ditemi: questo servo di Dio, questo suddito del Re dei Cieli, partecipa nel suo proprio essere alla natura di Dio, e il suo amore è in qualche modo l’espressione viva di quella ineffabile carità di cui arde eternamente la società delle Persone divine? Dunque, ancora una volta, non c’è amore di figlio e di amico per Dio senza la partecipazione creata dell’amore infinito che chiamiamo Carità divina (Concil. Trident., sess.VI, c. 7).

2. – Se la grazia richiede la carità, essa può ancor meno esistere in un’anima senza la virtù della fede. La prima ragione è che il movimento che, partendo dalla grazia, ci inclina e ci porta verso il nostro fine ultimo, deve essere un movimento volontario e libero; perché è la provvidenza di Dio a condurre le sue creature al loro fine per vie appropriate alla loro natura. Ed è questo l’onore della creatura intelligente e libera di governare essa stessa la propria vita sotto il governo di Dio (“participat rationalis creatura divinam providentiam non solum secundum gubernari, sed etiam secundum gubernare: gubernat enim se suis actibus et etiam alia. S. Thom, Summ,. c.. Gent. LIII, c. 113. E da questo deriva che essa riceva comunicazione dalla fede (Ibid. c. 114). Ma ogni movimento volontario presuppone la conoscenza della meta da perseguire, poiché la volontà non agisce alla cieca. Se, dunque, devo muovermi liberamente e volontariamente verso il perfetto possesso del Bene Sovrano, il mio ultimo fine nell’ordine della grazia, devo necessariamente sapere, e in una maniera certa, qual sia questo fine del mio essere come figlio di Dio, e quali mezzi debba usare per acquisirlo. Ora, non è né la ragione da sola né la visione di Dio che mi dà questa doppia conoscenza; non è la ragione: poiché queste altezze sfuggono ai lumi naturali. Né è una visione, perché non la possiedo ancora che solo nella speranza. Cosa rimane allora, se non la fede? La fede, dico, « Sostanza delle cose che dobbiamo sperare, dimostrazione di quelle che non si possono vedere » (Hebr. XI, 1). – Una seconda ragione, non meno convincente della prima, deriva dalla legge del progresso, che governa ogni creatura uscita dalle mani divine. È infatti l’ordine della provvidenza di Dio che nessun essere al di fuori di Lui riceva, nel primo momento della sua esistenza, la perfezione finale che deve raggiungere. Ovunque e sempre ci deve essere crescita e movimento verso uno stato più perfetto. Tutto quaggiù è soggetto a questa legge; tutto deve salire dal meno perfetto al più perfetto, dalla bontà cominciata alla bontà consumata, sia le opere della natura, sia le produzioni dell’arte, sia le meraviglie della stessa grazia. – Io ho detto: le opere della natura. Aprire il libro di Genesi e vedrete la materia informe che, sotto l’azione del Creatore e per tappe successive, viene ordinata, si organizza e s’anima, e diventa il mondo dei vivi, il palazzo che Dio ha preparato per l’uomo. Senza andare tanto in alto, guardate quest’albero coronato di foglie e di frutti; non era all’inizio un debole stelo, che emergeva appena dalla terra e tremava al minimo soffio? E in quest’uomo di una maturità così vigorosa, quanti progressi si sono compiuti dal giorno in cui si è potuto dire: un bimbo è stato concepito! Ho detto: le produzioni dell’arte umana. Dov’è l’operaio che fin dalla prima stesura imprime al suo lavoro la perfezione? Quante notti passate nelle veglie, prima di avere questi capolavori di eloquenza, di poesia, di pittura!  Ho infine detto: le opere della grazia. Coloro che conoscono i misteri della nostra Santa Fede, sanno bene che per arrivare alla legge evangelica, la più perfetta di tutte, fu necessario che il mondo, sepolto nelle tenebre, fosse preparato per essa da rivelazioni, le quali vennero ad aggiungersi l’una di seguito all’altra, attraverso una lunga serie di secoli. “…e quando, nella pienezza del tempo, Dio, che un tempo aveva parlato ai nostri padri attraverso i profeti, ci ha rivelato tutta la Verità attraverso il Suo Figlio e lo Spirito del Figlio” (Ebr. I, 1), il progresso della fede non era ancora al suo termine. Al progresso nella rivelazione della verità è seguito il progresso nella comprensione e nell’espressione di quella stessa verità. – Dove ci portano queste considerazioni generali, se non alla conclusione che il figlio di Dio che deve, alla fine del suo sviluppo finale, trovarsi di fronte alla Bellezza Sovrana, contemplata senza ombre e veli, non possa, nel corso della sua formazione successiva, né vederla faccia a faccia né ignorarla completamente; in altre parole, che debba credere a ciò che vedrà? Poiché togliere la fede è togliere quel primo abbozzo di perfezione finale, “aliqua inchoatio finis“, che si trova in ogni essere creato, come il seme del suo normale sviluppo. Voi siete diventati, suppongo, con il lavoro e la meditazione uno studioso di prim’ordine. Ma questa Scienza ne aveva ricevuto il germe, indipendentemente da ogni studio e lavoro, nei primi principi che la natura incide universalmente nell’intelligenza umana al suo primo risveglio (S. Tom. De Verit,, q. 14, a 2; col. a.10). Ora, ancora una volta, Dio non è meno saggio né meno liberale nell’ordine della grazia che in quello della natura. Perciò, all’inizio della formazione soprannaturale, è necessario imprimere nel profondo delle anime questa conoscenza elementare delle grandi cose che un giorno vedremo, cioè la fede. – Ho dimostrato la necessità di conoscere il nostro fine mediante la fede: questa fede non è meno indispensabile per arrivare alla conoscenza delle vie che possono e devono condurvici. « Perché ciò che è ordinato verso il fine deve essere proporzionato al fine. Se dunque il fine ultimo della vita umana supera le potenze della natura, e di conseguenza della ragione … è anche necessario che ciò che ci dirige a questo supremo fine sia anche al di là della loro portata » (S. Thom. III, D. 24, q.1, a.3, sol 1. ad 3). Ecco perché il Santo Concilio Vaticano, con la Costituzione “Dei Filius“, ha formalmente insegnato che la rivelazione, e di conseguenza la fede, è assolutamente necessaria. Perché? « Perché Dio nella sua infinita bontà ha ordinato l’uomo ad un fine soprannaturale, cioè alla partecipazione di quei beni divini che superano l’intelligenza di ogni anima umana » (Concilio Vaticano, sess. III, Cost. de Fide catholic, c. 2). – Aggiungiamo un’ultima prova, basata, come quelle che precedono, su un’analogia molto sorprendente che: in ogni essere capace di conoscere, il modo di conoscere è in relazione alla natura propria di colui che conosce. Infatti, il modo e la portata della conoscenza sono diversi in Dio, diversi nell’Angelo, puro spirito, diversi nell’uomo, composto di spirito e materia, e diversi nell’animale privo di ragione, secondo la differenza delle proprietà e delle nature. – Ora, la natura dei figli adottivi di Dio non è più una natura puramente umana, una natura racchiusa nei limiti che essa comporta in virtù dei suoi principi costitutivi e della sua origine; è una natura elevata, trasfigurata dalla grazia, la natura di un essere divinizzato, una natura deiforme. Perciò è necessario, in accordo con la legge che regola il modo e il campo della conoscenza secondo la natura e le sue proprietà, occorre, al figlio di Dio, dico, una conoscenza commisurata a ciò che è diventato per grazia. Più tardi questa sarà nella pienezza del suo essere di grazia, la visione di Dio; ora deve essere la fede a rivelargli misteri sconosciuti alla ragione. Perché solo la fede può stare tra la conoscenza naturale e l’intuizione della gloria, condividendo le infermità dell’una e gli splendori dell’altra.

3. – Infine, la grazia è in noi la radice della virtù della speranza. Il vero amore non prescinde dal desiderio di un’unione sempre più intima con la persona amata. Per questo è così dolce per gli amici vedersi e vivere tra loro in modo familiare, e così difficile a volte essere separati per troppo tempo. E nella famiglia, che strazio quando la morte porta via un padre o dei figli teneramente amati! Che gioia quando siamo riuniti alla stessa tavola, nella stessa casa. – E così, dal momento che la grazia fa dell’uomo un amico di Dio e, ancor più, un figlio prediletto di questo Padre così amoroso; poiché sappiamo per fede che è possibile per noi avere con questo amico e Padre l’ineffabile unione che renderà la nostra beatitudine eterna, come può il desiderio di questa vita comune con Lui non essere il frutto naturale della grazia e della carità? E siccome il desiderio, senza la speranza di arrivare al possesso dei beni a cui si aspira, è il tormento dell’anima, era necessario che Dio, arricchendoci della sua grazia, desse alla fede e alla carità quella compagna inseparabile: la speranza divina. – Questa prova suppone l’esistenza della carità nell’anima del fedele. E ce n’è un’altra che non poggia necessariamente su questa ipotesi. La fede che ci ha fatto conoscere il nostro destino soprannaturale, ci mostra che esso non è solo sovranamente invidiabile, ma anche possibile con l’aiuto promessoci da Dio. Questo è sufficiente per far nascere in noi l’atto di speranza. Così io trovo in questa doppia rivelazione le due condizioni necessarie per aspirare al possesso di Dio: l’amore iniziale della bontà suprema e la fiducia di poterla raggiungere per goderne. E poiché, nei giusti, le abitudini infuse rispondono agli atti come una causa al suo effetto, ne consegue chiaramente che la grazia che ci giustifica non può entrare in un’anima senza portare con sé la santa speranza, forza e consolazione del nostro esilio. Diciamo dunque con il Principe degli Apostoli: « Sia benedetto Dio e Padre del Signore nostro Gesù Cristo, il quale, secondo la grandezza della sua misericordia, ci ha rigenerati… nella viva speranza di quella eredità immortale e incorruttibile che ci è riservata nei cieli…  »  (1 Pet., I, 3-4- ).

4. – S. Tommaso riassume tutta questa dottrina in un passaggio molto bello nelle sue Questioni Controverse. Penso che sia utile dare qui tutto il testo, in modo che si possa abbracciare a colpo d’occhio tutto l’insegnamento del principe della Scuola sulla grazia e le virtù infuse. Dopo aver osservato che la funzione propria della virtù è quella di rendere buono l’essere che la possiede e l’atto che compie, e che, di conseguenza, la virtù si distingue dunque nell’uomo dai beni che sono appropriati all’uomo, il santo dottore continua: « Dobbiamo considerare che c’è un doppio bene per l’uomo:  uno che è proporzionato alla sua natura razionale, l’altro che supera incomparabilmente i poteri e le esigenze di questa stessa natura… Ora – egli aggiunge – tutto ciò che è ordinato verso un fine lo è per sua operazione. D’altra parte, è evidente che i mezzi debbano essere realmente proporzionati a questo stesso fine. La conclusione che segue rigorosamente da queste tre verità è che l’uomo, ordinato verso un fine soprannaturale, debba avere in sé delle perfezioni che superano in virtù i principi e le perfezioni proprie alla sua natura. Questo non potrebbe essere, se Dio, con la sua operazione onnipotente, non gli abbia infuso, oltre e al di sopra dei principi naturali, altri principi di operazione essenzialmente superiori alle sue energie native. – « Ora, i principi naturali di operazione, quelli che sono propri dell’uomo in quanto uomo, sono l’essenza dell’anima e le sue potenze ragionevoli, l’intelligenza e la volontà: l’essenza per cui è uomo; l’intelligenza, con quella conoscenza come innata dei principi primi che presiedono ad ogni sviluppo intellettuale; la volontà, con l’inclinazione naturale verso il bene che deve essere la perfezione della natura e il suo legittimo coronamento. È necessario, quindi, che l’uomo sia capace di compiere gli atti che lo ordinano al fine della vita eterna, debba, dico, avere in sé sia la grazia che dà all’anima l’essere spirituale, sia i principi di attività che sono in armonia sia con il nuovo essere che con il fine superiore per cui è fatto. – « Quali saranno questi principi? Prima di tutto, sono le virtù teologali, la fede, la speranza e la carità: la fede per illuminare l’anima con certe verità soprannaturali che sono in quest’ordine ciò che i principi naturalmente conosciuti sono nell’ordine della natura; la speranza e la carità per inclinare e muovere l’anima all’acquisizione del bene soprannaturale verso cui la volontà puramente umana non è sufficientemente ordinata. E, proprio come questi principi naturali richiamano con essi le abitudini di virtù che perfezionano l’uomo nell’ordine della natura, così è necessario che l’anima rigenerata riceva dall’influsso divino, oltre alla grazia e alle virtù teologali, altre virtù infuse che la perfezionino e la rendano capace di tendere, attraverso tutta la sua attività, al fine supremo della sua vita soprannaturale e divina » (S. Thom. De Virt. In comm. q., un., a, 10).

LA GRAZIA E LA GLORIA (14)

M. M. PHILIPPON

LA DOTTRINA SPIRITUALE DI SUOR ELISABETTA DELLA TRINITÀ (15)

Prefazione del P. Garrigou-Lagrange

SESTA RISTAMPA

Morcelliana ed. Brescia, 1957.

CAPITOLO SESTO

JANUA CŒLI

« Tutto, in Lei, si svolge di dentro »

1) La Vergine del Carmelo — 2) La Vergine della Incarnazione 3) Janua coeli.

Era impossibile che suor Elisabetta della Trinità non riserbasse alla Madre di Dio un grande posto nella sua vita. Condizione essenziale per essere salvi è la devozione alla Madre di Cristo; e tutti i santi, infatti, hanno amato Maria con passione, ciascuno nella linea della propria grazia personale. San Paolo, in conformità alla sua missione, mette in evidenza il posto che, nell’economia della Redenzione, occupa la Vergine santa in funzione del mistero di Cristo « nato da una donna » (Gal. IV, 4), per essere il Salvatore dell’umanità decaduta. Nel cuore di Giovanni scolpito, indelebile, il ricordo dell’ora suprema in cui il morente ha lasciato Maria per Madre a lui e a tutti i predestinati; e, nella sua Apocalisse, ci rivela come questa dolce Madre non si disinteressa di noi, dopo la sua morte e gloriosa assunzione; anzi, più vigile, più madre che mai teneramente china su tutti i suoi figli, si vale della sua presenza dinanzi al volto dell’Onnipotente, per meglio intercedere in nostro favore. Sant’Agostino ce la mostra divenuta Madre del « Cristo totale » nel momento dell’Incarnazione, per la sua carità. I Padri greci hanno esaltato con grazia poetica e con ,magnificenza la « tutta santa », il tabernacolo vivente del Verbo Incarnato, il tempio purissimo della Trinità. Da venti secoli, la Chiesa d’Oriente e d’Occidente, con sant’Efrem, san Cirillo, sant’Anselmo, san Bonaventura, san Tommaso — bisognerebbe citare tutti i dottori e tutti i santi — non fa che proclamare la parte unica ed universale di Maria nell’opera della nostra salvezza. Madre di Dio e degli uomini, Maria adempie il disegno divino con la sua bontà materna. Non un movimento si produce in tutto l’insieme della redenzione senza che, dopo Gesù e con Gesù, Maria non vi abbia la sua parte: « Questa è la volontà immutabile di Colui il quale ha stabilito che tutto ci giunga per mezzo di Maria » (S. Bernardo: Sermo de Nativitate B. V. M.). – Nella sua devozione mariana, ogni santo serba la propria fisonomia. Estatico dinanzi alle grandezze della Vergine Madre, l’anima ardente di un san Bernardo, il citaredo di Maria, canta: « De Maria, numquam satis ». San Tommaso ferma il suo sguardo di teologo sulla divina maternità, chiave di volta di tutte le grandezze di Maria; e contempla la Madre del Verbo che, per questa maternità, tocca i confini della divinità, perché il Figlio dell’Eterno Padre è anche e veramente Figlio della Vergine. La devozione mariana di suor Elisabetta della Trinità non va ridotta ad una forma troppo determinata di « schiavitù », quale la concepiva, per esempio, il beato Grignon di Montfort. Non sappiamo nemmeno se ne avesse letto il « Trattato della vera devozione alla Vergine santa », capolavoro della nostra letteratura mariana. – Essa va alla Madonna con tutta la sua anima di contemplativa e trova in Lei la perfetta realizzazione del suo ideale interiore. Si sente attirata soprattutto dalla Vergine dell’Incarnazione, adoratrice del Verbo nascosto nel suo seno, che passa calma e maestosa sulle montagne della Giudea, raccolta nell’intimo col Verbo che abita in Lei, senza che nulla possa distrarla dalla sua visione interiore. La Vergine preferita da suor Elisabetta della Trinità è la Vergine del silenzio e del raccoglimento. Ma non è stato sempre così. Per molto tempo, la sua pietà verso Maria somigliava a quella di molte fanciulle la cui fisonomia spirituale non ha ancora delle note definite e personali. Andava alla Vergine santa come alla custode della sua purezza e, in ognuna delle feste di Maria. rinnovava il suo voto di verginità. Ricorreva a Lei in tutti i suoi bisogni, un po’ come fanno i bimbi che, istintivamente, cercano protezione presso la mamma; e, nei momenti difficili la implorava fervorosamente per il suo avvenire e per la sua vocazione. La Vergine di Lourdes la vide, supplice ai suoi piedi per tre giorni, offrirsi nelle sue mani come vittima per i peccatori, sotto il suo sguardo materno, per sempre. Mai Elisabetta sarebbe uscita di casa per recarsi ad una festa mondana, senza essere andata prima dalla Madonna a chiederle la benedizione. E la Madonna esaudisce sempre la preghiera dei cuori puri; la grazia che emana da Lei, Vergine, fa vergini le anime, le custodisce sante e immacolate nell’amore, sotto lo sguardo di Dio; e suor Elisabetta della Trinità deve alla sua speciale protezione la grazia di essere passata sulla terra pura come un giglio. Il suo « diario » di fanciulla è pieno del pensiero di Maria. In ogni occasione, lieta o triste, ricorre a Lei, invocandone l’intervento persino in certi particolari che ci farebbero quasi sorridere, ma i santi vedono le cose meglio di noi. Un giorno, per timore di essere applaudita, in un concerto e di provarne vana compiacenza, prega la Vergine santa di impedirle, in qualche modo, di partecipare a quella festa; ebbene, la sera della vigilia viene assalita da un mal d’orecchi così forte che, l’indomani, deve rinunciare a presenziare al concerto. A quattordici anni, va in pellegrinaggio, insieme ad una piccola amica, al santuario di Nostra Signora d’Etang in Borgogna, per impetrare la grazia di morire giovane: e lascerà la terra a 26 anni. Non si contano poi le preghiere e le novene, ogni volta che c’è una grazia nuova da ottenere. Nella sua vita di fanciulla, la Vergine santa c’entra sempre, in tutto. Citiamo a caso, il suo « Diario »: « 2 febbraio 1899 – Purificazione. Ad ogni festa di Maria, rinnovo la mia consacrazione a questa cara Madre. Oggi, dunque, mi sono donata a Lei, gettandomi di nuovo fra le sue braccia con la più assoluta confidenza. Le ho raccomandato il mio avvenire, la mia vocazione ». – « 12 marzo 1899. Maestro buono, se Tu non mi dai quest’anima, io ne morrò di dolore. Dammela, te ne scongiuro, a costo di qualsiasi tormento. Maria, Vergine di Lourdes, Nostra Signora del perpetuo soccorso, vieni in mio aiuto; tutto è perduto, se tu non fai un miracolo. E io conto su questo miracolo ». – « 24 marzo 1899. O Maria, Tu che io prego ogni giorno per ottenere l’umiltà, soccorrimi; schiaccia il mio orgoglio, mandami molte umiliazioni, Madre buona ». –  « 2 aprile 1899. Tutto è finito. Come è passata presto questa missione! Prima di lasciare la Chiesa, ho affidato il mio povero peccatore alla Vergine del perpetuo soccorso: le avevo promesso di invocarla ogni giorno per questa povera anima. Poi, mi sono nuovamente consacrata a Maria, abbandonandomi a Lei con fiducia piena; mi ha così bene esaudita riguardo alla mia vocazione, che io non potrò mai esprimerle come vorrei, tutta la mia riconoscenza e il mio amore. Sono felice, ho il cuore traboccante di gaudio; pregusto fin d’ora la mia prossima gioia. O Madre del perpetuo soccorso, ogni giorno ti invocherò per questa doppia intenzione: perché tu continui a sostenere la mia mamma car che ora a mi comprende così bene, e poi perché Tu sostenga anche me, in questa via della croce con Gesù, nella quale mi impegno con tanta gioia. Madre mia, fammi la grazia di perseverarvi, di divenire veramente perfetta; custodisci puro il mio cuore! ».

1) La sua pietà di Carmelitana verso la Vergine santa diviene ben presto vita di intimità profonda. In virtù di un processo psicologico del tutto normale, eppure degno di nota, si riscontrano nella devozione mariana dei santi gli stessi lineamenti generici della loro fisonomia spirituale. Suor Elisabetta della Trinità che, fin dal suo primo giorno al Carmelo, era « passata tutta quanta nella anima di Cristo », in virtù dei medesimi riflessi psicologici, fisserà il suo sguardo contemplativo sull’anima della Vergine. Soltanto pochi giorni dopo la sua entrata in Convento, scriveva alla mamma: « Ho messo l’anima mia in quella della Madre dei dolori e l’ho pregata di consolarti tanto. Abbiamo, in fondo al chiostro, una statua di « Mater dolorosa » per la quale ho molta devozione; amo tanto queste lacrime della Vergine Madre! Tutte le sere, vado a parlarle di te, mamma ». Il Carmelo è, per eccellenza. un Ordine mariano. « Le anime chiamate da Dio a servirlo nel nostro Ordine, sappiano che loro  primo e principale obbligo, come Carmelitano, è di onorare con particolare cura la santissima Vergine Maria: primieramente nella sua dignità suprema di Madre di Dio, in tutti i privilegi e le grandezze che questa dignità racchiude e nella sovranità che le conferisce sul cielo e sulla terra; in secondo luogo, nella bontà eccessiva e nella umiltà che hanno indotto la Vergine santa a farsi la Madre e la Patrona di questo Ordine. Per soddisfare a tale obbligo, ciascuna avrà cura di comunicarsi almeno una volta al mese, in onore della Santissima Vergine: e cioè, per il compimento dei suoi disegni sulla terra, per l’accrescimento. in tutte le anime, della devozione verso di Lei, e per ottenere che membri di questo Ordine la amino, la onorino, la servano e le appartengano, secondo tutta la estensione dei disegni di misericordia del suo divin Figlio e suoi » (Direttorio portato in Francia dalle Madri spagnole). – Notiamo la singolare elevatezza di questa devozione a Maria. La Carmelitana va diritta alla Madre di Dio per congratularsi con Lei di quella maternità. divina che spiega tutto in Maria: i privilegi e le grandezze e la sovranità sull’universo. – È l’atteggiamento normale di una Carmelitana: prima di tutto e sempre, Dio. Non c’è bisogno di aggiungere « Dio solo »; è sottinteso: l’anima della Carmelitana, dinanzi al mistero, si muove in una luce tutta divina, escludendo assolutamente ogni altra luce. La Vergine, come la Umanità santa del Cristo, ed ogni altra creatura, non sono considerate che in relazione a Dio. E soltanto in un secondo sguardo, discendendo dalla « suprema dignità di Madre di Dio », la Carmelitana penetra in quella Maternità di grazia « che, in un eccesso di bontà e di umiltà, ha indotto le Vergine santa a costituirsi Madre e Patrona del suo Ordine ». Ma non deve fermarsi qui; e, secondo la vocazione apostolica del suo Ordine, deve pregare e immolarsi « per il compimento dei disegni di Maria sulla terra », perché aumenti l’onore tributatole dalle anime, e perché i membri dell’Ordine, in particolare, la amino, la onorino, la servano e le appartengano, secondo tutta l’immensità dei disegni di misericordia del divin suo divin Figlio. Suor Elisabetta della Trinità seppe profittare in grado straordinario della devozione così equilibrata a cui i membri dei grandi Ordini religiosi – Sono iniziati durante la loro formazione. Una lunga tradizione di santità, una parola udita nel commentare un punto della Regola o del Direttorio, la silente correzione quotidiana operata dal semplice gioco degli avvenimenti della vita comune e cher ristabilisce le cose al vero posto, tutto questo fa sì che le anime fedeli, impegnandosi del più puro spirito del loro Ordine, avanzino rapidamente verso la perfezione. Ciò appare evidente, in modo particolare, in suor Elisabetta della Trinità, nello svolgersi della sua vita mariana. – Entrata nel Chiostro, la sua pietà verso Maria, assume rapidamente un carattere carmelitano. Per comprendere questa forma di devozione mariana, bisogna rendersi conto che, al Carmelo, la solitudine è tutto. E quale solitudine nell’anima della Vergine! In lei, più niente di umano. È l’essere puro, luminoso, trasparente, libero, che l’amore colpevole e soltanto troppo sensibile non sfiorò mai; è la tutta Vergine per eccellenza, separata da tutto.  È Colei che passò nella via «Sola col Solo », non volendo altri che Lui, nella gioia e nel dolore. Solitudine del cuore della Vergine, che il sensibile non avvinse mai, che attraversò gli affetti di questo mondo effimero « santa ed immacolata nell’amore ». – Solitudine dell’anima della Vergine in conversazione con Dio solo, seza dobbio in attiva partecipazione alla vita degli uomini, ma per compiervi un’opera ddivina, anima di Corredentrice, sempre più immedesimata con l’animo di Cristo  così solitario la sera, sulla montagna, o nell’orto del Gethsemani. Solitudine divina dell’anima della Vergine, elevata, col Verbo suo Figlio, sini al confine della Divinità, e là associata a tutti i disegni della Trinità a causa del suo posto universale nella salvezza del mondo; soprattutto, così infinitamente distante dal Dio suo Figlio. Sono abissi che fanno tremare. –  Giunti alle alte cime, i santi sono gli uomini più soli sulla terra. Che dire della Vergine e di Cristo? Chi pensa alla solitudine dell’anima del Verbo? In principio era il Verbo, e il Verbo in Dio, era nella propria dimora; e il Verbo si è fatto carne, è venuto ad abitare fra noi, ma i suoi non l’hanno ricevuto. E noi l’abbiamo visto, quale un Dio solitario, aggirarsi in mezzo alla sua creazione. È vero; dentro di « Lui c’era l’Unità col Padre e con l’Amore; ma chi avrebbe potuto supporlo, vedendolo? – Lo stesso, fatte le dovute proporzioni, era dell’anima di Maria, così sola in mezzo agli uomini a Nazareth, a Bethlem, ai piedi della croce; in realtà, tutta nascosta in Dio con Cristo del quale sempre, nel cuore, meditava il mistero.

2) Questa vergine del Carmelo, estranea a tutto il creato e adoratrice del Verbo ascoso nel suo seno, è la Vergine dell’Incarnazione, la Vergine che suor Elisabetta della Trinità predilige, perché anche il suo ideale è vivere silenziosa e adoratrice del Dio celato nelle intime profondità dell’anima sua. – « Pensiamo che cosa doveva provare l’anima della Vergine quando, dopo l’Incarnazione, possedeva in sé il Verbo Umanato, il Dono di Dio! Con quale silenzio, con quale raccolta adorazione doveva inabissarsi nel profondo dell’anima sua, per stringere a sé quel Dio di cui era Mamma! » (Lettera alla sorella – Novembre 1903). – Non devo fare nessuno sforzo per penetrare in questo mistero dell’inabitazione divina nella Vergine santa; mi sembra di trovarvi il movimento abituale dell’anima mia, che fu pure il suo: adorare in me il Dio nascosto » (Lettera alla sorella – Novembre 1903). – Leggendo san Giovanni della Croce, scopre in Maria il modello perfetto dell’unione trasformante, e sogna di passare sulla terra come la Vergine: silenziosa e adoratrice del Verbo, tutta perduta nella Trinità. « Leggo in questo momento delle pagine così belle nel nostro Padre san Giovanni della Croce, sulla trasformazione dell’anima nelle Tre Divine Persone. A quali abissi di gloria siamo chiamati! Ah! io comprendo i silenzi, il raccoglimento dei santi che non potevano più uscire dalla loro contemplazione. Perciò, Dio poteva condurli sulle divine altezze, dove l’« Uno » si compie e si perfeziona fra Lui e l’anima divenuta misticamente sua sposa. Il nostro beato Padre dice che, allora, lo Spirito Santo la eleva ad altezze così stupende, da renderla capace di produrre in Dio la stessa spirazione d’amore che il Padre produce col Figlio e il Figlio col Padre; spirazione che è lo stesso Spirito Santo. E dire che il Signore buono ci chiama, in nome della nostra vocazione, a vivere in queste luminosità sante. Che adorabile mistero di carità … Vorrei corrispondervi passando sulla terra, come la Vergine santa: « Custodendo tutte queste cose nel mio cuore » (S. Luc. II, 51), seppellendomi, per dir così, nel fondo della mia anima, affine di perdermi nella Trinità che ivi dimora, per trasformarmi in sé. Allora il mio nome, « mio ideale luminoso », sarà realizzato: io sarò veramente Elisabetta della Trinità » (Lettera al sacerdote Don Ch… 23 novembre 1903). – Nutriva particolare devozione per un’immagine che aveva ricevuta e che rappresentava la Vergine dell’Incarnazione, raccolta sotto l’azione della Trinità. « Nella solitudine della mia cella che io chiamo « il mio piccolo paradiso », perché è tutta piena di Colui del quale si vive in cielo, guarderò spesso la preziosa immagine, e mi unirò all’anima della Vergine allorché il Padre la copriva della sua ombra, il Verbo si incarnava in Lei e sopra di Lei scendeva lo Spirito Santo per operare il grande mistero. La Trinità tutta è in azione, si offre, si dona. E la vita della Carmelitana non deve forse svolgersi in questi amplessi divini? » (Lett. alla s De S… 1905). La Vergine dell’Incarnazione, tutta raccolta sotto la azione creatrice della Trinità « che opera in Lei grandi cose » è il più caro, il più intimo ideale della devozione mariana di suor Elisabetta, l’ideale a cui si sente attratta quasi per « connaturalità », diremo con la teologia. Da questa devozione lungamente vissuta doveva scaturire un giorno quell’elevazione così bella alla Vergine, scritta nel suo ritiro: « Come trovare il cielo sulla terra ».« Si scires domum Dei! Se tu conoscessi il dono di Dio! » (S. Giov. IV, 10), diceva una sera Cristo alla Samaritana. Ma che è mai questo dono di Dio, se non Lui stesso? Il discepolo prediletto ci dice: « Egli è venuto nella sua casa, ma i suoi non l’hanno ricevuto » (S. Giov. I, 11). E san Giovanni Battista potrebbe ripetere ancora a molti quel suo rimprovero: « C’è in mezzo a voi — in voi — uno, che voi non conoscete » (S. Giov. I, 26). « Se tu conoscessi il dono di Dio ». Ma una creatura c’è, che ha conosciuto questo dono di Dio, che non ne ha lasciato disperdere la minima particella; una creatura così pura, così luminosa, da sembrare, lei, la stessa luce: Speculum iustitiae; una creatura la cui vita fu tanto semplice, tanto nascosta in Dio, che non se ne può dire quasi nulla. Virgo fidelis: è la Vergine fedele, colei che « custodiva tutte le cose nel suo cuore » (S. Luc. II, 51). Se ne stava così piccola, così raccolta dinanzi a Dio nel segreto del Tempio che attirò le compiacenze della Trinità santa. « Perché Egli ha rivolto lo sguardo alla piccolezze della sua ancella, ormai tutte le generazioni mi chiameranno beata » (S, Luc. I, 48). Il Padre, chinandosi verso questa creatura così bella, così ignara della sua bellezza, volle che fosse nel tempo, la Madre di Colui di cui Egli è Padre nell’eternità. Intervenne allora lo Spirito d’Amore che presiede a tutte le opere divine; la Vergine disse il suo « fiat »: « Ecco la serva del Signore; si faccia di me secondo la tua parola » (S, Luc. I, 38), e il massimo dei miracoli si compì. Con la discesa del Verbo in Lei, Maria fu per sempre preda di Dio. – La condotta della Vergine nei mesi che passarono tra l’Annunciazione e la Natività mi pare debba essere di modello alle anime interiori, a quelle anime che Dio ha elette a vivere raccolte « nel loro intimo », nel fondo dell’abisso senza fondo. Con quanta pace, in quale raccoglimento Maria agiva e si prestava ad ogni cosa, Anche le azioni più ordinarie erano da lei divinizzate perché, in tutto ciò che faceva, la Vergine restava pur sempre l’adoratrice del dono di Dio; né questo le impediva di donarsi è attivamente anche nella vita esteriore, quando c’era da esercitare la carità: il Vangelo ci dice che « Maria percorse con grande sollecitudine le montagne della Giudea, per recarsi dalla cugina Elisabetta » (S. Luc. I, 39). La visione ineffabile che contemplava dentro di sé non diminuì mai la sua carità esteriore, perché se la contemplazione si volge alla lode e all’eternità del suo Signore, ha in sé l’unità e non potrà perderla mai » (Il Paradiso sulla terra, 12° orazione).

3) Una tale elevatezza di pensiero non scaturisce d’un tratto e a caso; suppone una lunga vita di intimità con Maria; e i documenti infatti la confermano. Bambina ancora, le sue prime poesie erano sbocciate per cantare la Vergine, « custode della sua purezza »; il suo diario di fanciulla era pieno del pensiero lei: e quando divenne Carmelitana, la Madonna rimase sempre inseparabile dai minimi particolari della sua vita. Spesso, firmava le sue lettere: « Suor Maria Elisabetta cella Trinità ». Compose la sua celebre preghiera nella festa della Presentazione, quella festa « tanto cara » in cui ritrovava il movimento più abituale del suo cuore: l’oblazione della Vergine alla Trinità, non più a Gerusalemme, ma nel tempio dell’anima sua. « O mio Dio, Trinità che adoro!… Pacifica l’anima mia, rendila tuo cielo, tua amata dimora, luogo del tuo riposo. Che, in essa, non ti lasci mai solo, ma tutta io vi sia, ben desta nella mia fede, immersa nell’adorazione, pienamente abbandonata alla tua azione creatrice ». Quando giunse la sera di questa vita così breve, suor Elisabetta si volse con raddoppiata tenerezza alla Immacolata, la Madonnina della sua vestizione. « È stata lei, l’Immacolata, a darmi l’abito del Carmelo; oggi la prego di rivestirmi con quella tunica di finissimo lino della quale si adorna la sposa per recarsi al banchetto di nozze dell’Agnello » (Lettera al Canonico A… – Fine luglio 1906.). Una notte — era in infermeria — mentre il suo sguardo si posava sopra un’immagine della Vergine addolorata appesa alla parete, sentì interiormente uno di quegli avvertimenti che Dio suole rivolgere all’anima dei suoi santi. Ricordandosi, allora, di una Vergine di Lourdes dalla quale aveva ricevuto tante grazie quand’era bambina, richiese alla mamma, affinché Colei che l’aveva vegliata nel suo ingresso alla vita, « la custodisse ancora al suo uscirne ». Da allora, la chiamò « Janua cœli », e quella statua non la lasciò più. Estenuata di forze, suor Elisabetta si trascinava ancora nella piccola tribuna prospiciente il coro, portando penosamente nelle mani quella statua alta più di trenta centimetri, quasi troppo pesante per le sue dita tremanti, prive di forza. Quando si vedeva Janua cœli, Laudem gloriæ non era lontana. Un giorno suor Elisabetta mise nella cella della sua Madre Priora una piccola costruzione in cartone rappresentante una fortezza col ponte levatoio. Vicino alla porta chiusa, una Vergine di Lourdes in rilievo: era Janua cœli. Ad un angolo della torre merlata, sventolava una bandiera recante questa iscrizione: « Castello del dolore e del santo raccoglimento, abitazione di Laudem gloriæ in attesa della Casa del Padre. Janua cœli (Janua cœli è un’invocazione della S. Vergine che significa “Porta del cielo”) era divenuta per lei la porta della Trinità. – Nelle ultime ore della sua agonia, si cercava di consolarla ricordandole la presenza della Vergine che amava tanto. « La Vergine santa sarà là, ti terrà la mano ». « Sì, è vero, Janua cœli Janu: lascerà passare Laudem gloriæ » L’antivigilia della morte, fu udita ancora mormorare: « Fra due giorni, sarò in seno ai miei Tre. « Lætatus sum in his quæ dicta sunt mihi » (Ps. CXXI, 1). È la Vergine, questo essere tutto luce, tutto purezza, della purezza di Dio, che mi prenderà per mano per introdurmi in cielo, in quel cielo così splendente …» – Volle sotto la protezione di Janua cœli l’ultimo suo ritiro sulla terra, e la sera del 15 agosto vì entrava come « nel noviziato del cielo, per prepararsi a ricevere la veste della gloria » (Biglietto di una consorella). Fino dal primo giorno di questo suo ritiro, si rivolgeva alla Vergine, per chiederle la realizzazione del supremo desiderio dell’anima sua: « Essere conforme a Cristo, crocifisso per amore, e divenire, a somiglianza di Lui, una perfetta lode di gloria della Trinità. « Nessuno ha veduto il Padre — ci dice san Giovanni — se non il Figlio e coloro ai quali è piaciuto al Padre di rivelarlo » (S. Giov. VI, 46); e mi pare che si possa soggiungere: Nessuno ha saputo comprendere il mistero di Cristo nella sua profondità, se non la Vergine santa. Giovanni e la Maddalena sono penetrate molto addentro in questo mistero; san Paolo parla spesso dell’« intelligenza » che gliene è stata data; eppure, come rimangono nell’ombra tutti i santi, quando si pensa alla chiarezza interiore della Vergine!… Essa è inenarrabile. Il segreto che « Maria custodiva e meditava nel suo cuore » nessuna lingua ha potuto mai esprimerlo, nessuna penna rivelarlo. Questa Madre di grazia formerà l’anima mia, farà sì che la sua figliolina divenga un’immagine vivente, « eloquente » del suo Primogenito, il Figlio dell’Eterno, Colui che fu la perfetta lode di gloria del Padre» (?Ultimo ritiro, I). Nell’ultimo giorno dello stesso ritiro, suor Elisabetta compose di getto, come un canto sgorgato dal cuore, una bella elevazione alla Vergine, di una sicurezza dottrinale impeccabile e di una profondità sorprendente. È l’ora della sua più evoluta dottrina mariana. Vi sono certe pagine dei santi, che bisognerebbe leggere in ginocchio: « Dopo Gesù Cristo e, s’intende, a quella distanza che passa tra l’infinito e il finito, vi è una creatura che fu anch’essa la grande lode di gloria della santissima Trinità; ella corrispose pienamente all’elezione divina di cui parla l’Apostolo: fu sempre pura, immacolata, irreprensibile agli occhi del Dio tre volte santo. – La sua anima è così semplice; i movimenti ne sono così profondi, che non si posson scorgere. Sembra riprodurre sulla terra la vita dell’Essere divino, l’Essere semplicissimo; quindi, è così trasparente, così luminosa, che si potrebbe crederla la stessa luce; eppure, non è che « lo specchio del Sole di giustizia: speculum iustitiæ ». « La Vergine custodiva queste cose nel suo cuore » (S. Luc. II, 51). tutta la sua storia può essere compendiata da queste parole; visse nel proprio cuore e a tali profondità che lo sguardo umano non può seguirla. Quando leggo nel Vangelo che « Maria percorse con tutta sollecitudine le montagne della Giudea » (S, Luc. I, 39) per andare a compiere un’opera di carità presso la cugina Elisabetta, io la vedo passare bella, calma, maestosa, intimamente raccolta col Verbo di Dio. La sua preghiera, come quella di Lui, fu sempre: « Ecce: eccomi! ». — Chi? — L’ancella del Signore, l’ultima tra le sue creature. Lei, sua Madre! –  Era così sincera nella sua umiltà! Perché fu sempre dimentica, libera di se stessa, sicché poteva cantare: « L’Onnipotente ha fatto in me grandi cose; tutte le generazioni mi chiameranno beata ». – Questa Regina dei vergini è anche Regina dei martiri; ma la spada la trafigge nel cuore, perché tutto, in Lei, si svolge nell’intimo. La contemplo. Oh, come è bella nel suo lungo martirio, circonfusa da una specie di maestà da cui emana e forza e dolcezza! Perché ha imparato dal Verbo stesso come dovevano soffrire quelli che il Padre ha scelti come vittime, quelli che ha deciso di associare alla grande opera della redenzione, « che ha conosciuti e predestinati ad essere conformi al suo Cristo », crocifisso per amore. È lì, ai piedi della Croce, diritta e forte nel suo coraggio sublime; e Gesù mi dice: « Ecce Mater tua ». Me la dà per Madre. Ed ora che è ritornata al Padre, che ha messo me al suo posto sulla croce, affinché « io soffra in me quello che manca alla sua Passione per il suo mistico Corpo che è la Chiesa », la Vergine è qui ancora, vicina a me, per insegnarmi a soffrire come Lui. per farmi sentire gli ultimi canti dell’anima di Gesù, che soltanto Lei, sua Madre, ha potuto intendere. – E quando avrò pronunciato il mio « consummatum est », sarà ancora Lei, Janua cœli, che mi introdurrà negli atrî divini dicendomi, piano, la misteriosa parola: « Lætatus sum in his quæ dicta sunt mihi: in domum Domini ibimus » (Ps. CXXI, 1 – Ultimo ritiro).