Autore: Associazione Cristo-Re Rex regum

CONOSCERE SAN PAOLO (20)

[F. Prat, S. J. : La Teologia di San Paolo, vol. I – S.E.I. Ed. Torino, 1945]

LIBRO QUINTO

Le pastorali.

CAPO II

Dottrina delle Pastorali.

I . GLI ERRORI COMBATTUTI.

1. ERRORI SEGNALATI A TITO. — 2. ERRORI SEGNALATI A TIMOTEO. — 3. CARATTERI COMUNI.

1 . La sollecitudine di conservare intatto il deposito della fede è, insieme con le disposizioni relative alla scelta dei sacri ministri, l’argomento principale di questo gruppo di lettere. L’Apostolo sente il bisogno di assicurare la parola di Dio contro gli assalti malsani di una fantasia senza freno e di una scienza senza regola. La verità sana e forte servirà di antidoto contro le dottrine perniciose che, come la cancrena, minacciano d’invadere il corpo della Chiesa (II Tim. II, 17). – Il pericolo del contagio ha prodotto in lui un’impressione così viva, che quasi ad ogni pagina ripete queste metafore di medicina, come gli avviene ordinariamente per tutte le idee che sono profondamente penetrate nella sua mente. – Prima di venire a conclusioni, lasciamo parlare il testo. Con Tito, l’Apostolo si esprime in questi termini: “Vi sono, specialmente tra i circoncisi, molti spiriti turbolenti, vani, ciarloni e seduttori, ai quali bisogna chiudere la bocca. Essi sconvolgono intere famiglie, insegnando per un vile interesse quello che non si deve insegnare… Riprendili severamente, affinché abbiano una fede sana e non si attacchino a favole giudaiche e a prescrizioni di uomini che respingono la verità. Tutto è puro per coloro che sono puri, ma niente è puro per gl’impuri e gl’increduli, la cui intelligenza e la cui coscienza sono macchiate. Essi fanno professione di conoscere Dio ma lo rinnegano con le loro azioni: essi sono abbominevoli, ribelli e incapaci di ogni opera buona (It. I, 10-11, 13-16). Evita le questioni stolte, le genealogie, le querele, le dispute intorno alla Legge, perché sono inutili e vane. Dopo uno o due avvisi, allontanati dal fautore delle discordie, sapendo che un uomo di questa specie è pervertito e che peccando si condanna da se stesso” (Tit. III, 9-11). – Gli errori messi in vista hanno questi caratteri: Si tratta di dottrine sparse tra i fedeli, poiché Paolo ingiunge a Tito di chiudere la bocca a quelli che le propagano, di riprenderli severamente e, in caso di ostinazione, di separarsi da loro; ma non intendiamo di escludere le influenze esterne, e coloro che « facendo professione di conoscere Dio lo rinnegano con le loro azioni », sono certamente Ebrei infedeli, e non giudaizzanti. Queste dottrine sono rivolte di preferenza ai convertiti dal giudaismo; sono dispute intorno la Legge, le quali non possono avere per autori o per fautori altri che Ebrei oppure giudaizzanti; esse dispongono a dare ascolto agli spacciatori di favole giudaiche e di prescrizioni arbitrarie che riguardano le purificazioni rituali e la distinzione degli alimenti puri e impuri. – Quello che più colpisce l’Apostolo, non è tanto la falsità di quelle dottrine, quanto la loro vanità e la loro inutilità. I loro propagandisti hanno per motivo un vile interesse; sono vani ciarloni che ingannano i semplici col ciarlatanesimo delle loro stolte questioni e delle loro strane genealogie. Invece di discutere con loro, bisogna imporre loro di tacere e se resistono, scacciarli dalla Chiesa.

2. Vediamo ora gli errori ricordati nelle due lettere a Timoteo: “Partendo dalla Macedonia, ti ho pregato di restare a Efeso per imporre a certuni di non insegnare altre dottrine e di non andar dietro a favole ed a genealogie senza fine, le quali suscitano discussioni, anziché far progredire l’opera di Dio nella fede. Il fine di questa prescrizione è la carità che viene da un cuore puro, da una buona coscienza e da una fede sincera. Alcuni essendosene allontanati, si sono traviati in vani discorsi: pretendono di essere dottori della Legge e non capiscono quello che dicono nè quello che affermano con sicurezza” (I Tim. I, 3-7). – “Lo Spirito dice chiaramente che negli ultimi tempi alcuni abbandoneranno la fede, attaccandosi a spiriti di errore e a dottrine diaboliche, sedotti dall’ipocrisia d’impostori dalla coscienza macchiata che proscriveranno il matrimonio e l’uso di alimenti che Dio h a creato affinché siano presi con rendimento di grazie dai fedeli e dai seguaci della verità. Ora ogni creatura di Dio è buona e nulla si deve respingere, purché si prenda con rendimento di grazie; poiché la parola di Dio e la preghiera lo santificano” (I Tim. IV. 1-4). – Se qualcuno dà un altro insegnamento e non aderisce alle salutari parole del Nostro Signor Gesù Cristo e alla dottrina conforme alla pietà, è un superbo, un ignorante, un uomo preso dalla malattia delle questioni  oziose e delle dispute di parole: di qui nascono l’invidia, le querele, le calunnie, i cattivi sospetti, le discussioni ^terminabili di uomini che hanno l a mente pervertita e che, privi della verità, s’immaginano che la pietà sia un mezzo di guadagno” (I Tim. VI, 3-5). – “Scongiurali in nome di Dio, di evitare le dispute di parole che servono alla rovina degli uditori. Sforzati di diportarti dinanzi a Dio da uomo provato, da operaio che non ha da arrossire, dispensando con rettitudine la parola di verità. Fuggi i discorsi vani e profani; perché i loro autori affondano sempre di più nell’empietà e la loro parola si propagherà come una cancrena. Di questo numero sono Imeneo e Fileto che hanno abbandonato la fede, dicendo che la risurrezione è già avvenuta, ed hanno sovvertita la fede di alcuni” (II. Tim. 14-18). – “Sappi che alla fine dei tempi sorgeranno giorni difficili. Gli uomini saranno egoisti, cupidi, gonfi… con l’esteriore della pietà, senza averne la realtà. Fuggi anche costoro. Tra loro ve ne sono che s’insinuano nelle case e seducono femminucce cariche di peccati, agitate da passioni di ogni sorta. Imparando sempre, essi non possono arrivare mai alla conoscenza della verità. Come Gianne e Giambre si opposero a Mosè, costoro si oppongono alla verità, corrotti di mente, pervertiti nella fede. Ma essi non faranno più progresso, perché la loro stoltezza sarà manifesta a tutti, come fu quella di quei due” (II Tim. III, 1-9).  – “Verrà un tempo in cui gli uomini non sopporteranno più la sana dottrina. Abbandonati al desiderio di udire quello che accarezza le loro orecchie, si prenderanno una turba di maestri e, distogliendo il loro udito dalla verità, si volgeranno verso le favole” (II Tim. IV, 3-3). – Tre di questi testi riguardano il presente, e gli altri tre — il secondo e gli ultimi due — l’avvenire (I Tim. IV, 1; II Tim. III, 1; II Tim. IV, 3). Gli errori attualmente in corso hanno precisamente i caratteri che abbiamo veduto nell’Epistola a Tito. Sono dottrine sparse tra i fedeli, poiché Timoteo riceve la missione d’imporre silenzio a coloro che le vanno spacciando. Costoro sono evidentemente Ebrei di nazionalità, perché si spacciano per dottori della Legge. Le dottrine stesse non sono tanto eresie, quanto questioni oziose atte a suscitare querele: dispute di parole che non concludono nulla, vane ciarle e pettegolezzi. Le espressioni incontrate nell’Epistola a Tito, si ritrovano costantemente anche qui: la situazione è dunque la stessa. – Ma l’errore non può vivere se non a condizione di crescere; esso si propaga come la cancrena. L’Apostolo prevede per l’avvenire un traboccare di false dottrine,, che andrà di pari passo con la corruzione dei costumi: saranno le aberrazioni presenti portate alla loro più alta potenza; già si vanno agitando nell’ombra. A forza di dominare, lo spirito di contesa arriverà fino allo scisma; non si sopporterà più la verità; si abbandonerà la fede; si farà ressa intorno a falsi dottori e a falsi profeti che apertamente predicheranno dottrine diaboliche. Non si tratterà più soltanto di fiabe e di genealogie, di dispute di parole e di querele riguardo la Legge, di pratiche arbitrarie e senza frutto; si proscriverà il matrimonio, si condanneranno come cattive certe creature, o per l’influenza del dualismo o per un malinteso ascetismo. Finalmente l’amore del lucro cagionerà mille abusi detestabili, e si copriranno con la maschera dell’ipocrisia i peggiori eccessi.

3. Riunendo in un quadro generale tutti i caratteri, senza distinguere troppo il futuro dal presente, ci possiamo fare un’idea precisa dei predicatori, dei loro motivi e delle loro dottrine. I predicatori sono Ebrei o giudaizzanti. Soprattutto appartengono alla circoncisione (Tit. I, 10): si chiamano dottori della Legge (I Tim. I, 17); vanno dietro a favole giudaiche (Tit. I, 14); si abbandonano a dispute intorno alla Legge (Tit. III, 9); resistono alla verità come i due celebri impostori resistevano a Mosè (Tit. III, 8). Essi sono seduttori (Tit. I, 10), ipocriti (II Tim. III, 5), spiriti turbolenti (Tit. I 10), vani ciarloni (I Tim. I, 6), uomini di mente pervertita (II Tim. III, 8), ai quali prudono le orecchie (II Tim. IV, 3), incapaci di intendere la verità (II Tim. III, 7), gente avida di guadagno (I Tim. VI, 5; Tit. I, 11) e di popolarità, che getta la divisione nella Chiesa e nelle famiglie (I Tim. III, 6), che fa combriccole e prepara scismi. Le dottrine che essi propagano, non sono tanto eresie, quanto novità, pericolose per la loro stessa inutilità, perché coltivano una curiosità malsana, pascolano la mente di fiabe e l’avvezzano al falso e all’irreale. Una parola difficile a tradursi (I Tim. I, 3) riassume bene l’insegnamento di questi dottori senza missione. Essi generalmente non insegnano cose contrarie alla dottrina dell’Apostolo, ma insegnano cose che egli ha giudicato mutile e pericoloso insegnare, e insegnano diversamente da lui gli articoli del suo vangelo. Paolo spiega la natura di quelle novità con proibire di « andar dietro a favole ed a genealogie interminabili ». Si sarebbe tentati di pensare ai mitografì greci, a quegli storici delle origini i quali raccoglievano le favole riguardanti gli dei e le liste genealogiche a cui si riduceva quasi tutta la storia primitiva (Polibio). Ma le parole di San Paolo non permettono di pensare né alle leggende della mitologia pagana né alle genealogie degli dei e degli eroi. Difatti quelle favole di cui parla l’Apostolo sono dette giudaiche e il passo parallelo dimostra che sono spacciate da persone che si chiamano dottori della Legge. Del resto possiamo credere che fossero insulsaggini o pettegolezzi simili a quelli di cui sono zeppi i libri talmudici. In quanto alle genealogie interminabili e soprattutto senza profitto, gli apocrifi dell’Antico Testamento, composti in tempi poco lontani dall’era cristiana, ce ne danno più di un esempio. Lo spirito amante di novità si lascia abbagliare dal falso splendore dei sofismi: « O Timoteo, custodisci il deposito, evitando le parole profane e vuote di senso come pure le contradizioni di una falsa scienza di cui fanno pompa certuni che hanno deviato dalla fede (I Tim. VI, 20) ». Prima questioni oziose, poi obiezioni sciocche e arguzie sterili, finalmente la perdita della fede: tale è la via dell’errore.

II. I DIGNITARI ECCLESIASTICI.

1 . SACERDOTI E DIACONI. — 2. QUALITÀ RICHIESTE NEI CANDIDATI. — 3. VEDOVE E DIACONESSE.

1 . Nelle lettere autentiche di Sant’Ignazio, all’alba del secondo secolo, la terminologia e le attribuzioni della gerarchia ecclesiastica sono già completamente fissate. Vi sono tre ordini distinti: il Vescovo sempre unico (Ephes. I, 3), i sacerdoti strettamente associati al vescovo e così intimamente uniti tra loro, che si chiamano ordinariamente col nome collettivo di πρεσβυτέριον (=presbuterion) o collegio sacerdotale (Ephes. II, 2; IV, 1, etc.), finalmente, nell’ultimo grado, i diaconi che devono obbedienza ai sacerdoti e al Vescovo, come a loro stessi devono obbedienza i fedeli. Il Vescovo, il presbiterato e i diaconi costituiscono il clero; il clero e i laici costituiscono la Chiesa. L’episcopato è monarchico e residenziale: Ignazio è Vescovo di Antiochia, Policarpo di Smirne, Onesimo di Efeso, Polibio di Traile, Damaso di Magnesia. Il vescovo compie o dirige la cerimonia del Battesimo e dell’agape, la celebrazione dei matrimoni e soprattutto la consacrazione dell’eucaristia; ma gli è sempre lecito delegare ad altri la sua autorità. I sacerdoti e i diaconi non devono esercitare nessuna funzione, se non lo sa o se non vi assiste il Vescovo. I laici poi non hanno nessuna parte nel governo della Chiesa: il loro compito è di obbedire al Vescovo, oppure al Vescovo e al presbiterato, oppure al Vescovo, al presbiterato e ai diaconi (Ephes. IV, 1), poiché i due ordini inferiori sono uniti al Vescovo come le corde alla lira (Ephes. IV, 1): non vi è che un’eucaristia, una carne del Cristo, un calice del suo sangue, un altare un Vescovo col presbiterato e con i diaconi. – Le Pastorali presentano un ordinamento assai più primitivo, il che distrugge il paradosso dei critici i quali vogliono che siano state scritte in pieno secolo secondo, da un falsario desideroso di promuovere la gerarchia in via di formazione. Però l’evoluzione ulteriore che avvenne molto in fretta e dappertutto nella stessa maniera, con tutti i caratteri di uno sviluppo legittimo, dimostra che le linee generali erano state tracciate in precedenza dagli Apostoli, dietro, le indicazioni del Maestro e sotto l’impulso sempre vigile dello Spirito Santo. Essa dunque ci può servire per interpretare i dati oscuri dell’età apostolica; ma vi sarebbe paralogismo se si trasportassero a quei tempi remoti le funzioni e le denominazioni di un tempo più recente. Ciascun autore va studiato da parte, e non si ha il diritto di supporre a priori che tutti parlino delle medesime cose con gli stessi termini. – In San Paolo, la terminologia ecclesiastica è incerta. Se ἐπίσκοπος (=episcopos) indica sempre un sacro ministro, πρεσβυτέριον (=presbuterion), prende spesso il significato di « vegliardo », e διάκονος (= diakonos) quasi sempre non significa altro che « servo od aiutante ». Invece i capi della Chiesa ricevono talora altri titoli: quelli di Tessalonica, per esempio, sono chiamati presidenti. Il linguaggio è ancora incerto, ma vi è piuttosto da meravigliarsi che le incertezze siano finite così presto. Di comune accordo, per i ministri inferiori del culto si tenne il nome diacono, a preferenza di tutti i sinonimi. Forse “doulos” fu lasciato da parte per il significato troppo servile, “uperetes”, perché ricordava il sacrestano delle sinagoghe ebree, “terapon” perché ricordava il custode di certi santuari idolatrici. Comunque sia, “diaconos” fu tosto scelto ad esclusione di ogni altro titolo, e fa stupire il vedere che San Luca, il quale ci racconta l’elezione dei primi sette diaconi ellenisti, non adoperi questo termine. Per San Paolo, la parola diacono ha già ricevuto la sua impronta gerarchica; l’Apostolo saluta in particolare i diaconoi di Filippi ed enumera le qualità che si devono esigere dal “diaconos” per imporgli le mani. Non è possibile alcun dubbio: si tratta proprio del diaconato e dei diaconi. – Per le funzioni superiori, i termini più generici, spogliati per la loro stessa indeterminatezza da ogni associazione di idee compromettenti, erano anche i più convenienti. Di questo numero è la parola πρεσβυτέρος (=presbuteros). Quasi tutte le società antiche, almeno dove non regnava l’autocrazia pura, erano governate da un consiglio o senato di anziani. In origine era il privilegio dell’età; più tardi divenne un titolo ereditario. In tutte le epoche della storia sacra, sotto Mosè, sotto i Giudici, sotto la monarchia, al ritorno dalla schiavitù, dappertutto constatiamo la presenza di questi anziani. Durante il periodo del giudaismo propriamente detto, essi erano a capo delle sinagoghe, esercitavano nelle città e nei villaggi un’autorità simile a quella dei nostri municipi ed entravano in parte notevole nel gran sinedrio di Gerusalemme; perciò sono continuamente nominati nel Nuovo Testamento insieme con gli scribi e con i principi dei sacerdoti. Per indicare i direttori spirituali delle chiese cristiane, si lasciò da parte la parola ἱερεύς (=iereus); che faceva pensare al sacerdote levitico e al sacerdos o sacrificulus pagano, ma si accettò la parola πρεσβύτερος (=presbuteros), che aveva il vantaggio di essere compresa dagli Ebrei governati dappertutto, civilmente e religiosamente, da un consiglio di anziani, ed era familiare ai Greci ai quali ricordava, fuori delle attribuzioni politiche e municipali, i membri di certi comitati istituiti per la celebrazione delle feste, per il servizio dei tempi e per la sepoltura dei soci. Ma mentre la comunità di Gerusalemme la adoperava ad esclusione di ogni altro nome, le chiese della gentilità la adottarono soltanto gradualmente e insieme con ἐπίσκοπος (=episcopos). – Questo terzo titolo è ancora più indeterminato che gli altri due. Esso significa, nella Scrittura, «custode, sorvegliante, ispettore. commissario ». Ad Atene significava certi delegati speciali, simili agli armosti di Sparta, che la metropoli mandava ad ordinare le nuove colonie o i paesi di conquista. Nella Batanea e nella Decapoli, era il titolo di ufficiali incaricati di amministrare le proprietà di un tempio. Altrove le funzioni erano diverse; ma la brevità dei testi ci permette raramente di precisarle. Perciò non sapremmo dire con certezza perché, nella gerarchia ecclesiastica, l’ἐπίσκοπος (=episcopos) ebbe il più alto grado, sopra il πρεσβύτερος (=presbuteros). Sarebbe forse perché la parola πρεσβύτερος (=presbuteros) richiamava naturalmente l’idea di una pluralità di persone riunite in collegio, per l’esercizio di una medesima carica, mentre la funzione di ἐπίσκοπος (=episcopos) era spesso conferita unicamente ad una persona? Ci affrettiamo però ad aggiungere che, per San Paolo, le due parole sono sinonimi. Nel saluto che egli rivolge al clero di Filippi, distingue soltanto due classi: gli l’ἐπίσκοποι (=episcopoi) e i diaconi (Fil. I, 1). I primi, per la stessa ragione della loro pluralità, non possono essere che gli anziani della chiesa, poiché è cosa inaudita che una sola città avesse più vescovi. Supposto che gli ἐπίσκοποι (=episcopoi) fossero vescovi, non si potrebbe spiegare l’omissione del secondo grado. – La cosa è ancora più chiara nel passo in cui San Paolo ordina a Tito di stabilire dei πρεσβύτεροι (=presbuteroi) in ciascuna città; egli esige che siano di una virtù e di una riputazione senza macchia, perché, soggiunge, bisogna che l’ἐπίσκοπος (=episcopos), sia irreprensibile (Tit. I, 5-7). Il suo ragionamento sarebbe un sofisma, se i due termini non fossero sinonimi. E poi, se si trattava del più alto grado della gerarchia, egli non metteva il plurale, perché ogni città aveva soltanto un Vescovo. – Un’altra prova è questa: avendo egli mandato a Mileto i πρεσβύτεροι (=presbuteroi) di Efeso, cioè i capi di questa chiesa particolare, i quali non erano certamente vescovi, poiché dovrà più tardi lasciare Timoteo a Efeso per esercitarvi le funzioni episcopali, parla a loro in questi termini: « Vigilate su voi stessi e su tutto il gregge in cui lo Spirito Santo vi ha stabiliti ἐπίσκοποι (=episcopoi) (40) ». Non si può dunque dubitare che questi due termini indicassero indifferentemente le stesse persone e si applicassero ai membri del secondo grado della gerarchia, ossia ai sacerdoti. – Converrà ricordarlo nel solo testo che dà luogo a discussione: « Chiunque desidera la carica di ἐπίσκοπος (=episcopos), desidera una cosa buona; bisogna dunque che l’ἐπίσκοπος (=episcopos), sia irreprensibile (I Tim. III, 1-2) ». Il parallelismo e la lista delle qualità richieste in questo dignitario, dimostrano a sufficienza che l’ἐπίσκοπος (=episcopos) dell’Epistola a Timoteo è il medesimo dell’Epistola a Tito; ora quest’ultimo, come abbiamo veduto, non è un vescovo, ma un sacerdote.

2. 2. Non sappiamo quali virtù Paolo avrebbe richiesto dal futuro Vescovo, se l’episcopato monarchico fosse già esistito nelle sue chiese. Possiamo farcene un’idea da quelle doti che egli loda in Tito e in Timoteo, Vescovi missionari, che gli servivano da coadiutori. Sono soprattutto lo zelo, la pietà, la fedeltà, il coraggio nella prova, la fermezza nell’adempimento del dovere, lo spirito di fede e una vita di abnegazione e di sacrificio. Ma la lista delle doti richieste negli anziani, si trova due volte nelle Pastorali, con certe varianti che non sono prive di interesse: “Bisogna che l’ἐπίσκοπος (=episcopos) sia irreprensibile, ammogliato una volta sola, sobrio, prudente, degno (nel suo esteriore), ospitale, capace d’insegnare, non bevitore, né violento, ma dolce, pacifico, disinteressato, che governi bene la casa, che abbia figli sottomessi con ogni onestà — perché se uno non sa guidare la sua casa, come governerà la Chiesa di Dio? — non neofito, per timore che gonfiato di superbia non incorra nel giudizio del diavolo. Bisogna pure che abbia buona testimonianza delle persone estranee, affinché non cada nell’obbrobrio e nei tranelli del diavolo. Ti ho lasciato in Creta… per stabilire in ciascuna città degli anziani, come ti ho ordinato: Se alcuno è irreprensibile, ammogliato una volta sola, con figli fedeli che non siano accusati di cattiva condotta e d’insubordinazione — poiché bisogna che l’ἐπίσκοπος (=episcopos), sia irreprensibile come intendente di Dio — non arrogante, né collerico, né bevitore, né violento, né avaro, ma ospitale, amico del bene, prudente, giusto, pio, continente, attaccato alla vera dottrina quale è stata insegnata, affine di essere capace di esortare secondo la sana dottrina e di confutare i contradittori” (I Tim. III, 3-7). – San Paolo vuole che un candidato giudicato degno del sacerdozio risponda a tre condizioni principali: che sia atto all’insegnamento, che abbia una casa bene regolata e che si sia ammogliato una sola volta. I protestanti facevano una volta sforzi sovrumani per togliere alle parole μιᾶς γυναικὸς ἄνηρ (= mias gunaikos aner) il loro significato naturale. Parecchi, trovandosi in caso disperato, adottarono la spiegazione proposta da Vigilanzio e così vigorosamente combattuta da San Gerolamo: « bisogna che egli sia ammogliato, che abbia una moglie ». Ma è evidente che non è inetto alle funzioni ecclesiastiche chi segue l’esempio e il consiglio dello stesso Apostolo. I più sostengono dunque che San Paolo intende soltanto di escludere il bigamo e il poligamo, colui che avesse ancora o che avesse avuto più di una moglie contemporaneamente. La loro ragione più forte è che San Paolo non chiede ai chierici nulla di più che ai laici e che egli permette formalmente ai laici di passare a seconde nozze. Ora la prima asserzione è una pura petizione di principio; la seconda è giusta, ma allora l’uomo che passa a seconde nozze, rinunzia al chiericato. Non è che gli si rimproveri una colpa, ma egli manca di una delle condizioni richieste, come il neofìto, l’ignorante o l’incapace. L’esegesi razionalista ha questo di buono, che non teme di romperla apertamente con l’ortodossia protestante; essa ritorna dunque risolutamente al senso sostenuto dai Cattolici, e molti protestanti oggi le tengono dietro. Difatti è impossibile spiegare diversamente l’espressione ἑνὸς ἀνδρὸς γυνῆ (= enos andros gune) « maritata una volta sola », che qualifica la vedova ammessa al servizio della Chiesa,. Il desiderio di legittimare una situazione personale e poi lo spirito di setta soltanto, poterono far prevalere una deformazione così manifesta del pensiero di San Paolo. – Nel fare della fedeltà al primo vincolo coniugale una condizione assoluta per l’elevazione al sacerdozio, l’Apostolo era certamente guidato da ragioni simboliche, ma è certo che essa era, soprattutto in quel tempo, un pegno di onorabilità. Per lo stesso motivo, San Paolo domanda con insistenza che il candidato al sacerdozio, se è ammogliato, abbia una famiglia esemplare e una casa bene regolata (I Tom. III, 4). La condotta equivoca della moglie o dei figli diminuirebbe la sua influenza e intralcerebbe la sua azione, come l’impotenza di mantenere il buon ordine nella famiglia e negli affari, dimostrerebbe che egli è incapace al governo della Chiesa. Le raccomandazioni riguardo alla buona fama del candidato, così nella comunità cristiana come tra i pagani, sono del medesimo ordine. Come potrebbe il nuovo sacerdote conciliarsi il rispetto e la simpatia degli infedeli, se la sua condotta, dopo il battesimo, fosse stata scandalosa o poco conforme alla severa morale del Vangelo? Il suo apostolato tra loro sarebbe già in precedenza destinato a non riuscire, perché difficilmente si dà ascolto ad un predicatore del quale non si ha Nelle cristianità di recente fondazione, qualche volta si erano dovuti prendere i sacri ministri tra i nuovi convertiti; ma l’esperienza aveva mostrato gl’inconvenienti di tale provvedimento. – Perciò Paolo proibisce a Timoteo d’imporre le mani troppo presto al primo venuto e specialmente di ordinare un neofìto (I Tim. V, 22), per timore che, gonfiato di superbia per un’elevazione così rapida, non faccia la fine di lucifero. L’ingiunzione era opportuna per la chiesa di Efeso che già contava dieci o dodici anni di vita; ma non poteva applicarsi altrettanto in quella di Creta che, a quanto pare, era allora appena nata: ecco perché la lettera a Tito non contiene questo divieto. – Le disposizioni interne di colui che dev’essere onorato del sacerdozio, sono riassunte in una parola energica: bisogna che sia irreprensibile, per la sua eminente dignità e perché è rappresentante di Dio su la terra. Questa parola dice tutto: richiede l’esenzione di vizi grossolani che rovinerebbero la sua autorità — come l’avarizia, la collera, l’arroganza, la brutalità, l’ubriachezza — e il possesso delle virtù che la mantengono: sobrietà, prudenza, modestia, animo ospitale, giustizia, purezza di costumi. Le qualità richieste nei diaconi sono le stesse, fatta la debita proporzione:

“Anche i diaconi siano onorevoli, esenti da doppiezza, non dediti al vino, non avidi di guadagno, che portino il mistero della fede in una coscienza pura.

E siano messi prima alla prova, affinché esercitino poi senza rimproveri l’ufficio del diaconato.

Le loro mogli siano anch’esse onorevoli, non maldicenti, sobrie, fedeli in tutte le cose.

Essi poi abbiano contratto un solo matrimonio e governino bene i figli e la casa. Poiché quelli che esercitano bene il diaconato si acquistano un buon posto e una grande sicurezza nella fede in Gesù Cristo” (I Tim. VIII, 3). – I diaconi devono essere esenti da tre vizi che li screditerebbero completamente agli occhi del pubblico: la doppiezza, l’intemperanza e l’avarizia. Per le loro molteplici e delicate relazioni con i laici, essi dovevano premunirsi specialmente contro il pericolo della doppiezza. Essi dunque eviteranno di « dire bianco e nero, di parlare ora in un modo ora in un altro », per piacere ai loro uditori o per non dispiacere loro. – Le visite frequenti che entravano nelle loro attribuzioni, imponevano a loro più che agli altri il dovere della sobrietà. Gli eccessi di questo genere, o anche una mancanza generale di contegno, sarebbero state dannose al loro ministero e contrarie all’edificazione. Finalmente la cupidigia li avrebbe screditati del tutto. L’Apostolo non allude certamente alle possibili malversazioni nell’amministrazione dei beni temporali di cui erano incaricati i diaconi, ma piuttosto alla tentazione di valersi del loro ministero per il proprio vantaggio personale, accettando, per esempio, dei doni spontaneamente offerti. Questo sfruttamento indiretto del Vangelo sarebbe evidentemente la ricerca di un guadagno sordido. – Paolo vuole che il diacono goda anche dell’autorità che deriva dalla gravità delle maniere e dalla dignità dei costumi; finalmente richiede che egli porti « il mistero della fede in una coscienza pura ». Che cosa vuol dire questa ingiunzione disparata? Che cosa significa il mistero della fede e che relazione ha con la coscienza pura? Noi pensiamo che non si tratti della fede soggettiva dei diaconi, ma dei misteri del Vangelo di cui essi sono, in una certa misura, i dispensatori. Qualunque sia il senso preciso di questa locuzione enigmatica, si domanda al diacono una vita esemplare e non soltanto l’assenza dei gravi difetti che lo renderebbero inetto al suo ufficio. Perciò egli dev’essere prima messo alla prova per un certo tempo e non può essere definitivamente promosso se non quando la prova riesce a suo onore ed a soddisfazione comune.

3. Accanto e sotto la gerarchia ecclesiastica, vi erano allora delle vergini e delle diaconesse regolarmente costituite? Nel passo dell’Epistola ai Colossesi, in cui l’Apostolo consiglia ai due sessi la continenza e la verginità, egli appoggia il suo consiglio sulla maggiore libertà che avranno nel servizio di Dio, senza allusimi ad una speciale attitudine per servire la Chiesa. Il voto di verginità è presentato come un atto di perfezione individuale (I Cor. VII, 8-9). Vi sono già delle vergini, ma l’ordine delle vergini non esiste ancora e soprattutto non ha ancora preso posto accanto alla gerarchia. – La pia Febe era « serva » (diaconos) della chiesa di Cenere e patronessa » (prostatis) dei Cristiani che avevano affari a Corinto, e dello stesso Paolo (Rom. XVI, 1-2). Questo vuol dire che essa si era volontariamente consacrata al servizio della chiesa e che si valeva della sua influenza a vantaggio dei suoi correligionari. Nella terminologia di San Paolo, essa aveva ricevuto dallo Spirito Santo i carismi della diaconia (διακονία = diaconia) e dei soccorsi (ἀντίληψις = antilepèsis). Febe è chiamata διάκονος (= diakonos), come Epafra, come Tichico, come i predicatori del Vangelo, come tutti quelli che servono la causa della fede; essa non è diaconessa nel senso ecclesiastico della parola. Le mogli dei diaconi, delle quali si fa menzione nella prima a Timoteo e che sono tenute a maggiore modestia, regolarità e pietà, per non compromettere il ministero dei loro mariti, non sono neppur esse diaconesse (I Tim. III, 8-10). Le diaconesse che i costumi dell’Oriente obbligarono a stabilire in certe province asiatiche, vennero soltanto più tardi, e di esse non vi è nessuna traccia in San Paolo. L’istituzione delle vedove invece risale al secolo apostolico. Esse avevano il loro prototipo nelle pie donne che accompagnavano Gesù Cristo da una città all’altra, e forse in quelle dalle quali certi apostoli, come Pietro e i fratelli del Signore, si facevano seguire (I Cor. IX, 5; Luc. XXIII, 40). – Paolo riconosce alla vedova la piena libertà di passare a seconde nozze, benché le consigli generalmente di rimanere nello stato di vedovanza (I Cor, VII, 39-40). Questo consiglio alquanto vago può dare luogo a inconvenienti, e l’Apostolo, istruito dall’esperienza, si vede obbligato a precisarlo. Egli fa un dovere alle persone agiate di accogliere le vedove della loro famiglia, le quali vogliano rimanere vedove, affinché non siano di peso alla Chiesa. Paolo ci lascia capire che certe donne generose accettavano spontaneamente di mantenere a loro spese delle vedove, affinché non gravassero sul bilancio comune. Alle vedove giovani poi che restassero prive di mezzi, consiglia di passare a seconde nozze (I Tim. V 3-16). Vi erano certamente stati abusi; certe vedove attratte dalla prospettiva dell’ozio e dell’indipendenza, si erano fatte inscrivere nei ruoli della Chiesa facendo professione di vedovanza; ma ben presto, disgustate del Cristo e sotto l’impulso di desideri sensuali, esse davano triste spettacolo della loro leggerezza e del loro ozio, occupate in nulla, girando da una casa all’altra e scandalizzando tutti con i loro sfacciati pettegolezzi. Esse sono colpevoli di aver violata la fede giurata e di aver dato ai malevoli un pretesto per calunniare il Vangelo. Paolo vuole che d’allora in poi non si inscrivano nei ruoli della Chiesa se non le vedove di almeno sessant’anni, di condotta provata e di vita esemplare, le quali non facciano temere né lo scandalo né l’incostanza. Alle vere vedove che fanno professione di vedovanza sotto la sanzione della Chiesa, si renderanno gli onori che meritano il loro stato, le loro virtù e i servizi che prestano. Erano esse certamente che con le loro lezioni e col loro esempio formavano alla pietà le giovani cristiane; erano forse anch’esse che catechizzavano i catecumeni del loro sesso. Lavorando indirettamente per l’altare, esse avevano diritto di vivere dell’altare. L’Apostolo non dà a loro altre prerogative; egli che proibiva alle donne di prendere la parola in chiesa, non era disposto ad assegnare loro una parte nell’esercizio delle sacre funzioni. riesce a suo onore ed a soddisfazione comune.

CONOSCERE SAN PAOLO (19)

[F. Prat, S. J. : La Teologia di San Paolo, vol. I – S.E.I. Ed. Torino, 1945]

LIBRO QUINTO

Le pastorali.

CAPO I.

La mano e lo spirito di Paolo.

I . QUESTIONE DI AUTENTICITÀ.

1 . TRADIZIONE E VEROSIMIGLIANZE. — 2. STILE E IDEE.

1. Il nome di Pastorali che serve a indicare le tre lettere di San Paolo ai suoi discepoli Timoteo e Tito, risale soltanto al secolo XVIII e non è un nome dei più indovinati; però siccome ora è consacrato dall’uso e abbrevia il discorso, non ci pare che ci sia nessun inconveniente a conservarlo per indicare con una parola questo gruppo di Epistole che sono molto affini per la data, per lo stile e per l’argomento. – Senza discutere qui minutamente i testi di San Barnaba, di San Clemente di Poma, di Sant’Ignazio, di San Policarpo, di San Giustino, di Egesippo, che già suppongono l’esistenza e l’uso delle Pastorali, si può affermare che la testimonianza della tradizione è in loro favore, altrettanto esplicita ed unanime quanto per le Epistole più certe, poiché nel caso presente le questioni di autenticità e di canonicità si confondono insieme: se queste lettere non sono autentiche, sono opera di un falsario, e i Padri non avrebbero mai ammesso scientemente una falsificazione nel canone dei Libri ispirati. Le due o tre voci discordi, di Marcione, di Basilide e di Taziano, che respingono degli scritti i quali già in precedenza stigmatizzavano i loro errori, non furono tenute in nessun conto, ed Eusebio non esitava a mettere le Pastorali tra i Libri incontestati. Dopo Schleiermacher che nel 1807 dichiarava apocrifa la prima a Timoteo, molti critici estesero a tutte e tre le lettere il verdetto negativo, e la reazione del buon senso, che a poco a poco ha restituito all’Apostolo la maggior parte degli scritti dei quali la scuola di Tubinga gli negava la paternità, non è riuscita ancora a dissipare tutti i dubbi su questo punto. Però molti eruditi contemporanei hanno di nuovo guadagnata metà della distanza che li separava dalla tradizione, con dichiarare che nelle Pastorali vi sono larghi frammenti autentici, amplificati più tardi da un incognito desideroso di mettere sotto il sicuro riparo dell’egida di Paolo le sue idee o la sua polemica. Parecchi si sono ingegnati di fare la scelta; ma i loro sistemi, molto divergenti tra loro, ove si vede subito il giudizio arbitrario, possono appena soddisfare i loro autori. I partigiani della falsificazione pura e semplice, se non erano meglio fondati su la ragione, erano almeno più logici. È cosa strana che le due ragioni che ordinariamente si portano per non attribuire a San Paolo le Pastorali, fatta eccezione dello stile di cui parleremo in seguito, si risolvono in prove positive dell’autenticità: esse sono la natura degli errori combattuti e le condizioni gerarchiche delle chiese. – Qualche volta si argomenta in questo modo: « Le Pastorali, essendo del secondo secolo, devono combattere il gnosticismo, la grande eresia di quel tempo ». Oppure si dice: « Le Pastorali, essendo dirette contro il gnosticismo, non sono anteriori al secondo secolo ». I due argomenti si equivalgono: l’uno e l’altro contiene una chiara petizione di principio, e uniti insieme formano un bell’esempio di circolo vizioso. Il gnosticismo è un Proteo a mille forme: di quali gnostici s’intende di parlare? Baur nominava Marcione; Hilgenfeld, Saturnino, altri Valentino o un precursore del valentinismo. Holtzmann, più prudente, si astiene dal precisare, credendo senza dubbio che tra i sistemi innumerevoli compresi col nome generico di gnosticismo se ne troverà pure qualcuno per verificare le indicazioni delle Pastorali. Tuttavia non se ne fa nulla: le diverse sette gnostiche, nel secondo secolo, sono tutte ostili al giudaismo e, se conservano dei brani del Nuovo Testamento, lo fanno per combattere meglio l’Antico. Ora le persone alle quali si allude nelle Pastorali, hanno tendenze giudaizzanti che non si possono affatto negare. – Oggi noi chiamiamo gnostici tutti quei sognatori, infetti di filosofia greca od orientale, i quali cercavano nel dualismo una soluzione al problema del male; ma nel secolo secondo non era così. Il titolo di gnostico aveva ancora un significato buono, tanto che Clemente di Alessandria voleva prenderlo per indicare il perfetto cristiano. Quel nome era stato rivendicato soltanto da un gruppo di sètte oscure, ofiti o naasseni, setiani, perati e cainiti, tutti adoratori del Serpente infernale o ammiratori del primo omicida, ma che non avevano nulla di comune con i giudaizzanti delle Pastorali. Né Marcione, né Valentino, né Basilide, né la turba di eretici contemporanei — encratiti, ebioniti, doceti ed altri — non erano allora considerati come gnostici. Del resto il nome importa poco; quello invece che è capitale, è questo fatto: le persone alle quali alludono le Pastorali, non sono eretici propriamente detti; a due riprese, alcuni individui sono denunziati come apostati (I Tim. I, 20; II Tim. II, 17-18): altrove si tratta di Ebrei infedeli (Tit. I, 15-16); ma verso costoro Tito e Timoteo non hanno ricevuto nessuna missione: essi non hanno da comandare a loro né da fare assegnamento su la loro obbedienza; devono – soltanto evitarli e farli evitare dai discepoli. Il loro vero mandato riguarda altre persone ed altre dottrine. Quali sono queste dottrine? Questioni strane il cui solo effetto è di riscaldare gli animi e di accendere le discussioni (II Tim. II, 2-3), logomachie (I Tim. IV, 4), discorsi vuoti di senso (I Tom. VI, 20; II Tim. II, 16), fiabe da vecchierella (I Tim. IV, 7), vani pettegolezzi (Tit. III, 9). Gli spacciatori di tali sciocchezze non sono pertanto eretici, non si sono separati dalla legittima autorità, frequentano le assemblee cristiane e sono in continuo contatto con gli altri fedeli. Timoteo rimane appunto a Efeso per imporre a loro di finirla con le loro chiacchere (I Tim. I, 3); Tito poi è incaricato di chiudere loro la bocca (Tit. I, 11). Saranno avvertiti una Volta o due con carità (Tit. III, 10) e soltanto se deporranno la maschera e si rifiuteranno di obbedire, si procederà contro di loro con tutto il rigore. Che differenza tra questo atteggiamento benigno e l’intransigenza ordinaria verso i gnostici di ogni setta e di ogni nome! Che contrasto tra la presente mansuetudine di San Paolo e i fulmini di cui minaccia i giudaizzanti della Galazia, o la severità dimostrata contro i falsi dottori di Colossi! Il motivo è che le condizioni sono affatto diverse: i predicatori di Creta e di Efeso non scalzano le fondamenta del Vangelo e non ne compromettono la solidità; essi non fanno altro che offuscarne lo splendore. Per non averci riflettuto, i critici vanno cercando in tutti i sistemi gnostici dei termini di confronto dei quali essi medesimi riconoscono la poca consistenza. Non era necessario andare tanto lontano: il Libro dei Giubilei, opera di poco anteriore all’èra cristiana, presenta un bellissimo saggio delle scempiaggini che incantavano i novatori di Efeso e di Creta. Non ci manca nulla: né le genealogie senza fine, né le favole giudaiche, né le fiabe da vecchierella, né le dispute senili intorno alla Thorà. Ecco quanto poteva ancora piacere a neofiti i quali erano stati in altri tempi in contatto con i dottori della Sinagoga. La seconda mira del falsario, che si tradirebbe nonostante tutte le precauzioni prese per ingannare, sarebbe la sollecitudine di favorire la trasformazione monarchica dell’episcopato. – Nel secondo secolo, si afferma, si produsse una rivoluzione nel governo della Chiesa. Dal seno dei collegi sacerdotali che presiedevano insieme alle assemblee cristiane, sorse un individuo più autorevole, più ambizioso o più capace, il quale si arrogò il primato sopra gli altri. Da principio, come si può ben immaginare, questo non avvenne senza qualche opposizione dei colleghi spodestati; ma il concentramento del potere nelle mani di un solo offriva tali vantaggi per il bene comune, che non si tenne conto delle proteste individuali, e il nuovo sistema si generalizzò rapidamente. Trovato il principio dell’episcopato monarchico, si trattava di promuoverlo, di farlo accettare dappertutto, di rompere tutte le resistenze: questo, si dice, è lo scopo dell’autore delle Pastorali; per questo egli prende la maschera dell’Apostolo e si arma della sua autorità. Quanti errori e quanti sofismi in così poche righe! Tra le altro ipotesi senza prove e senza fondamento, si suppone che Tito e Timoteo sono vescovi, eccetto il nome, e che hanno l’incarico di stabilire altri vescovi. Niente di più contrario ad una sana esegesi e alla realtà storica. L’essenza dell’episcopato monarchico è di essere sedentario, autonomo e permanente: colui che lo occupa è fisso in una diocesi che egli governa con autorità propria, senz’altro limite di tempo, che quello della sua vita. Ora Tito e Timoteo esercitano soltanto ima specie di sovrintendenza sopra un gruppo di chiese; la esercitano in nome di Paolo, come suoi rappresentanti e delegati, a titolo puramente temporaneo, pronti a lasciare il loro posto e le loro funzioni al primo cenno dell’Apostolo. Essi possono aver ricevuto — e certamente hanno ricevuto — la consacrazione episcopale, ma non sono vescovi nel senso monarchico della parola, perché non hanno nessuna diocesi da governare. Le diocesi primitive coincidevano praticamente con la città greca; comprendevano la città con i sobborghi ed un territorio di mediocre estensione. Ci furono vescovi di Efeso, di Smirne, di Pergamo, di Gortina, di Gnosso e di località molto più piccole; non vi furono mai, almeno in Oriente, vescovi incaricati di province intere. Eppure è proprio l’isola di Creta, senza nessuna localizzazione più speciale, che viene affidata a Tito. Egli vi deve stabilire dei sacerdoti in ciascuna città: prova questa che l’episcopato non vi è ancora stabilito. – La giurisdizione di Timoteo sembra che oltrepassi i confini di Efeso e dei suoi dintorni immediati, perché Paolo nel lasciarvelo per un tempo che suppone debba essere breve, gli dà la missione di ordinare sacerdoti e diaconi: missione questa poco urgente e poco necessaria, se si trattasse soltanto della piccola minoranza cristiana di una sola città. Per altri due punti ancora Tito e Timoteo differiscono dai vescovi residenziali ed autonomi: essi non hanno autorità propria e non l’anno neppure a titolo permanente la loro autorità delegata. Essi sostituiscono Paolo durante la sua assenza, con un mandato ben determinato: dare alle chiese ministri degni, vigilare sul buon ordine e chiudere la bocca ai dottori imprudenti (I Tim. I, 3; Tit. I, 5). Tale mandato è di una durata relativamente breve; Tito non lo conserverà neppure fino al ritorno dell’Apostolo: ha l’ordine formale di raggiungere il suo maestro quando Tichico o Artema verrà a sostituirlo (Tit. III, 12); e infatti l’anno seguente lo vediamo partire per la Dalmazia (II Tim. IV, 10). E questi sono forse vescovi quali si concepivano al principio del secondo secolo, quando Sant’Ignazio scriveva le sue lettere? Allora vi era in ciascuna città un pastore unico, creato a vita, nelle cui mani si concentravano tutti i poteri nella misura in cui egli credeva bene di esercitarli da sé: governo della chiesa, amministrazione di tutti i sacramenti, amministrazione dei beni ecclesiastici e delle istituzioni di carità. Un contemporaneo di Sant’Ignazio, specialmente nell’Asia Minore dove i critici radicali mettono volentieri la fabbricazione delle Pastorali, sarebbe stato affatto incapace di immaginare condizioni simili a quelle che ci sono presentate dalle nostre Epistole. Ma supposto anche che avesse avuto la capacità di compiere simile prodezza archeologica, invece di contribuire all’evoluzione della gerarchia, egli l’avrebbe ricondotta violentemente indietro di un mezzo secolo: l’opera sua non segnerebbe un progresso, ma un regresso. Che le Pastorali e le lettere di Sant’Ignazio siano prodotti dello stesso ambiente sociale, è cosa che oltrepassa tutti i limiti della credibilità. Tra gli altri, lo comprese perfettamente Hesse: « Le lettere di Sant’Ignazio, egli dice, sono senza alcun dubbio posteriori alle Pastorali (Die Entsthehung der Hirtenbriefe, Halle, 1889) ». È  necessario un intervallo di una cinquantina di anni per spiegare i cambiamenti avvenuti nell’organizzazione delle comunità cristiane; ma siccome Hesse, nonostante tutto, si ostina a mettere le Pastorali al principio del secondo secolo, si trova costretto a mandare le lettere di Sant’Ignazio fino al regno di Marco Aurelio (161-180). L’assurdo della conseguenza avrebbe dovuto illuminarlo su la falsità del suo punto di partenza. – Tutto invece diventa semplice e naturale, se nelle Pastorali vediamo l’opera di San Paolo. Le condizioni delle chiese di Efeso e di Creta sono esattamente quelle che constatiamo in tutte le cristianità fondate mentre era ancora in vita l’Apostolo, con questa sola differenza, che la chiesa di Efeso, la quale contava una dozzina di anni di vita, era già arrivata ad una fase alquanto più avanzata del suo sviluppo.

2. Assai più speciosa è la difficoltà dello stile. Per stile, noi qui intendiamo soprattutto il lessico, poiché lo stile propriamente detto, benché meno serrato, meno eloquente, meno vigoroso di quello dei brani polemici delle Epistole maggiori, non differisce sensibilmente da quello delle parti morali. La sintassi, cioè quello che vi è nello stile di più personale e di meno imitabile, è la stessa. Perciò i filologi, i giudici migliori in questa materia, non hanno alcun dubbio intorno all’autenticità: prova evidente che le difficoltà non nascono tanto dallo stile stesso, quanto da una prevenzione al cui appoggio s’invoca troppo tardi l’argomento della lingua. Certamente la proporzione dei termini nuovi è considerevole; non vi si trovano certe locuzioni familiari a Paolo, mancano affatto certe particelle di cui sembra che egli non sappia fare a meno; si trovano invece ad ogni pagina espressioni che non sono della sua lingua, giri di frase che gli sono estranei. Siccome gli argomenti di questo genere provano soltanto con l’accumulazione degli esempi, si è fatta una lista delle parole paoline che non si trovano nelle Pastorali e, come controprova, un’altra lista dei modi di dire frequenti nelle Pastorali e che non si trovano negli altri scritti di Paolo. Ma l’esame attento di queste liste non dà un risultato decisivo. La pietra di paragone dello stile dev’essere maneggiata con molta circospezione. Se ne fece la prova con Platone, con Dante, con Shakespeare, con Bossuet, e si arrivò sempre alle conclusioni meno previste. Il fatto è che il vocabolario degli scrittori si modifica e si trasforma con l’età; si arricchisce o s’impoverisce in modo assai curioso; certe parole preferite vengono poi abbandonate affatto, e altre le sostituiscono per un certo tempo fino a che certi termini i quali parevano dimenticati, ritornano nuovamente in favore. Qui ci sarebbe un interessante problema di psicologia che sarebbe bene studiare a fondo prima di formulare aforismi. – Il problema diventa più complicato quando si tratti di un autore il quale non abbia per il suo linguaggio le attenzioni di un purista. La lingua materna di Paolo era l’ebraica e la greca e, senza tener conto della parte che possono aver avuto i suoi diversi segretari nella redazione delle lettere, il suo vocabolario subì certamente l’influenza dei molti dialetti e idiomi che intese lungo la via. I nuovi argomenti trattati nelle Pastorali esigevano pure una maggiore estensione del lessico. Più della metà dei vocaboli speciali di questo gruppo di Epistole, riguardano i falsi dottori e le false dottrine, oppure la morale che conviene loro opporre, oppure le qualità richieste nei sacerdoti e nei diaconi. La maggior parte degli altri vocaboli è puramente accidentale, e a chi si stupisce di trovare soltanto nelle Pastorali le parole « mantello, pergamena, stomaco, fabbro ferraio, pudore, timore, antenati, favola », bisogna domandare perché mai certe cose tanto rare come l’acqua e il vento, si trovino ricordate soltanto nell’Epistola agli Efesini. Queste ricerche minuziose sono giochi di pazienza, che possono dar luogo ad utili osservazioni filologiche, ma che troppo spesso degenerano in puerilità. Più significativa che la lingua è la dottrina. I critici più ostili all’autenticità, sono costretti ad ammettere che le Pastorali portano lo stampo di uno stesso autore, e che questo autore, chiunque sia, è assai familiare con l’insegnamento di San Paolo. Osservando più da vicino, si vedrà che la maggior parte delle idee particolari di queste Epistole hanno il loro punto di congiunzione con le lettere della prigionia. Queste ultime occupano manifestamente un posto intermedio e sono come il punto di congiunzione tra le Epistole maggiori e le Pastorali. Limitiamoci a due o tre esempi. “Quando apparve la bontà di Dio nostro Salvatore e i l suo amore per gli uomini, allora, non in virtù di opere che non avremmo fatto in uno Stato di giustizia, ma secondo la sua misericordia, egli ci salvò col bagno di rigenerazione e di rinnovamento dello Spirito Santo. Questo Spirito egli lo diffuse m abbondanza per mezzo di Gesù Cristo nostro Salvatore, affinché, giustificati dalla sua grazia, diventiamo nella speranza eredi della vita eterna” (Tit. III, 4-6). – Non vi è quasi nessuna di queste espressioni che non riveli la mano di Paolo. Il « bagno di rigenerazione e di rinnovamento », che è evidentemente il Battesimo, riceve già il nome di bagno nell’Epistola agli Efesini, e questo nome non si trova in nessun altro passo del Nuovo Testamento. L’idea, se non lo stesso nome di « rigenerazione », si trova frequentemente negli scritti canonici, particolarmente in San Paolo. Propriamente parlando, il Battesimo non è la rigenerazione, ma lo strumento della rigenerazione: è il seno materno che ci partorisce e che ci riveste del Cristo, non come di un abito esterno, ma come di una forma vitale la quale cambia le nostre più intime relazioni e fa di noi una nuova creatura. La parola, come pure l’idea di « rinnovamento », è propria di San Paolo, come pure la maniera con cui questo rinnovamento si produce per l’intervento dello Spirito Santo, diffuso nei nostri cuori dal Padre o dal Figlio. Anche il compito della grazia è affatto paolino: l’ipotesi di una giustizia propria è respinta, l’influenza delle opere è negata, è tutto è lasciato alla misericordia. Lo stato di giustizia ci costituisce eredi della vita eterna e, come in San Paolo, noi siamo salvi già in questa vita in effetto e in speranza. È vero che l’antica antitesi « opera e fede » è qui sostituita dall’antitesi « opere e grazia », ma la tendenza a questa sostituzione si nota già nelle Epistole della prigionia, come se Paolo volesse finirla con lo spiacevole equivoco di cui la sua dottrina era stato il pretesto, cioè che le opere sono inutili e che la fede tiene il posto di tutto. Può darsi anche che, di mano in mano che la Chiesa si allontanava dalle origini, l’atto di fede sembrasse meno indissolubilmente legato al Battesimo e alla giustificazione. I bambini delle famiglie cristiane nascevano candidati al Battesimo ed a poco a poco si veniva prendendo l’abitudine di considerare la fede come un abito soprannaturale, anziché un atto subitaneo il quale sconvolgeva tutto l’essere morale. – Altrove Paolo esorta Timoteo ad osare e soffrire tutto per il Vangelo di Dio « che ci ha salvati e chiamati con la sua vocazione santa, non secondo le opere, ma secondo la grazia e il suo beneplacito. Questa grazia che ci fu data nel Cristo prima dei tempi eterni, si è manifestata ora con l’apparizione del nostro Salvatore Gesù Cristo il quale ha infranto il potere della morte ed ha fatto risplendere la vita e l’incorruzione per mezzo del Vangelo (16) ». Non vi è quasi espressione che non sia propria di Paolo: il proponimento o beneplacito di Dio, l’incorruzione, la distruzione della morte, la strana locuzione dei tempi eterni opposta all’oggi evangelico in cui si manifesta la grazia decretata prima dei secoli. Paolo, secondo il suo solito, non considera la gloria celeste come il termine diretto ed esclusivo del proponimento o decreto divino. Il beneplacito di Dio, sommamente libero e indipendente, guidato dalla sua misericordia e non dalla vista delle opere e dei meriti preesistenti, finisce nella vocazione, nella salute iniziale che con essa si confonde. Tuttavia questa decisione graziosa è subordinata alla redenzione del Cristo Gesù, fuori del quale non vi è né grazia né salute. – È cosa che soddisfa il ritrovare queste dottrine del paolinismo più puro, con la loro terminologia precisa e le loro formule consacrate, in un gruppo di Epistole in cui certi teologi eterodossi si lamentano di cercare invano le teorie di Paolo su la grazia e la giustificazione. Queste teorie non avevano più la forma polemica richiesta dalle controversie delle Epistole maggiori; non con queste ultime bisogna confrontare le Pastorali, ma piuttosto con le lettere indirizzate ai Tessalonicesi, o meglio ancora con quelle della prigionia.

II.  QUADRO STORICO.

1. DATA TARDIVA DI QUESTE LETTERE. — 2. PROVA DI AUTENTICITÀ.

1. Bisogna ridurre quanto più è possibile l’intervallo che separa le due Epistole a Timoteo, tra le quali s’intercala la lettera a Tito. Difatti noi vediamo l’Apostolo, in preda alle stesse sollecitudini e agli stessi timori, combattere i medesimi errori e mettere in guardia contro i medesimi pericoli. L’uniformità del suo linguaggio manifesta lo stesso stato d’animo e dimostra che circostanze simili danno la stessa direzione ai suoi pensieri. Se le nostre congetture sono fondate, le Pastorali sarebbero state scritte nell’intervallo di un anno, l’ultimo della vita di Paolo. Nella primavera del 66, l’Apostolo fa un viaggio d’ispezione generale in Oriente. Egli si dirige da sud a nord, lungo la costa asiatica; lascia Timoteo a Efeso per reprimere i falsi dottori, e si spinge fino in Macedonia. Di là, a quanto pare, scrive la prima a Timoteo, nel timore che un ostacolo imprevisto si opponga al suo ritorno in Asia, forse anche per rispondere ai dubbi di un discepolo spaventato dalla sua giovinezza e dalla sua responsabilità. In quel momento andava egli a fondare a Creta quella chiesa che poi affida a Tito, perché ne completi l’ordinamento? Non lo possiamo dire. Dopo questa rapida visita, lo troviamo su la via di Nicopoli dove ha stabilito di passare l’inverno (Tit. III, 12). Là infatti ha ordinato a Tito di venirlo a raggiungere, appena che Tichico oppure Artema sarà sbarcato in Creta per sostituirlo. Più tardi egli ridiscende la costa del mediterraneo; a Troade egli è ospite di Carpo, in casa del quale lascia un mantello e dei libri; a Mileto fa sbarcare Trofimo ammalato; approda a Corinto e vi lascia un altro dei suoi compagni, Erasto (II Tim. IV, 13, 20). Ma non abbiamo nessun mezzo di districare l’episodio oscuro del suo arresto. La seconda a Timoteo ce lo mostra prigioniero a Roma. Un abitante di Efeso ha avuto il tempo di essere informato della sua prigionia e di trovarlo dopo molte ricerche (II Tim. I, 16-17). L’Apostolo sente vivamente il peso della solitudine: Demade lo ha abbandonato vilmente; egli stesso ha dovuto mandare Tito in Dalmazia, Crescente nella Galazia o nella Gallia, Tichico a Efeso. Soltanto Luca è con lui (II Tim. IV, 10-12). Non vi è più speranza per lui su la terra: « Il mio sangue sarà sparso come una libazione, e l’ora della mia partenza arriva. Ho combattuto il buon combattimento, ho terminato la mia corsa, ho conservato la fede; mi resta da ricevere la corona di giustizia con cui il Signore, giusto giudice, mi ricompenserà in quel giorno, e non soltanto me, ma tutti quelli che hanno amato la sua gloriosa venuta (II Tim. IV, 6-8) ». L a lettera è un invito supremo al discepolo prediletto; Paolo vuole rivederlo prima di morire e teme già che sia troppo tardi, tanto gli sembra imminente la fine. – Il fatto che la composizione delle Pastorali cade fuori del quadro storico degli Atti, ben lungi dall’infirmare l’autenticità, le da un nuovo appoggio. Non è possibile uscire da questo dilemma: « O la carriera di Paolo non si fermò al punto in cui si fermano gli Atti, oppure le lettere Pastorali non sono autentiche ». Tutti gli sforzi tentati per distribuirle nella vita conosciuta dell’Apostolo, nonostante veri prodigi d’ingegnosità, sono restati vani. Per spiegare la loro rassomiglianza reciproca e la loro dissomiglianza dalle altre, bisogna farne un ciclo a parte, chiuso in un lasso di tempo assai breve, e metterle al termine della vita di Paolo – Questo periodo è per noi molto oscuro, come sarebbe oscura tutta la storia apostolica senza il racconto degli Atti; ma la difficoltà di conciliare le allusioni delle Pastorali con fatti avverati, è precisamente un indice di più in favore dell’autenticità. Un falsario familiare con lo stile e con gli scritti di Paolo, non disseminerebbe a capriccio le antilogie in una imitazione ingegnosa che egli vuol far passare come lavoro dello stesso suo maestro. Egli collegherebbe la sua finta corrispondenza con circostanze storiche, metterebbe in scena gli stessi personaggi e conserverebbe a loro la loro parte e il loro carattere. L’autore delle Pastorali, se è diverso da Paolo, va contro il buon senso: ci presenta per la prima volta una moltitudine di sconosciuti, Imeneo e Fileto, Figelo ed Ermogene, Loide ed Eunice, Crescente, Carpo, Eubolo, Pudente, Lino, Claudia, Onesiforo, Alessandro, Artema e Zena. I particolari che li riguardano sono brevi e precisi, come conviene al genere epistolare in cui non si ha da istruire il pubblico. La maggior parte dei personaggi devono sostenere una parte alla quale non sembravano preparati: come prevedere la defezione di Demade e perché farlo andare e Tessalonica? Che cosa avevano da fare a Creta Tichico e lo stesso Tito? Erasto, Apollo e Trofimo non sono dove si penserebbe che dovessero trovarsi. Un falsario che stima abbastanza Timoteo per fargli indirizzare due lettere apocrife, ne avrebbe abbellito idealmente il ritratto, o per lo meno non avrebbe per nulla diminuito gli elogi che Paolo, nelle sue lettere pubbliche, fa al suo discepolo prediletto; non lo avrebbe rappresentato timido, irresoluto, diffidente delle sue forze e della sua giovane età. Vi sono cose che non si possono inventare. La raccomandazione fatta a Timoteo, di bere un po’ di vino per causa del suo stomaco debole e di portare all’Apostolo i libri e le pergamene lasciate in casa di Carpo, incantevole come espressione della vita reale ritratta al vivo, sarebbe fredda e puerile sotto la penna di un imitatore.

[A. Carmignola: “Lo Scudo della Fede”. S.E.I. Ed. Torino, 1927]

 XXXI

ALCUNI PRECETTI EVANGELICI.

Il precetto del perdono non è troppo duro? — Quello della continenza, non è contro natura? — Quello dell’umiltà,  non è avvilente? — E quello della preghiera non è inutile? — La preghiera non umilia che serve pregare se non si ottiene? — Perché  dobbiamo recarci anche in chiesa a pregare? — Io pregherei, ma mi manca il tempo e sono assalito dalla noia.

— Ma nel Vangelo di Gesù Cristo non vi sono forse dei precetti impossibili a praticarsi?

⁕ L’asserire ciò è parlare da eretico. Santo Agostino dice chiaro che Dio (epperò Gesù Cristo) non domanda cose impossibili; ma comandando ti anima a fare quello che tu puoi e a domandare a Dio quello che da te non puoi.

— Ma, ad esempio, quel precetto di presentare la guancia sinistra a chi ci ha percosso nella destra, di cedere anche il mantello a chi ci ha tolta la tonaca, di correre altre due miglia a chi ci ha già trascinati a correre con lui per un miglio …

⁕Anzi tutto devi ritenere che il praticare tali cose letteralmente, per ispirito di mortificazione e di umiltà, è solo consiglio. Come precetto poi Gesù Cristo intende di dire che non dobbiamo cercare o desiderare la vendetta, che piuttosto che vendicarci dobbiamo essere disposti a ricevere un’altra ingiuria, e che interiormente dobbiamo essere disposti a rinunziare a quello che ci sarebbe dovuto, ogni volta che la carità e la gloria di Dio lo richieda. D’altronde combattendo Egli la passione della vendetta, non intende di togliere per tal guisa ai magistrati la libertà di reprimere l’ingiusto offensore e nemmeno perciò all’offeso la facoltà di ricorrere ai medesimi per avere riparazione o giustizia.

— Ad ogni modo però il mondo reputa melenso e vile colui, che sopporta in pace l’ingiuria e perdona l’offensore.

⁕ Così fa il mondo degli uomini stravolti di cervello, il mondo dei malvagi e dei viziosi; ma non già il mondo dei savi, dei buoni, dei ben pensanti, perciocché questo mondo ha sempre riguardato come vile colui che si vendica. Ed in vero non è proprio da vile l’adirarsi, il vendicarsi, facendo così quello che fanno le bestie, quello che fa la vespa, che punge chi la stuzzica, quello che fa la vipera che morde chi la calpesta, quello, che fa il mulo che spranga calci contro chi lo percuote? – Sì, lo diceva già Aristotile, filosofo pagano: L’ira e la vendetta sono appetiti bestiali.

— Eppure è cosa dura certe volte il perdonare!

⁕ Anzi è duro tutto il contrario. Capisco che l’amor proprio deve fare un sacrificio, ma non è mille volte meglio per la tranquillità di nostra vita che lo faccia? E come può vivere tranquillo chi ha in cuore l’amarezza, l’odio, il livore, la brama di vendicarsi! È ancora per lui la pace, la gioia, la felicità? No, affatto. Più non dorme quieto la notte; di giorno, anche in mezzo agli affari, lo tormenta un pensiero funesto, tra gli stessi divertimenti una larva, che conturba, gli si para dinanzi, la larva della sua inimicizia. E poi ha da sacrificare le compagnie, le adunanze, le ricreazioni dove pratica l’avversario; deve evitare quelle strade per dove egli passa, deve star pronto a voltare la faccia quando lo incontra; e quando pure è riuscito a umiliarlo, a vendicarsi di lui, più che mai deve temere, che o egli, o i suoi parenti, o i suoi amici preparino di ripicco un’altra vendetta. E questa condizione di vita non è un inferno anticipato? E non è dunque meglio perdonare, e per tal guisa compiere il precetto di Gesù Cristo, e assicurarsi di essere così da Dio perdonati, avendo detto lo stesso Gesù: « Perdonate e vi sarà perdonato? »

— Queste considerazioni mi persuadono assai, non solo della convenienza, ma persino della facilità del perdonare. Un altro precetto tuttavia che nella morale di Gesù Cristo mi pare molto difficile ad eseguirsi è quello che riguarda la continenza. A me pare che l’obbligo di questa virtù sia cosa contro natura, superiore alle forze umane, epperò impraticabile.

⁕ Il dire ciò seriamente sarebbe una gravissima bugia ed una esecranda bestemmia contro la sapienza di Gesù Cristo, che non comanda nulla che non si possa praticare. L’uomo coll’aiuto del Signore può vincere qualsiasi più terribile passione, epperò anche quella contraria alla continenza, la quale, se fosse contro natura, non verrebbe certamente comandata da Colui, che è Autore stesso della natura. D’altronde gli stessi filosofi pagani hanno riconosciuta la necessità e l’importanza di tale virtù. Talete ha detto; « Temi la voluttà, che è madre del dolore ». Cicerone lasciò scritto: « L’impudicizia impedisce il consiglio, è nemica della ragione, né tiene alcun commercio colla virtù. Non vi è peste più esiziale della lussuria ». Aristotile ha sentenziato: « Con le laidezze della libidine si logora il corpo ». E Quintiliano insegnò: « Essendo divina l’origine dell’anime nostre, conviene aspirare alla virtù, e non servire ai turpi piaceri del senso ».

— Ma pure non vi ha nell’uomo una tendenza naturale contro siffatta continenza?

⁕ Anche le tendenze a mangiare e a bere sono naturali; ma se si soddisfano entro i limiti della natura e della fede non c’è male, se invece si fa ciò fuori dei giusti limiti, si fa cosa cattiva, dannosa e condannevole. Così è di quest’altra tendenza. Se essa è contenuta nei limiti del matrimonio cristiano, secondo le leggi di Dio, non è cattiva, e l’obbedirvi giusta i sentimenti della ragione e della fede non è male, anzi può essere un dovere. Ma il soddisfarla fuori dell’ordine e dei limiti voluti e fissati da Dio per il bene della società, è e sarà sempre un gran male. E lo è e sarà non solo perché violazione d’un precetto divino e causa di una serie di danni spirituali per l’anima, ma ancora perché fonte funesta di tanti mali morali e corporali per gl’individui e per la società. Se noi entrassimo in certe famiglie e domandassimo la cagione di tante discordie, di tanti disordini, di tanti patrimoni mandati a fondo, di tanta miseria, di tanti scandali, e persino di tante violenze e di tanti delitti, molte sarebbero costrette a risponderci che non fu altra, se non l’abbominevole vizio della disonestà. E se domandassimo ai medici, che frequentano le case dei privati e i pubblici ospedali, ben ci saprebbero dire, che la causa principalissirna di tante schifose infermità e di tanti morti sul fior della vita si è purtroppo questo detestabile vizio. Così pure quelle nazioni dove il brutto vizio trionfa sia per la immoralità dei privati individui, sia anche per la connivenza dei reggitori della cosa pubblica, per la libertà orribile che essi concedono a tutto ciò che lo fomenta, alla letteratura, alla pittura, alla scultura, ai teatri, ai balli, ai divertimenti pubblici, ai trafficanti della disonestà ed alle case del peccato, quelle nazioni, dico, benché (come una nazione a noi vicina), siano ricche, piene di lusso e di civiltà raffinata, sono tuttavia nazioni, che precipitano alla rovina. In conclusione se nella dottrina di Gesù Cristo vi hanno dei precetti, come questo, alquanto difficili, a praticarsi tutt’altro che inferirne qualche cosa contro il pregio di tale dottrina, se n’ha piuttosto a riconoscere la somma perfezione. Con tali precetti Gesù Cristo mostrò di avere grande stima di noi; ci fa conoscere che vuole anche l’opera nostra nell’affare di nostra salvezza, che non dobbiamo pretendere di andare in Paradiso in carrozza, senza superare difficoltà, senza far opposizione alle proprie inclinazioni, che il regno dei cieli insomma, come Egli ha detto, patisce forza e lo guadagnano coloro che si fanno violenza.

— Sì, lo credo. Non mi negherà tuttavia che nella dottrina di Gesù Cristo vi siano precetti strani ed avvilenti l’umana dignità. Quel comando ad esempio di non fare le nostre buone opere per essere veduti e lodati dagli altri, di dichiararsi servi inutili, quando si è fatto bene qualche cosa, di non cercare i primi posti, di farsi l’ultimo e il servo altrui, di fuggire gli onori e le lodi e persino la compiacenza delle medesime, di essere umili insomma, mi sembra troppo vero che, se venga da noi praticato, offenda il sentimento della nostra dignità!

⁕ Così pur troppo si pensa da coloro che parlano contro le virtù cristiane, senza sapere neppure che cosa esse siano; ma del resto è tutto il contrario. Se c’è cosa che rispetti il vero sentimento della nostra condizione è l’umiltà, e se c’è cosa che l’offenda è la brutta superbia. L’umiltà non è mica un inganno, per cui uno si sforzi di riputarsi quello che non è e di rinunziare ad ogni merito. L’umiltà è in fondo in fondo purissima verità; è una luce dell’intelletto che ci discopre quello che noi siamo, e nell’ordine della natura e in quello della grazia, ed una sincera disposizione del cuore di trattarci e lasciarci trattare in conformità di ciò. Laonde il vero umile non disconosce alcuno dei doni, che possiede. Se ha ingegno, virtù, prerogative speciali di natura o grazia, non gli è vietato di riconoscerle, perché come farebbe a ringraziarne Iddio, se non riconoscesse quello che da Lui gli fu donato? Ma a questa cognizione egli aggiunge per l’appunto l’intima persuasione che i beni che ha, non li ha da sé, ma da Dio: che perciò non ha il diritto per essi di cercare le lodi altrui, di vantarsi abile a questo e a quello, di volere dagli altri essere onorato, applaudito e collocato al primo posto, e di vanamente compiacersi; ma che in quella vece ha il dovere di offrire a Dio ogni bene che ha. Ora che cosa vi è in tutto ciò, che offenda menomamente il sentimento dell’umana dignità? Al contrario veramente l’offende la superbia, che è la falsa stima e il falso amore di se stesso spinto fino al punto di voler essere al di sopra di tutti gli altri, da non volere degli uguali, e da disprezzare ben anche gli inferiori. E l’offende altresì per i mezzi, dei quali induce l’uomo a valersi per riuscire nel suo intento di primeggiare su tutti; giacché a raggiungere tale scopo non lo induce forse talvolta a strisciare cortigianescamente ai piedi altrui, a far mercato di se stesso, a ricorrere ad arti abiette, a transazioni vigliacche, a bugiarde promesse? Ed ecco perché il mondo stesso mentre ammira chi è umile, e facendo il bene, ed essendo valente non cerca la lode altrui, beffa e irride chi è superbo; tanto che chi non è umile finge di esserlo e fa sembiante di rifiutare gli onori per non incorrere l’altrui biasimo.

— Anche in questo ella dice bene, e godo che togliendomi dalla mente certe strane idee, mi faccia ammirare la giustizia e la sapienza dei precetti del Vangelo. Tuttavia non le pare che Gesù Cristo abbia pure fatto dei precetti inutili?

⁕ Precetti inutili? E quale per esempio?

— Quello della preghiera.

⁕ Come? il più utile, il più necessario anzi dei precetti, tu lo chiami inutile?

— E sì. Che bisogno ha Iddio, che noi lo preghiamo?

⁕ Egli certamente bisogno non ne ha affatto, ma non lascia di avere il diritto, che noi con la nostra preghiera lo glorifichiamo, lo adoriamo, lo ringraziamo. Non è Egli il nostro Dio, il nostro Sovrano, il nostro Benefattore supremo? E noi vorremmo da non avere ad aprire la bocca per confessare tutto ciò? Non arriveremmo al massimo della ingratitudine e della malvagità? E poi non dobbiamo noi pregare Iddio, perché ci conceda gli aiuti d’ogni maniera, di cui abbisogniamo?

— Ma Iddio, con la sua onniscienza, non conosce tutto quello che ci è necessario, e non può Egli darcelo, senza che noi glie lo domandiamo?

⁕ Senza dubbio che ei lo potrebbe: ma se Egli non lo vuole, non è padrone di fare come gli piace? E non siamo noi tenuti di obbedire ai suoi comandi? Non sono già moltissimi i doni, che Dio ci ha fatto del tutto gratuitamente, non solo senza alcuna nostro merito, ma senza che pure glieli chiedessimo? Se per tanto ve ne sono ancora moltissimi altri, di cui abbiamo assolutamente bisogno, e che Egli non ci vuol dare senza che glieli domandiamo, non avremo noi l’obbligo assoluto di pregarlo?

— Ma Iddio è un essere immutabile: ciò che Egli vuole, lo vuole eternamente. Egli perciò ha dato al mondo delle leggi, che sono invariabili e le quali fanno fare alle cose tutte il corso loro segnato. Perchè adunque pregare? Perché Iddio cangi quello che dall’eternità ha stabilito? E allora come credere all’immutabilità della sua natura?

⁕ Caro mio, questa obbiezione non è altro che un pretto giuoco intellettuale. Difatti, tra queste leggi invariabili, di cui tu parli, non tiene un primo posto la preghiera? Se Dio ha stabilito da tutta l’eternità di rendere feconda la terra, di guarire degli ammalati, di consolare degli afflitti, di convertire dei peccatori, di rassodare dei virtuosi, di salvare dal flagello un popolo alla tale e tale altra ora dei secoli, perché a questa e a quell’altra ora dei secoli sarà pregato dagli uomini, forseché egli muta perciò le sue leggi? o non ne mantiene piuttosto immutabile il corso ? Noi adunque preghiamo, noi dobbiamo pregare « non già, come nota San Tommaso, per mutare le divine disposizioni, ma per impetrare ciò che Egli ha stabilito doversi adempiere per ragione della preghiera, per meritare cioè per mezzo della preghiera quei beni, che Egli innanzi ai secoli ha disposto di donarci per essa »

— Non mi potrà tuttavia negare che la preghiera umilii l’uomo e lo avvilisca.

⁕ Oh sì! Certe preghiere avviliscono e sono al tutto indegne dell’uomo. Coloro ad esempio che si pongono in ginocchio davanti alle divinità carnali dei loro cuori, davanti ai potenti della terra, e si fanno a domandar loro in grazia o uno sguardo o una piccola croce da cavaliere, costoro sì che si avviliscono prodigiosamente nelle loro preghiere! ma non già colui, che s’inginocchia avanti a Dio e Lui prega, e pregandolo riconosce la sua grandezza, la sua sovranità, la sua bontà, le sue perfezioni, e in tal guisa non si spinge alla ridicolaggine superba di credersi senza bisogno del suo aiuto e di voler essere da Lui indipendente.

— Eppure a che serve pregare, se non si ottiene da Dio quel che si vuole?

⁕ Ma bisogna un po’ vedere se si vuole ciò che è bene, oppure ciò che è male. A che si prega da molti? Si prega per ottenere una buona fortuna, si prega perché sia prosperata nelle ricchezze la famiglia, si prega per vincere quella lite ed abbattere quell’avversario, si prega sembra strano, ma pur è vero, si prega talvolta anche per riuscire a fare una vendetta, o per altri scopi somiglianti. E come mai il Signore, che è pieno di bontà, esaudirà queste nostre insensate preghiere? Inoltre anche allora che si domandano cose buone, si prega come si deve, con divozione, con fede, con umiltà, con perseveranza? – Sii certo che Gesù Cristo, come nella sua dottrina ci ha comandato di pregare, così nella stessa avendoci assicurato l’esito della preghiera, farà sempre onore alla sua parola, purché noi facciamo del tutto per parte nostra il nostro dovere.

— Benissimo. Ma perché dobbiamo recarci anche in chiesa a pregare? Non possiamo noi pregare Dio da per tutto? E Gesù Cristo nel suo Vangelo ci ha forse fatto alcun precetto a questo riguardo? Mi sembra anzi che Egli abbia detto di chiudersi perciò nella propria stanza. Dunque?

⁕ Dunque è verissimo che noi possiamo pregare Iddio da per tutto, in casa, fuori di casa, nelle campagne, sul lavoro, in viaggio, eccetera, e facciamo benissimo a pregarlo in ogni dove. È vero ancora che Gesù Cristo fa grande elogio dell’orazione privata e da solo, e ce ne diede Egli più volte l’esempio ritirandosi sul monte, nel deserto, presso il Getsemani a pregare Dio da sé solo. Tuttavia ci vuole altresì l’orazione pubblica, fatta in comune e in chiesa. Nel suo Vangelo ha ricordato che la chiesa nelle Scritture, si chiama per eccellenza Casa di orazione. Ed in vero nell’antica legge, quando Iddio ordinò la costruzione del tempio, a questo fine particolarmente l’ordinò, e nella sua consacrazione assicurò in modo esplicito e preciso, che chiunque si fosse recato nel tempio a pregarlo l’avrebbe esaudito. – Per di più aggiunse che « se due si fossero uniti insieme a chiedere a Dio qualunque cosa, sarebbe stata loro accordato dal suo Padre celeste, perché dove fossero due o tre congregati nel suo nome, Egli sarebbe stato là in mezzo a loro ». Le quali parole si riferiscono alla preghiera fatta in comune e specialmente in chiesa, dove i fedeli formano nel pregare un cuor solo ed un’anima sola. – D’altronde la stessa ragione ci mostra la convenienza e l’utilità della preghiera fatta altresì nella Casa di Dio. Non è per mezzo di questa preghiera, che si rende a Dio il culto pubblico della società? Non è per questa preghiera che si stringe vieppiù fra gli uomini la fraternità? Non è per essa che ci andiamo animando meglio gli uni gli altri a compiere i nostri doveri verso Dio?

— Sì, ciò è verissimo. Ma è vero altresì che la preghiera sia tanto utile come si dice?

⁕ Utilissima. La conservazione della fede, la volontà risoluta di fare il bene, la forza di vincere le tentazioni, la luce per dissipare i dubbi, la consolazione in mezzo alle tribolazioni della vita, l’energia, gli slanci generosi, i magnanimi propositi di renderci sempre migliori, e infine la nostra eterna salvezza, tutto proviene dalla preghiera. E invece quei languori, quelle debolezze, quelle irritabilità, quei disgusti della vita al tutto singolari, quelle angosce così cocenti e quelle disperazioni così gravi, che talora si provano, sono causa dell’assenza della preghiera. Prega, amico mio, prega, e ti troverai contento e felice.

— Io pregherei, ma mi manca il tempo; ho molte altre cose da fare. E poi chi lavora, prega.

⁕ Tu dici una gran bugia. Trovi tanto tempo non solo pe’ tuoi affari, pe’ tuoi lavori e pe’ tuoi studi, ma anche per i tuoi divertimenti e per tante chiacchere inutili, e forse anche dannose, e non trovi tempo per un po’ di preghiera? Tu dici: Chi lavora, prega. Sì, anche il lavoro indirizzato a Dio può servire di bella preghiera. Ma appunto perciò bisogna offrirlo e consacrarlo a Lui col mandargli innanzi un po’ di preghiera. Alla fin fine credi tu che sia necessario che tu passi delle ore intere nel pregare? Alcuni minuti al mattino, alcuni altri alla sera, in cui tu dica le orazioni indicate dal Catechismo pel buon cristiano, ordinariamente bastano. Vedi adunque che non puoi dire che ti manchi il tempo per pregare. Che se poi realmente ti mancasse, dovresti trovarlo. Non lo trovi forse per mangiare, per dare al tuo corpo il necessario sostentamento? Quanto più adunque devi trovarlo per dare il necessario sostentamento all’anima.

— Sì, ha ragione. Ma che vuole mai? Quando mi metto a pregare mi piglia tale noia, oppure mi assalgono tali distrazioni, che mi par proprio inutile il pregare.

⁕ Se ti assale la noia, è perché non ti studi di pregare con fede, con amore, con raccoglimento. Se poi durante la preghiera ci assalgono delle distrazioni, e allora noi facciamo il possibile per allontanarle. Ma se non ci avvediamo delle medesime, non dobbiamo credere perciò che il Signore non accetti le nostre preghiere. Egli è infinitamente buono, e sa benissimo compatire alla nostra debolezza.

— Ebbene sia certo che d’ora innanzi praticherò colla massima esattezza questo precetto della preghiera.

⁕ Bravo? Mi rallegro di cuore con te per questo buon proposito.

CONOSCERE SAN PAOLO (18)

[F. Prat, S. J. : La Teologia di San Paolo, vol. I – S.E.I. Ed. Torino, 1945]

CAPO IV.

L’Epistola ai Filippesi.

I. IL CELEBRE TESTO CRISTOLOGICO.

1. QUADRO STORICO. — 2. LA FORMA DI DIO E LA FORMA DI SCHIAVO.

1. Filippi, la prima conquista di Paolo sul suolo europeo (Act. XVI, 12), fu sempre la sua chiesa prediletta. In quella popolazione rozza e semplice di coloni romani, aveva trovato spiriti docili e cuori affettuosi. In loro favore egli derogò alla regola impostasi di non accettare dai suoi neofiti né doni né sussidi (Fil. IV, 15-16; I Cor. IX, 12-15): egli conosceva troppo bene la sincerità e la profondità del loro affetto e non temeva di restare loro obbligato. I Filippesi si mostrarono degni di quella fiducia. Tra loro non vi erano né eresie, né scismi, né fazioni, ma tutto si riduceva a qualche rivalità personale, e la faccenda più grave era di comporre un dissidio tra due donne Fil. IV, 2-3). La sua terribile invettiva contro i giudaizzanti si spiega abbastanza con la notorietà delle loro aggressioni e con le preoccupazioni che queste non cessavano di cagionare all’Apostolo, e non è punto necessario supporre la loro presenza o la loro propaganda a Filippi (Fil. III, 3-4). Non si dovrà cercare in questa conversazione, fatta col cuore alla mano tra un padre e i suoi figli prediletti, un ordine perfetto né un nesso rigoroso. Nessuna lettera somiglia meno di questa ad un trattato di morale o di teologia; Paolo esorta, incoraggia, consola e soprattutto si sfoga liberamente. Il suo sentimento predominante è la gioia spirituale. Egli ripete continuamente: « Mi rallegro nelle mie tribolazioni, rallegratevi con me », tanto che sente il bisogno di scusarsi della sua insistenza (Fil. II, 18; III, 1;IV, 4). Un primo motivo di rallegrarsi è la buona piega che va prendendo il suo processo al tribunale di Cesare. Paolo manderà Timoteo a Filippi non appena avrà al riguardo notizie migliori, ma soggiunge: « Confido nel Signore che verrò io stesso senza ritardo ». Non già che vada in giubilo al pensiero di una prossima liberazione, ma il solo suo desiderio è che il Cristo trionfi, o con la sua vita o con la sua morte: nobile indifferenza che lo tiene sospeso tra il desiderio naturale di vivere per lavorare ancora, per far fruttificare il Vangelo, per servire il prossimo e dare gloria al Maestro, e la felicità di morire per essere unito al Cristo suo amore e sua vita. Ma il cielo decide che egli viva ancora: « Io so che sopravvivrò, che resterò con voi per il vostro avanzamento e per colmare di gioia la vostra fede ». Il contegno degli Ebrei verso di lui, le benevole disposizioni del pretorio, le stesse lungaggini di un processo che si andava trascinando da più di quattro anni, tutto gli fa prevedere uno scioglimento favorevole. – E poi — ed è questo un secondo motivo di gioia — la sua prigionia non ostacola il progresso della predicazione: i custodi che si alternano accanto a lui, lo sentono parlare di Gesù Cristo; le sue condizioni lo mettono in vista e destano la curiosità, ed è questo un primo passo verso la diffusione del Vangelo. Il buon esito della sua difesa e la sua liberazione già quasi sicura infiammano lo zelo e l’intrepidezza dei Cristiani. Se alcuni vanno seminando la parola di Dio stimolati da un sentimento d’invidia, se raddoppiano di attività per rinforzare il loro partito e per rendere più amara la prigionia dell’Apostolo, poco gl’importa, purché il Cristo sia predicato e il Vangelo prosegua nelle sue conquiste: « Io me ne rallegro, dice Paolo dimentico di se stesso, e me ne rallegrerò sempre ». – Ma il suo motivo più grande di gioia — o almeno il più intimo — è l’affetto inalterabile dei Filippesi, il quale aspettava soltanto un’occasione per « rifiorire » splendidamente. Le cure, la devozione, l’abnegazione di Epafrodito che egli chiama suo fratello, suo collaboratore, suo compagno di armi, sua provvidenza visibile, lo hanno commosso profondamente. Dopo le angosce di una lunga malattia da cui si è appena riavuto, quest’uomo generoso ha manifestato il suo desiderio di rivedere la patria: Paolo lo incarica di rappresentarlo presso i suoi cari neofiti, lieto di poter dare a lui questa consolazione e a tutti questo piacere.

2. In mezzo a questa effusione di tenerezza paterna, in una lettera piena di abbandono, di sentimenti delicati, di allusioni affettuose, proprio nel momento in cui meno si aspetterebbe, compare la formola più precisa e più completa della cristologia paolina. Fa stupire il trovare questa dottrina sublime gettata come di passaggio in un brano parenetico, senza nessun proposito di controversia, come se si trattasse di un dogma volgare, da molto tempo conosciuto e creduto da tutti e che basta ricordare per farne la base di un’esortazione morale: fatto davvero sconcertante e affatto inesplicabile, se non si suppone che la preesistenza del Cristo e l’unione della divinità e dell’umanità nella persona di Lui, facessero parte della catechesi apostolica e appartenessero a quegli articoli elementari che nessun Cristiano doveva ignorare. Paolo eccita i fedeli all’unione fraterna, all’umiltà, a quell’abnegazione generosa che ci fa preferire agli interessi nostri quelli degli altri, secondo l’esempio di Colui che è il nostro modello perfetto: “Abbiate in voi i sentimenti che furono nel Cristo Gesù. Sussistendo nella forma di Dio, non considerò come una rapina l’eguaglianza con Dio, ma spogliò se stesso prendendo la forma dello schiavo e diventando simile agli uomini. – E, riconosciuto uomo dal suo esteriore, si abbassò (ancora), facendosi obbediente fino alla morte e fino alla morte di croce. Perciò anche Dio lo ha esaltato senza misura e gli ha dato un nome che è sopra ogni nome, affinché al nome di Gesù ogni ginocchio si pieghi in cielo e su la terra e negli inferni, e ogni lingua confessi che il Signore Gesù Cristo è entrato nella gloria di Dio Padre” (Fil. II, 5-11). – Chi domandasse se qui Paolo parla del Cristo preesistente oppure del Cristo storico, proporrebbe male la questione. Paolo parla della Persona di Gesù Cristo e, secondo il suo solito, attribuisce a questo unico soggetto predicati che possono convenire alla preesistenza, allo stato di umiliazione o alla vita glorificata. Tocca all’esegesi distinguerli e classificarli secondo il senso ed il contesto. Quando si conosce per esperienza, che cosa diventi molte volte il testo più semplice tra le mani dei commentatori che lo stiracchiano in senso contrario, riesce una gradita sorpresa il constatare qui l’accordo quasi unanime della tradizione patristica. A dire il vero, i Padri greci e latini non sembrano qui avere il sospetto di reali difficoltà; dopo un breve commento, e qualche volta senza nessuna spiegazione, si affrettano a correre in giostra contro le eresie dei loro tempi. Bisogna udire San Giovanni Crisostomo, in uno slancio di magnifico lirismo, invitare i suoi uditori allo spettacolo degli eresiarchi — Ario, Sabellio, Marcione, Valentino, Manete, Paolo di Samosata, Apollinare di Laodicea, Marcello di Ancira, come le comparse Sofronio e Potino — abbattuti insieme sotto i colpi impetuosi di Paolo. « Se nei combattimenti del circo non c’è nulla che uguagli il piacere di vedere uno dei concorrenti urtare con violenza i cocchi dei rivali, rovesciare insieme quadrighe e guidatori, poi, mentre da ogni parte echeggiano gli applausi e le acclamazioni, volare solo alla mèta come trasportato nello spazio dall’ebbrezza del trionfo e dal delirio degli spettatori, quale non sarà la nostra gioia quando vedremo l’Apostolo del Cristo gettare a terra, insieme e con un colpo solo, tutte le costruzioni dell’errore e tutti gli arsenali del diavolo con i loro architetti! » Eccetto l’entusiasmo, gli altri Padri hanno un linguaggio simile. Le difficoltà rilevate da molti esegeti moderni non dipenderebbero dunque piuttosto da un difetto di metodo, da quella mania troppo comune di trascurare quello che è chiaro e che deve rischiarare il resto, per attaccarsi ai termini oscuri o ambigui, senza neppure accorgersi che i punti dubbi stanno alla periferia estrema della questione e non toccano per nulla il valore generale dell’insieme? Il punto capitale sta nel sapere a quale volontà del Cristo si riferisca lo spogliamento proposto ai Filippesi come esempio di abnegazione. L’esegesi tradizionale non esita affatto: essa trova l’annientamento nel fatto stesso dell’incarnazione e la considera perciò come effetto della volontà divina. Tuttavia certi interpreti, pochi ma risoluti, sono di un altro parere (7). Per loro lo spogliamento, sia pure simultaneo con l’incarnazione, viene logicamente dopo di essa e dipende perciò dalla volontà umana. Le loro ragioni sono speciose, ma non provano. Un atto che precedesse logicamente l’incarnazione, dicono essi, sarebbe comune alle tre Persone divine e non sarebbe proprio del Cristo preesistente. Non sarebbe per noi un esempio di umiltà e di abnegazione, virtù incompatibili con la perfezione della divinità. Finalmente non sarebbe meritorio, e il Cristo non gli sarebbe debitore della sua esaltazione. Ma queste ragioni, ripetiamo, non tengono. L’atto del Verbo il quale accetta l’incarnazione, è un atto di volontà nozionale e per conseguenza proprio del solo Figlio; si può dire anche che l’incarnazione è considerata come funzione ipostatica e non come atto di volontà o di potenza. Si noti che San Paolo non dice: « Abbiate i sentimenti che aveva il Cristo Gesù », ma dice: « Abbiate sentimenti conformi a quello che avvenne nel Cristo Gesù ». Ora il senso cristiano ha sempre considerato il fatto dell’incarnazione come un eccitamento all’abnegazione e alla rinunzia, ed a ciò è autorizzato dallo stesso Apostolo che non teme di proporre alla nostra imitazione colui che « essendo ricco » di tutte le ricchezze del cielo, « è stato povero per causa nostra, per arricchirci con la sua povertà ». Se si oppone che l’incarnazione, e come atto divino e come funzione ipostatica, non è meritoria, la risposta è facile. Nel periodo di Paolo vi sono parecchie azioni delle quali almeno una, espressa per l’ultima — l’obbedienza della croce — qualifica la volontà umana del Cristo e chiede come ricompensa la sua esaltazione gloriosa: « Egli si è fatto obbediente fino alla morte e fino alla morte di croce; perciò Dio lo ha esaltato ». Se assolutamente si vuole far riferire il « perciò » a tutto quello che precede, bisognerà dire allora che esso significa tanto la convenienza quanto il merito. Non vi è dunque nulla che ci obblighi ad abbandonare l’opinione tradizionale; anzi, anche indipendentemente dalle ragioni di autorità, tutto c’invita a conservarla. È tuttavia giusto il notare che la nuova opinione di Velasquez e dei suoi seguaci, non intaccando la divinità di Gesù Cristo, è respinta piuttosto per l’esegesi che non per l’ortodossia. Che cosa significa la forma di Dio? Questa parola forma indica, nel Nuovo Testamento, qualche cosa di profondo e di intimo, ben distinto dall’esteriore e dalle apparenze, che tocca l’essenza stessa dell’essere e ne è inseparabile. Questo medesimo significato lo ritroviamo nei contemporanei dell’Apostolo, Giuseppe e Filone. Quest’ultimo dice che la forma di Dio non può ricevere, come una medaglia, un’aggiunta o una nuova impronta; l’altro afferma che Dio, invisibile per la sua forma e la sua maestà, si manifesta a noi con le sue opere e con i suoi favori. Così si spiega perché i Padri greci, col sentimento vivo che essi hanno del valore dei termini della loro lingua, identificano senz’altro la forma di Dio e la divinità. Ora essi danno come sinonimo di forma, o la natura o la sostanza, o l’essenza, benché non ignorino certamente la differenza metafisica di questi concetti; ora per forma intendono il carattere specifico, ma facendo notare che nell’Assoluto, dove non vi può essere mescolanza di atto e di potenza, il carattere specifico è lo stesso essere. E poi, essendo la forma di Dio l’opposto della forma di schiavo, e non potendo questa, in ultima analisi, significare altro che la natura umana, « essere nella forma di Dio » ed « essere Dio » sono necessariamente due formule equivalenti. Il Verbo non poteva prendere la forma di schiavo senza diventare veramente uomo e non può neppure essere nella forma di Dio senza essere veramente Dio. Quest’ultima espressione sembrava ai Padri ancora più chiara e meno discutibile dell’altra, e parecchi se ne servirono per stabilire contro i doceti la realtà della natura umana del Cristo. Non è dunque necessario, per il rigore della nostra conclusione, intendere la forma nel senso dell’ ἐντελέχεια (= entelekeia) di Aristotele, benché questo significato filosofico, noto ai contemporanei dell’Apostolo, potesse benissimo essere divenuto di uso comune (8). Un punto troppo dimenticato, eppure capitale, è che il Verbo esisteva nella forma di Dio anteriormente agli atti della volontà umana e agli effetti della volontà divina. Il participio presente (ὑπάρχων=uparkon) messo in correlazione con aoristi, prende il significato dell’imperfetto e indica l’esistenza senza limite di tempo. Esso coincide col momento preciso della durata espresso con l’aoristo, ma lo sorpassa da una parte e dall’altra, poiché precede logicamente quell’istante indivisibile e non finisce necessariamente con esso. – Inoltre qui è, come è ordinariamente, causativo — essendo il senso avversativo soltanto eccezionale in queste specie di costruzioni — e si deve tradurre: « Perché era nella forma di Dio ». La parafrasi di Estio è dunque ottima: Cum esset ac sit in natura Dei, id est cum esset ac sit verus Deus.

II. LO SPOGLIAMENTO DEL CRISTO

1. EXINANIVIT SEMETIPSUM. — 2. LA CHENOSI.

1. Finora abbiamo a bello studio trascurato l’inciso molto discusso non rapinam arbitratus est esse se æqualem Deo sed emnanivit In realtà esso non aggiunge nulla di essenziale all’insegnamento dell’Apostolo, benché lo precisi e lo circoscriva. Non c’è dunque da stupire se i Padri v’insistono poco e se ci lasciano indovinare il loro pensiero più che non lo esprimano formalmente. Essi hanno ragione, perché le differenze di esegesi nella spiegazione di questo particolare non toccano seriamente il significato dell’insieme. – Anzitutto che cosa vuol dire precisamente l’eguaglianza con Dio? È l’eguaglianza di sostanza, oppure l’eguaglianza di grado e di trattamento? Certamente l’eguaglianza di condizioni suppone l’eguaglianza di natura, e nessuno ha diritto agli onori divini se non è realmente Dio. I Padri hanno dunque potuto conchiudere legittimamente da questa frase la consostanzialità delle Persone divine; ma la questione sta nel sapere se hanno fatto ciò per via di ragionamento e come teologi, oppure per via di analisi e come esegeti. È certo che l’espressione greca (εἶναι ἴσα Θεῷ = einai isa Teo) non significa direttamente « essere eguale a Dio », ma « essere alla pari di Dio, nello stesso grado di lui ». E parecchi Padri intendono infatti così l’eguaglianza con Dio, poiché dicono che il Verbo, incarnandosi, vi rinunzia per la sua natura umana. – Un altro dubbio è questo: il greco (ἐκένωσεν ἑαυτόν = ekénosen eauton), come il latino exinanivit semetipsum, può avere un senso assoluto o un senso relativo. Preso assolutamente, si deve tradurre con « si annientò »; preso relativamente, sarebbe « si spogliò ». Il secondo significato è senza dubbio il più naturale; ma i commentatori domandano di che cosa si è potuto spogliare il Verbo. Non certamente della forma di Dio, poiché in qualunque ipotesi la forma è inerente alla natura e virtualmente identica ad essa; si sarà dunque spogliato dell’eguaglianza di trattamento e di onori? Non si rinunzia alla propria natura, ma si può rinunziare ai diritti che la natura conferisce. Conservando a queste due espressioni il loro valore preciso, noi otteniamo un senso di facile interpretazione e teologicamente esatto. – Insomma, la sola difficoltà seria consiste nello stabilire il rapporto dei due membri: Non rapinam arbitratus est esse se æqualem Deo: sed exinanivit semetipsum. La parola greca ἁρπαγμός (= arpagmos), come anche il latino rapina, può essere attiva o passiva; in altri termini, può significare latrocinio o preda. Generalmente i commentatori latini stanno al senso suggerito dalla Volgata: « Perché era nella forma di Dio, non considerò come u n furto l’eguaglianza con Dio; tuttavia si spogliò prendendo la forma di schiavo ». Il Verbo non poteva considerare come un’usurpazione l’essere uguale al Padre poiché, essendo nella forma di Dio, è consostanziale al Padre; tuttavia il giusto sentimento della sua grandezza non gl’impedì di spogliarsi. – La maggior parte dei greci, quelli almeno che espressero più chiaramente il loro pensiero, espongono in modo diverso il senso dei termini: « Perché Egli era nella forma di Dio, il Verbo non considerò l’eguaglianza divina come una preda o un bottino che si vuole serbare avidamente, per timore di venirne privato se si abbandona per un momento, ma al contrario se ne spogliò prendendo la forma di schiavo ». Come si vede, la differenza di punteggiatura esprime in modo sensibile la diversità delle due interpretazioni: nell’una vi è soltanto una frase subordinata il cui senso non è completo se non dopo l’ultimo membro; nell’altra gli incisi sono coordinati, e il primo membro dà un senso compiuto. Ma tutte e due affermano con la stessa precisione, che l’eguaglianza divina appartiene al Verbo per diritto naturale, e che Egli può rivendicarsela senza ingiustizia. Quando Ario insinuava che se il Cristo non si era abrogata l’eguaglianza divina, riconosceva di non averne diritto, tutti i Cattolici insorsero sdegnosamente contro quella perversa esegesi, ripresa ai nostri giorni da alcuni scrittori non ortodossi. – Dunque, sotto l’aspetto teologico, le due interpretazioni sono quasi equivalenti. Ma quattro ragioni principali ci fanno preferire quella di San Giovanni Crisostomo e del suo secolo: l’autorità dei Padri greci assai più in grado di apprezzare le esigenze della loro lingua; il contesto che ci fa aspettare una lezione di umiltà, anziché l’asserzione diretta della dignità del Cristo; il lessico che sembra imporre alla locuzione ἁρπαγμόν ἡγεῖσθαι (=arpagmon egheistai) questo senso determinato; finalmente la grammatica che viene meglio rispettata se si traduce ἀλλά (= alla) per « ma » anziché per « tuttavia ». In questa ipotesi, noi scomponiamo il pensiero di Paolo nei suoi momenti successivi: il Cristo preesistente nella forma di Dio, e perciò Dio, quando meditava di farsi uomo, non considerava gli onori divini ai quali aveva diritto, come un bene che dovesse conservare gelosamente. Al contrario, se ne spogliò volontariamente facendosi uomo, nascondendo la forma di Dio sotto la forma di schiavo. L’esempio di umiltà e di abnegazione non è tanto nella volontà del Verbo che decreta gli abbassamenti della vita mortale (poiché tale volontà è comune alle tre Persone divine) quanto nel fatto stesso dell’unione ipostatica. Dopo l’incarnazione, la volontà umana compie lo spogliamente, accetta la morte di croce con la vita di obbedienza e di rinunzia che la prepara e che da quella morte viene incoronata. Per questo — per tale atto di obbedienza e di umiliazione — Dio. proporzionando la ricompensa al merito, lo esalta senza misura e lo fa sedere alla sua destra.

2. Dal nostro testo mal compreso nacque la stravagante teoria della chenosi o spogliamento del Verbo fatto uomo. In fondo, la chenosi deve la sua prima origine alla difficoltà di concepire due nature complete unite in una sola e medesima Persona; o l’una delle due nature era assorbita dall’altra, oppure esse erano mescolate in modo da produrre una natura nuova, oppure una delle due era diminuita affinché, completata dall’altra, potesse formare con essa un tutto unico. A dire il vero, l’inventore è Ario, benché la parola non sia sua. Egli ammetteva nel Cristo tre parti: un corpo, un’anima irrazionale e il Verbo o Logos che suppliva l’anima ragionevole degli altri uomini. La natura umana del Cristo era dunque incompleta, e il Logos il quale non era né eterno né infinito né Dio nel vero senso della parola, non poteva diventare parte integrante di una natura finita, senza subire egli stesso qualche cambiamento. Così gli Ariani ammettevano che il Logos non era fisicamente immutabile, benché tale fosse moralmente, come incapace di peccare. Al contrario di Ario, Apollinare di Laodicea sostiene la piena divinità del Logos, ma, come Ario, fa del Logos il terzo elemento dell’unica natura del Cristo il quale dunque si compone di un corpo, di un’anima sensibile o principio vitale e del Logos che fa le funzioni di un’anima ragionevole. Per quanto egli protesti che in questa fusione il Verbo rimane immutabile, tutto il suo insegnamento e i paragoni che adopera, confutano la sua asserzione: il Cristo infatti, secondo lui, non è né interamente Dio né interamente uomo, ma una mescolanza di uomo e di Dio; come il mulo e qualche cosa tra il cavallo e l’asino, come il colore grigio è una mescolanza di bianco e di nero. Tutti i monofisiti, ammettendo la fusione delle due nature, dovevano fatalmente finire nello stesso errore, se non volevano cadere nel docetismo. – Due idee di Lutero contribuirono grandemente a stabilire la chenosi in seno al protestantesimo. Lutero sosteneva, contro l’opinione comune, che lo spogliamento di cui parla San Paolo, non doveva essere stato compiuto dalla volontà divina del Verbo, perché, diceva, il Verbo incarnandosi non si era potuto spogliare di se stesso. Egli inoltre intendeva la comunicazione degli idiomi in questo strano senso, che la natura umana del Cristo possiede realmente gli attributi della natura divina e, reciprocamente, la natura divina possiede gli attributi della natura umana. Gesù Cristo, in quanto nomo, sarebbe dunque onnisciente, onnipotente, immenso. I luterani ritornarono più tardi all’esegesi ordinaria e intesero il testo di San Paolo del Verbo medesimo; ma parecchi accettarono la conclusione che Lutero temeva — però a torto — cioè che il Verbo, spogliandosi, aveva dunque perduto qualche cosa della sua divinità. Non si tardò neppure a vedere che la comunicazione degli idiomi, nel senso di Lutero, era inammissibile, poiché l’umanità del Cristo non si può trovare dappertutto. Alcuni cercarono di salvare la dottrina del maestro, dicendo che l’umanità del Cristo possedeva bensì in diritto gli attributi della divinità, ma che li aveva nascosti facendone soltanto un uso occulto, oppure che se ne era volontariamente spogliata non volendosene servire. La maggior parte poi aggiungevano che gli attributi della natura divina si possono benissimo comunicare alla natura umana, ma non reciprocamente; facevano anche le loro riserve per l’ubiquità dell’umanità del Cristo, che è infatti inintelligibile. – I difensori moderni della chenosi stanno di preferenza sul terreno filosofico. Una certa filosofia identifica la Persona con la coscienza; la perdita della coscienza (del sentimento dell’io) equivarrebbe all’annientamento della persona. Due coscienze in un medesimo soggetto, sarebbero due persone. Non vi sono dunque nel Cristo una coscienza divina e una coscienza umana, ma vi è soltanto o una coscienza divina o una coscienza umana. Con questo principio è impossibile sfuggire alla chenosi, eccetto che si dica che l’umanità del Cristo è assorbita nella divinità. Tomasio, il teorico del sistema, vuole che la coscienza del Verbo sia divenuta una coscienza umana, capace di evoluzione e di progresso. Altri pensano che l’incarnazione consiste nel prendere il predicato uomo invece del predicato Dio, cessando di essere Dio (Hofmann). Oppure il Cristo ha cambiato l’io divino con un io umano, e vi è una cessazione momentanea della vita intima del Verbo, e così il Padre cessa di generare il Figlio e lo Spirito Santo non procede più che dal solo Padre (Gess). Parecchi, fermandosi all’eresia di Ario e di Apollinare, fanno fare al Verbo, nel composto umano, la parte dello spirito o principio intellettuale (Gaupp). In tutti questi casi, l’incarnazione per il Verbo si riduce alla perdita o alla diminuzione della forma divina. Se ai fautori di questo singolare sistema si oppone l’immutabilità di Dio, essi rispondono o che noi non sappiamo in che cosa consista l’immutabilità divina, oppure che Dio può fare tutto ciò che non è incompatibile col suo carattere morale, ossia con la sua santità. – Noi abbiamo detto in che cosa consiste, per il Figlio di Dio, lo spogliamento dell’incarnazione. Egli volle liberamente unirsi ad una natura sottoposta a limitazioni di ogni sorta. Vi sono anzitutto le limitazioni L’umanità del Cristo è creata, e per conseguenza è finita: infinita in dignità, come unita ipostaticamente ad una Persona divina, ma finita nella sua essenza e dotata di una perfezione che non esaurisce tutta la potenza divina; senza contare che essa non occupa neppure il grado più elevato nella scala degli esseri attuali. Vi sono pure le limitazioni di ordine economico, le quali si riferiscono al compito e all’uffizio di Redentore, nel disegno presente della Provvidenza: il Cristo doveva soffrire e morire prima di entrare nella gloria, e di conquistare con i suoi meriti un’esaltazione che gli apparteneva per diritto naturale. Vi sono ancora, ma non sappiamo in quale misura, le limitazioni volontarie. Non dimentichiamo che l’unione ipostatica, non influendo direttamente su la natura umana del Cristo, potrebbe non apportare nessun cambiamento fisico al corpo, all’anima, alle facoltà intellettuali della santa umanità; ed ecco qui un vasto campo lasciato alla rinunzia volontaria. Il Cristo volle nascere povero; si caricò spontaneamente dei nostri dolori e delle nostre infermità; conobbe le tentazioni e le angosce dell’agonia; si fece servo dei suoi fratelli adottivi; rinunziò soprattutto, per la sua esistenza terrena, agli onori divini che per diritto gli spettavano. Con questo spogliamento volontario operato nella sua santa umanità, il Verbo ha spogliato se stesso, poiché forma con l’umanità una sola Persona.