IL MATRIMONIO CATTOLICO -3 –

IL MATRIMONIO (3)

[ENCICLOPEDIA CATTOLICA, vol. VIII, Coll. 407 e segg.  – Ente per l’Enciclopedia Cattolica e per il libro cattolico – Città del VATICANO – impr. 1952]

II. DIRITTO CONCORDATARIO ITALIANO.

1. Il riconoscimento concordatario del M. canonico. — La rilevanza giuridica del M. canonico nell’ordine statuale — già venuta meno con l’istituzione del M. civile, che aveva ridotto il primo ad un puro atto religioso destituito di efficacia giuridica — ha ritrovato ampio riconoscimento attraverso l’art. 34 del Concordato Lateranense. Con questa disposizione (integrata poi, rispettivamente, per parte dello Stato italiano da una legge applicativa in data 27 maggio 1929, n. 847, e da parte della S. Sede da una istruzione della S. Congregazione della Disciplina dei Sacramenti agli Ordinari in data 1° luglio 1929), si è dato vita a un complesso sistema giuridico che, riconoscendo in linea di massima efficacia civile al regolamento matrimoniale canonico per coloro che volontariamente vi si assoggettino con la celebrazione religiosa cattolica, detta particolari norme affinché tale efficacia giuridica possa essere conseguita, sia in ordine alle condizioni per la costituzione e la validità del vincolo, sia in ordine alle pronunzie di nullità o di scioglimento del vincolo stesso. La dichiarazione fondamentale espressa nell’art. 34, che lo Stato italiano « riconosce al sacramento del M., disciplinato dal diritto canonico, gli effetti civili » (sostituita poi nella legge applicativa dalla più restrittiva menzione di M. « celebrato davanti un ministro del culto cattolico » producente, « dal giorno della trascrizione, gli stessi effetti del M. civile »), ha importato intanto la conseguenza che il M. civile cessasse di essere l’unica forma di M. avente efficacia giuridica di fronte allo Stato, come era nel sistema del Codice del 1865, continuando peraltro a sussistere come forma ordinaria di celebrazione aconfessionale. Forma che resta pertanto ancora aperta, sotto l’aspetto meramente legale, a chiunque voglia adottarla, ma che per i cattolici è severamente proibita, essendo essi gravemente obbligati a celebrare il M. religioso, ed esclusivamente questo, sì che « qualora osassero contrarre civilmente saranno trattati come pubblici peccatori » (art. 1, istruzione 1° luglio 1929 della S. Congregazione Disciplina dei Sacramenti). – Altra conseguenza fondamentale è che, pur dichiarandosi equiparati agli effetti civili il M. religioso cattolico e il M. civile vi è tuttavia grande differenza fra i due, poiché il primo è regolato dal diritto canonico e il secondo dal solo Codice civile, sia in quello che concerne i requisiti per la formazione e validità del vincolo, sia in quello che concerne la competenza a trattare le controversie relative alla nullità o allo scioglimento di esso, e che è devoluta agli organi della Chiesa per i M. canonici, restando ferma quella degli organi statuali per quelli civili. Poiché poi lo Stato, disinteressandosi della eventuale celebrazione di M. semplicemente religiosi, non ammette in alcun caso l’esistenza di più di un M. avente effetti civili fra i medesimi soggetti, o fra uno di essi e una terza persona, chi sia già unito da M. civile non potrà contrarre M. religioso con effetti civili con la medesima o altra persona. La Chiesa poi, a ovviare la possibilità che chi abbia contratto solo religiosamente possa poi contrarre altro M. civile, non consente di regola che sa celebrato M. religioso senza effetti civili.

2. La trascrizione: natura giuridica, requisiti, forme. – Affinché il M. religioso cattolico abbia effetti civili, è necessario che sia trascritto nei registri dello stato civile. Questa trascrizione, dice la relazione ministeriale per la legge applicativa, « non è una semplice registrazione probatoria, ma costituisce l’atto essenziale per l’attribuzione degli effetti civili, giacché in mancanza di trascrizione di M. canonico rimarrebbe puramente un atto religioso e a nulla varrebbe provarne la celebrazione »: però, una volta effettuata, la trascrizione retroagisce al momento della celebrazione. Essa deve pertanto considerarsi come la formalità al cui adempimento la legge subordina la produzione degli effetti giuridici civili del M. canonico; essa funziona non come atto autonomo ma ma come condicio iuris, al cui verificarsi il M. canonico produce, fin dalla sua celebrazione, gli effetti medesimi del M. civile.La legge, pur lasciando, in coformità all’art. 34 del Concordato, che i requisiti per l’esistenza e la validità di questo M. religioso siano regolati dal diritto canonico e sottoposti all’esclusivo apprezzamento dell’autorità ecclesiastica, stabilisce però delle norme, la cui osservanza è indispensabile affinché possa addivenire alla trascrizione. Perché dunque un M. canonico possa essere validamente trascritto, o possa, se comunque trascritto, conseguire e mantenere gli effetti civili della trascrizione, si richiede: a) che sia stato celebrato alla presenza di un ministro del culto cattolico (ma sulla assoluta necessità di questo requisito e pertanto sulla non trascriivibilità del M. contratto coram solis testibus, si discute); b) che non ricorra uno dei tre casi seguenti: 1) che anche una sola delle persone unite in M. risulti legata da altro M. valido agli effetti civili; 2) che le persone unite in M. risultino già legate tra loro da M. valido agli effetti civili; 3) che il M. sia stato contratto da un interdetto per infermità di mente. Soddisfatte tali condizioni il M. religioso deve essere trascritto, indipendentemente dalla sussistenza o meno delle altre condizioni di esistenza o validità prevista dalla legge per i M. civili, su cui quindi ogni indagine resta preclusa. Naturalmente viene anche esclusa, in sede di trascrizione, ogni indagine sulla sussistenza o meno do impedimenti o di altre cause di nullità canoniche. Questo ultimo accertamento spetta invero all’autorità religiosa competente, che deve procedervi di regola prima della celebrazione. Poiché l’art. 34 richiede che subito dopo la celebrazione il parroco illustri ai coniugi gli effetti civili del M. dando lettura degli articoli del Codice civile relativi ai doveri dei coniugi, si è chiesto se anche qui si tratti di condizione sine qua non per la trascrizione; ma non sembra debba rispondersi affermativamente, a meno che in qualche caso particolare, la mancanza di tale lettura risulti determinata dalla espressa intenzione di escludere gli effetti civili del M.In relazione all’art. 34 del Concordato, il quale dispone che le pubblicazioni del M. siano effettuate oltre che nella chiesa parrocchiale anche nella casa comunale, la legge applicativa (artt. 6-7) ha dettato in proposito varie norme per la richiesta e l’esecuzione di tali pubblicazioni, l’osservanza delle quali, e conseguente rilascio da parte dell’ufficiale dello stato civile di un certificato attestante che nulla gli risulti ostare alla celebrazione, costituisce il curriculum preliminare normale da seguire per la celebrazione di un M. religioso destinato ad essere scritto, e che ne assicura a priori la trascrizione entro ventiquattro ore dalla comunicazione dell’atto di M. all’ufficiale di stato civile.

3. Trascrizione tardiva. – Se peraltro questa procedura normale non sia stata seguita, la trascrizione può ottenersi ugualmente, ma previo accertamento (per cui la legge detta norme apposite) che non esista una delle tre circostanze sopra ricordate, la cui assenza costituisce condizione indispensabile per una valida trascrizione (art. 12). – La trasmissione dell’atto di M. religioso all’ufficiale dello stato civile per la trascrizione, è, a tenore dell’Istruzione della S. Congregazione dei Sacramenti, di regola obbligatoria, e il parroco deve procedervi d’ufficio entro cinque giorni, anche indipendentemente dalla volontà dei contraenti, salve determinate eccezioni consentite dalla Chiesa. – Qualora però, anche all’infuori di tali eccezioni consentite, la trascrizione sia stata omessa per un’altra qualunque ragione, la legge ammette che possa venire effettuata successivamente in ogni tempo, e non soltanto a richiesta delle parti, ma di chiunque vi abbia interesse. Questo sempre che le condizioni stabilite dalla legge sussistessero al momento della celebrazione del M., e non siano venute meno successivamente. Peraltro, qualora la trascrizione richiesta trascorsi i cinque giorni dalla celebrazione, essa non pregiudica i diritti legittimamente acquisiti dai terzi (art. 14). Questa tardiva trascrizione può essere richiesta anche nel caso in cui il M. religioso non fosse stato trascritto perché contratto da un interdetto per infermità di mente, se vi sia stata coabitazione per un mese dopo revocata l’interdizione (art. 14, cap. 1; cf. art. 119 cod. civ.).

4. Annullamento della trascrizione e nullità del M.La trascrizione del M., quando sia avvenuta, può essere impugnata per una delle cause menzionate nell’art. 12 della legge, e cioè le note tre circostanze che ostano in modo perentorio alla sua validità: precedente M. civilmente valido con una terza persona; M. civile fra le stesse parti; interdizione per infermità di mente (salvo il caso di coabitazione per un mese dopo la revoca dell’interdizione. A tali impugnazioni si applicano (art. 16) le disposizioni del Codice civile, ove si determina quali siano le persone legittimate ad agire per l’impugnativa del M. civile, e che potranno dunque anche promuovere l’azione per impugnare la trascrizione del M. religioso, onde ottenerne l’annullamento.Una viva questione si è dibattuta circa la possibilità di ottenere l’annullamento della trascrizione anche per cause diverse dalle tre menzionate, ed in particolare per interdizione dichiarata posteriormente alla celebrazione e trascrizione del M., o per la cosiddetta incapacità naturale prevista dall’art. 120 Cod. civ., ossia l’incapacità di intendere o di volere da parte di uno degli sposi, quantunque non interdetto all’atto del M. La tesi affermativa (a cui di fatto poteva farsi carico, tra l’altro, di aprire la via a facili frodi contro il principio della indissolubilità coniugale, specialmente se a mezzo di pronunciati di tribunali esteri), veniva giustamente respinta dalla Corte di Cassazione a sezioni unite. Effettivamente i divieti di procedere alla trascrizione e corrispondenti cause di annullamento ammessi dalla legge matrimoniale all’art. 12, costituiscono deroghe al principio generale fissato dall’art. 34 del Concordato che riconosce al M. gli effetti civili; deroghe che non possono estendersi ad altre ipotesi oltre quelle prevedute espressamente dalla legge, e per se stesse caratterizzate dal fatto che ognuna di esse prevede essenzialmente la preesistenza già accertata di un determinato stato giuridico (M. civile o dichiarazione di interdizione) ritenuto incompatibile con una trascrizione destinata a dare effetti civili a un vincolo che la legge non potrebbe ammettere. D’altra parte l’infermità mentale costituisce per sé vizio di consenso che rientra fra le cause di nullità del M. canonico, su cui sono esclusivamente competenti i tribunali ecclesiastici. –  Indipendentemente dalla esistenza o meno di motivi che rendano invalida la trascrizione perché fatta contro le norme della legge civile che regolano l’istituto, può accadere che il M. religioso dopo la sua trascrizione venga dichiarato nullo dai competenti organi di giurisdizione ecclesiastica, o sia sciolto per inconsumazione, in conformità delle norme canoniche. Per questi casi il Concordato e la legge dettano le norme da seguire perché i relativi provvedimenti e sentenze ecclesiastiche divengano esecutivi agli effetti civili. Tali provvedimenti o sentenze, resi esecutivi, vanno annotati in margine all’atto di M. (art. 17 u. p.), del quale ultimo cessano pertanto tutti gli effetti civili; retroattivamente, cioè dal momento della celebrazione, nel caso di dichiarazione di nullità, e dalla data dello scioglimento, nel caso di dispensa del M. rato e non consumato. In entrambe le ipotesi, e cioè quella in cui sia annullata la trascrizione per inosservanza delle norme della legge civile, e quella in cui sia resa esecutiva una sentenza ecclesiastica dichiarativa di nullità del M. religioso, quando il M. sia stato contratto in buona fede, esso produce nei riguardi dei coniugi e dei figli gli effetti del M. putativo (v. oltre).

5. M. preconcordatari. – Il principio concordatario che riconosce efficacia civile al M. canonico ed alla relativa giurisdizione ecclesiastica, fu dalla legge matrimoniale esteso in parte anche ai M. anteriori. Così fu consentito che in date condizioni vengano trascritti M. celebrati con il solo rito religioso anche prima della legge 27 maggio 1929, per quanto con decorrenza degli effetti civili dal giorno della trascrizione e non da quello della celebrazione (art. 21). D’altra parte fu ammesso per i M. contratti con il doppio rito, civile e religioso, prima del Concordato, che la pronunzia di nullità o il provvedimento di dispensa per inconsumazione del M. religioso producano, in determinate circostanze, il loro effetto anche riguardo al M. civile contratto fra le stesse persone (art. 22).

6. Natura del riconoscimento statuale del M. canonico. — Il riconoscimento degli effetti civili al M. canonico e la relativa devoluzione alla giurisdizione ecclesiastica delle cause di nullità e di dispensa hanno dato origine a una grossa questione intorno alla figura di tale riconoscimento, ossia al titolo in base al quale le norme del diritto matrimoniale canonico spiegano la loro efficacia nell’ordinamento dello Stato. Si è domandato in particolare se per effetto della norma concordataria si sia avuta o no recezione (rinvio recettizio o materiale) del diritto matrimoniale canonico, nel diritto italiano, affermandolo alcuni e negandolo altri, che sostennero trattarsi invece di semplice rinvio formale o non recettizio. Altri poi opinano non potersi parlare neppure di rinvio formale, ma di un riconoscimento civile di leggi canoniche emesse dalla Chiesa nella sfera della propria autonomia, mentre altri ancora tentano diverse spiegazioni. Senza addentrarsi qui in tale questione, in gran parte accademica e resa particolarmente ardua dalla incertezza concettuale e terminologica delle nozioni di partenza, importa però rilevare che il riconoscimento dell’efficacia giuridica nell’ordinamento italiano all’ordinamento matrimoniale canonico, comunque lo si voglia qualificare o classificare, non può, per la lettera e lo spirito chiarissimi della disposizione concordataria, intendersi limitato alle norme canoniche vigenti al momento in cui fu attuato quel riconoscimento, ma si riferisce al diritto canonico come sistema autonomo, nella realtà del momento storico e nelle possibilità di sviluppo futuro, cioè quale è e quale potrebbe essere modificato in seguito dal legislatore ecclesiastico.

III. SECONDE NOZZE

Sono quelle contratte dopo che sia stato sciolto il vincolo del M. precedente, anche, se in ordine di tempo, sono le terze, le quarte od ulteriori. A tale proposito si parla ancora di poliandria o poligamia successiva e, secondo il numero delle mogli precedenti, di bigamia, trigamia ecc. Il diritto divino ed ecclesiastico danno come valide e lecite le seconde nozze, purché il vincolo del primo M. sia stato sciolto con certezza. Sorsero tuttavia discussioni e si ebbero contrasti tra la disciplina della Chiesa latina ed orientale.

Note storiche. – L’insegnamento di Gesù tace su questo punto, ma l’apostolo Paolo è esplicito sulla liceità delle seconde nozze, poiché il vincolo matrimoniale si scioglie con la morte del coniuge (Rom. VII,3; 1 Cor. VII, 39). Pur lodando quindi, come stato di vita più perfetto, una casta vedovanza, non la impone (1 Cor.VII, 8); anzi alle vedove giovani consiglia di nuovo il M. (1 Tim. 5, 14). E solo nel candidato all’episcopato esige, per ragioni diverse, che sia « unius uxoris vir » (Tit. I . 5-7; l Tim. 3,3). Perfettamente aderente all’insegnamento dell’Apostolo è Il pastore di Erma, che scrive a Roma circa un secolo dopo (Mand. 4, 4, 1a ed. F. X . Funck, Patres Apostolici, I, Tubinga 1901, p. 480). Ma già pochi anni appresso (ca. 177), in Oriente, Atenagora chiama le seconde nozze «un decoroso adulterio « (Legatio, 33: PG 6, 967). Seno evidenti due tendenze, una più benigna, l’altra più rigida”. Questa ultima si formò nel seno della tradizione cattolica, fuori dei movimenti ereticali, per una esagerata interpretazione dell’unitas carnis e del simbolismo del M., come figura dell’unione di Cristo con la Chiesa, predicato da S. Paolo {Eph., 5, 23-32). – Nella tradizione occorre distinguere tra Oriente ed Occidente e nell’Oriente stesso tra l’atteggiamento dottrinale dei Padri e la legislazione ecclesiastica in materia. I concili greci della prima antichità non vietano le seconde nozze, pur sottomettendo i bigami ad una penitenza di una certa durata, forse per conservare una qualche convenienza esteriore e per dare soddisfazione alla corrente più rigida. Questa è formata da alcuni Padri che per le ragioni predette, e nello sforzo di tendere ad una più alta perfezione morale, considerano le seconde nozze come poco decorose, spingendosi, i più estremisti, fino a condannarle. Ciò in Occidente non avviene, finché si rimane nel nell’ortodossia: la condanna delle seconde nozze propria degli eretici (montanisti, novaziani etc vj. pur venendo accolti nelle collezioni canoniche e nei libri penitenziali alcuni canoni che assoggettano i bigami ecc. a penitenza. A questo proposito è significativo l’atteggiamento di Tertulliano. Nella sua opera Ad uxorem (1. I: PL 1, 1386-1400) ammette (a. 190-206) le seconde nozze, pur con delle riserve e pur esortando sua moglie a non contrarle in caso di sua morte. Nella seconda opera Exortatio castitatis (cap. 7-8 : PL 2, 970-73) la disapprovazione delle seconde nozze si accentua (a. 208-11) ma già, pure appoggiandosi su futili motivi, getta un certo discredito anche sulle prime nozze. Nel De monogamia (cap. 14: PL 2, 1000), ormai montanista [dopo il 213] condanna formalmente ogni nuovo M., ma con ragioni puerili (tutti i cristiani sono fratelli) ed anche pericolose (il M. è un minor male, da Dio tollerato soltanto). La voce di Tertulliano non è più però quella della tradizione, che in Occidente si farà più tardi sentire con S. Ambrogio (De viduis, n , 68 ; PL 16, 267-68), con S. Girolamo (Ep. 48, 9: PL 22, 499-500), con s. Agostino specialmente (De hono viduitatis, 12, 15: PL 50, 439), con Papa Gelasio (Ep. 14, cap. 22: PL 69, 49), tutti favorevoli alle seconde nozze, anche se queste sono dette: Solatio  miseriæ… non laudes continentiæ (s. Girolamo, Ep. 48, 18 PL 22, 508). – I Concili d’Occidente, tenuti ad Elvira (ca. I ad Arles (a. 314) ed a Vaison (a. 442) non parlano di seconde nozze. Solo il Concilio di Orange (a. 441), ha un accenno che non è di riprovazione (can. 25). In Oriente pure non mancano dei Padri che ritengono del tutto lecite le seconde nozze. Così Clemente Alessandrino (Stromata, 3, 12: PG 8, 1186 sgg.), così Epifanio (Adversus hæreses, 59, 4: PG. 41, 1024-25). Ma la corrente rigorista trova eco specialmente tra i Cappadoci e si fa  forte della loro autorità. S. Basilio, che chiama la trigamia col nome di fornicazione, sottopone a vari gradi di penitenza i bigami ed i trigami (Ep. can. 1°, can.4: PG 32, 673). S. Gregorio di Nazianzo si spinge a dire che le seconde nozze dopo la morte del coniuge sono semplicemente tollerate e che le terze nozze, nel medesimo caso, sono una iniquitas, o colpa (Orat., XXXVII, 7, 8: PG 36, 292). – Questa contrarietà per le seconde nozze propriamente dette, non si protrarrà oltre il sec. IV. Già s. Giovanni Crisostomo si limita a sconsigliare solo le seconde nozze (In Mt., Hom. XVII, 4: P G 57, 259-60), ma si continuerà a considerare illecite la trigamia e la tetragamia. Nella legislazione canonica orientale il Concilio di Ancira (a. 314) ha solo un accenno all’anno di penitenza prescritto ai bigami (can. 19). Simili accenni si hanno ancora nel Concilio di Neocesarea (aa. 214-25), cann. 3,7; nel Concilio di Laodicea (aa. 343-81), can. 1. Ma la penitenza è ristretta ad un periodo breve e non è condanna assoluta. Tanto è vero che già il Concilio Niceno (a. 325) esige nella ritrattazione dei catari (novaziani) 1’ammissione della liceità delle seconde nozze (can. 18 : Denz-U, 55). |Questa tendenza a considerare i bigami, trigarmi, etc.  come penitenti passò nei Penitenziali, in uso anche nell’Occidente, tanto che se ne ha traccia anche nel Decretum di Burcardo (tit. 23, cap. 2). – Ma già in questo stesso periodo i Romani Pontefici nella causa (aa. 907-20) dell’imperatore d’Oriente Leone VI, rimproverato dai Greci per le sue quarte nozze, prendono parte per lui. E non si lasciano indurre a porre un limite al diritto di contrarre successivamente nozze, mentre in Oriente vengono condannate formalmente le quarte nozze e guardate con disfavore anche le terze nozze (A. Fliche-V. Martin, Hist. de l’Eglise, VII, s. 1. 1948, p. 119 sgg.). Controversie del genere si ebbero successivamente nella Chiesa russa e serba, ormai fuori dell’unità, ma la questione della tetragamia non fu mai presa in| considerazione a Roma, se non nei momenti di riunione con i dissidenti ( M . Jugie, Theologia dogmatica Christianorum  orientalium, II, Parigi 1930, p. 468 sgg.). – Fin dal tempo di Graziano in Occidente, pur non ignorandosi gli antichi canoni (c. 7, 10, C. 31), nessuno pensava più ad applicare i canoni penitenziali relativi ai poligami successivi, e !a Glossa interpretava il can. 3 del Concilio di Neocesarea, che imponeva la penitenza ai bigami, come se si trattasse di bigamia contemporanea (Glossa ad 7, C31). – Quasi contemporaneamente nella professione di fede, imposta da Innocenzo III ai Valdesi (ep. Eius exemplis, 18 dic. 1208) è comandato di asserire « nec etiam secunda et ulteriora matrimonia condemnamus » (Denz-U, 424). La stessa professione è sottoposta ai Greci da Innocenzo IV (Cap. sub catholicæ del 6 marzo 1254, § 3, n. 20: Denz-U, 455), a Michele Paleologo nel II Concilio di Lione (Ecumenico XIV) del 1274 (Denz-U, 465, la versione greca però ricorda solo le seconde e le terze nozze: M. Jugie, op. cit. II, p. 469), nel libello Iam dudum (n. 49) trasmesso agli Armeni nell’anno 1341 da Benedetto XII (Denz. – U, 541) e di nuovo a questi nel Decretum prò Armenis (Mansi 31, 1054). Però come la Chiesa orientale a coloro che contrevano le seconde nozze negava la « coronazione » (cf. Jugie, op. cit., II, p. 467), così la Chiesa occidentale negò agli stessi la solenne benedizione (Nicolò I, Resp. Ad cons. Bulg., a. 866, n. 3: PL 119, 979). Questa prassi fu però modificata nel senso che, se la donna era al suo primo matrimonio, anche se il marito era vedovo, non si negava la benedizione. Ciò viene attestato già da Bernardo di Pavia (Stimma decretalìum, ed. E. A. T. Laspeyres, Ratisbona 1861, p. 194) e dalla Glossa alle Decretali Gregoriane (ad c. 3, X , 4, 21) ed è ancora oggi da osservarsi, se in uso nella regione (Rituale Romanum, VII, c. 1, n. 18). – La Chiesa stessa non acettò nel diritto comune (per il diritto particolare, cf., ad es., il Pœnitentiale Theodori [Pseudo-Teodoro], 1. II, cap. 12, § 9) l’impedimento del tempus lugendi, introdotto dalle leggi romane, ed accettato con modifiche in molte legislazioni odierne.

Disciplina attuale. – È la stessa enunciata da S. Paolo e riaffermata ancora nel Concilio Tridentino ( Sess. XXVI, can. 10): è preferibile una casta vedovanza, sono lecite però le seconde nozze (can. 1142); prima di contrarle è da rimuovere ogni possibile dubbio sulla cessazione del primo vincolo (cann. 1142, 1069 § 2). – La Chiesa non prescrive nessun intervallo di tempo tra la cessazione del M. precedente e la celebrazione del susseguente; raccomanda però di osservare le consuetudini ed i costumi del luogo. In Italia per il Concordato non è lecito senza la licenza dell’ordinario ammettere la vedova al M. prima dei dieci mesi o del parto (istr. della S. Congr. dei S acramenti, 1 luglio 1929). Come si è detto, è proibito dare la benedizione alla vedova che contrae nuove nozze (can. 1143, Rituale Romanum, tit. VII, c.1, n. 18).

M . DI COSCIENZA.

Il M. di coscienza od occulto, detto alle volte anche meno perfetto (in rapporto alle formalità esterne), è quello che si contrae con l’omissione delle pubblicazioni, dinanzi a testimoni ed al proprio parroco o ad un sacerdote delegato dall’ordinario, i quali tutti sono tenuti all’obbligo del segreto, finché non cesserà il motivo di questo stesso segreto. Non è quindi da confondersi con il M. clandestino (v. sopra), contratto senza la presenza de1 parroco e dei due testi, oggi possibile solo per gli acattolici. – La nozione esatta circa tali M. si deve ricercare nelle opere di Benedetto XIV, al tempo del quale erano venuti molto in uso, mentre prima vi era stato appena qualche indizio, come lo stesso affermò in un suo voto, scritto quando per la prima volta la cosa fu proposta alla S. Congregazione del Concilio. Le discussioni che allora si tennero sull’argomento persuasero a differire il giudizio circa i requisiti per compiere lecitamente tali M. (cf. Benedetto XIV, De Synodo dioecesana, 13, 23, n. 2, in Opera omnia, XI, Prato 1844, p. 654). Elevato al soglio pontificio, Benedetto XIV, con la sua cost. Satis vobis del 27 nov. 1751 (ibid., XV, ivi 1845, pp. 113-16), espose chiaramente lo stato della questione e prescrisse con la consueta precisione le norme da osservare in pratica. – Anche oggi vige la stessa legislazione, perché i principi sono passati dalla costituzione al CIC (cann. 1004-1007). Prima di tutto non è consentito ad alcuno di celebrare il M. in questo modo, senza il permesso dell’Ordinario del luogo, escluso anche il vicario generale senza mandato speciale (can. 1104) . L’Ordinario deve usare di questa facoltà soltanto quando vi sono motivi gravissimi ed  urgentissimi. La ragione di questa disposizione è ben chiara, se si rifletta che con questa specie di M. possono riaffiorare i pericoli che portarono i l Tridentino a dichiarare nulle le nozze clandestine. – A questi inconvenienti oggi se ne aggiungono altri per opera delle leggi civili circa la validità delle nozze e la legittimità della prole. Ma insieme l’età presente, pur rendendo soggetto il M. di coscienza a nuovi pericoli, ha anche causato nuove situazioni, in cui questo appare necessario. Perciò i l CIC non ha voluto né l’abolizione del M. di coscienza né la sua eccessiva facilitazione, ma concessioni rare e motivate; esige cioè che vi siano motivi tali per cui il M. non può essere omesso o ritardato, né si può celebrare pubblicamente. – Quali siano poi in concreto i motivi sufficienti, è proprio il nocciolo della questione e fonte di tante difficoltà. Il nuovo legislatore tace in proposito. Secondo la dottrina di Benedetto XIV un motivo si ha nel caso in cui l’uomo e la donna vivano pubblicamente in veste di vero M., senza che vi sia alcun sospetto di delitto, mentre in realtà vivono in occulto concubinato (cost. Satis vobis, n. 6). L a maggior parte dei moderni contesta però che in questo caso si tratti di un vero M. di coscienza; infatti lo stato matrimoniale (matrimonium in facto esse) di questi coniugi non è affatto occulto. L’atto però (matrimonium in fieri) con cui questo M. viene celebrato, rimane segreto e tale deve rimanere, per non ledere la fama dei coniugi, e per evitare lo scandalo del popolo. E sotto questo aspetto tale M. si dice di coscienza. – I moderni canonisti elencano altri motivi che si possono stimare sufficienti per un M. di coscienza. Così, ad es., il caso del militare impedito di sposare la donna, con cui già è legato da affetto maritale e con cui intende continuare a convivere e dalla quale ha avuto figli, perché essa è priva di dote. Così si deve dire del figlio di famiglia, che si trova nella stessa situazione, mentre i parenti, senza ragione, ostacolano i suoi desideri. Ma molto in ciò dipende dai costumi dei diversi luoghi e dalle opinioni vigenti. Perciò la necessità di una valutazione esatta della condizione dei pretendenti sposi, del loro carattere, della disposizione degli animi, dei costumi del luogo e dell’intera situazione; occorre soprattutto tener presente se tra di loro vi sia già stata una comunione di vita, da cui solo con grave scapito si possa recedere. – In genere occorre che i motivi, che richiedono il M. di coscienza, siano transitori, specialmente quando già vi è la prole o vi sarà probabilmente; altrimenti si aumentano le difficoltà. Il permesso del M. di coscienza importa per se stesso l’obbligo del segreto in tutti i partecipanti e nei successori stessi del sacerdote assistente e dell’Ordinario (can. 1105). L’obbligo del segreto cessa da parte di questo ultimo, quando si delineasse un grave scandalo, in mezzo ai fedeli, che, non conoscendo la celebrazione del M., vedessero i due trattarsi ed agire come veri coniugi. Cessa pure con il verificarsi di una grave ingiuria contro la santità del M., con l’attentato, p. es., da parte di uno dei due coniugi, o di ambedue, di un nuovo M.; oppure se i genitori non si curassero di far battezzare i figli o li facessero battezzare sotto falsi nomi, senza che l’Ordinario entro trenta giorni abbia notizia della prole avutae battezzata con il vero nome dei genitori, o trascurassero la cristiana educazione dei figliuoli (can. 1106). Veramente il CIC non parla di una speciale promessa da emettersi dai contraenti in questo senso; ma oltre ad essere ciò espresso chiaramente da Benedetto XIV, che è la fonte del CIC, la natura stessa della cosa esige che conoscano ed accettino tutti gli oneri annessi e connessi con la grazia loro concessa. I coniugi poi possono in qualsiasi tempo, ma sempre di comune accordo, render noto il loro M., poiché il segreto si conserva unicamente in loro favore. Infine il M. di coscienza non si deve annotare nel solito libro dei M. e dei battezzati, ma in un libro speciale da conservarsi nell’Archivio segreto della Curia (cann. 1107, 379). [Pietro Palazzini]

M. MORGANATICO

Il nome di M. morganatico deriva probabilmente dalla parola morgengabe oppure da morgangeba, che era il dono dato dal marito alla moglie dopo la prima notte di nozze, quasi pretìum pudicitiæ, o, secondo altri, come segno della consumazione del M.: nel M. morganatico, infatti, la moglie e la prole non venivano a partecipare dei beni e della dignità rispettivamente del marito o del padre, se non in piccola parte, a modo del cosiddetto dono mattutino, ad instar solius doni mattutini. Altri derivano la voce dal gotico morgjan (=restringere), o dal tedesco morgen (nel qual caso il M. del mattino sarebbe contrapposto a quello solenne del pieno giorno); o dalla dizione à la fée morgane, etimologia quest’ultima molto discutibile e non controllata. – Si dice morganatico il M. contratto tra un uomo di stirpe nobilissima o regia ed una donna di umili origini, con la condizione che, mentre il M. è di pieno diritto davanti alla Chiesa, nel campo civile la moglie viene esclusa dal partecipare alla dignità del marito, ed i figli da tutte le onorificenze e titoli, nonché, almeno in parte, dalla successione dei beni paterni. È detto anche disparagio (M. tra non uguali), in opposizione a M . aparagio (cioè tra pari); M. ad sinistrarli manum o ad legem salicam. Da quanto si è detto, è chiaro che l’esistenza del M. morganatico dipende completamente dalla legge, secondo cioè che, nei vari paesi, sia conosciuta o meno la distinzione, con differenti effetti, tra i M. comuni e quelli contratti dai vari nobili con donne di inferiore origine. – Il M. morganatico è d’origine barbarica; tracce infatti se ne trovano nella legislazione longobarda sotto Liutprando (Leges Langobardorum, tit. V , cap. 1) e nelle usanze feudali (Liber de usibus feudorum, 1. II, tit. 29). La legge salica ribadisce le usanze feudali (tit. XLVI, sect. IV) e così il Codex Friderici (parte Ia, lib. II, tit. III, art. 3). L’Austria e la Germania sono state, si può dire, le terre classiche di simili M.: di là consuetudini e leggi si irradiarono nel resto d’Europa (cf. la legislazione sabauda del sec. XVIII: A. Pertile, Storia del diritto italiano, III, Torino 1894, p. 290, nota 27). Dell’ultimo secolo si ricordano in Austria i M. di Maria Luisa, figlia di Francesco I e vedova di Napoleone I, che sposò il conte di Neipperg; quello dell’arciduca Francesco Ferdinando d’Austria, figlio di Ferdinando, fratello dell’imperatore Francesco Giuseppe con la contessa Sofia Chotek di Chotkiowa. In Germania si ricorda il M. del principe Alberto, fratello dell’imperatore Guglielmo, con la contessa Rosalia Hohenau de Ranche; nella Russia zarista quello del granduca Michele Michailovitch, cugino dello zar Nicola II, con la contessa Sofia Marenberg-Torby. In Francia si ha il caso celebre del M. di Luigi XIV con Madame de Maintenon; ma la legislazione francese fu sempre ostile al M. morganatico. Anche nella casa di Savoia si ricordano M. morganatici, come quello di Vittorio Emanuele II con la contessa di Mirafiori Rosa Vercellana e del principe Eugenio di Carignano-Savoia con la contessa di Villafranca-Soissons, Felicita Crosio. – Al M. morganatico si attengono ormai solo le case sovrane o le famiglie dell’alta nobiltà ad esse uguagliate con l’atto imperiale dell’8 giugno 1818, la decisione federale del 19 giugno 1825 e gli atti del Congresso di Aixla-Chapelle. Gli attuali ordinamenti (cf. Codice civile italiano, francese ecc.) sono contrari al M. morganatico, che va scomparendo. Il Codice germanico lo ammette per alcune famiglie. Nel fòro ecclesiastico il M. morganatico è considerato come un qualsiasi altro M. e produce tutti gli effetti canonici: le restrizioni riguardano solo gli effetti civili. Per quanto riguarda il diritto canonico bisogna ben guardarsi dal confondere il M. morganatico con il M. di coscienza (v. sopra), sebbene alle volte convengano assieme. La distinzione infatti da una parte appare dal fatto che il M. morganatico può essere celebrato apertamente e pubblicamente, con la consueta solennità e concorso di popolo; e questo fa sì che il M. di coscienza non è morganatico, se l’uomo non appartiene, p. es., alla nobiltà di un certo determinato grado, al quale la legge civile applica la speciale disposizione circa i M. morganatici, oppure se nel codice civile da cui dipende non è ammessa la distinzione tra M. morganatico e gli altri, e perciò non vengono stabiliti diversi effetti civili. D’altra parte nei luoghi, dove il M. morganatico è riconosciuto dalla legge civile, alle volte esso coincide con il M. di coscienza. Infatti spesso avviene che il M. morganatico sia celebrato come quello di coscienza, poiché le ragioni per occultare le nozze intervengono più facilmente nelle famiglie dei grandi e dei prìncipi. [Pietro Palazzini]

 

IL MATRIMONIO CATTOLICO – 2 –

IL MATRIMONIO (2)

[ENCICLOPEDIA CATTOLICA, vol. VIII, Coll. 407 e segg.  – Ente per l’Enciclopedia Cattolica e per il libro cattolico – Città del VATICANO – impr. 1952]

III. FINI DEL M. –

Già si è accennato come Dio stesso fissi i fondamenti naturali del M., promulgandone le leggi e determinandone le finalità nella procreazione e nel mutuo aiuto (Gen. 1, 26 – 31; 2, 7 – 25). Tali concetti sono altrove richiamati nei libri del Vecchio e Nuovo Testamento. La dottrina di s. Paolo a questo riguardo ha una importanza particolare, poiché indica un altro scopo a cui Dio ha ordinato l’istituto matrimoniale dopo il peccato originale, cioè il rimedio della concupiscenza. Nella prima Epistola ai Corinti, parlando delle vedove e dei non coniugati, dice: « È bene per essi se rimangono come me; ma se non possono osservare la continenza, si sposino; è meglio, infatti, sposare che bruciare » (7, 8 – 9); inoltre: « E bene per un uomo non toccar donna; tuttavia, per evitare la fornicazione, ciascuno abbia la propria moglie e ciascuna il suo proprio marito » (ibid. 7, 1-2). E dopo aver insegnato che è bene astenersi dai rapporti matrimoniali per dedicarsi all’orazione, soggiunge: « Poi siate nuovamente insieme, affinché non vi tenti Satana per la vostra incontinenza » (ibid. 7, 5). Questi dati rivelati sobri e profondi vennero poi sviluppati dalla tradizione cattolica nella dottrina sistematica.

Fini essenziali del M. nella dottrina della Chiesa.Movendo dalle linee tracciate dalla S. Scrittura, l’insegnamento cattolico è stato sempre concorde nell’assegnare al M. tre fini essenziali: la generazione ed educazione della prole, il mutuo aiuto, il temperamento della concupiscenza. La generazione e l’educazione della prole è una finalità, che sulla scorta del sacro testo viene per prima messa in rilievo dalla tradizione cattolica. Il pensiero dei Padri è riassunto da s. Agostino: « Che le nozze si contraggono per ragione della prole, così ne fa fede l’Apostolo: voglio che le giovani si sposino (I Tim. V, 14). E come se gli dicesse: E perché?, subito soggiunge: A procreare figlioli ed nessere madri di famiglia » (De bono coniug., cap. 24, n. 32; cf. encicl. Casti Connubii, Denz-U, n. 2228 sgg.). – Nel M. l’uomo e la donna, oltre il prolungamento della stirpe, cercano e trovano il compagno della vita. Il M., infatti, mediante l’unione intima, totale, definitiva dei due coniugi, offre a ciascuno di essi il complemento cui aspirano naturalmente: un sostegno materiale e spirituale prezioso, che costituisce per la generalità degli uomini il mezzo provvidenziale del loro perfezionamento personale e sociale, del loro progresso morale e della loro santificazione. Si parla anche di « completamento » o « perfezionamento » degli sposi. Questi termini bene esprimono l’idea di un vuoto colmato, di pienezza, di equilibrio di tutto l’essere suscitati dall’amore scambievole. Di qui nei coniugi la gioia, la dedizione alla persona amata e al focolare, il coraggio nell’ora della prova e lo sviluppo armonico e completo della propria personalità. – Oltre al mutuum adiutorium nel M. si aggiunge nell’ordine attuale, il remedium concupiscentiœ. La concupiscenza della carne, infatti, non è solo un provvidenziale impulso verso il soddisfacimento di una esigenza della natura, ma, dopo il peccato originale, è spesso del naturale impulso una pericolosa deviazione, in quanto insorge contro il governo della ragione e spinge l’uomo verso l’uso disordinato del piacere sensuale ; vulnus naturæ lo ha ritenuto la teologia: rimedio legittimo per la natura ferita è il M., che, pure temperando l’ardore della passione, argina la concupiscenza, ordinandola al nobile fine della procreazione.

Rapporto tra i fini del M. – Tra i fini del M., non c’è opposizione, ma armonia. Gli sposi infatti, cercando il completamento reciproco, contribuiscono al benessere della società, d’altra parte la procreazione e l’educazione dei figli non giova soltanto allo Stato e alla Chiesa, ma viene pure a cementare l’amore coniugale con nuovi vincoli. Questi fini, tuttavia, non sono su di uno stesso piano e tra loro eguali: esiste un rapporto gerarchico per cui uno è più elevato e importante dell’altro. – « Fine primario del M . è la procreazione ed educazione della prole; fine secondario, il mutuo aiuto ed il rimedio della concupiscenza» (CIC, can. 1013 § 1).  Questo enunziato è una sintesi della dottrina tradizionale della Chiesa. Infatti, sulla scorta dei Padri, i teologi, i moralisti e i canonisti anteriori al CIC si mossero costantemente entro questo schema dottrinale acquisito. In modo particolare nessuno ritenne che il fine primario del M. sia altro dalla procreazione ed educazione della prole: il solo Ugo di San Vittore vi sostituì l’unione d’amore tra l’uomo e la donna, da cui deriva, come conseguenza, la funzione generativa dei coniugi (cf. M . Abellan, El fin y la significación sacramental del matrimonio, desde s. Anselmo hasta Guillermo de Auxerre, Granata 1939).  S. Tommaso lo disse il « fine più essenziale senza del quale il M. non può né essere compreso né definito : « Proles est essentialissimum in Matrimonio; et secundo fides, et tertio Sacramentum (Sum. Theol., Suppl., q. 49, a 3). Così la Chiesa fece anche dopo il CIC. La Casti connubii di Pio XI (31 dicembre 1930) riaffermò « quanto viene pure espresso efficacemente nel Codice di diritto canonico », riferendo il can. 1013 § 1. Del resto, è la natura che fa concludere a questa gerarchia di rapporti: solo la prole infatti, può essere considerata come il termine naturale a cui è stata ordinata la differenza stessa dei temperamenti, che corrispondono alle diverse mansioni dell’uomo e della donna entro l’ambito della famiglia. La cosa è ancora più evidente se si considera il rimedio della concupiscenza. Voler separare questo fine dalla procreazione, significa invertire l’ordine stabilito da Dio, secondo cui il piacere congiunto con l’uso del M. è per sua natura un mezzo provvidenziale per facilitare ai coniugi il compito della procreazione del genere umano, e quasi a controbilanciare le gravi responsabilità. – Occorre ancora sottolineare che i tre fini sono subordinati, ma distinti e assolutamente irreducibili. Il fine secondario, cioè, non si esaurisce nell’essere semplicemente un mezzo, uno strumento, sia pure del fine principale, ma conserva la sua ragione di fine, benché subordinato a un altro, che è principale, ossia non è qualcosa di accessorio e di accidentale che si aggiunge all’essenza del M., ma appartiene alla sostanza dell’istituzione e del Sacramento, e pertanto è perseguibile per se stesso. Si spiega così come in certi periodi, in cui il fine primario è assolutamente e temporaneamente irrealizzabile, il M. e il suo uso rimangono ragionevoli e leciti, poiché continua ad esistere un fine sufficiente a dar loro una ragione d’essere. L’unione matrimoniale però, privata allora « per accidens » del suo fine superiore, verso cui non cessa di essere orientata nella sua intima costituzione, è imperfetta senza il suo ultimo coronamento.

Nuove teorie e autorevoli riconferme della dottrina tradizionale. – Recentemente, invece, si è cercato di dare rilievo primario all’elemento psicologico e affettivo della società coniugale, che deve essere una piena comunione di anime tra due sposi. In Italia, tra gli altri, si orientano verso questa corrente B. Brugi (L’art. 107 del Codice Civile italiano e lo scopo del M. in Rivista intern. di Filosofia del diritto, 5 [1925], pp- 113 segg.); L. Cornaggia Medici (Dell’essenza del M., in Il diritto eccles., 39 [1928], p. 398 sgg.); G. Viglino (Oggetto e fine primario del M., in Diritto eccles., 40 [1928], p. 142 sgg.). In Germania, sono da ricordare Von Hildebrand (Die Ehe, Monaco 1928), N. Rochol (Die Ehe als geweites Leben, Dulmen, 1936) soprattutto H. Doms (Vom Sinn und Zwek der Ehe, Breslavia 1935), e B. Krempel (Die Wzechfrage der Ehe in neue Beheuchtung begriffen aus dem Wesen der beiden Geschlechter im Lichte der Beziehunglehre des hl. Thomas, Benzinger 1941). – Sulle ragioni che hanno determinato questo abbandono della posizione tradizionale prevale il motivo psicologico, il desiderio sincero cioè di introdurre nel M. una nota più alta di spiritualità. La concezione canonistica non sembra sufficiente, perché secondo essi, ridurrebbe il M. a una funzione specificamente sessuale, sminuendo la sua spiritualità e riducendolo a qualcosa di materiale e quasi volgare. Quindi si ritiene superata la dottrina corrente, che sarebbe collegata con lo stato delle scienze biologiche del secolo XIII, e che pertanto occorre aggiornare col pregresso degli studi psicologici. Queste teorie minacciarono di determinare sbandamenti dottrinali e pratici in una materia che più di ogni altra esige perspicuità di termini e di concetto. Per tali motivi la Chiesa ritenne opportuno riaffermare i principi immutabili della sua dottrina. Un primo intervento si ebbe il 3 ott. 1941, con il discorso che Pio XII tenne alla S. Rota: « Due tendenze sono da evitarsi, quella che nell’esaminare gli elementi costitutivi dell’atto della generazione dà peso unicamente al fine primario del M. , come se il fine secondario non esistesse, o almeno non fosse finis operis stabilito dall’Ordinatore stesso della natura; e quella che considera il fine secondario come egualmente principale, svincolandolo dalla sua essenziale subordinazione al fine primario, il che, per logica necessità, condurrebbe a funeste conseguenze » (AAS, 38 [1941], p. 423).Il S. Uffizio, in data 1°apr. 1944 (AAS, 36 [1944], p. 103), insiste sulla pericolosità del nuovo modo di pensare fatto apposta per favorire errori ed incertezze. Il che fu largamente dimostrato dagli autori che difesero la linea tradizionale. Secondo essi è già una affermazione grave il fatto di interpretare il can. 1013 § 1 come una semplice formula pastorale. Ma gli errori non si limitano a ciò. Per accennare alcuni: 1) se lo scopo principale del M. è il completamento dei coniugi, e la prole è soltanto un mezzo a tale fine, ne segue che questa potrebbe venire sacrificata quando potesse costituire una minaccia per la vita della madre. – 2) Considerando poi il M. come un essenziale perfezionamento della vita umana, quasi che fuori del M. l’uomo resti incompleto, ne segue un deprezzamento del celibato virtuoso, o dello stato sacerdotale e religioso, contro la dottrina tradizionale della Chiesa. 3) Ugualmente non rimane sufficientemente spiegata la gravità intrinseca dell’onanismo, così decisamente asserita dalla Chiesa, in quanto appunto si oppone al fine primario del M. – Secondo le ultime direttive del magistero ecclesiastico, occorre conservare la dicitura e il significato dei termini: fine primario e fine secondario, e affermare che i fini secondari sono subordinati al principale, e non indipendenti.

Il M. PRESSO I PRIMITIVI [omissis]

III. STORIA DEL M. [Omissis]

IV DIRITTO E TEOLOGIA MORALE

SOMMARIO: I. Diritto Canonico. – II. Diritto concordatario italiano. – III. Seconde nozze. – IV. M. di coscienza. – V. M. morganatico. – VI. M. putativo. – VII. M. rato e non consumato. – VIII. Uso del M.

 

DIRITTO CANONICO. – .1. Nozione. – Il M. può essere considerato giuridicamente, come è stato rilevato nella trattazione dogmatica, sotto due diversi aspetti,  come atto transeunte o come stato permanente. Il primo, chiamato matrìmonium in fieri, è l’atto costitutivo della società coniugale, ossia il contratto matrimoniale. Il secondo, chiamato matrimonium in facto esse, è la società coniugale costituita, ossia, il rapporto matrimoniale. In altri termini il matrimonium in fieri è il momento iniziale dello stato coniugale o matrìmonium in facto esse. – La disciplina giuridica matrimoniale potrebbe dunque teoricamente sistemarsi in relazione a tali due momenti; ricollegando al primo tutto quanto concerne i requisiti di capacità e di forma necessari per la istituzione di un valido negozio matrimoniale, cioè del contratto-Sacramento, e al secondo quanto concerne il regime del vincolo, i suoi effetti nei rapporti tra i coniugi e di questi con la prole, la separazione e lo scioglimento. Nel sistema canonico, peraltro, è da notare che l’interesse giuridico è prevalentemente, se non quasi esclusivamente, concentrato sul primo momento, o atto costitutivo. E questo sia per l’efficacia permanente e definitiva attribuita al consenso iniziale dei nubenti e conseguente proscrizione del divorzio, sia perché, mentre la Chiesa afferma la propria esclusiva competenza e giurisdizione su ciò che concerne la formazione del vincolo fra i cristiani in quanto questo è inseparabilmente contratto-Sacramento, una volta costituito il vincolo ne considera il regime essenzialmente sotto il profilo teologico-morale, di foro interno; e lascia allo Stato di disciplinarne gli effetti civili, consentendo talora, come nel Concordato italiano, che esso ne regoli aspetti anche non puramente civili, come quello della separazione.

2. Fondamenti dogmatici. — Per una chiara comprensione dei principi del diritto canonico in materia, occorre tener sempre presenti i fondamenti dogmatici sui quali si basa l’istituto matrimoniale secondo la dottrina cattolica; e cioè  che il M. è stato istituito e restaurato da Dio e che il contratto è stato elevato alla dignità di Sacramento. – Al M. così considerato vanno connessi tre grandi beni, che in senso rigoroso costituiscono anche tre capi di obbligazioni: proles, fides, sacramentum. Il bonum prolis consiste nella procreazione e nella educazione cristiana della prole; il bonum fidei nella fedeltà che ognuno dei coniugi deve all’altro nell’adempimento del contratto matrimoniale, ossia nel diritto esclusivo e reciproco obbligo di ognuno di essi ad officia coniugalia verso l’altro; esso richiede inoltre amore vero e aiuto vicendevole, e ordine gerarchico familiare (encicl. Casti connubii, I); il bonum sacramenti nell’indissolubilità del vincolo matrimoniale e nella comunanza di vita; indissolubilità assoluta per il M. rato e consumato, mentre può eccezionalmente venire meno per i M. rati ma non ancora consumati. Questa dottrina dei bona matrimonii ha fondamentale importanza sotto l’aspetto giuridico, come si vedrà più oltre, specialmente per la determinazione della validità del consenso.

Requisiti. — Per la costituzione di un valido rapporto matrimoniale (che può essere, ma non necessariamente, preceduto dal contratto di promessa di M.) occorrono i seguenti requisiti: la capacità; il consenso o volontà matrimoniale; la forma legittima della manifestazione del consenso, ossia della celebrazione. Questi requisiti, analoghi nella loro formulazione generica a quelli di ogni altro contratto, vanno intesi però in relazione alla peculiarissima natura e disciplina giuridica dell’istituto matrimoniale. Essi non devono quindi valutarsi alla stregua degli altri negozi giuridici, ma secondo i principi speciali dettati per questa materia.

3. – La capacità matrimoniale e gli impedimenti. – Questa osservazione vale soprattutto in ordine al requisito della capacità. Principio generale è che tutti possono contrarre M. quando non ne abbiano divieto dal diritto (can. 1035), ossia quando non sussistano i peculiari ostacoli preveduti dalla legge in opposizione alla valida esistenza del M. Quindi la capacità matrimoniale non va apprezzata in base alla capacità giuridica ordinaria, ma in relazione alla sussistenza o meno di tali ostacoli, detti impedimenti, o condizioni relative alle persone dei contraenti. Nel diritto anteriore al CIC sotto il nome di impedimento erano comprese tanto le cause che costituivano ostacoli al M . in dipendenza della condizione personale dei contraenti (ex parte personæ), quanto quelle che costituivano motivo di invalidazione del M. in dipendenza di difetti della volontà (ex parte consensus) o della forma della celebrazione (ex parte formæ). Il loro elenco era consuetamente espresso in versi mnemonici di cui ecco una delle versioni più usate dopo il Concilio di Trento: « Error, conditio, votum, cognatio, crimen, / Cultus disparitas, vis, ordo, ligamen, honestas, / Ætas, affinis, si clandestinus et impos, / Raptave sit mulier loco nec reddita tuto : / Hæc facienda vetant connubia, facta retractant ». A questi impedimenti, detti dirimenti, perché causa di nullità del M., si aggiunge l’elenco degli impedimenti semplicemente impedienti, cioè che non rendono il M. nullo ma solo illecito : « Ecclesiæ vetitum; nec non tempus feriatum / atque catechismus, sponsalia, iungito votum, / Impediunt fieri, permittunt facta teneri », ridotti poi a quelli contenuti nel versicolo « sacratum tempus, vetitum, sponsalia, votum ». – Nel sistema del CIC, invece, pur usandosi talora saltuariamente la parola impedimento ancora in senso lato, più razionalmente si considera quanto si attiene alla validità o meno del consenso o della forma della celebrazione distintamente dalle circostanze inerenti alla persona dei contraenti e che possono limitare la capacità matrimoniale. Solo queste ultime si dicono ora, in senso proprio, impedimenti, e dal loro esame si desumono, con processo a contrario, i requisiti di capacità richiesti per la validità del M. – Gli impedimenti sogliono classificarsi sotto diversi punti di vista (cann. 1036-42), ma di tali distinzioni due soprattutto hanno qui importanza fondamentale. La prima ed essenziale è quella già accennata, fra impedimenti impedienti (che inducono una grave proibizione di contrarre M. e perciò lo rendono illecito, ma non invalido se il M. ciò nonostante sia stato celebrato), e impedimenti dirimenti (che non solo vietano di contrarre M., ma ne impediscono la valida celebrazione, e, se il M. sia stato ugualmente contratto, ne producono l’invalidità: can. 1036). – Altra distinzione è quella fra impedimenti di diritto divino e impedimenti di diritto umano od ecclesiastico, a seconda che siano posti dal diritto divino (naturale o positivo), o da leggi della Chiesa. Questa distinzione è pure di importanza capitale perché di regola possono essere dispensati gli impedimenti di diritto umano od ecclesiastico, e non invece quelli di diritto divino. Solo alla suprema autorità della Chiesa, cioè al Pontefice, spetta di dichiarare in modo autentico quando il diritto divino impedisce o dirime il M. (can. 1038). Devono distinguersi dagli impedimenti i divieti individuali, che possono essere stabiliti per un determinato M., temporaneamente e per giusta causa, dagli Ordinari locali (can. 1039 § 1). Il loro effetto è semplicemente proibente, e perciò rende il M. illecito ma non invalido. Soltanto la S. Sede può aggiungere a tale divieto la clausola irritante, cioè la sanzione di invalidità, nel caso di inosservanza del divieto medesimo (can. 1039 § 2). Gli impedimenti impedienti, più numerosi nel diritto antico e in quello anteriore al Tridentino, si riducono nel sistema attuale a due: 1) il voto semplice di verginità, di castità perfetta, di non sposarsi, di ricevere gli Ordini Sacri e di abbracciare lo stato religioso; 2) la mista religione. A questi due può eventualmente aggiungersi un terzo impedimento, la cognazione legale. – Nel diritto vigente gli impedimenti dirimenti sono in numero di dodici di diritto generale, più un tredicesimo di diritto particolare, per quei luoghi dove è ritenuto tale dalla legge civile. Essi sono l’età, l’impotenza; la disparità di culto; il M. precedente; l’Ordine Sacro; la professione religiosa solenne e quella dei professi di voti semplici a cui, per indulto della S. Sede, fu aggiunta la forza di irritare le nozze (can. 132 § 2); il ratto; il delitto, ossia l’adulterio qualificato; la consanguineità; l’affinità; la pubblica onestà; la cognazione legale e quella spirituale. Per quelli fra gli impedimenti che sono dispensabili, competenti a dispensare sono il Sommo Pontefice e chi ne abbia concessa facoltà o per diritto comune o per speciale indulto della S. Sede (can. 1040). Il Pontefice esercita il suo potere di dispensare o personalmente (nel caso di sovrani o di prìncipi reali) o a mezzo di organi della Curia romana (Congregazione Disciplina dei Sacramenti; S. Penitenzieria; Congregazione del S. Uffizio; Congregazione per la Chiesa orientale), a seconda che si tratti di foro interno o di foro esterno, e a seconda degli impedimenti (v. cann. 247 § 3; 249 § 1; 251 § 3; 257 § 3; 259 § 1). I vescovi possono concedere dispense dagli impedimenti matrimoniali o per potestà ordinaria, cioè attribuita loro per diritto comune (così nel caso di pericolo di morte, o di impedimento scoperto nell’imminenza delle nozze; v. cann. 1043-45) o per potestà delegata, cioè attribuita loro con indulto particolare dalla S. Sede. Poteri analoghi spettano anche al parroco, al sacerdote che assiste al M. e al confessore (ma a quest’ultimo soltanto per il foro interno all’atto della confessione sacramentale), nei casi in cui non si possa ricorrere all’Ordinario locale (cann. 1044, 1045 § 3).

4. – Il consenso matrimoniale. — Il secondo dei requisiti voluti per la sussistenza di un M. valido, e cioè il consenso o la volontà matrimoniale da parte dei contraenti, è definito l’« atto della volontà con il quale ognuna delle due parti conferisce e riceve il diritto sul corpo, perpetuo ed esclusivo, in ordine agli atti per sé idonei alla generazione della prole » (can. 1081 § 2). Su questo elemento consensuale è costruito con rigorosa coerenza tutto l’istituto matrimoniale canonico. Con l’unione dei consensi il M. diviene perfetto, senza che occorra la consumazione. Il consenso dei contraenti, che non può venire supplito da alcun potere umano (can. 1081 § 1), deve essere dato da persone che ne abbiano la capacità, e cioè che, oltre a non trovarsi in alcuno dei casi già visti costituenti impedimento, siano fornite di sufficiente capacità di intendere e di volere, e non siano quindi prive di ragione, tanto per cause transitorie (ebrietà, ipnotismo, sonnambulismo), quanto per cause permanenti (demenza, paranoia, ecc.). È ovvio che, per la validità del consenso, i contraenti non devono ignorare almeno che il M. è una società permanente tra l’uomo e la donna per la procreazione dei figli (ma tale ignoranza dopo la pubertà non si presume). Il contratto è invalido se una o entrambe le parti escludono con un atto positivo della volontà, anche solo interno, il M. stesso, oppure ogni diritto all’atto coniugale o qualche proprietà essenziale del M. (can. 1086 § 2). Però si richiede una precisa intenzione, e cioè, come espressamente dice il CIC, un positivo atto di volontà escludente qualche proprietà essenziale del Sacramento, e non è sufficiente a determinare l’invalidità un pensiero accessorio o secondario nel senso suddetto, né il semplice desiderio né il proposito di non adempiere le obbligazioni assunte. La validità del M. può inoltre essere infirmata, sotto l’aspetto del consenso, per altre cause dipendenti da vizi nel processo di formazione o di determinazione della volontà, oppure da discordanze tra la volontà manifestata e la volontà interna. Nella descrizione e valutazione di tali elementi, per altro, la disciplina matrimoniale segue criteri peculiari che la differenziano nettamente da quella relativa agli altri contratti, ai cui concetti pertanto non si può d’ordinario, in questa materia, fare sicuro riferimento. Così, in ordine al vizio di consenso per errore il CIC, oltre al tipico caso di errore sull’identità della persona (ove si ha piuttosto un assoluto difetto di consenso, per discordanza fra la manifestazione di volontà e la volontà reale), considera influente sulla validità del M. solo l’errore sulla qualità che ridondi in errore sulla persona (tale sarebbe la qualità che serve a individuare la persona), o quello per cui una persona libera contragga M. con una schiava, credendola libera (can. 1085). Non invalida il consenso l’errore di diritto (error iuris) intorno all’unità o all’indissolubilità del M., o alla sua dignità sacramentale dia causa al contratto (can. 1084), ma solo quello consistente nell’ignoranza dell’essenza del M. (v. can. 1052). – Il consenso può anche essere viziato per violenza o timore che abbia influito nella determinazione della volontà matrimoniale, purché concorrano determinati estremi. È invalido il M. contratto per timore grave (ob vim vel metum gravem) incusso dall’esterno ed ingiustamente (ab extrinseco et iniuste) e per liberarsi dal quale alcuno sia costretto a scegliere il M. (Can. 1087). Così non è influente il timore che manchi di gravità, quale il semplice timore reverenziale verso i genitori, (a meno che non si tratti di timore reverenziale qualificato, ossia intervengano minacce di gravità tali, o maltrattamenti o rimproveri, sì da rendere impossibile la vita nella casa paterna); così pure il timore che non provenga dall’esterno, come quello di castighi soprannaturali, etc.; così infine il timore che, benché grave, sia incusso per giusta causa, ad es., per costringere il seduttore a sposare la sedotta, purché la minaccia non ecceda e perciò ingiusta quoad modum. – Il diritto stabilisce come regola generale che il consenso o volontà interiore (internus animi consensus) si presume sempre conforme alle parole o dai segni adoperati nella celebrazione del M. (can. 1086 § 1). Tale presunzione però è iuris tantum, e quindi può vincersi dalla prova contraria con la quale si dimostri che la volontà reale era discordante da quella manifestata, il che rende il M. invalido. Tale è il caso della simulazione, che si ha quando il contraente finge esternamente di voler contrarre, esprimendo con serietà e in modo rituale che invece internamente non ha. Sia nel caso di simulazione bilaterale, cioè quando le parti d’intesa fra loro fingano di contrarre M. per raggiungere invece un altro scopo (ad es., di conseguire un mutamento di cittadinanza, ecc.), sia nel caso di simulazione unilaterale o riserva mentale, quando una sola delle parti simuli traendo in inganno l’altra parte ignara, il M. è invalido. Gli stessi effetti della simulazione produce lo scherzo (iocus), per quanto questa sia un’ipotesi oggi assai difficilmente avverabile. –  La funzione di elemento centrale riconosciuta al consenso nel M. cristiano, fa sì che il diritto canonico prenda anche in considerazione le ipotesi in cui esso sia prestato con l’aggiunta di qualche modalità o determinazione accessoria da parte dei contraenti, che intendano far dipendere da essa la validità o la sussistenza, o il permanere del vincolo. Escluse assolutamente le condizioni di questa ultima specie, ossia le condizioni risolutive (perché contrarie al principio dell’indissolubilità), si ammette entro determinati limiti che possa condizionarsi il consenso, con effetto sospensivo del M., o con effetto di farne dipendere la sussistenza o validità, alla esistenza o meno di determinate circostanze, denominate genericamente condizioni. Esse però comprendono sia condizioni sospensive vere e proprie (e cioè la determinazione di un avvenimento futuro e incerto) sia condizioni impropriamente dette, costituite dalla determinazione di fatti passati o presenti della cui esistenza le parti sono incerte oppure dalla aggiunzione re al consenso, come indissolubilmente connessi al medesimo, di patti riguardanti il futuro. I loro effetti (sempre quando la condizione apposta non sia stata in seguito revocata) sono notevolmente diversi. Il CIC distingue le condizioni in de futuro e de futuro e de præterito vel de præsenti. Le condizioni proprie o relative a fatti futuri leciti, sospendono il valore del M. (Can. 1092 n. 3). Pendente la condizione, la vita coniugale non è permessa;  se la condizione si avvera, il M. è valido e si producono senz’altro tutti i suoi effetti, senza bisogno di rinnovare il consenso; se la condizione non si verifica, il M. è nullo. Se però si tratta di fatti futuri necessari (ad es. se domani sorgerà il sole), o impossibili (ad es. se toccherai il cielo col dito), o turpi ma non contrari alla sostanza del M. (p. es., se ucciderai) la condizione si considera apposta (can. 1092, n . 1). Se si tratta invece di condizioni contrarie alla sostanza del M., esse lo rendono invalido (can. 1092, n. 2). Tali sono quelle che escludono lo jus in corpus, o quelle contrarie o i nconciliabili con i tre bona del M. – Quanto alle condizioni improprie de præterito vel de præsenti, il M. sarà valido o no, a seconda che il fatto dedotto in condizioni sussista o no (can. 1092, n. 4). Possono in tal modo essere assunte come condizioni qualità personali dell’altra parte, la cui esistenza o inesistenza sarebbero invece irrilevanti a determinare la nullità del M. a titolo di errore, qualora non dedotte espressamente

5. – La celebrazione del M. — Il terzo requisito per la esistenza del M. valido, la celebrazione, non ha avuto una disciplina uniforme che in epoca relativamente recente. Fino al Concilio di Trento non vi era una norma generale che prescrivesse una determinata forma essenziale per la validità del M. Essa fu stabilita col celebre decreto Tametsi (sess. XXIV, c. I, de reform. Matr.), nel quale per eliminare gli inconvenienti che si verificavano per il passato, si stabilì che fosse non solo illecito, ma anche invalido il M. ( detto clandestino [v. sopra]) non contratto dinanzi al proprio parroco o ad altro sacerdote, con licenza di questi o dell’Ordinario, e di almeno due testi. La mancata promulgazione del decreto tridentino in molte regioni, fece sì che esso non fosse applicabile dovunque; onde questo punto del diritto matrimoniale canonico, restò regolato diversamente nei vari paesi a seconda che vi fosse stato o meno pubblicato il decreto. Tale disuguaglianza non cessò che agli inizi di questo secolo con il decreto del 2 ag. 1907, Ne temere, di Pio X, con il quale fu estesa a tutti i cattolici ed anche ai M. tra Cattolici ed acattolici, la forma stabilita dal Concilio di Trento. Il CIC accolse pressoché integralmente le norme  del decreto Ne temere.- Prima che il M. sia celebrato deve constare che nulla osti alla sua validità   o lecita celebrazione (can. 1019 § 1). A tale fine, (salvo nel caso di pericolo di morte, can. 1019 § 2, è prescritta l’osservanza di certe forme preliminari: le investigazioni. o processetto prematrimoniale e le pubblicazioni. Adempiute queste formalità senza che risulti l’esistenza di qualche impedimento, può procedersi alla  celebrazione nella forma ordinaria. Questa consiste nella espressa manifestazione del consenso dinanzi o all’Ordinario del luogo o ad un sacerdote delegato da uno di costoro e alla presenza di due testimoni. Per le determinazione della competenza ad assistere validamente e lecitamente al M. da parte del parroco o dell’Ordinario (la cui figura giuridica è propriamente quella di teste qualificato del M., ministri essendone, come noto, gli sposi) il CIC detta varie norme (cann. 1094-1097). Per regola generale il M. deve celebrarsi davanti al parroco della sposa se non vi sia giusta causa in contrario (can. 1097 § 2). Non si ri chiedono particolari requisiti per i testimoni, è soltanto necessario che abbiano l’uso di ragione e siano i n grado di testimoniare sulla prestazione del consenso. I contraenti devono essere presenti realmente o a mezzo di procuratore (cann. 1088 § 1, 1089, 1091); è permesso l’uso dell’interprete (cann. 1090, 1091). – Oltre alla forma ordinaria della celebrazione sono ammesse, in casi eccezionali, due forme straordinarie: a) il M. davanti ai soli testi, che può contrarsi in pericolo di morte (M. in extremis), quando non sia possibile senza grave incomodo avere la presenza del parroco o del vescovo o di un loro delegato, o anche fuori del pericolo di morte, quando parimenti non sia possibile avere tale presenza e si preveda che la mancanza di uno dei suddetti ecclesiastici durerà per un mese (can. 1098); b) il M. di coscienza (v. oltre), detto anche M. segreto od occulto, che è contratto senza pubblicazioni, in segreto, davanti al parroco proprio o ad altro sacerdote delegato d all’Ordinario e a due testimoni (can. 1104). Esso deve essere autorizzato dall’Ordinario, il quale non può permetterlo se non per causa gravissima, e importa l’obbligo di serbare il segreto da parte del sacerdote assistente, dei testi, dell’Ordinario e suoi successori, e anche del coniuge, se l’altro non consenta alla divulgazione (cann. 1104, 1105). L’obbligo del segreto da parte del vescovo cessa se ne derivi scandalo o ingiuria alla santità del M. o se i genitori manchino alle loro obbligazioni verso i figli (can. 1106).

  1. Effetti del M. Separazione. Scioglimento.Dal M. valido sorgono particolari effetti giuridici, sia nei rapporti dei coniugi, sia in quello della prole. I primi sono: l a creazione di un vincolo per sua natura perpetuo ed esclusivo (can. 1110); il rispettivo diritto e dovere al debito coniugale (can. 1111); la partecipazione, salvo sia diversamente stabilito per diritto speciale, della donna allo stato del marito (can. 1112); l’obbligazione gravissima di curare l’educazione della prole, sia religiosa che morale, sia fisica che civile (can. 1113). A tali effetti, detti canonici, si aggiungono anche quelli puramente civili (mere civiles) che cioè non sono, come i precedenti, essenziali al M. ed inevitabilmente connessi ad esso (ad. es., quelli inerenti ai rapporti dotali, ecc.), e che sono regolati dalla legge civile. Rispetto alla prole il M. ha inoltre l’effetto di determinare la legittimità dei figli concepiti o nati nel medesimo, salvo che la professione religiosa solenne o l’Ordine sacro vietasse ai genitori l’uso del M. anteriormente contratto (can. 1114). Il M. valido rato e consumato non può essere sciolto da nessun potere umano e da nessuna causa, all’infuori della morte (can. 1118). Il M . non consumato tra battezzati o fra un battezzato e un infedele, si scioglie ipso iure con la solenne professione religiosa di uno degli sposi e, fuori di questo caso, può anche essere sciolto per dispensa concessa dalla S. Sede per giusta causa, e sopra istanza di una sola o di entrambe le parti (can. 1119). Quanto al M. legittimo dei non battezzati, per quanto pure considerato dalla Chiesa come rigorosamente indissolubile, esso può in via di eccezione essere sciolto in seguito al Battesimo di uno dei coniugi, in favore della fede, in forza del Privilegio paolino. – Il divorzio, come scioglimento del M., non è dunque ammesso dal diritto canonico. Gli sposi possono invece per giusti motivi, sempre restando fermo il vincolo, essere liberati dall’obbligo della comunione di vita che il M. impone, mediante la sospensione della convivenza maritale o separazione (separatio; talora anche detta, nelle fonti e negli scrittori, divortium). La legge canonica regola (cann. 1129-32) i casi e le modalità in cui può essere concessa la separazione, che non è lasciata al semplice arbitrio delle parti, ma va sempre giustificata da una giusta causa.

5. – Il M. nullo: convalidazione e dichiarazione di nullità.Verificandosi un caso di nullità del M., in cui o le parti non vogliano ottenere o non possa farsi luogo né alla convalidazione semplice né all’altra più favorevole forma di convalidazione costituita dalla sanazione in radice, le parti incolpevoli, come pure l’autorità ecclesiastica per gli impedimenti di loro natura pubblici, possono chiedere che la nullità venga dichiarata giudizialmente. Benché nel sistema canonico non abbia luogo la distinzione, che vien fatta nella dottrina civilistica, fra M. inesistente e M. semplicemente annullabile, e quindi la mancanza di uno qualsiasi dei requisiti necessari alla valida esistenza del M . ne produca sempre la nullità assoluta (le espressioni di M. irrito, nullo, invalido, vanno intese nel CIC come sostanzialmente equivalenti), tuttavia non è lecito alle parti, anche nella certezza soggettiva della nullità del precedente M., contrarne un altro prima che di tale nullità consti in modo legittimo e certo (can. 1069 § 2). A tal fine è necessaria una pronuncia del giudice ecclesiastico, unico competente a conoscere delle cause relative al M. fra battezzati, cattolici e non cattolici, o in cui anche una sola delle parti sia battezzata (can. 1960; v. oltre: M. rato non consumato e Nullità).

IL MATRIMONIO CATTOLICO – 1 –

 

Uno dei temi più dibattuti tra i residui Cattolici del “pusillus grex”, è il matrimonio. Ci si chiede soprattutto se il matrimonio contratto nella falsa chiesa dell’uomo, o nelle chiesuole scismatiche dei sedevacantisti o dei gallicani fallibilisti, etc., sia valido, nullo, sacrilego, se ci si possa ritenere “coppie di fatto” mai unite dal vincolo matrimoniale o conviventi, se il vincolo falso si possa sciogliere, o di fatto sia già sciolto, se i figli siano legittimi … e non mancano amenità o facezie quanto mai inopportune in una questione sì seria e che coinvolge la salvezza o la dannazione di numerose anime. In effetti l’argomento è stato da sempre dibattuto e complicato, come cominceremo a vedere tra poco, conteso tra legislatori, teologi, canonisti etc. Per tanti aspetti l’argomento è di non facile approccio e può risultare per certi versi troppo tecnico o addirittura noioso. Armati di santa pazienza, come l’importanza dell’argomento giustifica ampiamente, ci “abbeveriamo” alla fonte della “Enciclopedia Cattolica”, ultima opera cattolica edita nella Città del Vaticano, quando ancora c’erano autorità valide, che garantiscono così la veridicità e l’affidabilità, diremmo la infallibilità, dello scritto riportato quasi per intero. Abbiamo ritenuto di suddividere in 5 parti la voce in esame, ed alla fine abbiamo tratte alcune considerazioni generali da utilizzare nei casi più comuni onde rispondere agli interrogativi più pressanti, lasciando alle autorità competenenti “in esilio” l’esame di ogni singola problematica, se richiesto. In ogni caso, si resta aperti al contributo di Cattolici ed acattolici in buona fede, onde chiarire al meglio possibile la vicenda “Matrimonio” in questo tempo in cui questo istituto di fondamentale importanza per la vita del Cattolico e della società in generale, riceve rovinose picconate da ogni parte, dai governi a guida massonica e laica (compreso il nostro, gestito dai “fratelli d’Italia” delle logge del grande oriente e degli illuminati, per non parlar d’altro … ); dalla falsa chiesa della setta modernista vaticano-cattolica usurpante, che ha addirittura istituito il “divorzio cattolico breve” (sic!), con allo studio nientemeno che il matrimonio tra sodomiti; da tutti i papaveri prezzolati dei mass-media, oramai assurti a “sibille cumane” e “pitonesse di Efeso”, che profetizzano ed offrono oracoli a buon mercato con l’unico intento di abbattere [si fieri potest] la dottrina cattolica e la vita familiare cristiana. Ma bando alle polemiche e si dia inizio all’esame della problematica in oggetto. [Nota redazionale]

MATRIMONIO (1)

[ENCICLOPEDIA CATTOLICA, vol. VIII, COLL. 407 e segg.  – Ente per l’Enciclopedia Cattolica e per il libro cattolico – Città del VATICANO- impr. 1952]

MATRIMONIO [M.]: – Storicamente considerato, può definirsi l’unione dell’uomo e della donna al fine della propagazione e dell’educazione del genere umano. E poiché tale scopo non potrebbe rettamente conseguirsi se le relazioni fra i due sessi non fossero sottoposte ad una disciplina, fin dall’epoca più antica, per necessità stessa di natura, si assiste, presso tutti i popoli, allo stabilirsi di un istituto giuridico-sociale che è appunto il M. . La parola M. viene dal latino matris munus munium, che indica la parte rilevante della donna nella famiglia. Altri  nomi: coniugio (lat. coniugium), che il Catechismo di Trento ( parte 2 a , cap. 6, 8) spiega: « quia mulier cum viro quasi uno iugo astringitur »; connubio (lat. connubium, da nubere, velare, dall’usanza di porre sul capo della sposa il flammeum) dalla stessa radice viene la parola nozze (lat. nuptiæ).

SOMMARIO : I. Il M. come Sacramento. – II. Il M. presso i primitivi.[omissis] – III. Storia del M . – IV. Diritto e teologia morale. – V. Liturgia del M.

IL M. COME SACRAMENTO. È il Sacramento che prepara i nuovi candidati al regno di Dio. Ha origine (M. in fieri) dal mutuo e libero consenso di due persone di diverso sesso, che si uniscono in perpetuo, allo scopo di procreare e educare la prole al culto di Dio. Dal mutuo consenso nasce il vincolo indissolubile tra i coniugi (M. in facto esse).

SOMMARIO : I. Il M. in teologia dogmatica. Indole sacramentale del M. – II. Natura del Sacramento del M. – III. Fini del M.

I. IL M. IN TEOLOGIA DOGMATICA. INDOLE SACRAMENTALE DEL M.

I Sacramenti della Nuova Legge sono segni sensibili produttivi della Grazia, istituiti da Gesù Cristo. Siccome il M. è un’istituzione naturale, che vige fin dalle origini dell’umanità, occorre cercare nelle fonti della Rivelazione, se consti della sua positiva elevazione all’ordine soprannaturale disegno efficace della Grazia.

1. Scrittura. – Nelle prime pagine della Bibbia è delineata la struttura del M. come istituzione naturale (Gen. I, 27-28; II, 18-24), i cui elementi costitutivi sono chiaramente indicati: a) come officium naturæ risultante dall’indole dei sessi e dalla loro mutua attrazione; Dio vi soggiunse una positiva conferma: « Et creavit Deus nomine ad imaginem suam; ad imaginem Dei vreavit illum, masculum et feminam creavit eos. Benedivitque illi Deus et ait: crescite et multiplicamini et replete terram » (ibid.,I,27-28) ; b) è caratterizzato da due doti fondamentali: l’unità e l’indissolubilità « quamobrem relinquet homo patrem suum et matrem et adhærebit uxori suæ; et erunt duo in carne una (ibid., II, 24); c) è orientato al fine principale della procreazione: « Crescite et multiplicamini et replete terram » (ibid., 1, 28; cf. Tob. 8, 9 ) e a quello secondario  del mutuo aiuto: « Dixitque quoque Dominus Deus: non est bonum hominem esse solum, faciamus ei adiutorium simile sibi » (Gen. 2, 18); d) porta fin dalle origini qualche cosa di sacro (cf. I Tob. 8, 9; P. Heinisch, Teologia del Vecchio Testamento, trad. it., Roma 1950, p. 217), che tutti i popoli riconobbero nelle cerimonie religiose, di cui circondarono le nozze. Dal vecchio al nuovo Adamo la primitiva unità e indissolubilità non venne sempre osservata, neppure presso il popolo eletto, che per la sua dura cervice ottenne da Dio stesso una temporanea dispensa (cf. Heinisch, op. cit., pp. 220- 22), né, tanto meno presso i pagani, che, abbandonatisi al divorzio ed alla poligamia, scesero presto a quel basso livello morale, da cui Gesù Cristo venne a liberare il mondo. Egli infatti prima restituì il M. alla primitiva purezza,  richiamando in vigore la legge dell’unità: Mat. XIX, 9; Mc. X, 11; Lc. XVI, 18) e della indissolubilità: « Quod Deus coniunxit, homo non separet (Matt. XIX, 6), poi lo elevò alla dignità di Sacramento. – Tale elevazione adombrata nel modo di agire di Cristo (cf. Leone XIII, encicl. Arcanum, divinæ sapientiæ, 10 febbr. 1880) è più chiaramente suggerita da s. Paolo, nel celebre testo di Eph. 5; dopo aver detto che l’uomo deve armare la sposa come Cristo ha amato la Chiesa, soggiunge: « per questo l’uomo abbandonerà il padre e la madre sua e si stringerà alla sposa sua e saranno i due una sola carne sola. Questo mistero è grande, io però parlo rispetto a Cristo e alla Chiesa. Pertanto anche voi, ciascuno ami la sua sposa come se stesso, la sposa poi abbia in riverenza il marito. » – Largamente discusso l’inciso: « Sacramentum hoc, mysterium magnum est, ego autem dico in Christo et in Ecclesia » (v. 32). Il Gaetano, G. Estio, B. Giustiniani soprattutto L. Godefroy (Mariage dans l’Ecriture, in DThC, IX, coll. 2066-71), I. Vosté (Commentarius in epist. ad Eph., 2a ed., Roma 1932, pp. 272-88) e F. Amiot (L’enseignement de st Paul, II, Parigi 1938, p.8) ritengono che da questo testo nessuna prova può dedursi dell’indole sacramentale del M., poiché il versetto va riferito al mistero dell’unione di Cristo con la Chiesa, di cui la primitiva istituzione del M. fu simbolo (figura, typus). Ma, come osserva F. Prat (La teologia di San Paolo, trad. it., II, Torino 1937, p. 270), quest’ipotesi non sembra ammissibile, poiché suppone una intollerabile tautologia: questo mistero, cioè l’unione di Cristo con la Chiesa, è grande, relativamente a Cristo e alla Chiesa. Pertanto la maggior parte degli interpreti, riferisce il μυστήριον [musterion] al M. e vi scorge il fondamento di una prova biblica della sua indole sacramentale. Il processo dimostrativo, molto vario, può essere ridotto a tre tipi di argomentazione:

a) Ex analogia fidei. — I segni sacri seguono l’indole dell’economia soprannaturale cui appartengono; nel Vecchio Testamento non ebbero efficacia santificatrice (Gal. IV, 9 : « infirma et egena elementa »), ma furono soltanto immagini e figure futurorum honorum; nel Nuovo Testamento al contrario hanno avuto da Dio, per i meriti del Redentore, una virtù soprannaturale, con cui penetrano nella coscienza, santificandola (cf. IX-10). In Eph. V, 32 si tratta di un segno sacro, che ebbe origine nella creazione e perdura nella Redenzione (s. Paolo infatti parla ai cristiani ed esalta la grandezza morale del loro M. considerato come segno sacro), si deve pertanto ritenere che nel Vecchio Testamento il M. fu un simbolo ordinato da Dio a significare la futura unione di Cristo con la Chiesa (signum prognosticum, senza alcuna efficacia santificatrice), e che nel Nuovo Testamento rimane, per volere divino, come segno di una realtà già compiutasi sulla Croce, le mistiche nozze di Cristo con la Chiesa e pertanto un signum rememorativum, che appartenendo alla Nuova Legge possiede la prerogativa di santificare interiormente (signum demonstrativum Gratiæ). Né deve fare impressione il diverso orientamento, che acquista il M. nei successivi stati della Legge e della Grazia… se la circoncisione fosse stata conservata da Gesù Cristo come segno della sua alleanza con l’umanità, si avrebbe ragione di pensare che essa sarebbe divenuta un Sacramento in senso stretto. Rivolta verso il passato e non più verso l’avvenire, avrebbe mutato significato e direzione, sarebbe divenuta capace di produrre effettivamente la Grazia dell’alleanza interiore tra Dio e le anime, mentre abbandonata, come un elemento naturale, perdette ogni valore alla morte di Cristo. Così il M., che sotto la Legge era il tipo e la figura della futura unione di Cristo con la Chiesa, cambiò significato (perché Dio lo conservò in ratione signi) quando questa unione fu consumata sul Golgota; da profetico divenne commemorativo, da speculativo pratico, da inerte efficace. – Questo genere di d’argomentazione, svolto con calore da D. Palmieri (De M. christiano, Roma 1880, pp. 62-70), fu accolto da H. Hurter (Theologiæ dogmaticæ compendiun, III, Innsbruck 1900, p. 592), L. Billot (De Sacramentis, Roma 1930, pp. 346-50), L. Lercher – F. Dander (Institutiones theologiae dogmaticae, IV, II, Innsbruck, 1949, pp. 336-39) e da molti altri. – b) Ex oneribus. – Gli sposi cristiani, nei loro mutui rapporti, devono ispirarsi alle relazioni che vigono tra Cristo e la Chiesa: da una parte sottomissione rispettosa fino al sacrificio (Eph. V, 22-24), dall’altra amore e devozione fino alla morte (ibid., 25-29). La gravità di questi obblighi soprannaturali (cf. Mt. XIX, 10) implica una fonte corrispondente di grazie e di aiuti divini. S. Paolo suppone appunto che le a n i m e dei coniugi cristiani siano immerse in una sfera di soccorsi celesti, quando li esorta con calore, a imitare i rapporti di Cristo con la Chiesa, di cui il loro M. è l’emblema. Quest’argomento è comune a tutti i teologi (v., p. es., M. Cordovani, Il Santificatore, 2a ed., Roma 1946, p. 364 sgg). – c) Ex parallelismo. — Il M. cristiano riceve la sua fisionomia dal mistero dell’unione di Cristo con la Chiesa, di cui, secondo s. Paolo, è l’immagine vivente. Non è soltanto un esemplare che rimane fuori, ai margini delle mistiche nozze di Cristo, ma una copia, una riproduzione germogliata da quell’unione, impregnata della medesima essenza, che non solo raffigura, ma riproduce, attivo ed efficiente dentro di sé, il mistero dei rapporti di Cristo con la Chiesa. I due coniugi cristiani, già membri del Corpo mistico, rafforzano nella loro unione soprannaturale i vincoli vigenti tra Cristo e la Chiesa, del cui mistico connubio diventano una propaggine e un prolungamento. L’espressione vivente e l’attuazione concreta dell’unione di Cristo con la Chiesa, affinché realizzi perfettamente quanto significa, deve necessariamente riprodurre e incarnarne le linee fondamentali e le note distintive, cioè l’unità, l’indissolubilità e la santità. Questa prova, toccata con l’usuale profondità da M. – G. Scheeben ( I misteri del cristianesimo, trad. it., Brescia 1949, p. 445-46) , è stata svolta da J . Fischer (Ehe und Jungfràulichkeit im Neuen Test., Mùnster 1919, p. 44), I. B. Colon (Paul [saint], in DThC, XI, coll. 2421-22), C. Adam (La dignità sacramentale del M., trad. it., Milano 1935, p. 16), B. Bartmann (Manuale di teologia dogmatica, trad. it. , III, Alba 1950, p. 350), J . Huby (Les Epitres de la captività, 13° ed., Parigi 1947, pp. 246-248). Questi argomenti, pur non essendo decisivi e tali non ritenuti dai loro autori, rivestono un carattere di spiccata probabilità, che dà piena ragione della studiata frase del Concilio di Trento: « Paulus innuit » ( Denz – U, 969).

SS. Padri. — La Chiesa visse la dottrina di s. Paolo prima di spiegarla scientificamente. In pratica ritenne il M. un negotium sanctum, avvolto nelle ombre del mistero di Cristo. S . Ignazio di Antiochia, all’inizio del sec. II, attesta che il M. dei fedeli era celebrato con l’autorizzazione del vescovo: « Decet ut sponsi et sponsæ de sententia episcopi coniugium faciant, ut nuptiæ secundum Dominum sint, non secundum cupiditatem. Omnia ad honorem Dei fiant » (Ad Polyc, 5, 1). Tertulliano, riferendo quanto era già in uso fin dal sec. II, enumera con precisione gli interventi della Chiesa nella celebrazione del M.: « Unde sufficiamus ad enarrandam felicitatem eius Matrimonii, quod Ecclesia conciliat et confirmat oblatio et obsignat benedictio, Angeli renuntiant, Pater rato habet ? » (Ad uxorem, 2, 9: PL 1, 1415). Da questo testo risulta che il M. non solo si solennizzava coram Ecclesia (« de sententia episcopi, Ecclesia conciliat »), ma era già circondato dai più augusti riti: l’offerta del sacrificio eucaristico (oblatio) e la benedizione sacerdotale (benedictio), di cui si ha una testimonianza esplicita nel Prædestinatus, 3, 31: « Sacerdotes nuptiarum initia consecrantes et in Dei mysteriis sociantes » (cf. s. Ambrogio, Ep. 19, 7: PL 16, 98). L’originario innesto dei nuptiarum solleoni nell’actio liturgica era richiesto dalla persuasione, che la Chiesa in seguito esplicitamente manifestò nei suoi Sacramentari ed Eucologi, nei quali pose il M. tra i Sacramenti veri e propri, e formulò preghiere che espressamente attribuiscono alle nozze cristiane l’efficacia della Grazia (cf. D . Palmieri, De Matrimonio christiano, Roma 1880, pp. 54-55; L. Duchesne, Origines du culte chrétien, 2 a ed., Parigi 1898, pp. 413 – 19 ; A . Villien, Les Sacrements. Histoìre et liturgie, 2a ed., ivi 1931, pp. 335 – 402) . La stessa idea è svolta nei monumenti archeologici. Ivi gli sposi cristiani sono comunemente rappresentati nell’atto di porgersi la mano; tra loro viene posto come segno della mutua unione (concepita sempre nell’ambito della Grazia) o la mano del Signore circondata dai monogrammi costantiniani, talora seguita da una iscrizione (p. es., nel sarcofago di Tolentino: « Quos paribus mentis iunxit M. dulci Omnipotens Dominus »), o la colonna gemmata simbolo della Chiesa, o Gesù ritto in mezzo ai coniugi con la scritta;, o Cristo, considerato come « Pro nubo » delle nozze dei suoi fedeli, p. es., nel frammento Albani, secondo la spiegazione di s. Paolino da Nola: « Absit ab his thalamis vani lascivia vulgi Iuno, Cupido, Venus, nomina luxuriæ. Sancta sacerdotis veneranda pignora pacto iunguntur; comun pax, pudor et pietas … Tali lege suis nubentibus adstat Iesus Pronubus » (Carm., XXV, 9-12, 151 : P L 51, 633. 636; cf. O. Marucchi, La santità del M. confermata dagli antichi monumenti cristiani, Roma 1902; G . Wilpert, La fede della Chiesa nascente secondo i monumenti dell’arte funeraria antica, Città del Vaticano 1928, pp. 249 – 55). – Parallelo alla tradizione liturgica ed archeologica, d’indole prevalentemente pratica, è il ripensamento teoretico dei motivi evangelici e paolini concernenti il M. Dal sec. III al V tre concetti sono costantemente ripetuti: a) il M. cristiano è il simbolo dell’unione di Cristo con la Chiesa (Clemente Aless., Strom., 3, 12: PG 8, 1186; Origene, Fragm. in Io., 3, 29: CB, IV, 520; id., Hom. 11 in Num.: PG 12, 643; Crisostomo, Hom. 40 in Eph.: ibid., 62, 140; s. Ilario di Poitiers, Tractatus de mysteriis, 3: CSEL, 65, 4 – 5; s. Ambrogio, Ep., 76: PL 16, 399; Ambrosiaster, In Eph., 5, 31: ibid., 17, 399); b) cui è connessa l’infusione della Grazia: « Siratum est apud Deum Matrimonium … habens iam ex parte divina e Gratia; patrocinium » (Tertulliano, Ad uxorem, 2, 7, PL I, 1229); « Deus quidem est, qui duo in unum compegit … et quotiamo coniunctionis auctor est Deus, propterea iis in est Gratia, quia Deo coniuncti sunt; quod non ignorans Paulus connubium Verbo Dei consentaneum gratiam esse pronuntiat » (Origene, In Mt., 14, 16: PG 13, 1229; cf. s. Epifanio, Hæres, 51, 30: ibid., 41, 941; s. Innocenzo, Ep., 3 6 : PL 20, 602; s. Cirillo Aless., In Io., 2, 1: PG 73, 224); c) la cui elevazione all’ordine della Grazia avvenne a Cana di Galilea, ove il Redentore perfezionò l’opera del Creatore : « In Cana Galilea e externæ sunt celebratæ nuptiæ… ut quod deerat emendaret ac iucundissimi vini suavitat emulceret et Gratia » (s. Epifanio, Hæres., 51, 30: PG 41, 941); « Cum nuptiæ celebrarentur … adest quidam Mater Salvatoris, sed et ipse cum discipulis suis invitatus venit … ut gener ationis humanæ principium sanctificaret » (s. Cirillo Aless., In Io., 2, 1 : PG 73, 224); « Vadit ad nuptias Dei Filius ut, quas dudum potestate constituit, tunc praesentiæ suæ benedictione sanctificet » (s. Massimo di Torino, Hom., 23 : PL 57, 274; cf. Teodoreto di Ciro, Hæret. fabularum compendium, 5, 25: PG 83, 537; s. Giov. Damasceno, De fide orihod., 4, 2 4 : ibid., 94, 1209). S. Agostino, caldo difensore della liceità del M. contro i manichei e Gioviniano, era preoccupato di porre in luce il tripartitum bonum: fides, proles, Sacramentum (De nuptiis et concupiscentia, 11: PL 44, 421; De bono coniugali, 24, 32 : ibid., 40, 394). Fermando la sua attenzione sull’ultimo punto della trilogia (Sacramentum), s. Agostino svolge ampiamente il simbolismo paolino (cf. B. Alves Pereira, La doctrine du Mariage selon st. Augustin, Parigi 1930, pp. 184-223) e conclude costantemente che la res Sacramenti è l’indissolubilità del M., la quale imita in modo perfetto la inscindibilità delle mistiche nozze di Cristo con la Chiesa: « Huius procul dubio Sacramenti res est ut mas et fœmina connubio copulati, quamdiu vivunt, inseparabiliter perseverent » (De nuptiis et concupiscentia, 1, 10: PL 44, 420); « Bonum nuptiarum, quod ad populum Dei pertinet, est etiam in sanctitate Sacramenti, per quam nefas est etiam repudio discedentem alteri nubere. » (De bono  coniugali, 24, 31 : ibid., 40, 394). Il vincolo dei coniugi cristiani (res Sacramenti) è talmente profondo che può essere paragonato al carattere indelebile del dell’Ordine (ibid.). In questa prospettiva la Grazia è vista nel M. solo di scorcio, come la regione ultima (cui si allude forse nella parola sanctitas) del vincolo dei coniugi, immagine perfetta dell’unione di Cristo con la Chiesa.  Ma s. Agostino non deve essere isolato dagli altri Padri di cui accettò l ‘ insegnamento, e tanto meno dagli scrittori africani, soprattutto da Tertulliano, di cui continuò  la tradizione dottrinale.

Scolastici. – L’insegnamento dei Padri nella particolare formulazione agostiniana, divenne comune. Trasmesso al medio evo nella rapida sintesi di S. Isidoro di Siviglia (De ecclesiasticis officiis, 2, 20: PL: 83, 812), riaffiorò timidamente nei secc. IX-XI, per affermar pur nelle modifiche e negli ampliamenti che subì , attraverso le opere teologiche e canonistiche del secolo XII: Ugo di Amiens (Contra hæreticos, 3, 4: PL 192, 1289), Abelardo (Epitome theologiæ, 31: ibid. 178, 1747), Ugo di S. Vittore (De Sacramentis: ibid. 176, 481-82, 494: con una distinzione singolare tra Sacramentus majus e minus), Onorio di Autun (Elucidarium, 2, 16, ibid. 172, 1147, Pietro Lombardo (IV Sent., d. 26, c, 6), presso il quale è già imbastita un’intera trattazione sistematica de Matrimonio, che, perfezionata da s. Bonaventura e da s. Tommaso, divenne la dottrina classica della teologia cattolica.Maturatasi fin dalla metà del sec. XII la speculazione sul significato intimo di Sacramento della Nuova legge  che implica il concetto inscindibile di segno e di causa (id efficit quod significat), esso fu applicato al M. si ebbe così l’occasione di affermare, in forma scientifica quanto la tradizione dei Padri, attinta dalle fonti bibliche, aveva  insegnato in modo semplice e popolare. L’applicazione  non avvenne senza contrasti: nel sec. XII Abelardo, pur riconoscendo al M. la dignità di magnæ rei Sacramentum, lo riteneva Sacramento non spirituale e pertanto « non alicuius meriti ad salutem, sed propter inconvenientiam ad salutem concessum » (Epitome theologiæ, 28: PL 178,  1738); mentre Ugo di S. Vittore lo considerava vera fonte di Grazia (De Sacramentis, II, 2, C. 8: ibid. 186, 496). – Questa oscillazione dottrinale continuò per un secolo (dal 1150 al 1250) presso canonisti e teologi e venne definitivamente eliminata dal chiaro insegnamento di S. Tommaso (IV Sent., d. 26, q. 2, a. 3), la cui efficacia non fu sminuita dalla tenace resistenza dell’Olivi e di Durando, poiché accolta nel Decretum prò Armenis (Denz.-U, 695e 702), divenne dottrina autentica della Chiesa. –  Già da secoli i romani pontefici avevano annoverato il M. tra i veri e propri Sacramenti della Nuova Legge:  nel Concilio Lateranense II (1139) e Veronese sotto  Lucio III (1184), nella Epist. ad Umbertum, (1198) e nella Professio fidei Waldensìbus præscripta (1208) di Innocenzo III, nella Professio fidei M. Paleologo proposita (1274) di Gregorio X, nella condanna dei Fraticelli da parte di Giovanni XXII ( Denz – U , 367, 402, 406, 424, 465, 490).

Errori protestanti. — È contro questo secolare e solenne insegnamento, che urtarono le audaci innovazioni di Lutero: « Mai si legge che abbia ricevuto la Grazia di Dio chi ha preso moglie. Anzi neppur il simbolo stato istituito da Dio nel M . . . I l M . dunque venga pure inteso come un’allegoria dell’unione di Cristo e della Chiesa, ma non come Sacramento istituito da Dio; è un Sacramento introdotto nella Chiesa degli uomini per ignoranze delle cose e delle parole » (De capti vitate Babylonica, 7, in M. Lutero, Scritti politici, a cura di G. Panzieri Saija, Torino 1949, pp. 314, 317). Per il « riformatore » il M. è una necessità assoluta della vita, come il bere e il mangiare, regolato quindi da leggi maramente umane, da ritenersi pertanto un affare esclusivamente civile: ein weltlich Ding (cf. A. Kawerau. Die reformation und die Ehe, Halle 1892; L. Cristiani, Du lutheranisme au protestantisme, Parigi 1911, pp. 181-82;  J. Pasquier, Luther, in DThC, IX, coll. 1276-82) . Queste idee furono  condivise da tutti i protestanti, particolarmente da Calvino (cf. Institutio christianæ religionis, 4, 19), che nel commento alla Lettera agli Efesini stigmatizzò l’insegnamento cattolico di crassæ ignorantiæ hallucinatio (Opera Calvini, in Corpus reformatorum, LXXIX, 227).

Concilio di Trento. – Contro questo svisamento della verità lottarono con ardore e erudizione i teologi cattolici del cinquecento (cf. V. Zollini, De Matrimonii Sacramento novatorum errores, catholicorum exsplanationes, Roma 1943 ; tesi inedita dell’Ateneo di Propaganda Fide) e emise le sue solenni definizioni di Concilio di Trento, sess. XXIV (11 nov. 1563), che vigorosamente affermò l’indole sacramentale del M., trattando inoltre delle sue proprietà (Denz – U, 969-82). Le limpide e precise formule di Trento, felice epilogo della tradizione cristiana, che tanta uggia recarono ai regalisti e ai febroniani, accesi « secolarizzatori » del M., vennero riprese e illustrate, secondo le esigenze dei tempi, da Pio VI contro Scipioni Ricci (Denz-U, 1556-60), da Pio IX, nel Syllabo (Ibid. 1765-76); da Leone XIII nell’enciclica Arcana divinæ sapientiæ, 10 febbr. 1880 (ed. F. Hürt, Roma 1942), di cui sono celebri la concisione del dettato e la robustezza delle formole; da Pio X, nel decreto Lamentabili contro i modernisti ( Denz-U, 2251); da Pio XI nella classica encicl. Casti connubii, 31 dic. 1930 (ed. ed. Hürt, Roma 1942).

NATURA DEL SACRAMENTO DEL M. –

Contratto e Sacramento. – Intorno alla natura di questo Sacramento, la questione fondamentale, da cui tutte le altre logicamente dipendono, riguarda il rapporto in cui si trovano il contratto e il Sacramento: se cioè il M. dei cristiani, prima di essere un Sacramento, debba considerarsi come un contratto, in modo da potere distinguere in esso due elementi successivi, il primo dei quali debba considerarsi come fondamento necessario del secondo; o se invece il contratto resti compenetrato totalmente dal Sacramento.La concezione che separa il contratto dal Sacramento entrò tardi nella dottrina, ed ebbe propugnatori fino al sec. XIX, per motivi non sempre di ordine teologico. Vi contribuirono alcuni teologi in buona fede, i quali non prevedevano certamente i frutti funesti che ne sarebbero derivati.Il primo fu Melchior Cano (Opera theologica, II, Roma 1900, cap. 8), secondo cui il contratto matrimoniale non è che la materia del Sacramento, al quale si aggiunge la benedizione del sacerdote ministro come forma sacramentale. Ciò conduceva direttamente a ritenere concepibile un vincolo matrimoniale che non fosse Sacramento: e lo affermava egli stesso senza ambagi. Il teologo spagnolo ebbe molti seguaci fino alle soglie del sec. XIX (p. es., Silvio, Estio, Tournely, lo stesso Benedetto XIV, prima che divenisse papa). Alla medesima conclusione conduceva la teoria del Vasquez e dei Salmanticensi, secondo cui i due elementi sono certamente legati tra di loro, ma il contratto conserva il suo valore naturale, nel caso che i fidanzati intendessero concludere solo un contratto: rimarrebbe quindi in loro potere separare il contratto dal Sacramento.Alcuni teologi e canonisti moderni, gallicani e giuseppinisti (p. es., M. A. de Dominis, Launoy, Nuytz), separavano ancor più il contratto dal Sacramento. Essi ritenevano che tra questi due elementi non esistessero che rapporti estrinseci, in quanto la benedizione del sacerdote si aggiungerebbe esteriormente al contratto. Per opera di questi teologi la distinzione dal terreno teologico scese su quello politico, prestando un valido argomento alle pretese dello Stato in materia matrimoniale. In tal maniera si favorì il M. civile moderno. – Secondo l’insegnamento cattolico, invece, nel M. cristiano il contratto e il Sacramento, pur essendo logicamente distinti, realmente si identificano, poiché « Cristo Signore elevò a dignità di Sacramento lo stesso contratto matrimoniale tra battezzati » (CIC, can. 1012 § 1). Il contratto, quindi, dal piano di officium naturæ viene innalzato all’ordine della Grazia, in maniera che questa sublimazione di valore compenetra il contratto integralmente. Non è concepibile una vivisezione, per cui il contratto rimanga nella zona di natura, e acceda, quasi a perfezionarlo, il Sacramento. Pertanto il CIC dichiara che « tra battezzati non può esistere valido contratto che non sia al tempo stesso Sacramento » (can. 1012 § 2). Tale dottrina, pur non essendo proposta nell’insegnamento ufficiale della Chiesa tamquam divinitus revelata, è però certa, anzi dalla S. R. Rota è stata giudicata proxima fidei (AAS, 11 [1919], p. 933). Del resto i Padri hanno ignorato la distinzione, come pure i teologi prima del sec. XVI. Inoltre Eugenio IV nel Decretum prò Armenìs implicitamente affermò che il contratto matrimoniale e il Sacramento nei fedeli non sono due cose distinte (Denz – U, 702) . L o stesso concetto è supposto dal Concilio di Trento, che attribuì valore sacramentale ai M. clandestini celebrati prima del decreto Tametsi (Denz-U, 990); ed è difeso validamente da Pio IX in un breve al Re di Sardegna (1852) e inoltre nell’allocuzione Acerbissimum vobiscum del 27 sett. 1852 ( Denz – U, 1640) e nella condanna degli errori contrari, contenuti nelle proposizioni 66 e 73 del Sillabo (Denz-U, 1766, 1773); da Leone XIII nell’encicl. Arcanum (10 febbr. 1880: Denz-U, n. 1854) e da Pio XI nell’encicl. Casti connubii (31 dic.1930: ibid., n. 2237).

Materia e forma. — Poiché il Sacramento non è altro che il contratto naturale elevato all’ordine della Grazia, ne segue che gli elementi costitutivi del Sacramento devono identificarsi con gli elementi costitutivi del contratto stesso. Il segno sensibile del Sacramento del M. pertanto è costituito dal reciproco consenso dei due sposi. Le parole che esprimono tale consenso vengono considerate come materia, in quanto contengono la donazione di una parte all’altra, e come forma, in quanto implicano l’accettazione di questa donazione. – Non si richiede tuttavia la formalità di determinate parole, perché Cristo non richiese come segno sensibile di questo Sacramento se non ciò che è necessario a costituire il contratto umano: è sufficiente pertanto qualsiasi segno, con cui venga espresso il consenso interno. – Tale dottrina, formulata dal Bellarmino, dal Suàrez, dal Sanchez, è ritenuta comunemente da quasi tutti i teologi moderni, e ricorre nella stessa cost. Paucis, del 19 marzo 1758, di Benedetto XIV. Non possono ad essa opporsi le parole del Concilio di Firenze, che stabilisce un triplice elemento per la costituzione del Sacramento « rebus tamquam materia, verbis tamquam forma et persona ministri », in base alle quali alcuni teologi sostennero che materia sono i corpi, e forma sono le parole con cui i contraenti si trasferiscono reciprocamente lo ius in corpus. Nel M. infatti, come nel Sacramento della Penitenza, non esiste una materia vera e propria. I corpi dei contraenti non costituiscono il contratto, ma ne sono piuttosto l’oggetto (materia remota circa quam). Il contratto viene concluso formalmente per il fatto che le parti esprimono esteriormente il loro consenso. In ciò consiste il segno sensibile del Sacramento del M. (cfr. s. Tommaso, IV Sent., d. 26, q. 1, a. I sol. 2). In un secondo momento vengono distinti, per analogia con gli altri Sacramenti, un elemento determinabile ed uno determinante, ossia una mutua donazione e una mutua accettazione del diritto sul corpo, rispettivamente chiamata materia e forma. – I teologi, che considerano il sacerdote come ministro del Sacramento del M., ritengono che il contratto sia la materia, e le parole della benedizione siano la forma che suggella e conferma il contratto. Già si è rilevato come tale opinione parta da un principio insostenibile. I sostenitori portano come argomento le parole del Rituale « Ego coniungo vos », ma occorre osservare come esse non esistono nei Rituali più antichi, e che il Concilio i Trento ne lasciò facoltativo l’uso e permise altre formule alquanto diverse (Denz-U, 990). Ciò non sarebbe stato stabilito, se la Chiesa avesse ravvisato in queste parole la forma sacramentale del M.

Ministri. – Ministri del Sacramento del M. sono i contraenti stessi: data l’inseparabilità del Sacramento dal contratto, chi fa il contratto fa anche il Sacramento. Il sacerdote celebra il rito, non il Sacramento; la sua assistenza è solo di testimone qualificato, che riceve il consenso degli sposi in nome della Chiesa. – I Padri misero in rilievo la benedizione della Chiesa e la richiesero, ma nulla fa supporre che nella benedizione abbiano visto la forma necessaria: essi infatti non negarono mai la validità dei M . clandestini, La Scolastica ebbe un identico punto di vista. S. Tommaso considerò la benedizione del sacerdote come un sacramentale. Il M . si compie con il mutuo consenso (Sum. Theol.., Suppl. q. 45, a. 5), e questa concezione presso gli scolastici è tanto più degna di nota, in quanto essi misero molto in risalto l’azione del sacerdote nel Sacramento. – Il Concilio di Trento suppose la medesima dottrina poiché, sebbene abbia imposto di contrarre davanti al parroco e a due testimoni, tuttavia non contestò la validità dei M . clandestini (Denz-U, 990. Pio X, nella cost. Provida (18 genn. 1906) sul M., richiese la forma tridentina, ma in caso di assenza prolungata del sacerdote, dichiarò che il M. può essere contratto validamente e lecitamente davanti a due testimoni laici (Denz-U, 2069).  Il Codice ha stabilito: « Matrimonium facit partium consensus in personas iure habiles legitime manifestatus »  (can. 1081) [Il matrimonio nasce dal legittimo consenso manifestato]. Pertanto la sentenza contraria di Melchior Cano, dei gallicani e giuseppinisti, che un tempo ebbe molti aderenti, è oggi totalmente abbandonata.

Soggetto. – Soggetto capace di ricevere « validamente » il M. è solo il battezzato, che non abbia impedimenti dirimenti. – Per ricevere « lecitamente e con frutto » il M., occorre l’assenza degli impedimenti impedienti e lo stato di Grazia. Il M . contratto con gli impedimenti impedienti è valido, ma la Grazia non viene conferita, a motivo dell’ostacolo posto dal peccato grave al momento della conclusione del contratto. Quanto allo stato di Grazia, esso è richiesto perché il M. è un Sacramento dei vivi; tale stato può essere procurato o con la contrizione perfetta oppure con la Confessione. Quantunque lo stato di Grazia ottenuto con il Sacramento della Penitenza sia prescritto solo per l’Eucaristia, il CIC tuttavia ordina che il parroco esorti i fidanzati a confessare i loro peccati ed a ricevere piamente la S. Comunione prima della celebrazione del M. (can. 1033). – Non può darsi M. valido tra battezzati al tempo stesso anche Sacramento: ciò si verifica anche quando i contraenti non sono consapevoli di questo, o vogliono contrarre M. valido con l’esclusione del Sacramento, oppure errano credendo che il M. non sia un Sacramento. Ricevono quindi il Sacramento non solo i Cattolici, ma anche gli eretici, gli scismatici e gli apostati. Su questo non c’è controversia. Dibattuta invece è la questione se si abbia il Sacramento quando due coniugi infedeli si convertono e si battezzano. Secondo alcuni, si richiede la rinnovazione, espressa o tacita, del consenso; secondo altri tale M. non può mai elevarsi alla dignità di Sacramento. Oggi prevale l’opinione, già difesa dal Bellarmino (De Matrim. Sacramento, cap. 5), secondo diventa Sacramento nell’atto stesso in cui i due coniugi ricevono il Battesimo. Il Bellarmino è stato seguito da Sànchez, Perrone, Pesch, Billot, Cappello, De Smet, Wernz-Vidal. Tale opinione ha un fondamento biblico, poiché le parole di s. Paolo agli Efesini (Eph. 5, 32) erano rivolte a cristiani, di cui molti certamente si erano sposati nell’infedeltà; è fondata anche teologicamente, se si considera che causa efficiente del vincolo sacramentale nel M. tra battezzati è il consenso naturale dei fedeli, e che pertanto al carattere sacramentale del M. degli infedeli si oppone soltanto la carenza del Battesimo; sopravvenendo questo, il vincolo, permanente, viene elevato a significare l’unione di Cristo con la Chiesa, e a tale M. nulla manca perché ad esso non debba applicarsi il principio generale: « Matrimonium inter christianos est Sacramentum ». Un nuovo consenso, necessario per avere il Sacramento,  è da escludersi, perché il Battesimo non scioglie, ma lascia in vigore il precedente M.; c’è sempre, quindi, un unico M. sempre perseverante, in cui l’originale consenso conserva sempre il suo valore.Diversa : conclusione prevale nel caso del M. contratto tra un battezzato e un infedele. Vi è chi ritiene che un tale M. sia un Sacramento per la parte fedele (Sasse, Rosset, Pesch). Altri ciò affermano, quando sia intervenuta la dispensa dall’impedimento relativo. Ma la sentenza più comune non ammette questo sdoppiamento: se Sacramento non c’è, com’è certissimo, per il coniuge infedele, così, per l’inscindibilità del contratto e del Sacramento non vi può essere neppure per il coniuge fedele (Wernz-Vidal, Cappello, Noldin, Gasparri).

Effetti. – Gli effetti di questo Sacramento consistono nella formazione del vincolo sacramentale, nell’aumento della Grazia santificante e nel diritto a tutte le grazie attuali necessari e per vivere cristianamente lo di M. – Il vincolo coniugale costituisce la res et Sacramentum; funge da causa dispositiva per l’infusione della Grazia, e preserva fino a quando non sia legittimamente disciolto. Il conferimento della Grazia santificante è verità di fede definita dal Concilio di Trento nella sess. VII, can. 6, 8 (Denz – U, 849, 851) e XXIV, can. 1 (Denz. – U, 791). Si tratta della Grazia seconda perché il M., simboleggiando l’unione di Cristo con la Chiesa, è un Sacramento dei vivi. Quando è ricevuto consapevolmente in stato di peccato mortale, è valido se ci sono tutte le altre condizioni, ma illecito. La Grazia in tal caso rivive in seguito, quando vien tolto l’ostacolo. Se invece è ricevuto in stato di peccato inconsapevolmente, produce « per accidens » la prima giustificazione per mezzo dell’attrizione. – Il diritto alle grazie attuali speciali costituisce uno degli aspetti della Grazia sacramentale, propria di questo sacramento, per mezzo della quale i coniugi vengono messi in grado di raggiungere le alte finalità della vita matrimoniale. Già s. Paolo accenna all’effetto negativo della moderazione della concupiscenza: « Per evitare l’impudicizia, ognuno abbia la sua moglie, e ogni donna abbia il suo marito » (I Cor. VII, 2 ; cf. I Thess. IV, 4 – 5). Il Concilio di Trento ricorda inoltre, tra gli effetti operati dal Sacramento, il perfezionamento dell’amore naturale e il consolidamento dell’unità indissolubile, dai quali gli sposi sono santificati, allo stesso modo che il vincolo che unisce Cristo con la Chiesa è vincolo di carità e santità (Denz–U, 969). La Casti connubii parla di vivere il M. « la cui efficace virtù, sebbene non imprima il carattere, è tuttavia permanente ». A questo riguardo l’enciclica commenta un testo di S. Roberto Bellarmino: « Il Sacramento del M. è simile all’Eucaristia, la quale è Sacramento non solo mentre si fa, ma anche mentre perdura; perché, fin quando vivono i coniugi, la loro unione è sempre il Sacramento di Cristo e della Chiesa » (De Matr., II, 6). Perciò tutti gli atti che traducono nella pratica, che continuano e ratificano nei particolari il dono vicendevole, ossia tutto quello che tra gli sposi è manifestazione dell’amore santificato, è fonte di Grazia. Per tal modo lo stato del M . può essere eminentemente santificante.

Poteri della Chiesa. – Il M. dei fedeli è sempre Sacramento, e il potere di amministrare i Sacramenti fu conferito esclusivamente da Gesù Cristo alla sua Chiesa; ad essa pertanto compete il diritto proprio, esclusivo, indipendente, di determinare quanto è necessario per la valida e lecita celebrazione del M. cristiano (can. 1038). – In particolare, rientra nei poteri specifici della Chiesa: a) interpretare e dichiarare in forma autentica ed esclusiva (non derogare e dispensare senza espresso mandato di Dio) il diritto divino, in virtù della sua potestà di magistero (can. 1322); b) determinare gli impedimenti dirimenti e impedienti, e prescrivere le condizioni richieste per la lecita e valida celebrazione del M.; c) procedere e sentenziare su tutte le cause matrimoniali circa l’esistenza, la validità, gli effetti e la soluzione degli sponsali e del M. stesso, e circa la separazione coniugale; d) costringere i coniugi delinquenti, anche con pene, all’osservanza delle sue leggi e delle sue sentenze. Questi poteri della Chiesa indirettamente si estendono anche sull’infedele, qualora questi voglia contrarre M. con un battezzato; onde la legge che obbliga direttamente uno dei contraenti, vincola indirettamente anche l’altro. Nel caso, il Battesimo di una parte basta a determinare la competenza della Chiesa in merito. – Da ciò segue che allo Stato non compete potere alcuno sulla liceità o validità del M. dei fedeli, per i quali il Sacramento non si distingue dal contratto. Esso può unicamente: a) fissare certe condizioni, obbligatorie civilmente, per chi voglia contrarre M., purché ciò sia richiesto dal bene pubblico e non contrasti con il diritto divino e canonico; b) legiferare sugli effetti temporali, separabili dalla sostanza del M. In questo la sua competenza è propria ed esclusiva. L’esercizio di questo potere della Chiesa già si riscontra in s. Paolo (I Cor. 5); fin dai primi secoli la Chiesa affermò questi suoi diritti, indipendenti dal potere civile, così che durante il medioevo il diritto canonico divenne prevalente, se non esclusivo. Non mancarono resistenze da parte dei principi, ed errori da parte dei canonisti e teologi regalisti. I protestanti, considerando il M. non più come Sacramento ma come semplice contratto, lo fecero dipendere esclusivamente dalla giurisdizione civile. Ma non mancarono teologi (Sànchez, Soto, Billuart) che, pur tenendo inseparabile per i fedeli il contratto dal Sacramento, concedevano ad ambedue le autorità il diritto proprio sul M., a meno che la Chiesa non volesse riservarsi, come si riservò, il diritto di stabilire l’esclusività. Ma anche in questo caso si concedeva allo Stato il diritto di stabilire impedimenti proibenti, riservando alla Chiesa i dirimenti. – La dottrina cattolica emerge da numerose ed esplicite dichiarazioni dell’insegnamento ufficiale della Chiesa: Concilio Tridentino (sess. XXIV, cann. 3, 4, 9, 12); Pio VI, Errores Synodi pistoriensis, propp. 58-60 (Denz – U, 1558 – 60); Breve ad archiep. Trevirensem, 1782; Ep. Ad episc. Motulensem, 1788; Pio IX, Syllabus, propp. 68-70 ( Denz – U, 1768-70); Leone XIII, encicl. Arcanum; Pio XI, encicl. Casti connubii; CIC, cann. 1016, 1038, 1040, 1960-61.

GREGORIO XVII – IL MAGISTERO IMPEDITO: IL SACRAMENTO DELLA PENITENZA (4)

IL SACRAMENTO DELLA PENITENZA

[Lettera pastorale scritta il 17 dicembre 1967; «Rivista Diocesana Genovese»,1968. pp. 28-63 ]

(4)

La efficienza del sacramento

Pare logico occuparsi di questo: che il Sacramento raggiunga tutti i suoi capi, ossia che diventi realmente efficiente. Tutto quello che abbiamo detto fin qui serve alla efficienza del Sacramento, ma occorre una puntualizzazione più diretta e precisa. Infatti nel Sacramento della Penitenza esistono cause, effetti e loro rapporto: bisogna parlare dei penitenti e di quello che i confessori debbono promuovere nei penitenti.

1. – La causa prima dell’effetto del Sacramento è Dio nella Sua infinita bontà. A Lui non dobbiamo ricordare nulla. Ma esistono delle cause strumentali ed è di queste che ci dobbiamo occupare, perché non sono né incoscienti, né automatiche, e pertanto chiamano in causa coscienza, consapevolezza, diligenza, responsabilità. Causa seconda dell’effetto del Sacramento è il segno sacramentale, scelto da Dio ad essere mezzo della Sua superna larghezza. – Il segno sacramentale consta, come accade in tutti i Sacramenti, di materia e di forma. Materia prossima del Sacramento della Penitenza sono i ben noti atti del penitente. Si ritenga il principio generale che il confessore ha la responsabilità di curare che gli atti del penitente siano buoni. Non ci dilunghiamo su tutta la dottrina relativa alla accusa dei peccati ed alla integrità formale della accusa, perché tale dottrina è troppo nota ed ampiamente e dettagliatamente proposta negli accreditati testi di teologia morale. Basta il richiamo. Ecco quello che in merito ci occorre dire. Potranno mutare leggi positive della Chiesa, siccome sono mutate la legge e la obbligazione relative alla astinenza e al digiuno, ma non muta affatto la obbligazione della integrità, almeno formale, della accusa. Riteniamo sia necessario ribadire questo perché taluni andazzi liturgici, dei quali si parla, e dei quali non si può giustificare né la legittimità, né la ignoranza teologica, pare riducano l’accusa dei peccati a un semplice intermezzo tra coreografie appariscenti e certamente assai adatte a distogliere da un raccoglimento interiore. La Penitenza è e resta, per chiara volontà di Cristo, una scelta autoritativa ed efficace tra due estremi positivi e contrari, quindi un «atto di giudizio». Ora non esisterà mai la possibilità di un giudizio in materia penale dove non esiste la accusa. Sappiamo benissimo che quando l’atto di pentimento si estende a tutti i peccati ricordati, non ricordati e possibili, Dio nella Sua infinita bontà si accontenta della integrità semplicemente formale; ma questo non significa che sia infranto o trascurabile il dovere della stessa integrità. Anche perché, in sovrappiù, questa integrità permette al confessore di compiere i doveri di padre e di maestro.

2. – Tra gli atti del penitente il principale e insostituibile è l’atto di dolore, che, di natura sua, include il proponimento.

Cominciamo da precisazioni fondamentali.

Se l’atto di dolore è talmente importante che la sua assenza rende il Sacramento stesso invalido o per lo meno informe, non può essere soffocato da nessun’altra cosa, sia pure coreografica o comunitaria, e deve raccogliere attenzioni minuziose e coscienti. – Il confessore – giudice non deve giudicare solamente della colpa (se c’è o meno, se è piuttosto l’una che l’altra), ma – poiché la Penitenza è essenzialmente volta alla assoluzione – deve giudicare del «meritum causae», ossia se esista o meno la ragione per la quale possa onestamente assolvere. Questa ragione sono le «disposizioni del penitente» in quanto in qualche modo manifestate (il Sacramento esige il signum) e di queste disposizioni la principale è la penitenza interiore, il dolore vero e soprannaturale. Le conseguenze di questi principi teologici assolutamente certi diventano evidenti.

a) Il confessore non può sempre ed a priori «presumere» che il penitente abbia il dolore dei suoi peccati, anche se il suo presentarsi alla penitenza è già un segno.

b) Una presunzione dovrebbe essere sufficientemente fondata su dati, relativi alla persona, all’ambiente etc.

c) Di fatto, salvo il caso in cui ci sia stata una evidente manifestazione di dolore di tutti i peccati prima della confessione e questa sia appresa dal confessore, in via di massima è piuttosto teorico si dia sempre una presunzione legittima. Ed in via generale bisogna sconsigliarla.

d) Ne viene che ordinariamente il confessore deve formulare un giudizio se il penitente ha fatto o fa l’atto di dolore nella forma richiesta dalla serietà del Sacramento. Questo accertamento non deve diventare un supplizio per il confessore e per il penitente, d’accordo. Ma non può neppure essere preso alla leggera. Consigliamo a tutti di non presumere mai il pentimento adeguato, quando si tratta di anime «dette» pie ed abituate al metodico uso del Sacramento. Riteniamo che il fatto della abitudine di confessarsi costituisca nel numero maggiore dei casi una ragione contro la «presunzione» del dolore. “Ab assuetis non fit passio”. Gli abituati al confessionale sono più degli altri in pericolo di non porre molta attenzione al pentimento. Stiano attenti i confessori su questo punto allorché si tratta di scrupolosi e di anime ansiose: queste, impigliate nei loro scrupoli o nelle loro ansie, vi sono talmente concentrate che spesso — più di quel che si creda – non hanno alcun dolore e fanno confessioni invalide od informi. – È da esortarsi perché la attenzione impiegata per l’atto di dolore sia sempre attiva, cosciente, calda e mai frettolosa o meccanica. Per quanto riguarda, non Dio che perdona, ma il penitente, è l’atto di dolore quello che opera il distacco libero dall’affetto al peccato. La grazia di Dio eleva e convalida agli effetti soprannaturali il distacco dal peccato, ma, se questo non è anche nella chiara coscienza del peccatore, nulla ha da elevare e convalidare e il Sacramento non ha esito. – La confessione delle anime che vivono abitualmente in grazia di Dio e si confessano o solo sottoponendo peccati veniali o addirittura solo presentando peccati preteriti e già rimessi, va soggetta ad un pericolo particolare. L’avversione al peccato veniale non è in genere e psicologicamente così decisa come quella al peccato mortale; si aggiunga la coscienza di una vita sostanzialmente buona e perseverante e la mancanza del ribrezzo per uno stato di mortale e corrotta decadenza; è così facile temere che un sentimento superficiale, abitudinario e affatto insufficiente – sia pure senza alcuna coscienza attuale di commettere una deformità – possa prendere il posto dell’autentico e soprannaturale atto di dolore. – La serietà del penitente la si misura anzitutto dall’atto di dolore e la serietà del confessore dal grado attuale di coscienza che ha e mantiene in tutto questo. La efficienza della penitenza è legata profondamente all’atto di dolore. – La grandezza di efficienza che ha la penitenza interiore o atto di colore, anche se il signum sensibile richiede la sua manifestazione, porta a considerazioni gravi. – La prima è l’alta interiorità che irrora e intride tutto il Sacramento della Penitenza. Abbiamo già notato le differenze che corrono tra la prassi penitenziale e la psicanalisi; qui vale richiamarle, sottolineando che la interiorità del Sacramento della Penitenza non è essenzialmente insita in una sfera di sentimento — pur non escludendolo – , di istinto, di passione, di aggrovigliato subcosciente, ma è allo stesso livello degli atti liberi, intelligenti, nobili, coscienti. Non è la interiorità dei fondali dove si accumulano solo rifiuti ed incubi, ma è la interiorità di quella zona pura e illuminata, fatta per gli incontri forti e sereni con il Padre che sta nei Cieli. – La seconda considerazione è che la volontà sostenuta dalla grazia è il grande motore in questo atto decisorio con il quale l’uomo si stacca liberamente dal peccato, giudica e condanna se stesso lealmente e nobilmente, prima di essere assolto dal confessore. La volontà è il distintivo più efficiente della virile levatura ed un uomo non è mai tanto grande e tanto giusto come quando arriva, senza violenza e senza passione, per motivo ben più alto di se stesso, a condannare umilmente e veritieramente se stesso. Poiché l’atto di volontà con il quale si impone il distacco dal peccato include – a causa del proponimento – anche un aspetto relativo al futuro del quale decide, decreta, impone la linea luminosa, diventa atto di grandezza sovrana, in qualche senso profetica. – Su taluni tentativi che, non da noi, ma altrove si fanno per portare la confessione ad un atto coreografico e ben poco o per nulla interiore non si può che pronunciare la più netta, decisa ed aperta disapprovazione. Solo la ignoranza teologica può commettere certe distruzioni.

3. – La efficienza del sacramento è legata pure alla penitenza imposta in soddisfazione almeno parziale del peccato commesso e perdonato. Questo elemento, ove non fosse curato, diminuirebbe qualcosa nella grande e fondamentale «terapia» delle anime. La minor efficienza dell’opera penitenziale talvolta si concreta in due difetti: monotonia e inadeguazione. La monotonia consiste nell’avere un modulo unico di sole orazioni, distinto solo a proposito della quantità, e assunto per tutti o quasi tutti i casi. E frequente, anche se si deve ammettere che talvolta ha qualche scusante nella allergia dei penitenti agli atti penitenziali. Questa allergia può rivelare, se mai, ai pastori d’anime che tutta la catechesi e tutta la preparazione alla confessione va rinforzata, irrobustita, allargata e metodicizzata. E un sintomo che in se stesso scusa solo fino ad un certo punto. – La inadeguazione è la conseguenza logica della monotonia. Consiste nel fatto che non contiene elementi adatti ad ottenere in un determinato penitente l’effetto capace di riempire una lacuna o stimolare una reazione. In pratica bisogna accogliere il principio che per atti penitenziali non ci sono solo preghiere facilissime da far recitare, ma azioni da far compiere e queste di varietà ben maggiore. – Le «azioni», che non vanno affatto considerate come «unico» atto penitenziale, possono aiutare il penitente ad acquistare una più netta convinzione, una ripresa su se stesso, una indicazione abituale, un antidoto diretto. Si dipana una immensa casistica della quale i confessori zelanti e illuminati sanno tenere conto. Questo va detto specialmente per quelle pie persone, non troppo spiritualmente elevate, delle quali si è detto sopra, che corrono talvolta il pericolo di non fare un atto di dolore sufficiente. In esse la abitudinarietà che fa sbiadire il dolore, fa sbiadire anche più l’atto penitenziale con la sua efficienza. Spesse volte, per il confessore che pensa e fa sul serio, la scelta accurata e la imposizione di atti, anziché di facili e troppo comuni preghiere, costituiscono un grande mezzo per scuotere dalla indifferenza spirituale le anime cosiddette «buone» e diventano uno strumento di vittoria sulla imperseverante mediocrità.

4. – La efficienza del Sacramento della Penitenza è legata pure all’assolvimento del compito di padre e maestro, che il confessore ha oltre quello di giudice. Quando si dice «padre e maestro» non si intende dire che il confessore debba sempre compiere, oltre il giudizio assolutorio e la imposizione dell’atto penitenziale, molti altri atti e avventurarsi in lungaggini. Può benissimo in molti casi assolvere ogni dovere con un solo atto. Ma quello quanto più è breve, tanto più deve essere pensato, ponderato, preparato dal confessore mentre ascolta. E in questa funzione di padre e maestro che il confessore illumina, dipana idee imbrogliate, informa per riparare lacune di nozioni, mette il dito sulla piaga, rivela i lati deboli, fa conoscere il temperamento, indica rimedi, conforta, rasserena, consolida. – Non abbiamo enumerato tutto: il nostro elenco è solo un campione, ma è sufficiente per arrivare ad una conclusione importante: la confessione ben condotta secondo la interna logica della confessione diventa in genere un atto di direzione spirituale di per sé. E a questo punto che si capisce come il Sacramento della Penitenza contenga sempre in qualche misura la direzione spirituale delle anime e come ogni direzione spirituale, anche se non necessariamente, ordinariamente bene si collega per un intrinseco motivo al Sacramento della Penitenza, il foro interno sacramentale al foro interno extrasacramentale. – Di questo completamento dell’ordine sacramentale della Penitenza parleremo appresso. Infatti in genere la confessione, quando si intende al vero e completo bene delle anime, esige di essere integrata da una vera e propria direzione spirituale.

5. – La efficienza del Sacramento della Penitenza è legata pure in qualche modo ad una preparazione remota e prossima. È logico si parli prima di una preparazione remota; la quale impegna assai dal punto di vista pastorale. La prima e insostituibile preparazione remota è la catechesi, sia teorica che pratica, a proposito del Sacramento. La catechesi deve rendere a poco a poco familiari soprattutto i seguenti concetti: Dio, la Legge, la obbligazione morale, il peccato sia veniale che mortale, la redenzione, il Sacramento in tutti i suoi particolari, la virtù e la vita integralmente cristiana alla quale la Penitenza deve conferire. Tra i particolari del Sacramento occorre dare rilievo alla necessità del dolore e del proponimento, alla sua vera natura, alla integrità della accusa. Questa catechesi non basta assolutamente farla alla sola dottrina dei ragazzi o – dove ancora esiste – alla catechesi per gli adulti. Bisogna in una parte o nell’altra farla uscire fuori in tutte le circostanze possibili, nei fervorini (tanto cesso così vuoti ed inutili!), nelle ore di adorazione, in tutte le predicazioni a ciclo come le novene, nelle predicazioni degli esercizi al popolo, dei quaresimali, del mese di maggio etc. Questa catechesi teorica deve essere stimolata, sostenuta ed orientata in modo veemente da questo principio: la catechesi per la confessione è un vero breviario della fede, della morale e della ascetica. Si tratta di un’autentica costruzione della vita cristiana, fissa tutto lo spirito cristiano e tutto l’ordinamento dell’uomo a Dio. La catechesi pratica riguarda la procedura concreta, lo svolgimento, le ragioni di quello svolgimento, le formule, almeno nel loro generale significato, gli stessi atti esterni da compiere, e deve continuamente ammaestrare in modo semplice e vero sulla distinzione dei peccati quanto all’aspetto teologico e quanto all’aspetto morale. Questa catechesi pratica è tanto importante che il primo giudizio su di una popolazione il missionario lo formula quasi sempre dal modo e dalla precisione o meno con cui i fedeli si confessano. In tutto ciò nulla è piccolo, trascurabile o, peggio, risibile; tutto ha invece la sua profonda capacità di impressione pedagogica. La catechesi pratica deve essere inserita nella catechesi teorica, quasi a giusto e necessario complemento e può essere inserita nella preparazione prossima, di cui parliamo subito. – Fa parte della preparazione remota al Sacramento la preparazione dell’ambiente e del sito ove esso viene amministrato. Rimandiamo alle istruzioni date in proposito. Qui richiamiamo solo alcune norme:

a) il confessionale deve essere decente e munito di quanto occorre alla spirituale comodità del penitente;

b) è migliore il confessionale debitamente aerato che nasconda non solo il confessore, ma anche il penitente. Ciò è utile per i confessionali degli uomini: si faccia ben caso come la mancanza di separazione, a mezzo parati, o grata del sacerdote dal fedele, diminuisce la facilità di accesso, di sincerità, di libertà;

c) il confessionale deve essere situato ove non impone una ricerca, una esposizione, degli attraversamenti impegnativi. Con queste circostanze molti fedeli, soprattutto uomini, sono inibiti dal confessarsi;

d) possibilmente ci siano i mezzi segnaletici, che dispensano il penitente – soprattutto se ignorante o imbarazzato – dal fare ricerche di un confessore. Per tutti questi motivi ordinariamente consigliamo, nelle nuove chiese, di mettere i confessionali per gli uomini, ben protetti e chiusi, vicini alle porte di ingresso e non troppo esposti. La preparazione prossima, non solo è conveniente, ma è necessaria. – Essa riguarda anzitutto il penitente. Questi deve mettersi nella situazione di ricordare e di staccare in modo completo la sua anima dal peccato. È difficile pensare possa raggiungere questo scopo senza la preghiera previa, la quale, pertanto, deve essere inculcata. – Egli deve preparare il suo materiale di accusa diligentemente; infatti è da questa diligenza, né superficiale, né infirmata da eccessivi scrupoli, che egli potrà approfondire il ricordo dei suoi atti, in modo da offrire una informazione obiettiva ad una utile direzione spirituale. Per questa diligenza, con tutta probabilità, arriverà a conoscere se stesso e ad individuare le ragioni della immobilità nella via della perfezione. Il dolore dei peccati, anche se deve essere manifestato in confessione, è bene sia eccitato prima della medesima. – Siccome questo dolore è essenzialmente atto di volontà, ma può venire spinto o facilitato dall’affetto, è opportuno che, ad ottenerlo, sia mosso tutto un meccanismo psicologico. Di esso si avvale la serietà grande dell’atto di dolore. Questo meccanismo adiuvante richiede attenzione, raccoglimento, riflessione e tempo per la mozione degli affetti. Sopra abbiamo parlato del pericolo di confessioni nulle od informi al quale soggiacciono specialmente gli abitudinari della confessione. Per essi, la diligenza della preparazione prossima va aumentata, non diminuita. Questo per il pericolo troppo vicino di agire per abitudine, cioè meccanicamente. – Credo che il clero debba ritornare con insistenza su questo punto. – Bisogna diffondere l’uso di servirsi di appositi manuali o fogli, deve propagarsi la consuetudine di fare in comune l’esame di coscienza e l’esercizio per il dolore dei peccati, specialmente facile quando si tratta di bambini. E raccomandabilissimo che si affiggano ai confessionali piccoli direttori per la preparazione e che se ne lascino, inquadrati, degli esemplari sulle sedie o panche dove ordinariamente i penitenti attendono il loro turno. – Noi dobbiamo reagire vivacissimamente alla moda del nostro tempo che è quella di fare tutto correndo, senza profondità di riflessione e, il più possibile, con atti meccanici, in modo disattento e quasi divertito. – Il buon confessore fa anche lui la sua preparazione prossima: si segna, assume la stola, si raccoglie in breve preghiera, mettendosi con questa in assoluta chiarezza davanti al dovere che assolve e davanti all’anima della quale diventa giudice, padre e maestro. Senza questo raccoglimento previo facilissimamente e colpevolmente diventerà meccanico e distratto pure lui.

6. – Per completare le considerazioni sulla efficienza del Sacramento deIla Penitenza, occorre vederlo in un quadro complessivo. Esso è costituito da alcuni elementi che qui enumeriamo. – I due concetti di peccato e di redenzione o giustificazione debbono diventare abituali, profondi, famigliari ed in un certo senso polemici. Si tratta dei due concetti che fanno da sfondo al Sacramento della Penitenza, ne alimentano il bisogno, ne danno l’esatta e valida ragione. Come entrerà nella stima e nell’uso il Sacramento della Penitenza se si dissolve il senso e la condanna del peccato? Abbiamo usato la parola «polemica» e a ragione, perché, per tenere al giusto livello di visibilità e di importanza i concetti di peccato e di redenzione, bisogna prendere fieramente posizione contro l’andazzo del «mondo» il quale sta dissolvendo l’idea del peccato, illudendo, con mistificazione ingannevole e velenosa, che l’uomo non deve avere più preoccupazioni morali. I nostri rilievi in fatto di opinione circa la moralità ci segnalano una discesa ogni anno del livello al quale si colloca il margine dell’osceno. In questo campo si hanno le manifestazioni più vergognose e violente della tentata volatilizzazione del senso di peccato. Dissolto il peccato è dissolto il cristiano, è dissolto tutto l’ordine morale. E non perché il peccato costituisca l’ordine morale, ma perché la sua nozione come peccato lo afferma decisamente. – Attraverso tutta la istituzione ascetica deve crearsi nei fedeli il senso della penitenza, non solo come generosa dedizione a Dio, come rimedio contro la debolezza, ma come necessaria riparazione, anzi come elemento equilibratore della vita. Diciamo «equilibratore» perché gli scompensi creati dai peccati e dai difetti sono una realtà presente, più o meno, nella vita di tutti. E ovvio che il senso della penitenza nasce anche dalla giusta valutazione di se stessi, peccatori e imperfetti, sempre perfettibili. Questa realtà non la si conosce e non la si accetta senza una notevole umiltà. Sicché la penitenza si lega per natura sua alla umiltà e fa da sfondo a tutta la vita cristiana, giustifica un modo di pensare che ci è inoculato da tutta la rivelazione evangelica. – Il Sacramento della Penitenza fa parte di una metodologia cristiana. Ossia: non deve considerarsi il solo singolo Sacramento della Penitenza, ma la sua parabola nel tempo. Infatti, poiché detto Sacramento non è solo rimedio dei peccati passati, ma erogazione di forza contro i possibili futuri, richiede sia usato metodicamente. Chi vuol passare indenne tra le molte tentazioni deve avere il Sacramento della Penitenza come un abituale traguardo a scadenze fisse. Esso non è solo il rimedio alla caduta, ma è l’ordinario sussidio di chi deve combattere nel mondo la sua battaglia per poter serenamente e meritoriamente tornare a Dio Padre. In termini poveri: il Sacramento della Penitenza non è fatto straordinario; esso è invece elemento abituale del quale si arma la vita dei cristiani. – Il Sacramento della Penitenza, quando entra nella vita coscientemente, tiene alto ogni concetto di serietà, giustifica a seconda delle circostanze e delle vocazioni la pratica della austerità, modifica le leggerezze alle quali tenta abituarci la instancabile spinta della materia, sempre nel tentativo di degradare l’uomo e la sua convivenza.

La direzione spirituale

1. – L’argomento è completivo di quello della penitenza, perché lo stesso Sacramento ne contiene, come si è già detto, il nucleo e diventa esigitivo di una direzione spirituale. Questa può essere svuppata all’interno del S acramento e può essere sviluppata al di fuori di esso. Non per nulla esiste un foro interno sacramentale ed un foro interno extrasacramentale. La prima può svilupparsi con il senso del penitente al di là di quanto è necessario dire per la integrità della accusa. Infatti tanto più il confessore può orientare e decidere, in caso di dubbio, quanto più conosce. La seconda ha di natura sua bisogno di una informativa che deve andare oltre quanto è richiesto per la integrità formale nel Sacramento.

2. – La direzione spirituale guida praticamente verso la perfezione il singolo fedele. Diciamo «praticamente» perché la direzione spirituale fornisce certamente, ove occorra, dei principi generali e dà nozioni teoriche, ma, anche senza necessariamente enunciare tali principi, li applica al caso circostanziato e definito da particolari di fatto. Essa pertanto illumina su tutto quanto occorre, indica i mezzi del procresso spirituale, porta alla più dettagliata autoconoscenza, sprona all’esercizio della volontà, risolve i dubbi, snebbia lo spirito dai quanto inutili tormenti, fornisce la visione dall’esterno tanto difficile ad aversi dall’interno, prende quelle decisioni per le quali l’animo del fedele sarebbe tentennante ed incerto. Questi compiti della direzione spirituale rispondono ad altrettanti stati o carenze della vita interiore e basterebbe dir questo per dimostrare la necessità di una direzione spirituale.

3. – Quando si parla di necessità della direzione, si fa una affermazione da intendersi in senso relativo, almeno per quello che sta oltre il dovere del penitente nel Sacramento della Penitenza. – Tutti comprendono che non si tratta della stessa necessità che ha la Penitenza per chi ha peccato mortalmente. Tutti possono vedere che molti fedeli, i quali per ignoranza o per le circostanze in cui vivono non hanno altra direzione oltre quella propria del Sacramento, tuttavia vivono bene ed hanno anche un certo progresso spirituale. Bisogna ricordarsi che Dio supplisce con la Sua grazia molte carenze umane.- Ma, se la Chiesa ha il compito e la divina autorità di guidare le anime, affermare che la direzione spirituale è cosa al tutto superflua e non in qualche modo necessaria sarebbe come attribuire inutilità e irragionevoli pleonasmi all’opera di Dio. In altri termini: se «divinamente» esiste la «funzione», deve essercene l’uso. – Ma oltre questa fondamentale ragione teologica, si possono considerare altre ragioni che mostrano la necessità della direzione spirituale.

a) Vi è una zona, che non appartiene affatto alla psicanalisi, siccome già si è detto all’inizio di questa Nostra lettera, che ha bisogno di essere manifestata e che non può avere il suo dignitoso sfogo ottenendo la necessaria luce se non ordinariamente nel foro interno sacramentale ed extrasacramentale. Si pensi che quello che non può essere espulso diventa facilmente veleno o causa di dolorosi complessi.

b) La umana debolezza è sempre volta a velare se stessa. E difficile conoscersi senza l’ausilio di chi sta fuori di noi. La mancata conoscenza di sé sta all’origine, non solo di inganni e disillusioni interiori, ma ancora di tutti i difetti nella vita di relazione, ossia nei contatti e nella convivenza umani.

c) I dubbi e le incertezze attendono tutti a qualche traguardo. Le depressioni non meno. Le fantasie, i falsi ideali e i non meno falsi entusiasmi hanno spesso bisogno di un solvente o di un registratore esterno. Tutte queste ragioni si trovano ordinariamente coadunate, almeno come allucinazioni o tentazioni, nelle anime che vogliono salire per un cammino di perfezione.

d) La non reazione, la stanchezza, l’afflosciamento, la pigrizia tendono ad aumentare con il crescere delle forze abitudinarie e con il passare del tempo. E tuttavia agiscono in qualunque tempo. Qui la direzione spirituale agisce come stimolo, rialzo del tono, incitamento e continuato progresso. – In realtà molti sacerdoti non hanno più un direttore spirituale. È perché pensano di bastare a se stessi e di non aver bisogno d’altri. Sbagliano, perché resteranno quali sono e progressivamente prigionieri della loro unilaterale visione, inconsci del proprio temperamento, intiepiditi, forse persino atoni. – Alcuni non hanno direzione spirituale per pura pigrizia. Sbagliano essi perché resteranno privi di quella rugiada che in ogni età e perfino nei deserti riporta la freschezza della primavera. Essa ripaga naturalmente quanto il sacerdote ha donato a Dio. È assai difficile che una vocazione si schiuda senza direzione recale, che si abbia la spirituale resistenza a lottare, ad intraprendere il piano decisivo senza l’ausilio di un sacerdote che faccia per noi visibilmente la parte di Dio. L’esperienza dice che le Associazioni cattoliche fioriscono veramente quando vi fiorisce, compresa, invocata e corrisposta, la direzione spirituale. – Essa offre ai sacerdoti il migliore giardino della loro spirituale esperienza e dà loro di cogliere i frutti più maturi.

4. – L’esercizio della direzione spirituale comporta per i sacerdoti che danno questo grande servizio le stesse attitudini e le stesse diligenze che occorrono per confessare e delle quali abbiamo prima parlato. Ma le esigono maggiorate, infatti nella direzione spirituale il campo diviene più vasto, più largo vi è l’impiego della ascetica, più dettagliata la responsabilità. Pertanto riflettano i sacerdoti che, se grande e fondamentale è per loro il dovere di offrire la direzione spirituale a tutte le anime, più grande è l’impegno, più netta la serietà e profondità con la quale vi si debbono applicare. – Siano sempre pronti e serenamente disposti, incoraggino i timidi, ma si guardino dal ricercare penitenti, quasi potesse dar gioia l’esercizio di un potere. Si guardino i sacerdoti dall’offrirsi in esclusiva, dall’impedire che i penitenti liberamente vadano a chiedere l’aiuto di altri sacerdoti. Siano severissimi con se stessi nell’evitare che la direzione spirituale diventi un loro gusto, un mezzo per legare a sé, un istrumento per esercitare un potere su oggetti che non entrano nella sfera di loro competenza. Non presumano entrare in cose che non riguardano il bene dell’anima. Soprattutto si sorveglino, perché non accada loro di rendere i loro penitenti partecipi di tutti i loro difetti e di tutti i loro limiti, delle loro simpatie e delle loro antipatie, dei loro discutibili gusti e non meno discutibili originalità. – La cura delle anime va fatta con la mano degli Angeli, va immersa nell’orazione, deve restare servizio distaccato, sofferenza accettata, generosa rinuncia.

Conclusione

Cari sacerdoti! L’esercizio santo, assiduo, responsabile del Sacramento della Penitenza è il grande «regolatore» della vostra vita. Non abbiamo la «grande sorgente», perché quella è l’Eucarestia. Ma è regolatore. Per dirigere altri, bisogna saper governare se stessi; per illuminare altri, bisogna essere illuminati; per mostrare ad altri la giusta via, deve esserci la coerenza che viene dalla giustizia della propria via. Così non graverà sul confessore la vergogna di non avere e non fare quello che esige da altri. – La santa assiduità nella direzione delle anime finisce con l’impregnare di orrore per il peccato, di sete della perfezione. Arriva a far assorbire la mentalità della purezza e della penitenza. Aprendo il mondo delle anime, tiene lontano il mondo della carne e della umana superbia. L’ufficio di redimere mette in primo piano il continuo problema della propria redenzione. L’azione sacramentale, dove agisce soprattutto Iddio e dove si porta il proprio umile merito, finisce con l’ergersi ad allontanare dalla mente, in modo deciso ed austero, tutti gli orientamenti mentali poco ortodossi, più superficiali e leggeri. Il Sacramento della Penitenza fa diventare austeri con sé, sorridenti con gli altri, perché la visione delle miserie ne rinsalda la obiettiva condanna, mentre apre il cuore ad una paternità senza confini. – Non fate a meno di questo «regolatore» che Dio vi ha dato, intendendo Egli santificarvi con il vostro stesso ministero. Riportate il Sacramento e quanto gli è collegato a quel livello di primato nella formazione del popolo di Dio, al quale Egli stesso lo ha posto. Guardiamoci dalla colpa di far svanire qualcosa di quello che Cristo ha stabilito!

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GREGORIO XVII – IL MAGISTERO IMPEDITO: IL SACRAMENTO DELLA PENITENZA (2)

IL SACRAMENTO DELLA PENITENZA

[Lettera pastorale scritta il 17 dicembre 1967; «Rivista Diocesana Genovese»,1968. pp. 28-63 ]

(2)

La morale soggettiva ha allargato il campo delle sue esperienze

Delle azioni di un uomo due giudizi occorrono: quello oggettivo, ed è il confronto tra l’atto in se stesso e la Legge; quello soggettivo, ed è il confronto tra l’atto medesimo ed il modo o il limite con il quale era appresa la legge nel momento di offenderla obiettivamente. Questo indiscusso principio ammette la possibilità di un divario tra il giudizio morale oggettivo ed il giudizio morale soggettivo, tanto è vero che esiste un peccato meramente materiale ed un peccato formale. Il primo giudizio deve essere sempre completato dal secondo, ma non deve il secondo mai perderlo di vista, avendolo invece come base e criterio. – In altri termini: la situazione soggettiva in concreto (di uno che non sapeva o addirittura non capiva, od era comunque in stato di ignoranza o di disattenzione), può essere diversa da quella che deciderebbe la obiettività della Legge. – Su questo divario si possono inserire gravi abusi ed è necessario chiarire doverosamente la questione. Ecco taluni punti in proposito.

1. – Che una situazione soggettiva modifichi il giudizio dato secondo la legge obiettiva non lo si presume mai, se non ci sono ragioni per presumerlo od almeno per generare il dubbio. L’essenziale è sapere che cosa modifichi soggettivamente il valore oggettivo dell’atto. La risposta è semplice: modifica il valore oggettivo dell’atto tutto ciò che modifica sufficientemente il «volontario». E il «volontario» dipende dal grado di conoscenza intellettuale e dal grado di intervento della volontà. Sono esse le due radici della imputabilità e della responsabilità. Ciò significa che anche uno stato patologico influisce nella valutazione soggettiva dell’atto compiuto, tanto quanto influisce sul «volontario». Il confessore potrà constatare che esiste uno stato patologico, potrà averne soltanto il dubbio e formularne la ipotesi, ma il punto divisorio tra il suo ufficio e le competenze specifiche in fatto di patologia resta sempre e solo il volontario. – Nessuno nega che chiare ed organiche cognizioni di psicologia e di una prudente psicanalisi gli possano giovare, ma il suo ministero non è né quello dello psicologo, né quello dello psicanalista. Questo deve essere affermato con estrema chiarezza, per evitare delle situazioni ibride, quali sorgono allorché si vuole entrare in un campo dove non si ha specifica e vera competenza e dove, spesso, non hanno competenza sufficiente neppure quelli che se ne intendono sul serio. In altri termini, la morale soggettiva ha come confine il limite di coscienza, che è dato intellettuale. Al di là ci saranno cose interessanti e strane, ma che non entrano di per sé nelle valutazioni necessarie alla amministrazione del sacramento della Penitenza. Il dato soggettivo sta nel tener conto di quello che uno ha intellettualmente creduto ed ha voluto. Il rimanente è oggetto di un altro discorso.

2. — Non si può negare che la esperienza e lo studio moderni abbiano attirato l’attenzione su molti fatti interni all’uomo. Un tempo era difficile sentire parlare del «subcosciente»; oggi il subcosciente» è diventato addirittura un mondo. Dell’uomo sappiamo qualcosa di più. Ciò significa che potremo trovare relazioni tra i fatti, scoprire meglio loro cause o concause. E per ciò che al giudizio del confessore sul dato soggettivo, questo presenta oggi elementi più vari, maggiori e più profondi. Per tale motivo i l Concilio Vaticano II ha ripetutamente inculcato l’uso delle nozioni scientifiche circa la pedagogia e la psicologia, chiedendo un progressivo allargamento delle nozioni solite a darsi ai futuri sacerdoti. [In questo il Sommo Pontefice si è tenuto cauto, viste le circostanze, ma egli ben sapeva che la psicoanalisi moderna è solo una congeria gnostico-giudaica di natura luciferina, quindi di nessuna utilità per il “vero” sacerdote … tutt’altro! Ne riparlerà più avanti. -ndr. -] Una migliore conoscenza del «soggetto», portata da questa più ampia prospettiva, sarà certamente utile al confessore. Egli non capirà molte cose, se non avrà cercato di allargare il campo delle sue nozioni. Tuttavia l’oggetto proprio del ministero della Penitenza resta quello che è indicato sopra: la situazione determinata dal volontario. Se il campo soggettivo, utile a conoscersi, si è indubbiamente allargato, non ne viene che il ministero della Penitenza debba adottare una complicazione di procedura, che si converrà all’onesto psicanalista [anche qui “onesto” psicoanalista è una parila molto grossa! -ndr. -], non al confessore. L’allargamento delle nozioni è per capire» e per poter, con la maggiore comprensione, essere più utili al penitente. Né pedagogia, né psicologia, né psicanalisi hanno mutato l’animo umano. Tutt’al più registreranno meglio i suoi fatti superficiali e reconditi. L’esperienza e lo spirito soprannaturale restano per i confessori i primi necessari piloti della loro azione sacramentale.

3. – C’è un senso nel quale il giudizio sul valore morale soggettivo allarga affatto la sua esperienza. Pertanto è falso e va evitato. Ecco di che si tratta. C’è un modo di considerare il comportamento dell’uomo che ha le seguenti caratteristiche:

– è generico, e pertanto non realizza gli aspetti e i particolari definienti e determinanti;

– è collettivista, ossia considera le azioni dei singoli come attività della massa, con l’effetto di trasferire almeno parte della responsabilità dal singolo alla folla, che è come dire farla svanire. Questa caratteristica è il frutto di un modo sbagliato e forse non avvertito di parlare della socialità;

– è farcito di termini e di slogans alla moda; tali termini hanno il potere di sfrangiare talmente tutto, di coprirlo sotto un suono talmente gradito da allontanare tutti i confini tra il bene ed il male. In tali condizioni tutto passa e lo vediamo benissimo. – Ora tutti i confessori sono in pericolo di giudicare molte azioni del penitente nel modo falso sopra denunciato. Stiano attenti.

La finalità sacramentale della Penitenza non muta.

– Il sacramento della Penitenza deve attuarsi attraverso un giudizio. Il giudizio deve rifarsi ad un criterio. Per questo motivo ci siamo preoccupati di avvertire che il criterio, ossia la legge obiettiva, non cambiava e che l’aspetto soggettivo delle azioni umane, pur cangianti in se stesse, doveva farsi con principi che sono immutabili. Ma ora dobbiamo guardare al Sacramento ed agli effetti che come tale gli convengono.

Perché questi effetti non mutano?

Perché la loro esistenza è legata al dogma, alla dottrina cattolica certa ed immutabile. Infatti per ammettere una evoluzione del sacramento della Penitenza bisognerebbe ammettere la evoluzione del dogma. Ora il dogma si approfondisce e approfondendolo se ne aumenta la ricchezza, la efficacia, la applicazione, ma in sé non muta. La considerazione degli effetti del Sacramento come tale merita un discorso serio e porta a conclusioni assai impegnative.

1. – Materia prossima del sacramento della Penitenza sono gli atti del penitente. Ciò significa che, ove mancano gli atti sufficienti del penitente, non esiste il sacramento e che la mancanza di compitezza negli atti menzionati per lo meno mette a repentaglio la efficacia della confessione. Quindi il soggetto è estremamente attivo. Deve esserlo in modo sufficiente, pena il non raggiungere l’effetto del sacramento. Questo dà la retta indicazione sulla pedagogia e sulla procedura della confessione, come vedremo. – Il penitente dovrà accusare, per quanto sa, specie morale e teologica, il numero dei peccati mortali. Infatti senza cognizione non si può fare giudizio. La umiliazione che porta con sé la accusa dei propri peccati è lievissima espiazione, meritata, per il peccato commesso. Tutto ciò che reintegra nella giustizia, anche se è doloroso, non mortifica, ma completa la personalità umana. La quale senza questa reintegrazione di giustizia resterebbe sempre nella ipocrita situazione di chi è coperto, ma incompleto. La accusa deve essere completata dal pentimento o manifestato o tale che dalle circostanze possa essere supposto. Questo pentimento deve essere serio. Non occorre trascriviamo qui una pagina del catechismo. Questo pentimento serio, e pertanto completato dal proposito di non ricadere nel peccato, è il più importante, anzi essenziale concorso che il penitente dà alla effettuazione del Sacramento. Esso è l’atto che deve esigersi più di tutti gli altri ed alla cui verità tutto deve concorrere nella preparazione del sacramento, nella elaborazione delle disposizioni, nella cauta e ferma esigenza da parte del confessore. Dio con atto sovrano di Sua competenza distruggerà il peccato, dopo che l’uomo libero peccatore lo avrà rinnegato nelle forme debite. Non prima. – È chiara la conseguenza di metodo: la catechesi della Penitenza, la metodologia di una preparazione, debbono puntare soprattutto sulla verità dell’atto di dolore, ornato delle ben note caratteristiche. – Ora, la pedagogia di preparazione del penitente su questo punto è gravemente trascurata: non se ne parla quasi mai (ed è senza fallo una colpa), non si creano (salvo che nelle confessioni dei collegi e dei bambini) quasi mai le condizioni di stimolo, di istruzione, di avviamento per la preparazione agli atti della confessione; pochissimi mettono facilmente a disposizione gli strumenti che richiamano un tempo ed efficacemente alla preparazione seria. Non si va errati se si afferma che la maggioranza delle confessioni non sono preparate. La gravità della cosa sta nel fatto che il pericolo di non portare la sufficiente penitenza dell’animo nelle confessioni non preparate è veramente grande. Per la santa Messa almeno si preparano i paramenti, la materia del sacrificio, le candele; per la penitenza, in genere, si prepara e si insegna a preparare nulla. Ripetiamo: la mancanza della penitenza, ossia del dolore ornato di tutte le caratteristiche fissate dal catechismo, compromette tutto il sacramento della Penitenza. – È questo il punto delicato per cui il sacramento della Penitenza viene tenuto ben lontano dal puro formalismo, dalla mera e meccanica tradizione, dal semplice gesto esterno che soddisfa la opinione di chi vede. Se la pastorale non torna ad occuparsi fino in fondo della preparazione delle disposizioni del penitente, si cancella in parte la efficacia di un fondamentale sacramento. – Il luogo adatto è condizione preliminare; per questo i confessionali non si possono mettere dove la gente ciarla e si distrae. I sussidi per la preparazione, tabelle e libretti, devono essere considerati non meno necessari delle candele per celebrare la Messa. Una disciplina osservata nel luogo ove si attende e ci si prepara la si deve inculcare a tutti, cominciando dai bambini. Insomma il sacramento, che è un atto divino, è anche un atto compiuto da uomini (penitente e confessore), umano, e che impegna a fondo tutta la responsabilità e la dignità degli uomini. Anche i peccatori hanno una dignità, nonostante la colpa; quella dignità superstite che hanno la devono portare integra e con solennità al compimento dell’atto divino. Le azioni fatte per direttissima sembrano essere entrate nel margine morale della esperienza moderna. Ma questo è un errore, perché l’uomo impreparato ad un atto, il quale di per sé esige preparazione, è veramente e non nobilmente incompleto. Il che non vale solo per il sacramento della Penitenza.

2. – Il principale effetto del sacramento della Penitenza, ricevuto con tutte le condizioni richieste è la remissione del peccato. Consideriamo anzitutto questo: la stima del sacramento della Penitenza sarà sempre proporzionata al concetto severo che si ha del peccato. – L’orientamento di non parlare di peccato, di non allarmare ed allarmarsi, di non temerlo e vergognarsene è orientamento deleterio della vita cristiana. Non c’è amore del mondo che tenga, rispetto per i non credenti che valga, a questo proposito. Il peccato grave è la morte dell’anima e la conclusione, almeno per il momento, negativa della stessa ragione della propria esistenza. A che prò, in fin dei conti, un sacramento della Penitenza, se il peccato è una trascurabile cosa, è una organizzazione del complesso di inferiorità che distrugge la persona umana, che la dissolve in un mito pietoso e ridicolo, etc? – La valutazione del peccato e del sacramento della Penitenza sono perfettamente correlative: insieme stanno, insieme cadono. Né basta che la valutazione del peccato la si tiri fuori per i bambini, allo scopo di impaurirli e contenerli, in certi momenti in cui brandelli di pratica cristiana istillano o richiedono una certa stima dell’Inferno. No, o questa valutazione sta intellettualmente e coscienziosamente alla base della vita o prende le dimensioni della ipocrisia e la inconsistenza della semplice paura. Tutta la educazione impartita, tutto il contegno, tutti gli enunciati intellettuali debbono fedelmente concorrere alla perfetta valutazione del peccato. – Bisogna spiegarsi. Chi maneggia senza alcun ribrezzo certa stampa, senza dare chiaramente a vedere quale motivo di dovere lo spinge a maneggiarla, educa chiunque lo vede alla svalutazione del peccato. Chi apre incautamente il video, senza ragione e senza cautela, mostrandosi stranamente tranquillo davanti ad esibizioni che per molti temperamenti sensibili possono costituire occasione grave e prossima di peccato, ottiene lo stesso risultato ed è inutile che tuoni contro la ingiustizia o la immoralità. Chi copre con i facili slogans azioni ed orientamenti al tutto alieni in qualsivoglia comandamento di Dio aiuterà tutti coloro che cadono nel raggio della sua influenza a farsi una idea di minimizzazione della colpa e ad ammetterla con allegria comunitaria. – Chi rimane non solo impassibile di fronte a certe esibizioni, ma tenta quasi di sembrare galante semplicemente non crede più al peccato, almeno in modo sufficiente. – La valutazione del peccato ha taluni particolari che debbono colorare sempre la catechesi abituale. Per esempio: è verità certa ed indiscutibile che la persona macchiata dal peccato mortale è incapace di qualsiasi vero merito, retribuito soprannaturalmente nella eternità. Infatti il merito soprannaturale ha per base lo stato di grazia, che non coesiste con il peccato grave. Ciò significa che una volta in peccato mortale è inutile agli effetti della gloria eterna, tanto qanto per essa si è esteso od è durato lo stato di peccato. Potrà non essere inutile ad altri effetti di minore e diversa portata. – Ancora: la valutazione del peccato grave non si separa dal senso di incombente pericolo della dannazione eterna. Sappiamo bene che questa parola da taluni la si pronuncia sottovoce o la si sottace. Non credano per questo di abolire l’Inferno, dato che, mentre per andare in Paradiso bisogna assolutamente crederci, per andare all’Inferno non occorre in alcun modo crederci. – È facile e doveroso prevedere che con questa moda di «non far caso al peccato del mondo», magari per poter meglio gettare ponti con esso, il sacramento della Penitenza avrà zone e livelli di paurosa desuetudine. Nessuno si metta in grado di doverne rispondere a Dio. A forza di far mostra che il peccato non esiste, non macchia e non contamina, se ne distrugge la valutazione, con le conseguenze sopra esposte. – Il peccato non muta nelle sue condizioni essenziali, nella sua fisionomia ontologica, nelle sue conseguenze teologiche. Pertanto muta la principalità del sacramento della Penitenza nel mondo del peccato. E credere che quello in cui viviamo sia diventato mondo di angeli e di profeti è semplicemente una stupidità.

3. – Non muta la grazia sacramentale della Penitenza. Essa è obiettiva nella grazia attuale, erogata per causa sua durante e dopo il sacramento, per un certo tempo con uno scopo ben determinato. Eccolo: contenere la debolezza per cui si pecca, aumentare le capacità reattive alle pericolose attrazioni della colpa, irrobustire la perseveranza alla quale si è impegnati nell’atto di dolore, emesso nel sacramento stesso. Ciò significa che il sacramento della Penitenza, mentre restituisce la santità essenziale, aiuta a perseverare nel bene ed è uno dei più grandi rimedi con i quali si provvede alla propria debolezza. È difficile, in circostanze ordinarie, esista la continua fuga del peccato, almeno grave, senza la periodica immissione della grazia sacramentale della Penitenza. Chi crede di essere intangibile per i propri filosofemi, superbamente affermati, per la propria intoccabile dignità personale, è sull’orlo della caduta tutti i giorni e probabilmente cadrà nel modo più stolido e pacchiano. Ha bisogno del Sacramento. Qui non ci si dimentica affatto della grazia sacramentale della santa Comunione; ma resta vero che, per divina istituzione, i due sacramenti non si sostituiscono in modo da lasciare – per chi ha peccato – una libera alternativa. Essi si integrano. – Finché la debolezza degli uomini non cambierà, ci sarà bisogno della grazia sacramentale del sacramento della Penitenza. Cambierà forse la debolezza degli uomini? Credete? Perché stanno aumentando le suggestioni, tanto che sono l’astuto fondamento della politica di massa, i conformismi, la corruzione di tutti gli organismi umani? Il discorso sarebbe lungo, la risposta è una sola ed è ora di farsela risuonare alle orecchie, prima che sia troppo tardi: la debolezza aumenta, per lo meno nella proporzione con cui aumentano le apparecchiature che impressionano gli uomini oltre misura. – In conclusione: la clientela bisognosa della Penitenza non è diminuita, è spaventosamente aumentata. Abbiamo detto e ripetiamo: «spaventosamente».

4. – Il rito sacramentale è finora immutato.

Infatti il rituale è tradotto in volgare, ma non ha ancora subito una vera riforma. Il rituale costituisce una Legge che obbliga in coscienza e che nessuno può a suo arbitrio alterare. Il Concilio Vaticano [il conciliabolo, il falso concilio c. d. Vaticano II, scomunicato con largo anticipo dalla bolla Exsecrabilis di Pio II, e che come tale non possedeva alcuna autorità ed i cui documenti sono da rigettare in blocco cme abominio della desolazione, cosa che Gregorio XVII sapeva molto bene da profondo teologo e canonista quale egli era, e che lascia sottoindendere a chi ha occhi per vedere ed orecchie per ascoltare ndr. – ] nella Costituzione Liturgica, ha disposto una «recognitio», ossia un ritocco ed eventualmente una riforma dei libri liturgici, ma non ha dato a nessuno l’autorità di innovare. La «recognitio» è affidata ad un Consilium, che trae il suo potere dalla suprema Autorità pontificia [quella vera, che allora come oggi è esautorata ed in esiliondr. – ]. Ci sono poi elementi che una qualunque «recognitio» non potrà mai toccare, perché non sono soltanto elementi rituali, passibili di mutazione, sono invece richiesti dalla sostanza teologica del Sacramento della Penitenza, così come lo ha concepito Cristo e il Magistero della Chiesa ha finora insegnato [fino cioè al 1958, finché c’è stato in successore di Pietro liberamente operantendr. – ]. I due campi: quello liturgico e quello – più grave – teologico sono chiusi alle libere iniziative dei privati e dei Vescovi stessi, le cui conferenze dovrebbero, in ogni caso, avere il benestare della Sede Apostolica [quella vera, naturalmente – ndr. – ]. Quello teologico e sostanziale è chiuso alla innovazione di chicchessia nella Chiesa, la quale non può mutare la dottrina certa e acquisita [questa è una chiara allusione ed un avvertimento per far comprendere da quali mani fosse gestita l’«apparente» chiesa dell’apostasia vaticanandr. – ]. Non ci consta che qui da noi ci siano stati abusi o innovazioni risolubili nell’esercizio del Sacramento della Penitenza. Da noi però si è parlato assai di innovazioni indotte o tollerate altrove e, se abbiamo scritto, ciò è anche perché i cattivi esempi non attecchiscano là ove Noi abbiamo responsabilità davanti a Dio. – Eleviamo la nostra accorata protesta contro tutti gli abusi che sono stati fatti: eleviamo tale protesta perché è nostro il diritto di difendere dai cattivi esempi i nostri figli. I sacerdoti si sappiano regolare secondo quello che abbiamo qui esplicitamente richiamato. – Non siamo disposti a tollerare abusi, qualunque sia il luogo da cui si importano. Sia ben chiaro che certi tentativi illegittimi di innovazioni sono solo la testimonianza di una inquietudine, di una deficienza di criterio teologico e forse di ignoranza, da ispirare vera e profonda pietà. – Il mondo attende da noi un ancoraggio, non delle avventure.

La soprannaturalità deve dominare la amministrazione del Sacramento

Cerchiamo di fissare gli elementi concreti, con i quali si attua questa soprannaturalità.

– Lo spirito di Fede.

Nell’amministrare il Sacramento della Penitenza lo spirito di Fede, per intervento positivo e virtuoso della volontà, obbliga a vedere, con la chiarezza della luce di Dio, alcune cose. Eccole:

– La dignità dell’anima del penitente, chiunque egli sia, dato che per redimerla Cristo è morto in Croce:

– l’avverarsi, a proposito della stessa anima, in quel momento di tutto il mistero della Redenzione;

– la enormità della macchia dalla quale Dio in quel momento libera; anche quando si tratta di colpe veniali, valutandole nella eterna luce della grandezza di Dio, appare chiara la infinita misericordia;

– l’avvenire glorioso dell’anima, che viene ristabilito;

– la debolezza alla quale la grazia sacramentale provvede;

– il passo compiuto verso il compimento del numero degli eletti.

Certo, perché questa visione soprannaturale si componga nell’anima del confessore, siccome richiede il rispetto al Sacramento, occorre che egli faccia «sempre», prima di ascoltare qualunque penitente, uno sforzo di raccoglimento, magari per un solo attimo, e veda l’immenso sfondo sul quale egli in quel momento agisce. Riteniamo che il proponimento di un attimo di raccoglimento faccia parte del dovere sacerdotale e che solo il rispetto a quel proposito lo possa portare al livello, al quale sta un Sacramento. – L’effetto certo sta nella devozione, ossia nella pietà profonda, con cui agisce nel Sacramento.

2. – Combattere la «abitudine», che può prevalere nella amministrazione del Sacramento. Spesso i penitenti sono numerosi e si succedono. Spesso i casi si succedono ripetendosi con monotonia. Raramente salta fuori un complesso spirituale che sveglia l’attenzione, acuisce l’interesse. Tutto questo, unito alla immobilità, al dispendio fisico, ad altre circostanze di fatto o di ambiente, conduce ad una sorta di ripetizione meccanica. Questa lascia intatto il Sacramento in sé e nel suo effetto, tuttavia non si potrebbe dire che il confessore abbia assolto bene e reverentemente il suo compito. Egli deve reagire alla meccanicità con tutte le forze dell’anima sua, aiutandole con una preparazione di preghiera e con il ricorso brevissimo alla stessa preghiera, allorché avverte l’infiacchimento psicologico, che tende a pervaderlo. Solo con queste pie avvertenze egli circonda di ambiente soprannaturale il Sacramento che amministra. Questi piccoli consigli sono «determinanti» per avere una degna amministrazione della Penitenza.

3. — Non confondere il Sacramento con qualcosa di profano.

Non si può ammettere l’esercizio della curiosità. Questa è facile, perché si è nel momento in cui un’anima apre se stessa. Essa è generalmente disposta o rassegnata a lasciarsi «leggere». Questo rende facile la soddisfazione della curiosità. Ma tale soddisfazione nulla ha a che vedere con il Sacramento, perché in esso si rappresenta tutto di Dio e nulla di noi stessi ed il servirsene per uso proprio, per lo meno, prepara una possibile profanazione. Per lo stesso motivo non è ammissibile la divagazione della chiacchiera. La chiacchiera, ammesso che sia onesta, non trova assolutamente il suo collocamento nella Penitenza, deve andare altrove. Resta inteso che quanto è necessario alla integrità della accusa ed all’espletamento del multiplo dovere del confessore non è mai chiacchiera. Questa spesso è desiderata da taluni penitenti e da tutto un settore di penitenti, facilmente individuabile. Ma si deve risolutamente resistere, anche se la resistenza può esser fatta – finché hanno effetto — con modi contenuti, sereni e dolci. La chiacchiera ha la capacità di insinuarsi come l’aria e tutto può esser buona scusa per non ostacolarla: conoscenza, direzione, stanchezza, un po’ di varietà in tanta monotonia. Attenti, quanto entra la chiacchiera, altrettanto se ne va quella soprannaturalità, che dipende dal contegno dei due attori, penitente e confessore. – Il discorso della chiacchiera che sfiora o insozza la sfera dei sentimenti verrà appresso. Il senso soprannaturale del Sacramento esclude nel confessore una certa anche confusa mentalità psicanalista. Cerchiamo di mettere le cose in chiaro. Molti ingenuamente e per fare qualche elogio al Sacramento della Penitenza lo avvicinano alla psicanalisi; qualcuno anzi asserisce che la psicanalisi è una profana imitazione della confessione. La differenza tra i due istituti è netta, totale, enorme. Ed ecco il perché. Anzitutto la psicanalisi ha un presupposto ideologico che non può accordarsi né con la natura obiettiva delle cose, né con la dottrina cristiana. Anche se quel presupposto ideologico è piuttosto tramontato, continua però a sostenere tutta la travatura della pratica psicanalitica e facilmente la contamina. In secondo luogo esiste una linea precisa di demarcazione: la confessione comincia dal «cosciente» in su; la psicanalisi comincia dal «subcosciente in giù». Quindi, anche per chi non credesse al Sacramento, sono due «livelli» al tutto diversi. Spieghiamoci. La confessione considera solo il peccato e questo comincia solo da un atto cosciente e libero. Quanto si è svolto prima o al disotto della attuale coscienza responsabile non interessa direttamente la confessione. – La psicanalisi pesca in tutte le costruzioni fatte al disotto del livello di coscienza e, se anche qualche volta lo psicanalista ascolta il racconto di un fatto libero, non è quello che lo interessa, per definizione. – La psicanalisi sguazza in tutto quello che è istinto, reminiscenza, fantasia e sentimento; ama i fondali dove la umanità conserva ed accumula tutte le testimonianze della sua miseria. La confessione tratta il peccatore in quanto ha mancato per un atto interno di consenso spirituale e non rimescola quanto può umiliarlo. – E qui c’è un punto importante a considerarsi: la persona sottoposta a psicanalisi uscirà dalla seduta sapendo di aver rivelato vergogne, che forse non sono neppur sue perché fluiscono da una registrazione subcosciente di sensazioni dall’esterno; il penitente che esce dal confessionale ha rivelato il peccato, non la deformazione costituzionale, alza la testa e si sa redento. – Nella confessione la persona è rispettata e non solo per il sigillo del segreto, ma per una valutazione teologica; nella psicanalisi il soggetto si trova ravvolto dal manto innominabile delle anomalie patologiche e indicibili. [In pratica la falsa scienza psicoanalitica, che non ha nessuna caratteristica di scienza sperimentale, non essendo dimostrabile in nessun modo, tanto meno con i risultati clinici, è piuttosto “ideologia gnostica”, nella quale la “scintilla divina”, cioè l’essenza divina ingabbiata nella materia “corpo”, e che secondo la gnosi è parte stessa di Dio, sua emanazione, non è corruttibile, per cui i conflitti si instaurano sulla componente “anima”, che viene lasciata ed incitata ad estrinsecarsi libertinamente, soprattutto attraverso il peccato, che per tale ignominiosa pratica, è metodo terapeutico liberatorio da nevrosi, psicosi ed altre psicopatie … una vera idiozia di origine luciferina, in assoluto e diametrale contrasto con la teologia cattolica, quindi da respingersi in toto e sotto ogni aspetto, come ci suggerisce opportunamente il Sommo Pontefice Gregorio XVII! – ndr. – ] I confessori chiariscano bene le loro idee e non indulgano mai alla tentazione di fare un po’ di psicanalisi, quasi che questo aggiungesse un prezzo umano ad un deficiente valore divino. Netta separazione: si tratta infatti di assurde e imperdonabili contaminazioni. La vera cura contro tali contaminazioni consiste in una chiara coscienza dell’argomento e in un solido rispetto a tutte le regole, ben strette, che la tradizionale teologia morale ha dettato e circa i limiti di accusa del penitente e circa i limiti di interrogazione da parte del confessore. – La psicanalisi ha già infettato teste, pratiche, costumi, letteratura, politica, ogni mezzo di comunicazione sociale: sta a noi impedire che infetti il sacramento della Penitenza. La preoccupazione non è fuor di luogo perché taluni moralisti, che sono senza alcun dubbio fuori di ogni consenso teologico, le hanno aperte le porte. – I sacerdoti della nostra Diocesi [e del mondo intero -ndr. -] sono avvertiti. Noi non neghiamo affatto che la terapia psicanalista possa dare dei risultati. No. Ma parliamo di terapia, non di filosofia. Quello che importa è che il possibile onesto nella psicanalisi venga lasciato ai medici specialisti e che i preti non pretendano sostituirsi a detti medici, tanto più contaminando un Sacramento.

GREGORIO XVII – IL MAGISTERO IMPEDITO: IL SACRAMENTO DELLA PENITENZA (1)

IL SACRAMENTO DELLA PENITENZA

[Lettera pastorale scritta il 17 dicembre 1967; «Rivista Diocesana Genovese»,1968. pp. 28-63 ]

(1)

Lo scopo di questa lettera

Il sacramento della Penitenza è il primo tipico strumento per la remissione dei peccati, nonché il massimo mezzo per la profonda formazione cristiana dei fedeli, come singoli. Il nostro scopo non è quello di ripetere qui quanto può essere facilmente letto in qualunque testo approvato di Teologia morale. Per questo sarebbe sufficiente pubblicare una nota bibliografica con la raccomandazione di servirsene.Il nostro scopo è solo quello di illustrare la proposizione espressa in apertura di questa lettera e di concorrere, per quanto ci è possibile, a crearne nei nostri Sacerdoti il convincimento serio e operante. Riteniamo che, per conseguire questo scopo, si debbano trattare diverse questioni.

Perché la Penitenza è il primo tipico strumento per la remissione dei peccati personali?

Perché, nella ipotesi esistano peccati personali, la penitenza è necessaria, ossia senza di essa in re od almeno in voto non si dà perdono dei peccati. Ciò pone, nel caso esistano peccati mortali personali, una alternativa netta ed impreteribile: o penitenza, almeno in voto, o dannazione. Gli altri mezzi per ottenere il perdono dei peccati senza la attuale amministrazione della Penitenza sono validi e raggiungono l’effetto in quanto contengono in qualche modo il «voto» e pertanto il riferimento al sacramento stesso della Penitenza. La affermazione – estremamente grave – non è una sottigliezza teologica, è un dato fondamentale ed elementare del semplice catechismo. – Per vedere chiaramente la gravità della affermazione, bisogna aver precise e stagliate due verità altrettanto elementari. Il peccato è la più vergognosa e terribile macchia che possa incogliere l’uomo, perché la legge divina – contro cui si lancia il peccato – è condizione impreteribile di salvezza eterna. Legge e peccato sono termini collegati: per dimenticare l’uno bisogna dimenticare anche l’altro. La incarnazione del Verbo ha una sua ragione fondamentale nella redenzione dal peccato; Gesù è l’Agnello che toglie i peccati dal mondo.Il sacramento della Penitenza, collocato nella cornice di queste due verità, assume la sua grandiosità imponente. Se il nostro ministero non compie quello che occorre per togliere i peccati dal mondo, resta un ministero sostanzialmente sterile. Il sacramento della penitenza è la riduzione sacramentale della vicenda espiatrice del Verbo fatto uomo.

Perché la Penitenza è il massimo mezzo per la formazione dei fedeli come singoli?

Perché il confessore, che è nella Penitenza padre e dottore, deve compiere le funzioni di medico dell’anima ed in tale veste deve rendersi conto delle radici dei peccati, deve prescrivere rimedi congrui, deve dare consigli salutari, deve pensare ad evitare le ricadute. Tutto questo fa nel segreto del sigillo, per il quale più facilmente le anime si aprono, nella intimità discreta della cognizione, la quale dispone con singolare naturalezza il penitente alla umiltà, nella dignità di un sacramento del quale non si evita il soprannaturale prestigio. Ossia: nella Penitenza il confessore agisce in maniera diretta sulla vita interiore, vi ha una ineguagliabile capacità incisiva, si impone con giustificata autorità, quanto compie è accompagnato da una divina grazia che supera ogni altra umana efficienza. Nella Penitenza il confessore, ben conscio del suo ministero, illumina, corrobora, orienta, rassicura. Ciò dimostra la capacità educativa dello strumento sacramentale. Nessuno in questo mondo entra nell’anima altrui con la nobiltà, intimità ed efficacia, offerto dalla Penitenza. La psicanalisi entra nella situazione psicologica di fatto, che è un’altra cosa, perché l’anima di un uomo non è da confondersi con la sua fantasia, con i l suo istinto e con il suo subcosciente. Alle spalle della psicanalisi non ci sta un ordine ed una efficacia di ordine divino.

Perché preoccuparsi dello scopo specifico della Penitenza?

Perché si tratta di uno scopo essenziale della nostra Fede. Dove si arriva, infine, se non si tolgono i peccati dal mondo? Poiché nasciamo peccatori, liberi ed immaturi, abbiamo bisogno di una educazione. Poiché la nostra fisionomia interiore e la indefinita varietà degli atti personali che ci seguono portano ad una non minore varietà di situazioni personali, il più delle volte indecifrabili dall’esterno, non è affatto sufficiente ed adeguata una educazione esteriore e di massa. Occorre che il tocco educativo attinga le singole anime. Finalmente a nessuno può sfuggire che l’avvenire del popolo di Dio, formato di fedeli singoli, è intimamente legato alla esistenza di una educazione cristiana, specifica e pertinente. – Questo è necessario capire: che nessuno strumento per quanto ingegnoso, per quanto tecnicamente perfetto, ha nel sacro ministero la potenza penetrativa, la capacità forgiatrice del sacramento della Penitenza. – C’è tuttavia un motivo che dimostra la urgenza di occuparsi dell’argomento. La tecnica ministeriale, che deve pur essere considerata con fiducioso rispetto, tende per un complesso di fatti (che non possiamo esaminare qui) ad invadere e dominare il campo dell’apostolato sacerdotale. I mezzi sacramentali vengono ricercati meno, spesso troppo poco. Un certo umanesimo, di sapore del tutto pelagiano, nel campo intellettuale tende a mettere in primo piano risorse, anche oneste in sé (come la tecnica psicologica, età), ma che in molti servono a distogliere dalla stima per i superiori mezzi: origine divina, quali sono il Sacrificio e i sacramenti. Il naturalismo acquista ogni giorno espressioni scaltre, che paiono accreditarlo non meno del soprannaturale, specialmente se presentato come un ragionevole compromesso per incontrare il mondo, mentre l’incontro con il mondo deve essere fatto nell’ambito segnato dall’Evangelo applicato dai santi Apostoli. Il demonio gioca la tattica di far sostituire ai mezzi dell’Evangelo i sotterfugi di una vacua razionalità mondana. E talvolta ci riesce. Non esitiamo affatto a giudicare tutto questo preoccupante e spaventoso. Ed è per questo che questa Nostra lettera è un grido di allarme. Avevamo cominciato a stenderla or sono diciannove anni allora ci preoccupavamo di richiamare la perfetta e santa amministrazione del sacramento della Penitenza. Quella lettera non fu allora compiuta perché attendevamo l’esito di talune avventure intellettuali. Gli anni sono passati ed oggi a farci ritornare sull’argomento non è solo la preoccupazione della santa amministrazione del Sacramento, bensì il dovere di ridare al Sacramento il prestigio e la preminenza, perdute purtroppo nell’anima di taluni ministri di Dio. Il confronto tra la lettera mai pubblicata e la lettera presente è testimone che talune cose si sono volte al peggio e non al meglio. Contro questa diminuzione di un prestigio della Penitenza si levano alcuni fatti o difetti, che avremo occasione di esaminare appresso. Si leva soprattutto la fame e la sete, che del Sacramento e della direzione spirituale (così legata al Sacramento) prova un numero infinito di anime, pur senza saperlo. Non si dimentichi che il sacramento della Penitenza è la porta più ordinaria al sacramento della Eucaristia, cibo e vita delle anime, ed allora si capirà quanto sia vera la equazione: la formazione profonda dei cristiani è pari alla frequenza ed alla santità con le quali si amministra il sacramento della Penitenza! – C’è un’ultima generale ragione per preoccuparsi assai dello scopo specifico del sacramento della Penitenza. Essa è la necessità della educazione individuale delle anime. Cioè: per educazione non basta affatto quella cosiddetta comunitaria, semplicemente ecclesiale, collettiva, di massa, perché le anime si formano ad una ad una. Nessuno vuol negare che la educazione collettiva sia complementare e qualche volta suppletiva della educazione individuale; si afferma solo che generalmente non è sufficiente. – Sta il fatto che la opinione di comodo scivola verso la convinzione di occuparsi della educazione collettiva, abbandonando la educazione individuale come colpevole di opprimere la libertà della persona umana. E proprio la persona umana, che in ogni caso è ontologicamente persona e in moltissimi casi non è affatto «moralmente» persona, ad invocare l’intervento della formazione individuale. – Ora nella testa di coloro i quali credono alla educazione esclusivamente comunitaria, disprezzando la educazione individuale, entra altrettanto la convinzione che in fin dei conti la Penitenza è solo per rimettere i peccati, una sorta di lavatrice automatica. Noi dobbiamo reagire con tutta la forza contro una simile erratissima concezione che non ha nessuna verità ed un solo pregio: quello di essere molto, ma vergognosamente, comoda. Ecco le principali ragioni per le quali le anime, finché è possibile, vanno formate una per una. Si ammette che è difficile ottenere questo, ma Dio non ci imputerà ciò che diventasse praticamente impossibile, per il numero dei fedeli, per la insufficienza delle forze, per la riottosità delle stesse anime a lasciarsi guidare verso Dio. Mentre dovremo rendere conto di tutto quello che potevamo fare. Le anime sono dissimili. Riesce difficile sostenere che le anime siano o possano essere ontologicamente dissimili. Però, poiché entrano per la unione sostanziale in un composto umano che porta con sé tracce di tutte le generazioni preterite e queste tracce compone e scompone in svariatissimi modi, senza tener conto della intrusione di molti dati di fatto, le anime sono praticamente dissimili tra di loro. A noi poco importa che la ragione della dissomiglianza sia una piuttosto che l’altra; basta il fatto che la dissomiglianza c’è. – La dissomiglianza mette fuori gioco la efficacia di molti mezzi, altri riduce, altri altera. La azione educativa per questo motivo deve partire non solo da una base di principio teorico ed astratto, ma dalla conoscenza del singolo caso in concreto. Spesso accade che lo stesso metodo rende un educando amico ed un altro educando nemico e tanto basta a far capire che i metodi educativi non si possono applicare sempre e dovunque indiscriminatamente. – Le esperienze interiori – oltre che esteriori – delle anime sono dissimili. Queste esperienze infatti dipendono da ambienti, da contatti, da persone, dal grado di doti di relazione, dalle reazioni esterne e finalmente dalla stessa recettività o reattività del singolo. Anime simili possono avere esperienze non solo dissimili, mai addirittura opposte. Tutto ciò porta l’impegno educativo sempre alla considerazione e all’impegno individuale. Affinità ed analogie non mancano, si danno accostamenti che possono permettere anche qualche classificazione, ma con tutto questo non si arriva a poter abitualmente provvedere alla educazione spirituale in una formai semplicemente collettiva. Tanto quanto questa verità entrerà nella convinzione dei nostri confratelli, altrettanto aumenterà la giusta stima del sacramento della Penitenza. – Si potrebbe aggiungere che infinite compressioni di anime trovano uno sfogo giusto solo nell’ombra discreta del sacramento della Penitenza. Pensiamo che i dolori e le solitudini angustiose degli altri debbano avere il loro peso nel farci giudicare con saggezza in merito alla presente questione. Il fatto che lentamente si stia facendo una diversione falsa e dalle incalcolabili conseguenze, – dalla educazione anzitutto individuale alla educazione anzitutto od esclusivamente collettiva, dalla educazione che si adatta alla indefinita ricchezza e varietà delle anime a quella ispirata semplicemente al tipo standard, moda, folla… – deve attirare la nostra attenzione. Esso, soprattutto se entra inavvertitamente (come accade nella maggior parte dei fenomeni), ci fa mettere da parte il sacramento della Penitenza quale lo ha concepito e configurato Gesù Cristo. Infatti da qualche parte – non qui – qualcuno si è provato a dispensare dalla accusa individuale, dando larghe e gratuite assoluzioni generali alla massa. Forse qualcuno ha fatto a meno persino di quella.

La regola morale ed oggettiva divina non cambia

Il sacramento della Penitenza viene amministrato in forma di giudizio, per il fatto che si opera una scelta tra due estremi e questa scelta non è arbitraria, ma guidata dal merito delle cose tra cui si sceglie. I due estremi tra cui si sceglie sono: rimettere o ritenere il peccato. Quale il criterio per scegliere? Gli atti e le disposizioni del penitente. Le disposizioni del penitente in che consistono? Nel pieno rinnegamento del peccato. Allora, presuppongo che qualcosa sia peccato, qualcosa no. Che cosa decide tra i due casi? La Legge, ossia la regola morale obiettiva congiuntamente con la situazione soggettiva. – Comunque tutto comincia a dipendere dal fatto che vi è una regola o legge morale oggettiva, e cioè indipendente da noi, superiore a noi, anche ammettendo la esistenza di leggi positive variabili. Ecco perché in tema di confessione sarebbe inutile continuare ogni discorso ed ogni uso se non esistesse una regola morale oggettiva, capace di discriminare tra il bene ed il male. Ecco perché è importante rispondere alla laconica domanda: cambia la morale? La regola morale oggettiva e divina non cambia. Ed ecco il perché. Il piano di Redenzione delineato nella rivelazione divina ha fissato un tipo dell’uomo con una legge precisa e degli scopi ben definiti. Questo piano non cambia. Per cambiare dovrebbe cadere – contro tutte le affermazioni di Cristo e degli Apostoli – il piano divino. La natura umana non cambia. La sua costituzione, la essenzialità sei suoi rapporti sono immutabili. L’ambiente presenta infinite inazioni accidentali, che non toccano mai l’essenza dell’uomo. La Legge è stata data come definitiva ed eterna. Le norme morali date da Cristo hanno valore fino a che Egli non «verrà di nuovo», e cioè per tutti i tempi fino al momento escatologico. La fissità della norma fino all’ultimo giudizio è una delle cose che risaltano nella predicazione evangelica. – La Chiesa ha in tempo recente chiaramente disapprovato la cosiddetta «morale della situazione» ed il Vaticano II ha richiamato – fatto di morale, sia pure interpretandola secondo lo sviluppo dei tempi [chiaramente questo è criticare il conciliabolo senza che i suoi insipienti “censori” se ne rendessero conto, viste poi le successive affermazioni in evidentissimo contrasto -ndr.-], le norme sempre affermate dal magistero ecclesiastico. Contro questa fissità della regola morale si levano talvolta voci discordi, o – piuttosto – si insinuano «modi» di considerare le cose, i quali dovrebbero a poco a poco arrivare a dissolvere la norma stessa. La confusione in materia, la incompetenza teologica e la presunzione di facili scrittori possono creare il miraggio di una fata morgana possono sedurre anche dei confessori. Noi li mettiamo severamente in guardia. – A tale fine osserviamo più da vicino taluni punti sui quali è facile creare il rovesciamento della norma divina.

1. – Qualcuno ha creduto che nel Concilio venisse indotto qualcosa di nuovo a proposito del matrimonio con tutte le sue conseguenze. Vediamo anzitutto il «creduto nuovo». Si tratta dell’amore coniugale. In effetti a questo amore si dà una attenzione non consueta ai Documenti antecedenti del Magistero. Non è mancato durante la elaborazione conciliare qualcuno che avrebbe voluto si asserisse l’amore essere fine essenziale del matrimonio [tesi eretica -ndr.-]. La verità è che questa asserzione non venne e che quanto detto sull’amore coniugale era già ben noto ed è tutto uno sviluppo di quanto san Paolo afferma al capo 5 della lettera agli Efesini. Vediamo le conseguenze. Essa – la novità – sarebbe stata, nei desideri di qualcuno, una tale precedenza dell’amore sulla fecondità da consentire al primo almeno qualche sbizzarrimento ai danni della seconda. Ma questo non accadde. Si dice invece (1. c. 50) espressamente: «Il matrimonio e l’amore coniugale sono ordinati per loro natura alla procreazione ed educazione della prole. I figli infatti sono il preziosissimo dono del matrimonio». Si è fatto un gran parlare di qualche rimedio costrittore e riduttore della fecondità coniugale. I principi della morale non hanno mai ammesso mutilazioni né anatomiche, né fisiologiche, né biologiche. Restava a vedere se il conclamato rimedio fosse nulla di tutto questo, ma solo un vero ed onesto regolatore nell’ambito della natura. Dire se lo fosse e lo fosse nel senso voluto dalla morale accettata non appartiene ai teologi, ma agli scienziati. Per studiare la cosa il Sommo Pontefice [quello falso del falso concilio -ndr.] ha costituito una numerosa commissione, la quale ha già presentato il frutto dei propri studi. Ma la Santa Sede non si è ancora pronunciata in alcun modo. Pertanto le regole morali restano quelle di prima. [e tali resteranno sempre! – ndr. – ]

2. – Si è notata una certa tendenza qua e là a dare più importanza alla persona umana che alla legge divina. Il che è inammissibile, perché non esiste nella persona umana alcun diritto di legittima emancipazione dalla legge. E non che tutto questo lo si dica chiaro, ma si inducono tali accentuazioni, tali toni e tali sfumature, dalle quali è facile dedurre un qualche lenimento della legge a favore della emancipazione umana. Questi toni sdrucciolevoli si trovano generalmente negli scritti superficiali, dall’andamento più giornalistico che ragionato, tuttavia creano delle perplessità nelle anime. Noi mettiamo severamente in guardia tutti i sacerdoti contro quello che si accenna, nei facili scritti, verso una maggiore emancipazione del volere umano e li esortiamo a stare accuratamente agli insegnamenti dei testi di Teologia morale che la scuola ha messo loro in mano [cioè quelli antecedenti al conciliabolo! -ndr.-]. Facciamo qualche esempio per spiegarci meglio. Quando si mette troppo l’accento sulla incomprensione che taluni giovani constatano da parte dei rispettivi genitori ed educatori, si tace troppo e volentieri che, ad onta di qualsivoglia incomprensione, intatta – e per diritto divino — la patria potestà con le sue emanazioni. Così, per compiangere i giovani, si giunge praticamente ad asserire la loro emancipazione dalla virtù della obbedienza, dal dovere della disciplina, sostituendo un certo colloquio, che sarà sempre utile, ma non è un equivalente della obbligazione voluta da Dio. Per lo stesso motivo si finisce con l’addurre le generazioni giovanili a disprezzare l’apporto insostituibile della esperienza e ciò con danno enorme dei giovani stessi, spinti in tal modo a ricredersi per la via dell’esperimentato e generalmente tardivo dolore inutile. – Pare che molti lentamente stiano arrivando ad ammettere che tutto diventa morale quando è afferente alla libertà ed alla personaumana. Ciò in contrasto con il dato fondamentale della vita che è una prova di come ci si sa diportare di fronte ad una Legge, non deterministica, ma obbligante in linea morale.

3 — E cambiato qualcosa in materia di castità, di purezza, di modestia? (Modernamente si direbbe: «in materia sessuale», ma preferiamo mantenere la vecchia e più cauta terminologia). È certamente cambiato in molti il modo di considerare il sesto comandamento, ma non è cambiata la Legge. Vediamo dunque come è cambiato questo «modo». – Anzitutto si parla della materia come se il parlarne non implicasse più ragioni di educazione, di pudore, di cautela, di difesa dal fomite della concupiscenza. Di conseguenza se ne parla troppo. Ciò è connaturato al diffondersi della teoria freudiana. Ma, riteniamo, è dovuto molto più all’esagerato senso della personalità umana, per cui si cerca di eliminare tutto quanto alla stessa è limite, contenimento, sacrificio. Questo, dopo aver dimenticato che la persona umana è soggetta alla Legge e non è arbitra della Legge. Finalmente se ne parla troppo per non esser da meno della grande stampa, la quale ostenta abitualmente in materia la più grande procacità o la più voluta indifferenza, salvo ad abbandonarla contradditoriamente quando una regola morale le viene bene per creare lo scandalo e l’utile dello scandalo. Guardandosi intorno si può avere anche la impressione che si debba considerare morto il senso del pudore. Ma, stiano attenti i sacerdoti: non esiste un consenso nel male, ossia, il largo consenso nel male non modifica in nulla la legge del bene. Si dovrebbe osservare la Legge di Dio, anche se si restasse soli! Una ben intesa psicologia ed una retta pedagogia, considerando l’insieme del quadro in cui oggi avviene lo sviluppo e la educazione, potranno variare certe impostazioni affatto secondarie e probabilmente nocive nella situazione moderna; ma non toccano né la debolezza, né il fomite, né il rapporto di attrattiva, né la sostanza del peccato e della virtù. Siamo d’accordo nel dire che la sola modestia degli occhi oggi non basta più, data la esibizione del contegno e di tutte le comunicazioni sociali. Ma ciò significa che si deve tutelare la virtù piuttosto con il metodo attivo, positivo e combattivo, e che occorrono maggiori riserve interiori; non significa affatto che la modestia degli occhi oggi non sia più necessaria. Il pericolo di peccato è aumentato, non diminuito. Il rapporto tra l’anima ed il corpo rimane lo stesso; le conseguenze del peccato originale non si sono affatto affievolite; il rumore, la fretta e la incessante varietà delle sensazioni non dispensano dai problemi, ma ne creano uno nuovo togliendo concentrazione e indipendenza all’azione dello spirito. Il mistero del quanto il materiale attinga lo spirito e del quanto lo spirito incida sul materiale è ben grande; rimane non meno il dovere obiettivo di difendere lo spirito, di prendere tutte le necessarie cautele contro le debolezze proprie del composto umano. – Dovremo appresso ritornare sull’argomento.

4. – Non è mutata la fisionomia teologica del sacramento della Penitenza. E dottrina cattolica che esso è intrinsecamente, oltre che un sacramento, un giudizio. La interpretazione che la Tradizione ha sempre dato di tutte le parole evangeliche riferentisi alla istituzione del sacramento ed al conferimento del perdono non lascia dubbi al riguardo. Il consenso di tutta la Chiesa, durato tanti secoli, chiama in causa la sua infallibilità e pertanto la divina garanzia. Chi volesse toccare il carattere giudiziario del sacramento della Penitenza sarebbe obbligato a distruggere la Tradizione ed il magistero ecclesiastico. Per questo motivo la fisionomia teologica e giuridica del sacramento non viene né può venire in discussione, come non possono discutersi tutte le conseguenze della essenza; anche giuridica. È per questo motivo che, salvo il caso di necessità urgente o di impossibilità, nessuno può arbitrarsi di manomettere in qualsivoglia modo la integrità formale della accusa dei peccati, sostituirla con accuse generiche e collettive o trovate simili.

5. – Fino a questo momento non è cambiato neppure il rituale del Sacramento. Il rituale costituisce una Legge, che vincola in coscienza. Pur sapendo che anche il rituale dei sacramenti andrà soggetto ad una riforma, bisogna attendere che venga e nessuno è autorizzato a sostituirsi nelle innovazioni ad una Autorità, quale risiede solo nella Chiesa. In conclusione: solo la Legge può addurre mutazioni; prima della legge, quando non si voglia garantire la perfetta osservanza, non resta altro che la indisciplina e la anarchia. Il diritto liturgico è stato legittimamente per molti secoli riservato al potere supremo della Chiesa; attualmente il Concilio Vaticano II ha riconosciuto alcuni poteri ad organi inferiori [altra chiara stoccata alle mutazioni del falso concilio – ndr.-]. Nella materia di loro competenza bisogna attendere che questi decidano. L’ondata pseudoculturale di estrazione hegheliana che ha investito tutte le manifestazioni intellettuali, impoverendole, ha investito anche talune scuole e persone ecclesiastiche. Si tratta di ignoranza di quella estrazione (come abbiamo già molte volte ammonito), si tratta di complessi di inferiorità rispetto ai grandi colori della messinscena pubblicitaria, si tratta in ultima analisi di uno svanire nella distinzione del bene dal male, della verità dall’errore, di una pretesa creativa dell’essere nel vero e nel buono: gli ecclesiastici se ne guardino specialmente a proposito di un sacramento fondamentale per la salvezza dell’uomo peccatore. L’idea della indifferenza tra bene e male è praticamente presentata in concreto dalla grandissima maggioranza degli attuali mezzi di comunicazione, in termini espliciti da imprese editoriali, che non si occupano né del bene né del male, ma solo del danaro. Essa, immessa dalla lettura quotidiana, a poco a poco, si può insinuare e di fatto in qualche modo si insinua anche nel clero. Questo denunciamo altamente e contro questo pericolo mettiamo tutti in guardia. – Il sacramento della Penitenza è legato con situazioni che non muteranno mai; neppur esso cambierà, quanto alla sua sostanza ed alla base morale che sempre suppone il giudizio morale.

[Continua… ]

PERSEVERANZA

PERSEVERANZA

[E. Barbier: I Tesori di Cornelio Alapide ; S.E.I. Ed. Torino, 3a ed. 1930]

1.-Necessità della perseveranza. — 2. Per perseverare ci vuole coraggio. — 3. Motivi di attendere alla perseveranza. — 4. Esempi di perseveranza. — 5. Eccellenza e vantaggi della perseveranza. — 6. Facilità della perseveranza. — 7. Disgraziati quelli che non perseverano! — 8. Mezzi di perseverare.

1. Necessità della perseveranza. — Dopo che Gesù Cristo aveva già detto in particolare della preghiera che « è necessario pregare sempre, cioè perseverare nella preghiera, e non stancarsi mai di pregare » (Luc. XVIII, 1); venne ad una sentenza più generale e disse perentoriamente che « quegli solo andrà salvo, il quale persevererà fino in fin di vita, nella fede, nella pietà, nella religione, nell’adempimento insomma di tutto ciò che costituisce la vita del cristiano » (Matth. XXIV, 13). Perché «chi mette mano all’aratro e si rivolge indietro, non è fatto per il regno dei cieli » (Luc. IX, 62). E con ragione: infatti non è forse l’uomo tenuto a progredire sempre in perfezione? Sì certo: e come potrà egli pervenirvi senza perseveranza? Ricordatevi, dice S. Bernardo, che il cristiano non si obbliga a servire Dio per un anno o per un determinato tempo, come un mercenario; ma per tutta la vita come un figlio; e quindi per quanto corra, non avrà mai il premio, se non corre fino alla morte : e ne ha esempio in Gesù Cristo che fu obbediente fino alla morte.
Ascoltiamo i salutari ammaestramenti che ci forniscono su questo punto gli Apostoli. S. Paolo, per animare i Romani a non più ricadere nel peccato dopo esserne siati mondati col battesimo e con la penitenza, ma a perseverare nel bene, propone loro l’esempio di Gesù Cristo il quale risuscitato una volta da morte, più non muore (Rom. VI, 9); e incoraggiava i Corinzi a mantenersi fermi e saldi, a proseguire anzi più alacri nelle opere del Signore, col ricordare loro che di quanto facessero, Dio nulla avrebbe lasciato senza mercede (I Cor. XV, 58). I Galati ammoniva che stessero nella libertà ricevuta da Cristo, e non si lasciassero più piegare al giogo della servitù del demonio; che non facessero solamente il bene in sua presenza, nè si stancassero qualche volta di farlo, ma fossero sempre zelanti per tutto ciò che vi è di buono (Gal. V, 1) (Gal. VI, 9) (id. IV, 18). – Scongiurava gli Efesini, per le sue catene, che si regolassero in maniera degna della loro vocazione, cioè come figli di luce, perché se altre volte erano stati tenebre, fatti cristiani erano divenuti luce del Signore (Eph. IV, 1) (Id. V, 8). Sì, la vocazione del cristiano è la perseveranza nel bene che egli cominciò a praticare dal punto in cui pose piede nelle vie spirituali. Ma chi cammina, moltiplica i suoi passi, avanza per arrivare alla mèta; voi dunque che avete ricevuto Gesù Cristo, vi dirò col medesimo Apostolo, camminate sui suoi passi, stretti a lui, edificati sopra di lui, e fermi nella fede che vi fu insegnata, ma fermi così ch’ella cresca ogni giorno nella vostra gratitudine (Coloss. II, 6-7). Guardate che nessuno di voi manchi alla grazia di Dio; non lasciate che la stanchezza vi accasci, o la tristezza vi abbatta (Hebr. XII, 15-3). – Crediamo rivolto ad ognuno di noi in particolare quel comando di San Paolo a Timoteo: « Ti ordino innanzi a Dio che tutto vivifica, e innanzi a Gesù Cristo, di osservare questo precetto immacolato e irreprensibile, fino alla venuta del Signore; perchè chi combatte nell’arringo, non è coronato se non ha combattuto come deve » (I Tim. VI, 13-14) (Il Tim. II, 5). – « Voi dunque, o fratelli miei, vi dirò con S. Pietro, che avete conosciuto il bene, custoditelo gelosamente, perchè non vi accada di scadere dalla vostra fermezza; ma crescete nella grazia e nella conoscenza del nostro Signore e Salvatore Gesù Cristo » (II Petr. III, 17-18). « Conservatevi nell’amor di Dio », vi dirò con S. Giuda. « Mantenetevi fedeli fino alla morte », vi ripeterò con S. Giovanni (Apoc. II, 10). « Ricordatevi di quello che avete udito e ricevuto, e osservatelo per modo che chi è giusto lo divenga di più; chi è santo, diventi più santo » (Id. III, 3) (Id. XXII, 11). – « Tenetevi fermi dinanzi al Signore », inculcava Samuele al popolo ebreo (I Reg: X, 19). « Sta saldo a tuo luogo, dice a ciascun uomo il Savio, e persevera nell’invocazione dell’altissimo Iddio » (Eccli. XVII, 24). Ben comprendeva questa necessità della perseveranza il Salmista il quale diceva a Dio: « Assodate i miei passi per la strada che conduce a voi, affinché non mi avvenga di barcollare » (Psalm. XVI, 5).

2. Per perseverare ci vuole coraggio. — Tutte le frasi che adopera nella Santa Scrittura lo Spirito Santo, quando parla di perseveranza nel bene, accennano a fortezza, a coraggio, a lotta, a combattimento, a sforzi, a fatiche : « Noi ci sforziamo di piacere a Cristo », confessava di sé l’Apostolo delle genti (II Cor. V, 9); e scrivendo a Timoteo lo confortava che combattesse il buon combattimento della fede, e s’impadronisse della vita eterna alla quale era chiamato (I, VI, 12); altra volta lo esortava a fortificarsi nella grazia della perseveranza che è in Cristo Gesù (II, II, 1).
« Una pietra quadrata, scrive S. Agostino, da qualunque parte si volti, si ferma e sta; così dev’essere del cristiano; egli deve temprarsi ed acconciarsi ad ogni tentazione in modo che per nessun urto cada, per nessun assalto crolli, ma si trovi saldo in ogni circostanza ». Il levriere che scorge la lepre, la insegue tra selve e spine e burroni, né cessa di correre finché non l’abbia presa. Ecco l’immagine del cristiano che aspira alla vita eterna… – Fratelli miei, scriveva S. Paolo ai Filippesi, io cammino verso la mèta che mi fu assegnata dal Signore Gesù Cristo. Non penso affatto di averla raggiunta, ma solamente, obliando quello che mi sta dietro e spingendomi a quello che mi sta dinanzi, tendo al termine, alla ricompensa celeste che Dio mi destina in Cristo Gesù. Noi tutti dunque che vogliamo essere perfetti, siamo di questo sentimento (Philipp. IlI, 12-15). L’Apostolo esamina, non dove è giunto, ma quello che gli resta di via da percorrere, per giungere al cielo. E si sforza e suda per tendere alla vita eterna, dimenticando tutto il resto… « Beati quelli, dice a questo proposito S. Gerolamo, i quali non riposando su le opere di giustizia per lo innanzi fatte, ogni giorno, a imitazione dell’Apostolo, si rinnovano e progrediscono in virtù: poiché la giustizia non giova al giusto dal giorno in cui egli cessa di essere tale. Santità è, non cominciare ma finire ». Quindi S. Cipriano, scrivendo ai martiri, così li esortava: «Se il combattimento vi chiama, se il giorno della battaglia è giunto, combattete da valorosi, lottate con perseveranza: ben sapendo che vi battete sotto gli occhi del Signore, che i generosi vostri sforzi sta considerando ».
La moglie di Lot fu cambiata in una statua di sale, non appena fermò il piede e si voltò indietro : per significarvi che vera sapienza è progredire, dannosa follia è arrestarsi o indietreggiare… Serva questo esempio a incuterci un salutare spavento, mentre ci dà un utile ammaestramento. Il cristiano è raffigurato in quel cavaliere che fu veduto da S. Giovanni nell’Apocalisse, montare un bianco cavallo e partire vincitore con nella destra un arco e in capo una corona, per vincere ancora (Apoc. VI, 1-2). Egli deve, come la Sposa dei Cantici, levarsi la notte, percorrere la città, cercare colui che è l’amore dell’anima sua; cercarlo per le contrade e per le piazze; e trovatolo afferrarlo, stringerlo, abbracciarlo così stretto che non l’abbandoni mai più (Cant. III, 2-4). – « Sta nel luogo, nell’uffizio che ti è toccato e continua nella preghiera », ci dice lo Spirito Santo (Eccli. XVII, 24). Questa parola sta, dimora, sii fermo, significa: 1° la lotta che si deve sostenere contro i nemici per perseverare… ; 2° il coraggio, l’energia con cui si deve combattere per ottenere la perseveranza … Sta, tienti saldo; resisti generosamente; non cedere, non indietreggiare; solo in questo modo tu persevererai… – I soldati, sul campo di battaglia, resistono, combattono con eroico valore; tuttavia qualche volta sono vinti dai nemici. Ma i soldati di Gesù Cristo, se si tengono fermi, sono sempre vittoriosi; poiché nessuno può rapire loro la virtù e la perseveranza nella virtù; nessuno, eccetto la loro propria volontà… Essi si mostrano quali li dipinge S. Cipriano, irremovibili in mezzo alle torture, più forti dei carnefici; e le loro membra scerpate, slogate, peste, resistono alle verghe, ai graffi, alle lame ardenti. Il più lungo e atroce supplizio non può vincere la loro fede; e quando non possono più servire Dio con i loro corpi, perché esanimi, non cessano di servirlo con le loro ferite (De Martyr.)… Sta, invincibile e perseverante contro il demonio, le tentazioni, il mondo, la carne. – Entrate a parte della felicità dei Santi, vi dirò con l’Ecclesiastico, per mezzo delle buone opere; studiatevi di progredire ogni giorno in virtù, perchè entriate nel numero di quelli che vivono e danno gloria a Dio; andate al cielo, vivete per l’eternità (Eccli. XVII, 25). Fruttificate come rosai piantati presso un ruscello (Eccl. XXXIX, 17). Crescete, moltiplicate le vostre virtù, spiegatele; siate fecondi in foglie, in fiori, in frutti di carità, di pazienza, di umiltà, di soggezione, di modestia, di purità, e di ogni virtù… « Studiate a divenire migliori di giorno in giorno, dice S. Basilio; progredite nelle virtù, affinché vi accostiate sempre più agli angeli e diveniate simili a loro ».

3. Motivi di attendere alla perseveranza. — « Io proseguo, dice l’Apostolo, per arrivare allo scopo » (Philipp. Ili, 12). Queste parole cosi spiega il Crisostomo: Io ho tuttavia una vita piena di combattimenti; mi trovo ancora lontano dalla mèta, sono poco avanzato nella corsa. Il grande Apostolo usa il verbo perseguito anziché corro; perchè colui il quale anela dietro un oggetto, se lo fa con ardore, non bada a persona, supera coraggioso ogni ostacolo, v’intende gli occhi, il cuore, il corpo, le forze, l’anima tutta; non pensa ad altro, ma tutto si volge ad ottenere il suo fine (In Verb. Apost.). – « Ecco che io vengo presto, dice il Signore nell’Apocalisse; e porto con me la mercede, per ricompensare ciascuno a ragione delle opere sue » (Apoc. XXII, 12). « Mantenetevi dunque fedeli fino alla morte, ed io vi cingerò la corona di vita» (Apoc. II, 10). « Badate a tenervi ben custodito ciò che avete, affinché non sia data ad altri la vostra corona » (Id. IlI, 11). – Regoliamoci in modo, secondo l’avviso di S. Paolo, che guadagniamo sempre meglio (I Thess. IV, 1). Perché parola certa e degna di fede è questa, che se noi moriamo con Gesù Cristo, vivremo con lui.; se con lui duriamo nei patimenti, con lui regneremo (II Tim. II, 11-12). Noi conserveremo mirabilmente l’acquisto fatto, se studieremo del continuo ad acquistare; invece vedremo diminuire e andare in fumo quello che possediamo, se cessiamo dall’aggiungervene. Come stanno bene su le labbra del cristiano quei detti della Sposa dei Cantici: «Mi sono spogliata della tunica, forse che la vestirò di nuovo? Ho lavato i miei piedi, come mai li imbratterò ancora? » (Cant. V, 3). « Perseveriamo adunque, se vogliamo essere coronati, conchiuderò col Crisostomo; perché nobile ricompensa non può mancare a chi segue il Signore » (In Verb. Apost.) (Homil. VIII); e con Fausto, vescovo di Reims: siamo perseveranti nel servizio di Dio, avendo di mira l’eterna mercede e adoperiamoci a sempre fare meglio ogni giorno. Il desiderio di raggiungere la corona e l’abitudine del bene ci portino a sempre crescere in meriti (In Vita).

4. Esempi di perseveranza. — Gesù Cristo durava le notti intere nella preghiera (Luc. VI, 12). S. Paolo non cessava notte e giorno dall’ammonire con lacrime ciascuno in particolare dei fedeli (Act. XX, 31); e già allora vedeva tanti esempi di Cristiani fermi e costanti nella pratica del bene, che poteva dire agli Ebrei : « Accerchiati da un nuvolo tale di testimoni, deponiamo ogni peso ed ogni peccato, e corriamo con pazienza di carriera per l’arena che ci è aperta » (Hebr. XII, 1). Di S. Barnaba nota il sacro testo, che « esortava tutti i fedeli a perseverare con animo saldo nel Signore » (Act. XI, 23). E tanto valevano presso quei fervidi cristiani le apostoliche esortazioni, che di loro in generale può attestare S. Luca, che « erano perseveranti nella dottrina degli Apostoli, nella partecipazione del pane che loro veniva distribuito, e nella preghiera » (Act. II, 42). – Bisogna fare per la conservazione e l’acquisto della grazia e della virtù, quello che fa l’avaro per l’oro, e imitarne la perseveranza. Oh felici noi! felice il mondo! se si potesse rendere di ogni cristiano quella testimonianza che di S. Agata rendeva Afrodisio, al tiranno Quinziano: « Sarebbe più facile ammollire i macigni e il diaspro, cambiare il ferro in piombo, anziché cambiare l’animo di Agata, e sviarla dall’amore di Gesù Cristo e dal proposito della castità» (In Vita); se su la tomba di ciascun fedele si potesse incidere l’elogio che fece di Tobia lo Spirito Santo : « Stette immobile nel timor di Dio, rendendogli grazie tutti i giorni del viver suo » (Tob. II, 14). – Così era Davide il quale poteva dire: « Signore, io non ho abbandonato la vostra legge; ma perseverava tra i miei, nella innocenza del mio cuore » (Psalm. CXIII, 87) (c. 2). Tale era Giobbe che esclamava: Finché avrò un filo di vita, le mie labbra non proferiranno parola men che retta, la mia lingua non pronunzierà menzogna, praticherò l’innocenza, non devierò mai di un passo dalla giustizia (Iob. XXVII, 3-6).

5. Eccellenza e vantaggi della perseveranza. — S. Bernardo fa questo elogio della perseveranza: «La perseveranza è il vigore delle forze, la consumazione della virtù, la nutrice dei meriti, la mediatrice delle ricompense, la sorella della pazienza, la figlia della costanza, l’amica della pace, il nodo della carità, il legame dell’unanimità, la cittadella della santità. Togliete la perseveranza, e l’obbedienza non ritrae più premio, il benefizio perde la sua grazia, il coraggio non merita più lode. Solo alla perseveranza si concede l’eternità, meglio, è essa che restituisce l’uomo all’eternità, dicendo il Signore: Chi persevera fino alla fine, sarà salvo ». « La perseveranza, scrive il medesimo Dottore, è la figlia prediletta del gran re, il frutto e il compimento delle virtù, l’arca che contiene ogni bene. E tale virtù, senza la quale nessuno vedrà Dio, nè sarà veduto da Dio, è il termine della giustizia per ogni credente: infatti che cosa giova il correre, e poi stancarsi ed arrestarsi prima di toccare la mèta? Corriamo in modo che arriviamo al premio! ». – Le più munite fortezze cedono agli sforzi di un assedio perseverante… La perseveranza è più potente che la forza; anzi è essa una forza ed una potenza irresistibile… Senza la perseveranza, dice S. Lorenzo Giustiniani, né chi combatte, vince; né chi vince, ottiene la palma. Solo la perseveranza merita la corona della felicità eterna; che più? questa corona le appartiene… – Basti ricordare a questo proposito il fatto della donna cananea e la parabola di colui che va la notte a chiedere tre pani ad un amico. Quella supplica a calde lacrime il Redentore che abbia pietà di lei, e Gesù non la degna di una parola: si prostra per terra e grida: Signore, soccorretemi, e Gesù la rimprovera dicendole che non bisogna gettare ai cani il pane dei figli. La donna non si perde di coraggio, ma con perseveranza nella preghiera volge a suo vantaggio il paragone, facendo osservare al Redentore che se ai cani non si dà il pane, ben si gettano le briciole e gli avanzi della mensa. E questa perseveranza le vale, oltre una perfetta guarigione, un magnifico elogio dalla bocca del divin Maestro: Grande è la tua fede, o donna! (Matth. XV, 22-28). E colui che si vede arrivare nel cuore della notte, mentr’egli è in letto coi chiavistelli alle porte, un amico che gli chiede del pane, non è vero che se, dopo di averlo mandato due o tre volte con Dio, l’altro non si parte, ma continua a chiedere e bussare, egli finisce col levarsi su e, se non in riguardo dell’amicizia, per togliersi almeno la seccatura, dà all’importuno quello che gli bisogna? (Luc. XI, 5-8). Poteva la Sapienza incarnata metterci più vivamente sott’occhio l’eccellenza e l’umiltà della perseveranza? – Perché, osserva qui S. Agostino, colui che è coricato, si alza per dare a chi picchia alla sua porta? Perché questi non cessa dal bussare, perché non ottenendo nulla in su le prime, persiste a domandare. Colui che non voleva dare, vi si risolve alfine, perché il suo amico continua e non si offende del rifiuto. Ora come vorrete che Dio il quale è così buono, Dio che ci esorta a domandare, e si offende se non domandiamo, come vorrete, dico, che non ci dia tutto e più ancora di quello che domandiamo, se perseveriamo! (In Verb. Domini). Questa violenza piace a Dio, ce ne assicura Tertulliano (De Orat.). – Gesù, salito su la nave di Pietro, gli ordina di spingersi in alto mare e di gettare le reti per la pesca. Simone gli fa osservare che già per tutta la notte si erano affaticati indarno, ma che tuttavia fidente nella sua parola non ricusava di rimettersi all’ingrato lavoro : e gettate infatti le reti, le ritirarono tanto piene di pesci, che dovettero chiamare aiuto e poco mancò non si squarciassero (Luc. V, 3-6). Perché questa pesca miracolosa? Per due ragioni : 1° perché avevano continuato tutta la notte a pescare, ancorché loro non venisse fatto di prendere nulla; 2° per la pronta obbedienza di Pietro a ripigliare il lavoro… Qui si adatta la sentenza di Seneca: « Non vi è cosa né cosi ardua, né così sublime che una perseveranza solerte, forte, irremovibile non giunga a conquistare. Molto in alto sta la vita beata, ma la perseveranza la raggiunge. È vergogna soccombere vilmente sotto il peso, e contrastare col proprio dovere. L’uomo forte e animoso non scansa la fatica; la difficoltà dell’impresa gli infonde coraggio anziché togliergliene ». – L’apostolo S. Giacomo ci assicura che colui il quale tiene fisso lo sguardo nella legge perfetta di libertà e vi persevererà, senza dimenticare quello che ha inteso, ma operando secondo la legge, questi sarà beato ne’ suoi fatti (Iacob. I, 25). Anche Gesù aveva detto : « Se dimorate in me, e le mie parole dimorano in voi, voi domanderete tutto quello che vi gradirà, e l’avrete » (Ioann. XV, 7). Chi poi dimora, cioè sta fermo, persevera in Gesù Cristo, costui non pecca, dice il medesimo Apostolo. Ora chi è che si tiene saldo in Gesù, e in cui Gesù dimora? è colui che ne osserva i comandamenti (I Ioann. IlI, 6, 24). Queste parole suggerirono al Venerabile Beda la seguente esortazione: « Sia Iddio la casa vostra, e siate voi la casa di Dio. Dimorate in Dio, e Dio dimori in voi. Dio abita in voi per contenervi nella perseveranza; voi abitate in Dio per non cadere ». – Molti altri preziosi e nobili vantaggi della perseveranza accenna Iddio nell’Apocalisse: « Chi vincerà, mediante la perseveranza, non vedrà la seconda morte » (Apoc. II, 11); cioè egli sarà esente dal peccato che separa l’anima dalla sua vita, che è la grazia di Dio. La prima morte è quella che percuote il corpo nella vita presente; la seconda morte è quella che percuote l’anima nel tempo, e quindi il corpo e l’anima nell’eternità. In altro luogo fa annunziare che al vincitore egli darà una manna sconosciuta ed una pietruzza candida nella quale sta scolpito un nome nuovo, che nessuno conosce, eccetto colui che lo riceve (Id. II, 17). Ora assicura che chi avrà vinto sarà vestito di bianchi lini, non vedrà mai il suo nome cancellato dal libro dei viventi, ed egli, Gesù, lo confesserà per suo innanzi al Padre ed agli Angeli suoi : anzi lo farà sedere accanto a sè sul suo medesimo trono; come egli stesso, avendo vinto, si è assiso sul trono con suo Padre (Id. III, 5-21). Altrove dice che del vincitore ne farà una colonna che starà in eterno nel tempio del suo Dio, che scriverà sopra di lui il nome del suo Dio e il nome della città di Dio, della nuova Gerusalemme che discese dal cielo da Dio e finalmente il nome suo (Id. III, 12). Quanti vantaggi, quante ricchezze, quanta felicità, quanta gloria per quelli che trionfano per mezzo della perseveranza! Essa racchiude adunque tesori infiniti… – Quando Dio vede una generosa perseveranza, immantinente colma l’anima di favori celesti; e più vede fedeltà e fervore, più egli abbonda in grazia ed in gloria, secondo quelle sue parole : « Sarà dato a colui che già ha, ed abbonderà » (Matth. XIII, 12). Poiché la grazia nasce dalla grazia, i progressi aiutano i progressi, i meriti fanno scala ai meriti, i trionfi procurano trionfi; di modo che più uno si adopera ad acquistare ed a perseverare, e più si arricchisce di virtù; più attinge di sapienza alla sorgente della sapienza, e più desidera attingerne. Affrettiamo il passo, cerchiamo, domandiamo, desideriamo, picchiamo fino alla fine, acciocché ci sia dato rallegrarci e godere senza misura e senza fine. Diciamo a Dio col Salmista: « Noi non ci allontaniamo più da te; tu ci renderai la vita e noi invocheremo il tuo nome: e l’anima nostra vivrà sempre per te » (Psalm,. LXXIX, 19) (Psalm. XXI, 30). « Felice l’uomo che a te si appoggia, che da te aspetta il suo soccorso! Egli traversa le sabbiose valli della morte; vi trova sorgenti di acqua viva; le piogge le fecondano; accresce del continuo la sua forza, finché giunge in presenza del Signore su la montagna di Sionne » (Psalm. LXXXIII, 6-8). Diciamogli anche con Salomone: «O Signore, Dio d’Israele, voi conservate l’alleanza e la misericordia ai vostri servi che camminano con perseveranza e con amore innanzi a voi » (III Reg. VIII, 23).87.

6. Facilità della perseveranza. — Certamente, se soltanto dagli sforzi dell’uomo dipendesse il perseverare nel bene, sarebbe cosa non solo difficile, ma superiore alle sue forze; ma quando al buon volere dell’uomo si unisca l’aiuto di Dio, diventa impresa facile e leggera. Ora non vi è pagina nella Scrittura santa che non ci prometta e ci assicuri questo soccorso : « Fedele è quel Dio che vi ha chiamati, scriveva S. Paolo, ai Tessalonicesi, ed egli medesimo verrà in vostro aiuto, vi conforterà e stabilirà e custodirà dal male, purché voi non cessiate per parte vostra di esercitarvi nel bene. Ah sì! noi confidiamo nel Signore, che quanto vi comandiamo, voi lo adempite e l’adempirete » (I Thess. V, 24) (II Thess. IlI, 2) (Id. 13) (Id. 4). – Rammentiamo sempre che Dio è fedele e che non permette che siamo tentati oltre le nostre forze; ma quando la tentazione ci assale, egli la tiene in tali confini, che torna facile, a chi vuole, il superarla (I Cor. X, 13). Prendiamo dunque vigore nella grazia che è in Cristo Gesù; lavoriamo, sopportiamo le fatiche della perseveranza, come valorosi soldati di Gesù Cristo (II Tim. II, 1) (Id. 3). – Di coloro che perseverano, leggiamo nella Sapienza che riceveranno il regno di gloria e il diadema di onore dalla mano del Signore; il quale li coprirà con la sua destra e li difenderà col suo braccio onnipotente: li guarderà dai nemici, li difenderà dai seduttori; li prova con dure battaglie per renderli trionfanti, e loro mostra qual è il valore della sapienza : non li abbandona neppure tra le catene, finché loro non abbia rimesso lo scettro e la potenza reale; paga ad essi il prezzo dei loro lavori, li guida per una via meravigliosa; fa a loro ombra di giorno, e luce di notte (Sap. V, 17; X, 12, 14, 17). – Affinché perseverino nelle vie della giustizia, Dio veglia su quelli che lo amano, dicono i Proverbi (II, 8), e il Signore medesimo ci esorta per bocca del Savio, a combattere per la giustizia, a cagione dell’anima nostra; ma combattere fino alla morte; e Dio sbaraglierà per noi i nostri nemici (Eccli. IV, 33). Alla perseveranza può applicarsi quello che di sè afferma la Sapienza: « Chi si ciba di me, avrà ancora fame; chi beve al mio fonte, avrà ancora sete » (Eccli. XXIV, 29); perché la pena che prova in sul principio chi si dà al bene, gli si cambia, se persevera, in facilità, gioia, felicità, allegrezza… Quando un cristiano comincia a vivere bene e a consacrarsi con fervore alle buone opere, a calpestare il secolo, i cristiani tiepidi e rilassati si burlano di lui, dice S. Agostino; ma se egli persevera, se si mostra superiore a loro con la pazienza, finisce col vedere coloro medesimi che lo canzonavano, mettersi a poco a poco dietro di lui e seguirlo (In Psalm.). . Ben conosceva questa consolante verità il profeta Abacuc, il quale esclamava : « Dio è la mia forza; egli darà a’ miei piedi la velocità del cervo; e mi condurrà, trionfando in vece mia, nelle altezze, mentre inneggerò alla sua gloria » (Habac. IlI, 19). « Siano grazie a Dio, dice S. Paolo, il quale ci fa sempre trionfanti in Gesù Cristo » (II Cor. II, 14).

7. Disgraziati quelli che non perseverano! — A quanti cristiani si può applicare la parola di Gesù: « Quest’uomo ha cominciato a fabbricare, ma non ha potuto terminare » (Luc. XIV, 30). Chi comincia a servire Dio e non persevera, chi volge indietro lo sguardo, è come un edilizio cominciato e non terminato, sul quale non fu posto il tetto; si sfascia a poco a poco, si sgretola, e finisce per cadere affatto in rovina. Perciò quando Gesù guariva qualche malattia, o corporale, o spirituale, sempre diceva ai guariti : Andate, non peccate più, ma perseverate nella sanità dell’anima, affinché non v’incolga di peggio (Ioann. V, 14). Assolse la donna adultera quando seppe che nessuno dei suoi accusatori l’aveva condannata, ma le raccomandò di non più peccare (Ioann. VIII, 10-11). – Quando uno spirito immondo esce cacciato via da un uomo, va errando per luoghi aridi in cerca di riposo, e non trovandone, dice tra sé: Ritornerò là di dove sono uscito e venendo trova la casa scopata, pulita, sgombra e ornata. Allora se ne va a prendere sette altri spiriti peggiori di lui e con questi entra nella casa; e l’ultimo stato di quest’uomo è molto peggiore del primo (Matth. XII, 43-45). – Vi è forse disgrazia più terribile e più grave di quella di essere dichiarato inetto al regno dei cieli? Ora questo appunto affermò il Verbo divino in termini formali, di chi non persevera nel bene, non continua nella retta via : « Nessuno che mette mano all’aratro, disse Gesù, e si volge a guardare indietro è fatto per il regno dei cieli » (Luc. IX, 62). Considerate quello che avvenne alla moglie di Lot, affinché non abbiate da provare l’effetto di quella terribile sentenza del Signore: « Maledetto colui che non sta saldo nei precetti della mia legge e che non ne adempie le opere! » (Deuter. XXVI, 26). – Saullo aveva cominciato bene, ma non la durò e si perdette… Salo-mone aveva cominciato con ottimi principi, non si tenne fermo, e terribile dubbio lascia la Scrittura su la sua salvezza… Aveva cominciato bene Sansone, ma non perseverò, e i Filistei lo accecano, lo costringono a girare, come giumento, una macina; ne fanno il loro ludibrio, l’oggetto dei loro scherni… La Scrittura dice che il giusto è immutabile come il sole, mentre l’insensato è come la luna (Eccli. XXVII, 12). – S. Bernardo deplora la misera condizione di un giovane che aveva egregiamente cominciato, ma poi si era intiepidito, aveva guardato indietro ed era caduto in gravi eccessi. « Amaramente di te mi dolgo, o figlio mio, indicibile è il dolore che per causa tua io provo, o Goffredo. E chi infatti non si rattristerà vedendo il fiore della tua giovinezza, già da te offerto a Dio in odore di soavità, alla presenza degli Angeli che tripudiarono di gioia, ora calpestato dai demoni, lordato delle immondezze del secolo corrotto? Come mai, tu che eri chiamato da Dio, ora segui il demonio che a sé ti richiama? Come mai hai potuto, dalla sequela di Cristo, al quale or ora ti eri dato, rivolgere il passo addietro, e ritrarre il tuo piede dalla soglia della vera gloria? ». – Dal fonte battesimale parte la strada la quale mette capo al cielo; e per perseverare in questa via divina si rinunzia anticipatamente agli ostacoli che s’incontrano nel viaggio; si rinunzia solennemente al demonio, al mondo, alle sue pompe e alle sue opere; là il cristiano si obbliga, in faccia al cielo e alla terra, a vivere e morire per Gesù Cristo; cioè prende formale impegno di perseverare nel bene e allontanarsi dal male. Perciò colui il quale ha la disgrazia di non continuare per il retto cammino, dimentica, trascura, calpesta tutte queste risoluzioni. Allora succede uno sconcerto generale, una deplorabile confusione. Ecco colui che aveva rinunziato al demonio e al mondo, al vizio, alle cattive inclinazioni, al peccato, colui che aveva fatto giuramento di non seguire mai altri, né di servire ad altri che a Gesù Cristo, divenirgli infedele, volgergli le spalle, disprezzarlo e aborrirlo. Rinnega Gesù, abbraccia Barabba.  E furfanti più insigni di Barabba, il demonio e il mondo, gli tolgono tutto ciò che ha di prezioso, grazia, virtù, merito e gloria. Allora si grida come gli Ebrei deicidi al tempo della passione: « Non vogliamo che Gesù regni sopra di noi » (Luc. XIX, 14). Allora si ripete l’infame azione di Giuda che diceva ai principi dei sacerdoti : « Che prezzo mi offrite? ed io ve lo darò nelle mani » Matth. XXVI, 15). Satana, mondo, passioni, concupiscenza, che volete voi darmi? ed io vi consegno l’innocenza del mio battesimo, le mie promesse, i miei voti, la mia anima, la mia salute, la mia corona, la mia gloria, il mio Dio, la mia eternità! Ah! grande purtroppo è il numero di coloro che non perseverano! e piccola è la squadra di coloro che hanno la fortuna di toccare al termine della perfezione! « È di molti l’incamminarsi bene, ma di pochi l’arrivare alla vetta » (Sup. Matth.). Questa sentenza di S. Gerolamo serve di commento a quell’altra del Vangelo : « Molti sono i chiamati, ma pochi gli eletti » (Matth. XX, 16).

8. Mezzi di perseverare. — 1° Chi vuol durarla fino al fine, bisogna che abbia sempre sotto gli occhi il fine. 2° Stare vigilante : « Veglia su di te affinché non cada», dice il Savio (Eccli. XXIX, 27). « E chi si crede di stare saldo; badi di non cadere », dice S. Paolo (1 Cor. X, 12). Chi si è già avanzato per la via del cielo, cammina carico d’oro, deve perciò guardarsi attentamente dai ladri (Hyeron. Epist.). 3° Applicarsi alle cose di Dio. Di Maria Vergine, nota il Vangelo, che raccoglieva attenta, conservava e meditava tutto ciò che sentiva dirsi dai pastori e dagli altri testimoni della nascita di Gesù Bambino (Luc. II, 19). 4° Vivere tutti i giorni come se ogni giorno cominciasse l’opera della salute, o come se fosse l’ultimo della vita, e come vorremmo essere vissuti al punto di morte. 5° Lavorare alla presenza di Gesù Cristo e in sua compagnia. 6° Osservare fedelmente la legge di Dio : « Se la vostra legge, o Signore, confessava il Salmista, non fosse stata la mia continua occupazione, io già sarei perito » (Psalm. CXVIII, 92). 7° Camminare alla presenza di Dio e dei suoi Angeli: « Sia felice il vostro viaggio, disse Tobia; Dio sia con voi nel cammino, e l’angelo suo vi accompagni »  (Tob. V, 31). 8° Rammentarsi che Dio non muta e imitarlo (Malach. IlI, 6). 9° Tenersi strettamente aggrappati alla roccia incrollabile della Chiesa cattolica, apostolica, romana… [la “vera” Chiesa attualmente in esilio -ndr.-] Chi vuole davvero perseverare, deve : 1° riposare l’anima sua in Dio; 2° amare Dio con tutto l’affetto; 3° bramare ardentemente di progredire nella virtù; 4° considerare quanto grandi opere si possono fare da chi ha la volontà ferma e perseverante; 5° non dimenticare mai che brevi sono tutte le pene ed eterna la ricompensa; 6° invocare l’arcangelo Gabriele, che è l’Angelo della costanza e che è chiamato : Fortezza di Dio. 5° non dimenticare mai che brevi sono tutte le pene ed eterna la ricompensa; 6° invocare l’arcangelo Gabriele, che è l’Angelo della costanza e che è chiamato: Fortezza di Dio.

DUPLEX

DUPLEX

Posto dell’ufficio dei Santi a fianco dell’ufficio feriale o domenicale. –

[R. Aigrain: “Enciclopedia liturgica” – Ed Paoline, Alba; 1957 – pp.537-538]

Per lungo tempo la differenza di origine dei due uffici, ufficio del tempo ed ufficio dei santi, si manifestò nella maniera di recitarli.

1) Dapprima, l’ufficio dei santi, nato sulle tombe dei martiri, per conseguenza fuori delle grandi basiliche, fu per lungo tempo fedele alla sua tradizione di ufficio cimiteriale; esso si sovrapponeva all’ufficio feriale o domenicale; invece di sostituirsi o di incorporarsi ad esso, come avvenne in seguito, si limitò ad aggiungersi al primo. – Ancora nel IX secolo, queste doppie vigilie esistevano in certe feste maggiori come quella di S. Pietro e Paolo, di S. Andrea, di S. Lorenzo, della Assunzione, di S. Giovanni Battista; erano totalmente scomparse a Roma nel secolo XIII: non resterà che l’espressione liturgica, altrimenti inesplicabile, di festa doppia o ufficio doppio, duplex.

2) Verso il 754, questo secondo ufficio cominciò a fondersi nel grande ufficio quotidiano. Amalario, analizzando l’antifonario di Corbia, inviato da Papa Adriano, segnala ancora due uffici alla vigilia delle grandi feste, l’uno al cadere della notte, senza invitatorio, senza Alleluja, al quale il popolo non assisteva; l’altro a mezzanotte, con invitatorio, al quale i fedeli sono invitati: « io penso, scrive il Batiffol, che l’ufficio celebrato senza invitatorio al cadere della notte, fosse l’ufficio proprio del santo, la vigilia; e l’ufficio con l’invitatorio, celebrato a mezzanotte, fosse l’ufficio feriale trasformato poi in ufficio del Santo »

3) Esisteva quindi una specie di compromesso fra i due uffici senza che si possa dire con esattezza in che cosa consistesse; è probabile che nelle feste semplici, come si pratica tuttora, i salmi fossero della feria, le lezioni invece fossero del Santo; nelle feste più solenni l’ufficio del santo era di nove salmi e nove lezioni, come nelle feste di Nostro Signore a Natale,- all’Epifania, alle Ascensione; i salmi che dovevano formare il comune si riferivano al Santo; le lezioni erano prese, almeno in parte, dalla sua vita; così pure il testo delle antifone, dei responsori, dei versetti. Infine, l’ufficio dei santi prese completamente il posto dell’ufficio feriale, il quale veniva così soppiantato man mano che le feste dei santi si moltiplicavano e queste aumentarono soprattutto quando, all’ufficio delle ferie o delle feste semplici, si aggiunse l’obbligo di recitare il Piccolo ufficio della B. Vergine e l’ufficio dei morti. – Era lasciata grande libertà nell’accettare o meno una festa e nella scelta dell’ufficio; ogni chiesa, ogni monastero seguiva la propria devozione e non tutti i santi iscritti nel calendario venivano necessariamente celebrati. – Alla fine del IX secolo, tuttavia, « l’ufficio romano nel suo insieme, che abbiamo descritto, era giunto ad uno stato di perfezione tale, che non essere né superato né conservato… Opera anonima formatasi lentamente, opera singolare in cui viveva l’anima di Roma! Roma infatti vi aveva messo il meglio della sua letteratura e della sua storia: il suo salterio, la sua Bibbia, i suoi martiri. Vi aveva impresso il suggello della sua pietà lineare e semplice, più storica che sottile; della sua estetica, rimasta sensibile alle composizioni sobrie, vaste ed armoniose; della sua lingua concisa, chiara, concreta, fatta di termini biblici e ben ritmata. Essa vi aveva infine e soprattutto messo il suo canto » (Batiffol). I cambiamenti successivi non faranno che appesantirlo, e tutte le riforme, in ciò che avranno di saggio, consisteranno nel ricondurlo alla forma che ebbe in questa epoca.

DIVORZIO CRISTIANO – IL MAGISTERO IMPEDITO DI GREGORIO XVII

GREGORIO XVII –

IL MAGISTERO IMPEDITO:

DIVORZIO CRISTIANO?

[«Renovatio», V (1970), fasc. 2, pp. 165-166.]

Si è udita qualche voce che parla di un «secondo» matrimonio cristiano. Che sarebbe mai un secondo matrimonio cristiano? Niente altro che la dissoluzione del primo. Affermare un secondo matrimonio cristiano è affermare la legittimità del divorzio, cioè lo scioglimento non solo del matrimonio basato sul semplice diritto di natura, ma anche di quello che è Sacramento. – Ma il matrimonio cristiano non è dissolubile per sé: lo scioglimento dei matrimoni rati non consumati e quello operato dal privilegio paolino non costituiscono, come è noto, eccezione a questo principio. Non c’è posto per un «divorzio cristiano». – Naturalmente i fautori del divorzio cristiano si appellano, almeno per il caso di adulterio, al testo di Matteo XIX, 9. Ma a torto, perché esiste l’interpretazione autentica di questo testo, la quale esclude il divorzio. Infatti il Concilio di Trento ha sancito: «Se qualcuno dicesse che la Chiesa erra quando ha insegnato e insegna, secondo la evangelica ed apostolica dottrina, che il vincolo non può essere sciolto a causa dell’adulterio di uno dei due coniugi… sia anatema». Il punto della discussione trova la sua ragione nella celebre clausola di Matteo «excepta fornicationis causa». Secondo il significato letterale questo testo può non essere interpretato in senso divorzista e pertanto deve, dal punto di vista teologico, essere interpretato nel senso non divorzista: esiste una interpretazione autentica data, sia pure in maniera indiretta, sotto forma di «anatema» dal Concilio di Trento. Dunque non si dà né secondo matrimonio cristiano, né divorzio. Non che non siano mancate nei secoli talune rare voci discordi o dubitanti; ma quello che interessa è la prassi comune della Chiesa, che attesta una comune convinzione ed una comune dottrina. Quello che impressiona è il fatto che dei cattolici possano gettare il piccone demolitore su verità saldamente e universalmente acquisite. Tale fatto rivela qualcosa di grave. Anzitutto va in crisi in talune intelligenze la concezione della verità assoluta. La verità non va in crisi più di quanto non ci vada l’essere: sono troppo intimamente legati. La verità relativa, verso la quale vanno dubbie compiacenze, ha il suo incentivo nello spasmo divorzista che stiamo vivendo, quasi che, tra tante realtà umane ormai in decomposizione, non possa sopravvivere neppure un matrimonio per sempre sigillato da Dio. Probabilmente il grande principio al quale ci si deve attenere è il seguente, secondo taluni: dobbiamo enunciare verità deformandole sino a che non compiacciano il mondo moderno. Quasi che questo non sia meno morituro del mondo antico. In secondo luogo va in crisi tutta la logica della teologia. Infatti la teologia ha i suoi metodi di prova, che non possono sostituirsi ad arbitrio. Magistero e quanto è riflesso dal Magistero, anche solo ordinario, sui Padri, sui Dottori e sui teologi pare sia svanito dalle non ammirevoli considerazioni qua e là affioranti. – In terzo luogo va in crisi la dignità dell’uomo, al quale si vorrebbe manifestare indulgenza, prima negando a torto un diritto naturale che postula «fin dall’inizio» (Mt. XIX,8) l’indissolubilità del matrimonio, poi ritenendo l’uomo incapace di mantener un impegno. Il divorzio infatti vorrebbe dissuadere tutti e per sempre dal credere che tra gli uomini possa esistere un impegno durevole. Il che è indegno e triste. – Ma non si deforma la verità per compiacere chi intende togliere agli uomini la nobiltà di fare ancora fede alla propria parola.

[Cosa bisogna spettare per capire che il “divorzio breve cattolico”, oltre che un’idiozia teologica, è “anatema” – Conc. Trento, Sess. XXIV, Can. VII-, cioè scomunica irreformabile, esclusione dalla Chiesa Cattolica, dalla comunione dei santi, morte certa dell’anima, … farina velenosa e mortifera di satana, sparsa a piene mani dal suo “vicario” e dai suoi lacchè? Bisogna forse aspettarne di riparlarne nell’inferno, anch’esso cancellato con un colpo di mano dagli gnostici della setta vaticana del “novus ordo”, che osa contraddire tutte le leggi naturali, divine, i dettami evangelici, oltre che ripudiare il Magistero di sempre … certo che ci vuole un bel coraggio! … il coraggio di Giuda, l’Iscariota! E allora non possiamo che augurare agli adepti del loro maestro, se non si pentono: buona impiccagione! … Scegliete almeno un albero buono, magari non OGM! – ndr.-]

IGNORANZA

IGNORANZA

[G. Bertetti: “I Tesori di San Tommaso d’Aquino”; S.E.I. Ed. – Torino, 1918]

– 1. Ignoranza causa di peccato. — 2. Se l’ignoranza scusi o diminuisca il peccato. — 3. Ignoranza colpevole (De Malo, q. 3, art. 6, 7, 8).

1. Ignoranza causa di peccato. — La scienza pratica che dirige le azioni umane, non solo ci conduce al bene, ma ci allontana dal male: l’ignoranza dunque, togliendoci l’ostacolo che la scienza pratica ci opporrebbe a commettere il male, è causa di peccato, com’è causa d’errori di lingua l’ignoranza delle regole grammaticali. Ma doppia è la scienza direttiva negli atti morali, la scienza che ci può impedire il peccato. C’è una scienza universale, per cui noi giudichiamo che un atto è retto o deforme: e in tale scienza l’uomo trova talvolta ostacolo al peccato, come quando al considerar che la fornicazione è peccato se ne astiene: che se invece di tale scienza ci fosse l’ignoranza, questa sarebbe allora causa d’un peccato di fornicazione. — C’è poi una scienza particolare, ossia la scienza delle circostanze dell’atto stesso. Per questa scienza può accadere che l’uomo s’allontani senz’altro dal peccato oppure da una determinata specie di peccato. Così se un sagittario sapesse che ci passa un uomo, per niun conto scoccherebbe il dardo; ma non sapendo che quello è un uomo e credendolo un cervo, lancia la saetta e uccide l’uomo: in tal caso l’ignorar la circostanza della persona è stato causa d’un omicidio. Se invece un sagittario volesse uccidere un uomo, ma non suo padre, non lancerebbe certamente il dardo, se sapesse che chi passa è suo padre: ma poiché non lo sa, tira e uccide suo padre; l’ignorar questa circostanza è stato causa manifesta di peccato d’omicidio: perché in ogni caso questo sagittario è reo d’omicidio, quantunque in ogni caso non sia reo di parricidio. In diversi modi adunque l’ignoranza è causa di peccato.

2. Se l’ignoranza scusi o diminuisca il peccato. — Essendo il peccato una cosa essenzialmente volontaria, l’ignoranza scuserà in tutto o in parte il peccato, secondo che in tutto o in parte toglie il volontario: il volontario, s’intende, che venne dopo l’ignoranza, non quello che l’avesse preceduta. Tolta la cognizione dell’intelletto, è tolto l’atto della volontà: e così è tolto il volontario quanto a quello che s’ignora. Laonde, se nel medesimo atto c’è qualcosa d’ignorato e qualcosa di conosciuto, può esserci il volontario quanto a ciò che si sa, ma sempre c’è l’involontario quanto a ciò che non si sa: sia che non si sappia l’immoralità dell’atto, sia che se n’ignori qualche circostanza. – Benché l’ignoranza sia sempre causa d’un atto non volontario, non sempre tuttavia è causa d’un atto involontario. Non volontario si dice, solo perché manca l’atto della volontà; si dice invece involontario, perché la volontà è contraria a ciò che si fa: perciò all’involontario tien dietro la tristezza, che non sempre segue il non volontario, come quando, conosciuto uno sbaglio, non ci si rattristasse, anzi ci si provasse piacere. Ma anche l’atto della volontà può precedere l’atto dell’intelletto, come quando noi vogliamo comprendere noi stessi: e per la medesima ragione l’ignoranza cade sotto la volontà, e diviene volontaria. Questo può accadere in tre modi: — 1° quando uno direttamente vuol ignorare la scienza della salute, per non allontanarsi dall’amore del peccato (JOB, 21, 14); — 2° quando si trascura di conoscere ciò che si dovrebbe sapere: e quest’è ignoranza indirettamente volontaria o ignoranza di negligenza; — 3° quando direttamente o indirettamente si vuole ciò ch’è cagione d’ignoranza: direttamente, come appare in chi volesse ubriacarsi per privarsi dell’uso di ragione; indirettamente, come chi trascurasse di reprimere i moti che insorgono nella passione e che crescendo legano l’uso della ragione nel caso pratico di scegliere fra il bene e il male. Considerandosi negli atti morali come volontario ciò ch’è causato dal volontario, l’ignoranza volontaria, appunto perché volontaria, non può causare un atto non volontario, e perciò non iscusa dal peccato. – Quando dunque direttamente si vuol ignorare per non essere dalla scienza distolti dal peccato, l’ignoranza non iscusa il peccato né in tutto né in parte, anzi l’aumenta: poiché è segno di grande amore verso il peccato il voler soffrire un danno nella scienza per poter peccare liberamente. – Quando poi indirettamente si vuol ignorare, trascurando d’imparare, o anche quando per caso si vuole l’ignoranza, volendo direttamente o indirettamente quello che porta con sé l’ignoranza, questa non iscusa interamente l’involontario nell’atto che ne deriva: perché l’atto, procedendo da ignoranza volontaria, è, in certo qual modo, volontario. Tuttavia ne diminuisce il volontario: poiché l’atto derivato da tale ignoranza è meno volontario di quello che si commetterebbe, se scientemente e senza alcuna ignoranza si eleggesse un tal atto; perciò siffatta ignoranza scusa l’atto seguente, non in tutto, ma in parte. È però da avvertire che talvolta e lo stesso atto seguente e l’ignoranza precedente sono un solo peccato, come sono un solo peccato il piacere e l’atto esterno del peccato: onde può accadere che il peccato sia reso più grave dal volontario dell’ignoranza, non meno di quanto sia scusato dall’atto diminuito del peccato. Se infine l’ignoranza non è volontaria secondo alcuno dei modi predetti e non è accompagnata da alcun disordine della volontà, allora fa involontario del tutto l’atto che ne deriva.

3. Ignoranza colpevole. – Non sempre l’ignoranza è colpevole. Non è colpevole ignorare ciò che non siamo obbligati a sapere: ma è colpevole l’ignorare ciò che dobbiamo sapere. — Ognuno deve sapere le cose che lo dirigano nei suoi atti: quindi ognuno deve sapere le cose di fede, perché la fede dirige l’intenzione; ognuno deve sapere i precetti del decalogo, per mezzo dei quali noi possiamo evitare il male e fare il bene: perciò furono promulgati da Dio alla presenza di tutto il popolo (Exod., 20). — Le cose più recondite della legge Mose soltanto e Aronne le udirono dal Signore: e intorno a queste ognuno è tenuto a sapere ciò che s’appartiene al suo ufficio; così il Vescovo deve sapere ciò che s’appartiene all’officio episcopale, e così degli altri; né senza colpa sarebbe per essi l’ignoranza di siffatte cose. Può dunque l’ignoranza considerarsi sotto un triplice aspetto: -— 1° in se stessa, e così considerata non ha ragione di colpa, ma di pena; — 2° in confronto alla sua causa: come causa di scienza è l’applicazione dell’animo al sapere, così è causa d’ignoranza il non applicar l’animo alla scienza, e il fatto stesso di non applicar l’animo a sapere ciò che si deve sapere è peccato d’omissione; — 3° in confronto a quel che ne segue: e così talvolta è causa di peccato, come sopra si disse. – Può ancora considerarsi l’ignoranza come conseguenza del peccato originale. — Nel peccato d’origine c’è la parte formale, appartenente alla volontà, cioè la mancanza della giustizia originale. Siccome poi dalla giustizia originale, per cui la volontà s’univa con Dio, derivava nelle altre forze una certa ridondanza di perfezione, di modo che, illustrata la ragione dalla conoscenza della verità, l’irascibile e il concupiscibile conservavano la lor rettitudine: così, tolta la giustizia originale della volontà, viene a mancare la conoscenza della verità nell’intelletto, la rettitudine nell’irascibile e nel concupiscibile. E così l’ignoranza e il fomite son la parte materiale nel peccato d’origine; come nel peccato attuale è parte materiale il rivolgersi a un bene commutabile.