Autore: Associazione Cristo-Re Rex regum

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI (7)

R. P. BARTHELEMY FROGET

[Maestro in Teologia Dell’ordine dei fratelli Predicatori]

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI SECONDO LA DOTTRINA DI SAN TOMMASO D’AQUINO

PARIS (VI°)

P. LETHIELLEUX, LIBRAIRE-ÉDITEUR 10, RUE CASSETTE, 1929

Approbation de l’ordre:

fr. MARIE-JOSEPH BELLON, des Fr. Pr. (Maitre en théologie).

Imprimatur:

Fr. Jos. Ambrosius LABORÉ, Ord. Præd. Prior Prov.Lugd.

Imprimatur, Parisiis, die 14 Februarii, 1900.

E. THOMAS, V. G.

TERZA PARTE

L’INABITAZIONE DIVINA PER MEZZO DELLA GRAZIA NON È LA PROPRIETÀ PERSONALE DELLO SPIRITO-SANTO, MA IL PATRIMONIO COMUNE DI TUTTA LA SANTA TRINITÀ. — ESSA È APPANNAGGIO DI TUTTI I GIUSTI, TANTO DELL’ANTICO CHE DEL NUOVO TESTAMENTO.

CAPITOLO PRIMO

Benché attribuita ordinariamente allo Spirito Santo, l’inabitazione divina per mezzo della grazia non gli è esclusivamente propria, ma comune alle tre Persone.

Finora abbiamo parlato indistintamente della dimora dello Spirito Santo o della Santissima Trinità nelle anime in stato di grazia, conformandoci così al linguaggio stesso della Scrittura, che attribuisce all’una o all’altra Persona divina il soggiorno che Dio si degna di fare nei giusti. Così, lo stesso Apostolo che aveva scritto ai fedeli di Corinto: « Non sapete di essere il tempio di Dio e l’abitacolo dello Spirito Santo? » (1 Cor. III, 16), insegnò agli Efesini « … che Cristo abita in noi per fede » (Efes., III, 17). E lo stesso Nostro Signore disse ai suoi discepoli: « Se qualcuno mi ama, egli osserverà la mia parola, e il Padre mio lo amerà, e noi verremo a lui, e stabiliremo in lui la nostra dimora. » (Giov. XIV, 23). Tuttavia, non si può ignorare che è lo Spirito Santo che viene più spesso designato come l’ospite delle nostre anime. Mentre, solo una volta appena, il testo sacro menziona la presenza in noi del Padre e del Figlio, parla spesso della venuta e della dimora dello Spirito Santo nei nostri cuori. La Scrittura lo rappresenta come il dono di Dio per eccellenza, donum Dei (Act. VIII, 20), il dono principe di tutti i doni, la fonte della vita soprannaturale, l’Autore della nostra santificazione, il pegno della beatitudine celeste (2 Cor. I, 21-22). È Lui che riversa la grazia e la carità nei nostri cuori (Rom. V, 5), che ci rende figli di Dio (Rom. VIII, 15) e che distribuisce i doni divini a suo piacimento (1 Cor. XII, 11). Come maestro interiore, illumina le intelligenze, insegnando loro tutta la verità (Giov. XIV, 13); Egli tocca e ammorbidisce i cuori, inclinandoli dolcemente e fortemente alla fedele osservanza dei comandamenti divini (Ezech. XXXV I, 27). È Lui che ci consola nei nostri dolori, ci consiglia nelle nostre incertezze, ci insegna a pregare, a chiedere ciò che è opportuno per la salvezza, formulando le nostre richieste Egli stesso con inenarrabili gemiti (Rom. VIII, 26); è Colui che ci risveglia dalla nostra sonnolenza, ci spinge al bene (Rom.VIII, 14), ci guida per le nostre vie e infine ci introduce nella vera terra promessa, dove regna la perfetta rettitudine (Ps. CXLII, 10). I Santi Padri non parlano con altro linguaggio. Anche per loro lo Spirito Santo è il grande dono di Dio, l’ostia interiore che, donando se stesso, ci comunica allo stesso modo una partecipazione della natura divina, e ci rende figli di Dio, esseri divini, (S. Basil, Contr. Eunom., 1. V) uomini spirituali e santi. (S. Basil., de Spir. Sanct.,c. IX). A loro piace quindi designarlo come lo Spirito santificatore, principio della vita celeste e divina (S. Basil., Contr. Eunom., l.V). Alcuni addirittura lo chiamano la forma della nostra santità (S. Basil, de Spir. Sanct., c. XXVI), l’anima della nostra anima, il legame che ci unisce al Padre e al Figlio, Colui attraverso il quale queste Persone divine dimorano in noi. Tale insistenza nell’attribuire l’inabitazione per mezzo della grazia e l’opera della nostra santificazione e della figliolanza adottiva alla terza Persona dell’augusta Trinità non sarebbe un indizio, un segno, una prova che lo Spirito Santo abbia rapporti speciali con le nostre anime, un modo di unione che è unico e proprio a Lui e che non condivide con altre Persone? Perché, infine, se risiede in noi come il Padre e il Figlio, perché rappresentarlo incessantemente, di preferenza rispetto alle altre Persone, come ospite delle nostre anime, e attribuirgli costantemente una presenza e un’azione che, in realtà, sarebbe comune a tutta la Trinità? Da qui è nato il sistema dell’inabitazione propria dello Spirito Santo. Secondo alcuni teologi, lo stato di grazia porterebbe all’unione diretta e immediata delle nostre anime con questo Spirito divino e, attraverso di Lui, con il Padre e il Figlio, in virtù dell’inseparabilità delle Persone divine. Questa è la famosa teoria che aveva, se non come autore, ma come principale mecenate e difensore, un uomo di grande erudizione, uno dei più illustri rappresentanti della teologia positiva del XVII secolo, Denis Petau, della Compagnia di Gesù. Ma la stragrande maggioranza dei dottori, qualunque sia la loro scuola di appartenenza, sono sempre stati resistenti e ostili a questo insegnamento; e convinti, a buon diritto, che la “legge di appropriazione” è pienamente sufficiente a spiegare i testi della Scrittura e dei Padri che sembrano fare della speciale presenza di Dio nel giusto la prerogativa dello Spirito Santo, ed hanno costantemente sostenuto che la Trinità tutta intera abiti in noi per mezzo della grazia, e che non c’è una unione più reale e immediata con la terza Persona rispetto al Padre e il Figlio; tuttavia, sebbene comune a tutte e tre le Persone, l’inabitazione divina per grazia è appropriata allo Spirito Santo per il suo carattere personale e per la natura stessa dell’unione tra Dio e l’uomo, che è frutto della santa carità. La questione sembrava quindi risolta, quando nuovi tentativi fatti all’epoca nostra, con l’obiettivo di far risorgere un’opinione che sembrava definitivamente giudicata e condannata, sono venute a rimettere tutto in discussione e a risvegliare una disputa che si poteva credere oramai risolta. Di fronte a questa levata di scudi, ci è sembrato che gli interessi della santa dottrina richiedano che la questione non fosse passata completamente sotto silenzio ma trattata almeno sommariamente; è ciò che stiamo per fare con l’aiuto di Dio.

I.

Il problema da risolvere è questo: quando la Scrittura e i Padri ci parlano dell’inabitazione dello Spirito Santo nei nostri cuori, senza menzionare le altre Persone, dovremmo prendere alla lettera questa formula e credere che lo Spirito Santo si unisca con le nostre anime in un’unione che gli è propria e gli appartiene in una particolare veste? O, al contrario, dovremmo considerare questa unione come comune alle tre Persone dell’adorabile Trinità e semplicemente appropriata ad una di loro? Petau, Ramière, Scheeben, altri ancora tengono per la prima interpretazione; i teologi scolastici, San Tommaso, San Bonaventura, Alberto Magno, Suarez, i teologi di Salamanca, ed attualmente anche gli eminenti cardinali Franzelin e Mazzella, i Rev. Pp.- Kleutgen, Pesch, Tepe, S. J., ecc. ecc. adottano il secondo. Qualunque sia l’opinione che si abbracci sulla maniera con cui lo Spirito Santo è unito all’anima giusta, il dogma cattolico richiede che in esso sia ammessa anche una vera presenza del Padre e del Figlio. Le Persone divine, in effetti, avendo una sola e medesima natura individuale, sono necessariamente inseparabili. « Lo Spirito Santo – dice San Giovanni Crisostomo – non può essere presente da nessuna parte senza la presenza di Cristo, perché dove c’è una Persona divina, la Trinità è presente nella sua interezza (S. Joan. Chrys., in Epist. ad Rom.., VIII, 9).  Sant’Agostino si esprime allo stesso modo: « Chi oserebbe pensare, se non ignorando completamente l’inseparabilità delle Persone divine, che il Padre e il Figlio possano abitare dove lo Spirito Santo non abiti, e che lo Spirito Santo abiti da qualche parte senza il Padre e il Figlio » (S. Aug., 1. de Præsentia Dei, cap. V, n. 16.). – Pertanto, i teologi concordano con san Tommaso che le due Persone divine, in ragione della loro eterna processione, possono essere inviate e date alla creatura ragionevole per santificarla, e non lo sono mai l’una senza l’altra; mai il Figlio viene ad illuminare l’intelligenza senza che lo Spirito Santo venga ad accendere la volontà; le loro missioni invisibili, anche se distinte, considerando gli effetti particolari secondo i quali vengono compiute e il modo di origine delle Persone, sono tuttavia unite da una radice comune, la grazia santificante, che non permette che l’una abbia luogo senza l’altra. (S. Th., Samm. Theol., I, q. XLIII» a. 5, ad 3.) Quanto al Padre, anch’Egli è presente in virtù della circumincessio; e se non è inviato, perché non procede da nessuno, viene tuttavia da se stesso, si dona all’anima giusta e vi abita con il Figlio e lo Spirito Santo, per santificarla di concerto con loro. Pur ammettendo questa presenza vera e sostanziale delle tre Persone divine, che non avrebbe potuto, peraltro, contestarsi senza opporsi manifestamente all’insegnamento unanime dei Padri e dei Dottori, e senza distruggere l’economia del mistero della Trinità, Petau sostiene che lo Spirito Santo abiti in modo speciale nell’anima giusta, che possiede con essa una modalità di unione che gli è personale e che non condivide con il Padre e il Figlio. Secondo lui, la terza Persona risiederebbe in noi da solo, direttamente e immediatamente; le altre due Persone risiederebbero in noi solo indirettamente, simultaneamente, in virtù della comunità di natura che li rende inseparabili.  – E, per spiegare il suo pensiero, dà un esempio di ciò che accade nel mistero dell’incarnazione. “Il Padre e lo Spirito Santo – egli dice – dimorano in Cristo non meno dello stesso Verbo; ma il modo di unione è diverso. Infatti, oltre all’unione che gli è comune con le altre Persone, il Verbo ne possiede una speciale, che gli appartiene a pieno titolo, poiché Egli è come la forma che fa di Cristo un uomo divino, o meglio un Dio, e il Figlio di Dio. È così che abitano le tre Persone, è vero, tutte nel giusto; ma lo Spirito Santo è solo come la forma che lo santifica e lo rende figlio adottivo di Dio comunicando la propria sostanza. « Riprendiamo a leggere – aggiunge – tutte le testimonianze degli antichi Padri che abbiamo descritto sopra, o, meglio ancora, leggiamo i passi della Scrittura che parlano o semplicemente dell’unione di Dio con i giusti, o in particolare della dimora del Figlio in essi, e troverete che la maggior parte di essi attesta che è per mezzo dello Spirito Santo che ciò avviene, come per sua causa successiva e, per così dire, formale. »  (PETAV.. de Trin._, l. VIII, c. VI, n. 8.). Lo Spirito Santo è dunque, secondo Petau, unito ai giusti da una propria unione, che, senza essere ipostatica, è tuttavia analoga a quella del Verbo con la natura umana, in Gesù Cristo. Nel Verbo fatto carne, la natura umana è unita direttamente alla Persona del Figlio, e attraverso di Lui alla divinità e alle altre due Persone della intera Trinità. La Persona del Verbo è dunque il punto di congiunzione delle due nature, divina e umana, così come è il legame che unisce l’umanità di Cristo alle Persone del Padre e dello Spirito Santo. Allo stesso modo, Lo Spirito Santo è dunque, secondo Petau, unito ai giusti in una propria unione, che, senza essere ipostatica, è tuttavia analoga a quella del Verbo con la natura umana, e Gesù Cristo. Nel Verbo fatto carne, la natura umana è unita direttamente alla persona del Figlio, e attraverso di lui alla divinità e alle altre due persone della Principale Trinità. La persona del Verbo è dunque il punto di congiunzione delle due nature, divina e umana, così come è il legame che unisce l’umanità di Cristo alle Persone del Padre e dello Spirito Santo. Allo stesso modo, nell’opera della nostra divinizzazione per mezzo della grazia, è la Persona dello Spirito Santo che è il termine diretto ed immediato della nostra unione con Dio, è Ella che ci mette in contatto con il Padre e il Figlio e serve come una sorta di legame tra loro e noi. Il celebre gesuita sostiene che questo sia il sentimento dell’antichità, e chiede anche ai Libri Santi di stabilire e corroborare la sua opinione. Cosa bisogna pensare di queste affermazioni?

II.

Se ci rapportiamo ad un giudice competente, lungi dall’essere l’espressione fedele della verità rivelata, la dottrina dell’inabitazione personale dello Spirito Santo nel giusto è, al contrario, in palese opposizione all’insegnamento tradizionale, e si basa solo su un’errata interpretazione della Scrittura e dei Padri. Questo giudice, la cui imparzialità non può essere sospettata e la cui sentenza non può essere contestata, è l’immenso esercito di dottori che, nonostante la diversità delle loro tendenze e il loro antagonismo scolastico, si sono comunque trovati d’accordo su questo punto. I più eminenti teologi della Compagnia di Gesù, antichi e moderni, si incontrano qui con i fratelli ed i discepoli del Dottore Angelico; e sebbene fosse coinvolto uno dei loro, essi – siamo felici di rendere loro questa testimonianza – non sono stati né gli ultimi né i meno ardenti a combatterla. Ed effettivamente la lotta era davvero necessaria. Infatti, attribuire alla Persona dello Spirito Santo nell’opera della nostra santificazione, il ruolo del Verbo nell’incarnazione, era porsi in contraddizione con i principi teologici più incontestabili, di introdurre una novità, ed affermare, volenti o nolenti, tra lo Spirito Santo e ciascuna delle anime giuste, una sorta di unione ipostatica contraria a tutti i dati della fede. Per convincersi di questo, basti ricordare che in Dio, tutto è comune alle tre Persone, la natura, gli attributi, le operazioni esterne, le relazioni che ne derivano, tutto, tranne le relazioni d’origine opposte che costituiscono e distinguono le Persone e ciò che, dall’esterno, può essere qualificato come funzione ipostatica. (Ex. Conc. Florent. Decretum pro Jacobitis.). Invano, per sostenere la sua opinione, Petau fa appello all’antichità e cerca di stabilire che, se lo Spirito Santo non viene da solo nei nostri cuori, almeno Egli solo è il termine diretto ed immediato dell’unione (Petav., de Trin.,1. VIII. c. VI, n. 6.); L’antichità gli risponde, attraverso l’organo di San Tommaso, che, contrariamente a quanto accade nel mistero dell’Incarnazione, dove l’incontro delle due nature, la divina e l’umana, sebbene realizzato da tutta la Trinità, si realizza nell’unica Persona del Verbo, l’unione stabilita dalla grazia tra Dio e l’uomo è comune alle tre Persone, non solo nel suo principio effettivo, ma anche nel suo termine (S. Th., III, q. III, a. 4, ad 3.); e tutta la Scuola aggiunge, per bocca dei suoi più eminenti Dottori, che nessuna vera unione della Divinità con le creature può appartenere in sé ad una sola Persona divina senza essere di  fatto un’unione ipostatica. Perché di due cose l’una: o l’unione si fa direttamente con l’Essenza comune, e in questo caso appartiene ugualmente alle tre Persone; oppure si fa in ciò che è proprio di una di esse, nella sua ipostasi, ed allora essa è ipostatica. Tuttavia, la dottrina cattolica non conosce, nei fatti, altra unione ipostatica tra Dio e la creatura che quella del Verbo con l’umanità nella Persona di Gesù Cristo. Indubbiamente, lo Spirito Santo avrebbe potuto incarnarsi, anche Egli, avrebbe potuto unirsi personalmente a tutte le anime adornate di grazia, ma allora i giusti non solo sarebbero stati spiritualizzati e divinizzati, sarebbero stati essi stessi Dio, sarebbero stati cioè lo Spirito Santo. Concludiamo dunque con san Tommaso che la venuta o l’inabitatzione di Dio nella nostra anima, invece che essere prerogativa esclusiva, proprietà della terza Persona, è, al contrario, patrimonio comune della Trinità tutta intera. Et ideo adventus vel inhabitatio convenit toti Trinitati (S. Th., Sent., 1. I, dist. XV, q. II, a. 1, ad 4). – Se è così, perché la Scrittura e i Padri attribuiscono quasi costantemente la presenza di Dio in noi allo Spirito Santo? Perché si riferiscono a questo Spirito divino, di preferenza alle altre Persone, come l’ospite delle nostre anime? Questo è in virtù della “legge di appropriazione”.

III.

Che cos’è l’appropriazione? È l’attribuzione fatta ad una Persona divina di una perfezione o di un’operazione comune alle tre Persone. Ne abbiamo un esempio nelle seguenti parole del Simbolo: « Credo in Dio, Padre Onnipotente, Creatore del cielo e della terra », dove attribuiamo alla prima Persona della Santissima Trinità l’onnipotenza e la creazione, che appartengono tuttavia a tutti e tre. È anche per appropriazione che attribuiamo allo Spirito Santo la concezione di Gesù Cristo nel seno della Beata Vergine Maria dicendo: « Credo in Gesù Cristo, Figlio unico di Dio, nostro Signore, che è stato concepito dallo Spirito Santo. » Perché questo tipo di attribuzione, che si incontra frequentemente nella Scrittura, nei Padri, nei Simboli, nella liturgia? Per la manifestazione della fede: Ad manifestationem fidei risponde San Tommaso. (S. Th., I, q. XXXIX, A. 7). È, infatti, opportuno – aggiunge il Santo Dottore – appropriare alle Persone divine degli attributi essenziali per istruire i fedeli e portarli, per mezzo di queste verità naturalmente accessibili alla ragione, alla conoscenza di ciò che l’Apostolo chiama la profondità di Dio, profunda Dei (1 Cor. II, 10), cioè del mistero della sua vita intima e dei caratteri distintivi delle Persone. Indubbiamente, la Trinità è una verità così lontana dalla nostra portata, che è impossibile raggiungerla e dimostrarla solo con le forze del nostro spirito; e anche dopo che Dio si sia degnato di rivelarla a noi, essa rimane coperta da un velo impenetrabile e avvolta nell’oscurità, finché camminiamo lontani dal Signore.  Tuttavia, utilizzando le verità già acquisite, possiamo proiettare sui dati della fede come un fascio di luce che, illuminandoli di più, ci permetta di ottenere una maggiore comprensione e un’intelligenza molto fruttuosa. Per raggiungere questo risultato, non c’è niente di meglio che ricorrere o alle lontane somiglianze della Santissima Trinità che il Creatore ha impresso nelle sue opere sotto forma di vestigia o immagini, o all’analogia che esiste tra le proprietà particolari di questa o quella Persona e gli attributi essenziali che gli sono propri. (Conc. Vatic, Const. Dei Filius, c. IV.). Così, per far conoscere il Padre, gli attribuiamo la potenza, l’eternità, l’unità (S. Th., I, q. XXXIX, a. 8), perché queste perfezioni, sebbene comuni alle tre Persone, offrono una certa somiglianza con le proprietà personali del Padre. La potenza, infatti, essendo un principio, una fonte di operazione, si addice alla prima Persona della Trinità, che è essa stessa il principio, l’origine, la fonte dell’Essere divino. Essa gli si addice ancora di più sotto un altro aspetto, cioè per farci capire che, a differenza di quanto sta accadendo qui sulla terra, dove i nostri padri della terra perdono le forze man mano che invecchiano, il Padre celeste rimane eternamente onnipotente. L’eternità è anche giustamente appropriata al Padre, perché è come Lui senza principio. Quanto all’unità, che si riferisce ad un’entità assoluta e che non presuppone nulla, essa conviene parimenti a quella delle Persone divine, che non presuppongono nulla a loro volta, perché non procedono da null’altro. La saggezza, la bellezza, l’eguaglianza, sono proprie del Figlio (S. Th., I, q. XXXIX, a. 8): la sapienza, perché, procedendo per intelligenza come termine della conoscenza paterna, Egli stesso è la sapienza generata; la bellezza perché con la sua processione è l’immagine perfetta del Padre e lo splendore della sua sostanza; l’uguaglianza, infine, perché, come Verbo, Egli è consustanziale al Padre, essendo l’espressione adeguata della sua scienza. – Allo Spirito Santo attribuiamo l’amore, la bontà, la gioia (Ibid.): l’amore, perché lo Spirito Santo procede dal Padre e dal Figlio per mezzo dell’amore, come termine sussistente della loro reciproca dilezione; la bontà, perché questa perfezione, essendo la ragione e l’oggetto dell’amore, offre una sorprendente analogia con il carattere proprio della terza Persona; la gioia, perché, essendo, in virtù della sua stessa processione, frutto dell’amore unico ed infinito che il Padre e il Figlio si scambiano l’un l’altro come Bene  sovrano, Egli è loro gioia e loro felicità. – Quanto appena detto circa gli attributi essenziali vale anche per le opere esterne di Dio – operibus ad extra, come dice la Scuola – che, pur appartenendo allo stesso titolo alle tre Persone, in quanto provenienti da una potenza comune a loro per natura, sono tuttavia attribuite a volte all’una, a volte all’altra di loro, con lo scopo di farla conoscere meglio, grazie alla somiglianza che esiste tra tale operazione e il carattere distintivo di tale Persona. Così noi appropriamo al Padre la creazione e tutto ciò che porta l’impronta della potenza o le vestigia del Principio primo, al Figlio l’illuminazione delle intelligenze e tutto ciò che è primizia della sapienza; allo Spirito Santo le opere della bontà e dell’amore, le ispirazioni, i buoni sentimenti, la vita della grazia, i buoni movimenti spirituali, la vita della grazia, i doni spirituali, la remissione dei peccati, la santificazione delle anime, la filiazione adottiva, l’unabitazione di Dio in noi.  – « È molto a proposito – nota Leone XIII – che la Chiesa è accostumata ad attribuire al Padre le opere divine in cui risplende la potenza, al Figlio quelle in cui risplende la sapienza, allo Spirito Santo quelle in cui domina l’amore. Non che tutte i perfezionamenti e tutte le opere esterne non siano comuni alle tre Persone, perché le opere della Trinità sono indivisibili come l’essenza stessa della Trinità, essendo l’azione delle Persone divine inseparabili come la loro essenza (S. Aug„ de Trin., 1. I, c. IV e V); ma perché, in virtù di un certo confronto, e per così dire di un’affinità che si nota tra le opere e le proprietà delle persone, tale opera è attribuita o, come si dice, appropriata a tale Persona piuttosto che a tal’altra ». (Encicl. Divunum illud munus, Papa Leone XIII).

IV.

Sarebbe quindi sbagliato affermare che una perfezione, una funzione, un’operazione sia specifica dell’una o dell’altra Persona divina, con il pretesto specioso che gli venga costantemente attribuita nelle Lettere sante o negli scritti dei Padri. Spetta ai teologi discernere ciò che sia veramente proprio e personale, e ciò che sia semplicemente appropriato, sulla base degli insegnamenti della fede e dei principi teologici relativi all’unità dell’Essenza divina e alla distinzione delle Persone. Ora, con poche eccezioni, tutti i dottori concordano sul fatto che l’abitazione per mezzo della grazia e l’unione speciale di Dio con i giusti come oggetto della loro conoscenza e del loro amore, non sia una proprietà dello Spirito Santo, ma un’opera comune alle tre Persone e appropriata per giusti motivi ad una di esse (S. Th., qq. disp., De verit, q. XXVII, a. 2, ad 3.) Perché appartenga alla terza Persona, dovrebbe essere, ad esclusione delle altre due, o la causa efficiente della grazia e della carità, o almeno il termine diretto e immediato della conoscenza sperimentale e dell’amore di godimento da cui i Santi sono gratificati, in modo perfetto in cielo, e incoativamente quaggiù. Questo è cosa facile da stabilire.  Poiché la presenza di Dio negli esseri creati si basa, come abbiamo dimostrato in precedenza (cap. I), sulla sua operazione, è concepibile che se lo Spirito Santo esercitasse da qualche parte un’azione indipendente e personale; se, ad esempio, gli atti di carità prodotti dai giusti fossero la sua particolare opera, Esso esisterebbe in essi, come agente, in un modo che gli apparterrebbe in proprio. Lo stesso varrebbe se la grazia e la carità, sebbene prodotte da tutta la Trinità, ci unissero in modo speciale alla Persona dello Spirito Santo, come nostro fine, all’oggetto particolare della nostra conoscenza e del nostro amore. – Ma nessuna di queste ipotesi può essere sostenuta: la prima, perché va direttamente contro un principio universalmente accettato in teologia e più volte citato dai Concili, cioè che le opere esterne sono comuni a tutte e tre le Persone: Opera ad extra sunt tribes personis communia (Ex. Symb. fidei Conc. Tolet., XI.); il secondo, perché lo stato di grazia quaggiù, non più della gloria del cielo, non ha l’effetto di unirci particolarmente con l’una o l’altra delle Persone divine, ma con Dio considerato nell’unità della tua essenza e della Trinità delle sue Persone. Non è lo Spirito Santo come Persona distinta, bensì è l’Essenza divina che è il nostro ultimo fine, l’oggetto il cui vero, ma oscuro possesso, costituisce in questa vita l’anticipazione della nostra felicità, e la cui chiara visione deve un giorno renderci perfettamente beati e realizzati. Sia che si consideri nella sua causa efficiente, o si consideri nei suoi effetti, cioè nei rapporti di intima unione che stabilisce, come perfetta amicizia, tra Dio e l’anima, la grazia o la carità non trova un rapporto speciale tra lo Spirito Santo e noi; e l’unione di cui è il principio, appartiene ugualmente alle tre Persone. Tuttavia, sebbene comune a tutta la Trinità, l’inabitazione divina, essendo opera d’amore, conseguenza e frutto d’amore, è naturalmente attribuita a quella delle Persone che è in Dio l’Amore sussistente, come ben spiega il Catechismo del Concilio di Trento, « Anche se tutte le opere esterne – esso dice – siano comuni alle tre Persone, molte di esse sono attribuite come proprie dello Spirito Santo, per farci comprendere che esse provengono dall’immensa carità di Dio verso di noi. Infatti, poiché lo Spirito Santo procede dalla volontà divina infiammata d’amore, possiamo così riconoscere che gli effetti a Lui appropriati abbiano la loro fonte nell’amore sovrano di Dio verso di noi. » (Ex Catech. Rom., p. I, a. VIII, n. 8.) – Quando, dunque, la Scrittura o i Padri ci rappresentano lo Spirito Santo come l’Autore della grazia e della carità, e ospite delle nostre anime, invece di voler trovare in queste espressioni il segno manifesto di una causalità propria di questo Spirito divino, o l’indicazione di un’unione diretta e immediata con le nostre anime, che sarebbe personale con Lui, dovremmo vedere solo un’appropriazione basata sul rapporto di analogia che esiste tra i doni della grazia e la caratteristica dello Spirito Santo. È, infatti, del tutto naturale attribuire gli effetti dell’amore, come la grazia, la carità, l’inabitazione divina, a quella delle Persone divine che procede nella capacità di amare. Indubbiamente, è da tutta la Trinità che la virtù della carità proviene, come causa efficiente; senza dubbio, l’esemplare primordiale a cui ci assimila è, soprattutto, l’amore essenziale comune alle tre Persone; in altre parole, è Dio come carità assoluta; tuttavia, se consideriamo il carattere proprio di ciascuna delle Persone divine, è indiscutibile che la carità offre una maggiore analogia, una somiglianza più evidente con lo Spirito Santo che con il Padre e il Figlio. Che cos’è, infatti, la carità, se non un legame dolce e forte che ci unisce a Dio, un’inclinazione abituale che ci conduce a Lui, e quindi un’imitazione espressiva di quella tra le Persone divine che è, in virtù della sua stessa processione, l’amore del Padre e del Figlio, il nodo che li allaccia? Questo è ciò che l’Apostolo san Paolo ha voluto chiarire quando ha detto che « la carità è riversata nei nostri cuori dallo Spirito Santo, che ci è stato dato: Charitas Dei diffusa est in cordibus nostris per Spiritum sanctum, qui datas est nobis. » (ROM. V, 5). – Tutta questa dottrina è stata mirabilmente riassunta da san Tommaso in poche e sostanziali frasi che meritano di essere menzionate: « È necessario sapere – egli dice – che i beni che ci vengono da Dio si riferiscono a Lui come causa efficiente ed esemplare: come causa efficiente, in quanto effetti della potenza divina; come causa esemplare, in quanto imitano, in una certa misura, le perfezioni che sono in Dio. Poiché il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo hanno una sola potenza e una sola essenza, ne consegue che tutto ciò che Dio opera in noi proviene in realtà dalle tre Persone come sua causa efficiente; tuttavia, la consapevolezza che Dio ci dà di Sé anche attraverso il dono della sapienza è una giusta rappresentazione del Figlio; allo stesso modo, l’amore con cui amiamo Dio rappresenta lo Spirito Santo in particolare. Così, anche se la carità che è in noi, sia l’opera del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, si dice tuttavia che essa sia stata riversata in modo particolare nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo. (Rom. V, 5) » (S. Th., Contr. Gent., 1. IV, c. XXI.) – Questo è l’insegnamento di tutti gli scolastici, tale l’interpretazione che hanno costantemente dato ai testi i sostenitori dell’inabitazione propria dello Spirito Santo. Tutti dichiarano formalmente che non ci sia unione reale e immediata con la terza Persona della Santissima Trinità più che con il Padre e il Figlio. E, unendo la propria voce a quella dei rappresentanti più autorevoli della scienza teologica, il Sommo Pontefice Leone XIII canonizzava in un qualche modo, adottandolo, l’insegnamento comune della Scuola. Ecco, in effetti, come ha spiegato il punto controverso nella sua Enciclica Divinum illud munus: « Questa mirabile unione, chiamata col suo vero nome inabitazione, sebbene prodotta veramente da tutta la Trinità presente nell’anima, è tuttavia attribuita allo Spirito Santo, come se gli appartenesse in modo particolare, de Spiritu Sancto tamquam peculiaris prædicatur. Non è quindi specifico o personale, ma solo appropriato: tanquam peculiaris prædicatur è il termine consacrato per semplice appropriazione. Sarebbe quindi temerarietà in questo momento sostenere ulteriormente che l’inabitazione divina, di cui i Libri Santi parlano così spesso, sia proprietà della terza Persona, e non sia patrimonio comune di tutta la Santissima Trinità.

https://www.exsurgatdeus.org/2020/02/20/linabitazione-dello-spirito-santo-nelle-anime-dei-giusti-8/

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI (6)

R. P. BARTHELEMY FROGET

[Maestro in Teologia Dell’Ordine dei fratelli Predicatori]

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI SECONDO LA DOTTRINA DI SAN TOMMASO D’AQUINO

PARIS (VI°)

P. LETHIELLEUX, LIBRAIRE-ÉDITEUR 10, RUE CASSETTE, 1929

Approbation de l’ordre:

fr. MARIE-JOSEPH BELLON, des Fr. Pr. (Maitre en théologie).

Imprimatur:

Fr. Jos. Ambrosius LABORÉ, Ord. Præd. Prior Prov.Lugd.

Imprimatur, Parisiis, die 14 Februarii, 1900.

E. THOMAS, V. G.

SECONDA PARTE

DELLA SPECIALE PRESENZA DI DIO, O DELLA ABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI

CAPITOLO IV

Spiegazione della modalità specifica di presenza con la quale Dio onora i giusti della terra e i Santi in cielo

§  I. –  Come Dio sia presente con la sua sostanza all’intelligenza e alla volontà dei beati, in qualità di verità primaria e  sovrano Bene.

I.

Nell’elencare i diversi modi della presenza sostanziale che Dio può avere negli esseri creati, San Tommaso, come abbiamo notato, ne conta solo tre: come agente, come oggetto di conoscenza e di amore, e mediante l’unione ipostatica. Non ne ha forse omesso o dimenticato un quarto: quello che conviene agli eletti in cielo? (Trid., sess. XIII, c. III.).  – Infatti, se Dio deve essere unito in modo efficace ed intimo a certe creature, lo è certamente agli spiriti benedetti che possono contemplarlo faccia a faccia e trovare nel suo possesso la loro felicità suprema. Ebbene, no! Il santo Dottore non ha dimenticato od omesso nulla, e la numerazione che ci dà è completa, poiché l’unione della Divinità con i giusti della terra non è di natura assolutamente diversa da quella che è prerogativa dei Santi che godono della beatitudine. – Secondo l’esplicita e formale dichiarazione del Sommo Pontefice Leone XIII, « questa mirabile unione, chiamata col suo vero nome di inabitazione, differisce solo nella condizione o stato da quella che fa la felicità degli abitanti del cielo: Hæc autem mira conjunctio, qaæ suo nomine inhabitatio dicitur, conditione tantum seu statu ab ea discrepat qua cælites Deus beando complectitur (Encycl. Divinum illud munus).  Si differenzia da essa come l’inizio di un’opera si distingue dal suo coronamento, come il seme si distingue dal frutto che ha raggiunto la maturità. La grazia, infatti, è il seme della gloria; inaugura qui sulla terra, anche se in modo imperfetto, la vita che ci è riservata in cielo. – Ora la vita eterna consiste nella conoscenza dell’unico vero Dio e del suo inviato Gesù Cristo: Hæc est vita æterna, ut cognoscant te solum Deum verum, et quem misisti, Jesum Christum (Giov. XVII, 3); non di questa conoscenza mediata, astratta, oscura, che è la nostra partecipazione a questa vita, e che attinge alle opere di Dio e alla verità rivelata; ma nella visione diretta e immediata, nella contemplazione “chiara” di faccia, intuitiva dell’essenza divina; nel possesso e nel godimento del Bene sovrano; in altre parole, consiste nella presenza reale e sostanziale di Dio nella mente e nel cuore dei beati come oggetto diretto della loro conoscenza e del loro amore: ut cognitum in cognoscente et amatum in amante. – Se vogliamo quindi avere un’idea chiara e precisa di questo tipo di presenza, dobbiamo considerarla non come offertaci nella persona dei giusti della terra, dove è ancora in uno stato rudimentale, sotto forma di un germe; ma come esiste nei Santi del Paradiso, nei quali è giunta al suo pieno sviluppo; così come, per apprezzare pienamente ciò che è l’uomo, la sua natura, le sue facoltà, le sue operazioni, egli debba essere studiato non nello stato di embrione o di feto, durante i primi mesi della sua esistenza nel grembo materno, ma nello stato di essere perfetto, durante il periodo della vita in cui ha raggiunto il suo pieno sviluppo, la sua regolare e normale perfezione. Cerchiamo dunque di capire come Dio sia unito ai beati che sono già giunti alla fine del loro pellegrinaggio. È una verità della nostra fede che l’eletto in cielo veda Dio faccia a faccia, apertamente, chiaramente, intuitivamente, senza intermediari, così come è, nell’unità della sua essenza e nella Trinità delle sue Persone. (Ex Const. Benedictus Deus, Bened. XII, an. 1336). È in questa visione chiara e nel godimento che l’accompagna, che consiste la promessa corona di giustizia, come ricompensa, alle nostre opere meritorie. (« In reliquo reposita est mihi corona justitiae, quam reddet mihi Dominus in illa die jus tus judex : non solum autem mihi, sed et iis qui diligunt adventum ejus. » – II Tim., IV, 8). Ma come diventa possibile per la creatura una tale visione, che naturalmente appartiene e può solo naturalmente appartenere a Dio? Come si realizzerà questo effettivamente nei fatti?  – Secondo l’insegnamento dei filosofi scolastici, la nostra intelligenza, o meglio qualsiasi intelligenza creata, qualunque essa sia, non è e non può essere la causa totale ed esclusiva ed efficace del suo atto di conoscere. Facoltà passiva oltre che attiva, incapace di ricevere tanto quanto è capace di produrre, atta a conoscere ogni cosa, ma indeterminata per se stessa ed indifferente a cogliere questo o quello, l’intelligenza creata rimane inerte, finché non sia completata, azionata, mossa, fecondata da una qualità accidentale, una forma che gli venga dall’esterno, che si unisca ad essa in una strettissima unione, la perfezioni, la determini, la renda capace di produrre il suo atto, e diventi con essa co-principio del verbo mentale in chi e da chi conosce. Questa forma, questa determinazione, questa attuazione dell’intelligenza, non è altro che l’immagine o la rappresentazione intellettuale dell’oggetto che si tratta di conoscere, poiché è quasi sempre fuori dallo stato di potersi unire direttamente e da se stesso alla facoltà cognitiva. Da qui questo assioma mutuato da Sant’Agostino, che la conoscenza è il prodotto di un doppio fattore, l’oggetto e la facoltà.  – Nell’Angelo, una natura perfetta che non conosce infanzia, questo necessario complemento all’intelligenza gli arriva direttamente da Dio, dal quale, nel momento della sua creazione, riceve con l’essere le idee infuse di ogni cosa. Per l’uomo, invece, che arriva solo lentamente e per gradi, passando attraverso le diverse fasi dell’infanzia, dell’adolescenza e della giovinezza, in quell’età perfetta in cui ha il suo pieno sviluppo fisico ed intellettuale, questo complemento indispensabile gli viene in origine dai sensi. È la specie impressa, la forma intelligibile degli scolastici. E notiamo di passaggio che, nonostante l’origine estrinseca di questo elemento, il nostro atto di conoscenza intellettuale, il nostro intelligere, non cessa per questo di essere chiamato e di essere effettivamente un atto vitale, un movimento immanente, un motus ab intrinseco; perché la specie o l’immagine intelligibile dell’oggetto si unisce alla nostra facoltà per modalità di forma per effettuarla, perfezionarla e specificarla, determinandola a conoscere un oggetto piuttosto che un altro. – Con questi principi in mente, chiediamoci quale sarà, nella visione beatifica, la forma intelligibile che, unendosi al nostro spirito, gli permetterà di vedere Dio come è in se stesso.

II.

Ogni volta che San Tommaso affronta questa questione, e lo fa in una moltitudine di passaggi, insegna che nessuna immagine, nessuna forma intelligibile creata sia in grado di rappresentare adeguatamente l’essenza divina, dal momento che questa essenza è infinita, mentre ogni essere creato, qualunque esso sia, sostanza o accidente, non riceve mai dall’atto creativo che una natura determinata e finita, limitata ad un genere e ad una specie, e quindi si trova radicalmente incapace di rappresentare quidditativamente Colui che è la pienezza dell’essere. È quindi assolutamente necessario che l’essenza divina stessa si unisca all’intelligenza dei beati e svolga il ruolo di forma intelligibile. (S. Th., Comp. Theol., Opusc. III, cap. CV.). – Inoltre, secondo l’angelico Dottore, affermare che Dio è visto per mezzo di un’immagine, di una specie intelligibile, di una rappresentazione creata, è negare in modo equivalente la visione intuitiva: Unde dicere Deum per similitudine nem videri, est dicere divinam essentiam non videri; quod est erroneum (Summa Theol.. I, q. XII, a. 2). Ma questa unione dell’essenza divina con l’intelligenza creata è possibile? Sì, perché Dio è la verità vivente, come è l’Essere stesso, e la verità è la perfezione dell’intelligenza. Ipse enim sicut est suum esse, ita est sua veritas, quæ est forma intellectus (S. Th., Comp. Theol., cap. CV). – C’è tuttavia, una condizione preliminare, ed è che l’intelletto creato sia preparato e disposto a questa unità da una forza, una perfezione soprannaturale, che lo elevi al di sopra della sua condizione originaria; è lo stesso di quando, prima di insegnare a qualcuno una scienza superiore, ad esempio la teologia, o il calcolo infinitesimale, sia necessario, mediante una preparazione adeguata, che si renda il soggetto capace di ricevere questo insegnamento. Questa forza, questa qualità soprannaturale, che eleva, conferma e prepara la nostra anima a questa beata unione, non è altro che la luce di gloria (Ibid.). – Così, secondo San Tommaso, per vedere Dio intuitivamente, sono necessarie due cose: l’una che sta dal lato della facoltà creata e che ha lo scopo di rafforzare, ampliare, elevare il suo potere, ed è il ruolo della luce della gloria; l’altra che sta dalla parte dell’oggetto, è l’unione diretta e immediata dell’Essenza divina con l’intelligenza creata chiamata a contemplarla. Inutile cercare se questa essenza divina adempia rigorosamente le funzioni di specie impressa rispetto alla nostra intelligenza, o se non lo faccia che in maniera impropria, e in senso puramente analogico; in effetti, tutti sanno che, se la natura divina è la forma esemplare, il prototipo di tutte le cose, non può essere il principio formale intrinseco di qualsiasi creatura, (S. Th., Summa TheoL, I, q. III, a. 8), e che, se certe perfezioni sono comuni al Creatore e alla creatura, esiste, nel modo di possederle, una tale disparità che nulla possa essere attribuito ad ognuna di esse in senso identico (Id., ibid., I, q. XIII, a. 5). Del resto per evitare ogni malinteso, san Tommaso dichiara esplicitamente che, nella visione beatifica, l’Essenza divina svolge il ruolo di specie intelligibile, senza essere, in senso stretto, la forma dell’intelligenza creata (S. Th., Qq. disp., de verit., q. VIII, a. I). – Possiamo quindi considerare come una cosa inequivocabile che l’essenza divina è direttamente unita all’intelligenza dei beati in cielo, per essere, con essa, co-principio della visione beatifica; e poiché è questa stessa Essenza che deve essere vista, è allo stesso tempo  il termine e l’oggetto di questa visione; così che questa Essenza divina è sia l’alfa che l’omega, il principio ed il termine di questa operazione vitale che costituisce la beatitudine formale dei Santi. – Come non riconoscere allora, tra la Divinità e gli eletti in cielo, una vera e propria unione, poiché Dio può essere visto e posseduto solo se è presente al loro spirito di per Se stesso, e non con la sua immagine, per suam essentiam, et non per speciem essentiæ repræsentativam; un’unione speciale e formalmente distinta da quella che può avere ed ha effettivamente con le altre creature, poiché non è più solo come agente che Egli è nel beato, ma anche e soprattutto come oggetto di conoscenza e di amore, di conoscenza intuitiva, di amore beatifico; un’unione che, senza condurre all’unità di sostanza e, nel rispetto della doppia personalità di Dio e dell’essere creato, li mette in relazioni così intime che l’uno diventa la beatitudine e la perfezione suprema dell’altro. Quale sarà questa visione di Dio, questa contemplazione della bellezza infinita, ciò che essa porterà in gioia, dolcezza, delizia, nessuno lo sa, tranne Colui che la dà e colui che ne gode, nemo scit, nisi qui æcipit. (Apoc. II, 17). – Gli autori ispirati, ai quali lo Spirito Santo si è degnato di rivelarne qualcosa, ci dicono che sarà piena di tutti i nostri desideri « Qui replet in bonis desiderium tuum. » (Ps. CII, 5.) — « Satiabor cum apparuerit gloria tua. » (Ps. XVI, 15), un vero torrente di delizie capace non solo di riempire il nostro cuore, ma di inondarlo veramente; sarà sicuramente una conoscenza non arida e fredda, come un pallido raggio invernale, ma ardente, gustosa, sovranamente deliziosa, che genererà nella volontà un amore immenso, irresistibile, ininterrotto, ed una gioia tanto grande, quanto il nostro cuore ne potrà contenere.

III.

Presente con la sua sostanza all’intelligenza dei beati, potrebbe Dio essere mai assente dalla loro volontà? Quello che succede nella prima di queste facoltà non avrebbe conseguenze sulla seconda? Ciò che accade nell’ordine della conoscenza non avrebbe le sue necessarie ripercussioni nell’ordine dell’amore? Non è forse una verità universalmente accettata dai filosofi che tutte le forme sono seguite da un’inclinazione proporzionata? (S. Th., Summa Theol._,1, q. LXXX, a. I). L’amore, in effetti, segue naturalmente la conoscenza, e l’unione è il fine regolare dell’amore. Vedendo Dio faccia a faccia, i Santi del cielo sono nel felice bisogno di amarlo. E infatti, come potrebbe la loro volontà non essere portata, con impulso irresistibile, verso Colui che la loro intelligenza chiaramente conosce e propone loro apertamente come il Bene sovrano? E poiché lo possiedono, senza timore di perderlo, come non trovare in Lui la dilettazione suprema? Ma il godimento non si ha senza l’effettiva presenza dell’oggetto amato. Se allora Dio è veramente unito alla loro intelligenza come oggetto di conoscenza, Egli deve anche, diciamo meglio, deve essere il più forte motivo per cui deve essere realmente ed efficacemente unito alla loro volontà come oggetto di amore, perché « l’amore è più unificante della conoscenza: Amor est magis unitivus quam cognitio. » (S. Th., Ia.-IIæ, q. XXVIII, a. 1, ad 3). – Inoltre, una semplice unione d’affezione sarebbe assolutamente insufficiente per il perfetto e completo godimento che la beatitudine implica. L’unione d’affezione esiste certamente, poiché i beati amano Dio e sono da Lui amati, e l’amore consiste formalmente in questo legame morale che avvicina e incatena i cuori; ma l’amore tende e aspira all’unione reale, e la produce per quanto possibile: e a seconda che l’unione sia reale o solo affettiva, ci sono due modi di amare, uno di godimento, l’altro di desiderio. Ora, è l’unione del godimento che regna in cielo, poiché ogni legittimo desiderio vi è soddisfatto. Vedremo ciò che abbiamo creduto, possederemo ciò che abbiamo sperato e cercato nel modo, finalmente godremo pienamente, sicuramente, eternamente, il Bene supremo. È allora che l’opera della nostra divinizzazione sarà completa e compiuta, e noi saremo perfettamente simili a Dio, tutti permeati, tutti impregnati di Dio, tutti divini. Di già senza dubbio, noi gli somigliamo, avendo in noi un dono creato sovranamento prezioso, che è una partecipazione formale della sua natura; (« Maxima et pretiosa nobis promisse donavit, ut per hæc efficiamini divinæ consortes naturæ. » II Petr., I, 4); già siamo suoi figli per adozione, con diritto all’eredità paterna; ma non si dice l’ultima parola del nostro destino; quello che un giorno saremo non appare ancora: « Charissimi, nunc filii Dei sumus, e nondum apparuit quid erimus » (I Giov. III, 2). È quando si mostrerà a noi senza ombre e veli, quando lo vedremo faccia a faccia e allo scoperto, quando ci apparirà così com’è, che saremo pienamente simili a Lui. « Scimus quoniam, cum apparuerit, similes ei erimus, quoniam videbimus eum sicut est » (Ibid.). Allora vivremo la sua vita, conoscendolo e amandolo, anche se in modo finito e limitato, come Egli stesso si conosce e si ama: « Tunc cognoscam sicut et cognitus sum » (I Cor. XIII, 12); perché la vita intima di Dio consiste nella conoscenza e nell’amore che ha del suo Essere e delle sue divine perfezioni. Ottenuto questo fine, il nostro desiderio di conoscenza sarà pienamente soddisfatto, la nostra sete di felicità completamente appagata, perché l’essenza divina, unita alla nostra intelligenza, sarà un principio sufficiente a farci conoscere tutta la verità: e, d’altra parte, possedendo la fonte di ogni bene e di ogni bontà, cos’altro potremmo mai ancora desiderare? (S. Th., Comp. TheoL, cap. CVI). Allora si compirà definitivamente la preghiera che il Salvatore ha formulato il giorno prima della sua morte per i suoi discepoli e per coloro che avrebbero creduto in Lui nei secoli successivi: « Padre Santo, custodite nel vostro nome quelli che mi avete dato, perché siano uno come noi….. » – « Che tutti siano uno solo, o Padre, come Voi siete in me e Io in Voi. Che siano anch’essi una cosa sola in noi, affinché il mondo veda che Voi mi avete mandato. E ho dato loro la gloria che Voi mi avete dato, affinché siano uno come noi. Io in loro, Voi in me; che possano essere consumati nell’unità. Et ego claritatem quam dedisti mihi, dedi eis, ut sint unum, sicut et nos unum sumus. Ego in eis, et tu in me, ut sint consummati in unum. » (Giov. XVII, 11-23). Così l’unione, l’unione di tutti con Dio, l’unione di tutti in Dio, l’unione consumata, tale è il voto supremo del cuore di Gesù, pienamente realizzato nella gloria, e di cui un primo adempimento, si riceve già fin da questa vita, per grazia e carità. Ci si domanderà ora, ancora una volta, se l’inesistenza di Dio nei Santi, come oggetto di conoscenza e di amore, sia una presenza veramente sostanziale? Coloro che non riusciranno a capire che questo tipo di presenza potrebbe essere efficace e reale, e non limitarsi solo ad una semplice unione oggettiva e morale, saranno più felici ora? Noi osiamo credere che le difficoltà così spesso proposte su questo punto saranno scomparse come per incanto, e che i lettori che sono stati così benevoli nel seguirci fino ad ora, comprenderanno facilmente il significato e la portata delle seguenti parole di san Tommaso: « Con la sua operazione, cioè con la conoscenza e l’amore, la creatura ragionevole raggiunge la sostanza stessa di Dio; ecco perché, invece di dire che, secondo questo particolare modo di presenza, Dio è nell’anima giusta, si dice che abita in essa come nel suo tempio. Et quia cognoscendo et amando creatura rationalis sua operatione attingit ad ipsum Deum, secundum istum specialem modum Deus non solum dicitur esse in creatura rationali, sed etiam habitare in ea sicut in templo suo. » (S. Th., I, q. XLIII, a. 3). Essi capiranno anche la ragione dell’insistenza del santo Dottore nel ripetere che la sola grazia santificante possa solo procurare questo particolare modo di presenza. Sola gratia facit singularem modum essendi Deum in rebus. (Id._, q. VIII, a. 3, ad 4). – Questo perché la conoscenza che abbiamo di Dio nell’ordine naturale, essendo una conoscenza indiretta e astratta, non la rende veramente presente alla nostra anima; è nella nostra intelligenza solo attraverso il concetto che la rappresenta, e quindi in modo puramente ideale e oggettivo, e non efficace e reale. La fede ce lo fa conoscere, è vero, più perfettamente della ragione, perché essa ci inizia, anche se in modo oscuro ed enigmatico, ai segreti della sua vita intima; ma la fede da sola, separata dalla carità, non basta a rendere Dio veramente presente nella comprensione del fedele, per farlo abitare in lui; ciò che ha il peccatore che ha la fede, non è Dio stesso, ma l’idea di Dio, cioè un concetto soprannaturale che lo rappresenta. Solo la grazia santificante, almeno quando ha raggiunto il suo apogeo e il suo pieno sviluppo, come nei Santi del cielo, esige, richiede, conduce alla vera, reale, sostanziale presenza di Dio nell’anima beata come oggetto di conoscenza e di amore: la presenza dell’essenza divina nella sua intelligenza per consentirle di vedere Dio così com’è; la presenza del sovrano Bene nella sua volontà perché possa goderne e dilettarsi del suo possesso.

CAPITOLO V

Spiegazione del particolare modo della presenza con la quale Dio onora i giusti della terra e i Santi del cielo.

(seguito)

§ II – Come la grazia produca nei giusti della terra una presenza di Dio simile a quella dei Santi in cielo.

I.

Ma possiamo dire lo stesso dei santi di questo mondo? Possiamo legittimamente applicare ai giusti, ancora lungo la strada, ciò che è appropriato per gli eletti che sono già arrivati al termine, ed affermare che la grazia produca in loro una presenza, reale e nello stesso tempo speciale, di Dio come oggetto di conoscenza e di amore? Non c’è una differenza capitale tra questi due stati? Non è forse ovvio, innanzitutto, che l’essenza divina non sia direttamente e immediatamente unita all’intelligenza dei viaggiatori, come abbiamo detto per i comprensori (che godono già della visione di Dio), per essere il principio e il termine di una conoscenza intuitiva? – Senza dubbio, altrimenti vedremmo Dio faccia a faccia, e la fede avrebbe lasciato il posto alla luce piena della visione. Ma, pur confessando con l’Apostolo che la nostra attuale conoscenza della Divinità sia essenzialmente oscura ed enigmatica, imperfetta e speculare, (I Cor., XIII, 12), non arriviamo tuttavia al punto di concludere che Dio non ci onori veramente, fin da questa vita, con questa presenza sostanziale e speciale che la Scrittura e la Tradizione danno come prerogativa di chiunque si trovi in stato di grazia: questo sarebbe disconoscere le ricchezze della nostra vocazione e i tesori inestimabili che Dio si degna di conferire ai suoi figli adottivi inviando loro il suo Spirito Santo. Ma allora, in cosa consiste questa unione di Dio con le nostre anime? È appunto quello che dobbiamo spiegare.  – Secondo una dottrina mutuata dalle Sante Lettere dell’angelico Dottore, la grazia non è altro che l’inizio in noi della gloria futura: « Gratia nihil aliud is quam inchoatio gloriæ in nobis. » (S. Th., II^a-II”, q. XXIV, a. 3, ad 2). – Come risultato, possediamo già, in germe e in modo iniziale, ciò che un giorno costituirà la nostra beatitudine. E poiché la beatitudine formale consiste nell’atto con cui la creatura ragionevole prende possesso del Bene sovrano e ne gode, è necessario che, fin da questa vita, il giusto raggiunga – anche egli – con la sua operazione, la sostanza divina, che entri in contatto con essa attraverso la conoscenza e l’amore, e cominci a godere di Dio. Questo è ciò che avviene in realtà attraverso la conoscenza sperimentale e saporosa che è frutto del dono della Sapienza, e soprattutto attraverso l’amore di carità: conoscenza ed amore che presuppongono, non la vista, non il pieno possesso ed il godimento, ma la presenza reale e sentita dell’oggetto conosciuto ed amato. È ancora, è vero, solo un punto luminoso, molto debole e appena percettibile ai comuni Cristiani; ma – chiedo – se il lavoratore che semina una ghianda non avesse saputo che questo frutto proviene da un grande albero e che contiene un principio di riproduzione, come, dovendolo considerare con gli occhi della carne, avrebbe potuto congettare ciò che un giorno ne uscirà? Ora, la grazia è, secondo l’espressione del Principe degli Apostoli, un seme: « Renati non ex semine corruptibili sed incorruptibili per verbum Dei » (1 Petr. I, 23), un seme prezioso ed incorruttibile, destinato a fiorire al sole dell’eternità, ma che possiede, anche se solo in modo rudimentale, il ricco fogliame che offrirà in seguito. L’abitazione dello Spirito Santo in noi, che ne è la conseguenza e l’accompagnamento necessario, non è pur essa che soltanto un seme: « nondum apparve quid erimus » (I Giov. III, 2); per questo l’Apostolo, parlando della gloria futura, usa quasi sempre la parola rivelazione: ad futuram gloriam quæ revelabitur in nobis (Rom. VIII, 18). Un giorno le tenebre che ci circondano si dissiperanno, il velo che copre i misteri della vita soprannaturale sarà rimosso, e allora conosceremo, con un sentimento di profonda ammirazione e di ineffabile gratitudine, il tesoro che attualmente portiamo nascosto nel profondo del nostro cuore. – Nel frattempo, per guidarci nella notte piena del tempo presente, abbiamo la fiaccola della fede e la luce della verità rivelata, che è importante non perdere di vista, come raccomanda San Pietro: « Habemus firmiorem profeticum sermonem, cui bene facitis attendentes quasi lucernæ lucenti in caliginoso loco, donec dies elucescat, et lucifer oriatur in cordibus vestris » (II Petr. I, 19). Ora, è proprio la parola di Dio che ci insegna e ci certifica che, per grazia e con la grazia, lo Spirito Santo ci è inviato, ci è dato, che abita in noi, con la ferma volontà di rimanervi sempre; in modo che possiamo cominciare subito a godere della sua Persona divina (S. Th., I, q. XIII, a. 3, ad 1). Ma il godimento presuppone la presenza effettiva dell’oggetto amato, secondo la giusta osservazione di san Bonaventura: « Per godere di una cosa, è necessaria, oltre alla presenza di quell’oggetto, la disposizione adeguata del soggetto chiamato a goderne; di conseguenza, per godere dello Spirito Santo, è necessaria la sua presenza, così come il dono creato, o l’amore che ci unisce a Lui. « Ad fruendum eo profluendum est, requiritur præsentia fruibilis et etiam dispositio débita fruentis; unde requiritur præsentia Spiritus Sancti et ejus donum, scilicet amor quo inhoereatur ei » (S. Bonav., Comp. Theol. verit., 1. I, c. IX). – Con questo vediamo che, al momento della nostra giustificazione, riceviamo una doppia carità, l’une creata, l’altra increata; l’una con cui amiamo Dio, l’altra con cui siamo amati da Lui (S. Bonav., loc. cit.); l’una che è una delle tre virtù teologali, l’altra che è la Persona stessa dello Spirito Santo. Dio è dunque realmente, fisicamente, sostanzialmente presente nel Cristiano che ha la grazia; e non è una semplice presenza materiale, bensì è un vero possesso accompagnato da un inizio di godimento (S. Th., I, q. XLIII, a. 3, ad 2. – I, q. XXXVIII, a. I); è questa un’unione incomparabilmente superiore a quella che collega gli altri esseri al loro Creatore, e che viene superata solo dall’unione delle due nature, divina e umana, nella Persona del Verbo incarnato; un’unione che, raggiunta una certa misura, è veramente un pregustare le gioie celesti, una sorta di inchoazione e di preludio alla beatitudine. San Tommaso non ha quindi paura di affermare che da questa vita, nei santi, c’è già un inizio imperfetto di felicità futura, che egli paragona alle gemme, speranza e primizia della raccolta prossima (« cum jam primordia fructuum incipiunt apparere » (S. Th., I^a-II^æ q. LXIX, a. 2.). Parlando in questo modo, indubbiamente egli esprimeva ciò che lui stesso aveva sperimentato, e i grandi servi di Dio non usano altro linguaggio. Si passino in rassegna le opere di Santa Teresa, soprattutto il Castello interiore, e ci si convincerà facilmente che questa illustre maestra della scienza mistica condivideva pienamente il sentimento del nostro angelico Dottore. Questo è il mistero della vita che ogni credente giustificato porta in sé e che è il fondamento dello stato cristiano. Cerchiamo di penetrare ulteriormente nell’intelligenza di questa verità consolante.

II.

A giudizio di san Tommaso, seguito in questo dalla maggior parte dei dottori, appartenenti a diverse scuole, la grazia santificante stabilisce tra Dio e l’anima giusta, attraverso la carità, una vera e perfetta amicizia. Tre cose sono necessarie perché ci sia amicizia tra due esseri; prima di tutto, l’affetto che li unisce deve essere una vera fecondità, cioè un amore di benevolenza che li porti entrambi a volere, desiderare, fare del bene, cercare non la propria utilità o il vantaggio personale, ma il vantaggio della persona che si ama; in secondo luogo, il loro amore deve essere reciproco; e, infine, deve basarsi su una certa comunità di beni, per esempio, su una somiglianza di carattere o su una somiglianza di condizione e di vita; poiché solo ciò che è simile è unito, la somiglianza che gioca nell’Ordine morale lo sottrae all’affinità nel mondo dei corpi (S. Th., IIa-IIæ, q. XXIII, a. I.). Da qui l’adagio che l’amicizia implica o produce una certa parità tra coloro che unisce: Amicitia aut pares aut pares invenit aut facit. E secondo la natura dei diversi beni comuni a noi e agli altri, nascono i diversi tipi di amore: l’amore fraterno basato sulla comunità di sangue, l’amore coniugale basato sulla comunità di vita ed i diritti, l’amore tra cittadini basato sulla comunità della patria. Ora, chi possiede con la grazia, la carità, che ne è l’inseparabile compagna, ama Dio per se stesso con un amore sovrano ed è a sua volta da Lui amato. Ego diligentes me diligo. (Prov. VIII, 17). È una cosa molto sorprendente questa dilezione reciproca del Creatore e della creatura. Che noi amiamo Dio, la bellezza infinita, la bontà inesauribile, l’oceano di tutte le perfezioni, cosa potrebbe esserci di più naturale, di più conforme sia alla legge divina che alle inclinazioni del nostro cuore? Ma che l’Essere Infinito dia valore al nostro amore, che non solo ci permetta di amarlo, ma ci inviti a farlo nei termini di una tenerezza molto toccante, come quando ci dice: « Figlio mio, dammi il tuo cuore: Præbe, fili mi, cor tuum mihi (Prov. XXIII, 26), mia delizia è di stare con i figli degli uomini: Deliciæ meæ esse cum filiis hominum (Prov. VIII, 31); che possa addirittura farne un comandamento, il primo di tutti e quello che riassume tutti gli altri (Matth. XXIII, 37-38) impegnandosi a rimborsarci; questo è ciò che ci conduce allo stupore. Giobbe non può crederci e grida: « Dio mio, cos’è l’uomo, perché il vostro cuore debba riposare su di lui così? » (Giob. VII, 17). E il grande Vescovo di Ippona diceva dal canto suo: « Signore, che cosa sono io ai tuoi occhi, perché Voi mi ordiniate di amarvi, perché la vostra ira si accenda contro di me, e mi minacciate con terribili mali se io rifiuto il mio amore, come se non fosse già una miseria abbastanza grande il non amarvi? » (Conf. l. 1, cap. V). – È facile capire che Dio esiga le nostre adorazioni ed i nostri omaggi; questo è di norma, poiché Egli è l’Essere sovranamente perfetto. Che si degni poi anche di ammetterci all’onore di servirlo, è qualcosa che si spiega abbastanza da un lato con la sua infinita condiscendenza, e dall’altro, con la qualità di servitori che ci appartiene in quanto creature. Ma credere di poter stabilire tra Lui e noi dei rapporti di familiarità, legami di stretta unione, insomma, una vera amicizia, non è forse un’ambizione smisurata, un sogno, una chimera? Se, tra gli uomini, l’amicizia non è all’ordine del giorno tra un servo e il suo padrone, come potrebbe essere possibile tra il Padrone dei padroni e i suoi infimi servitori? Non è forse una verità, passata a mo’ di proverbio, che la maestà e l’amore non vanno insieme e non possono sedere sullo stesso trono? Infatti, mentre la maestà allontana e tiene a distanza, l’amore ci avvicina e ci unisce; la maestà ispira rispetto e paura, l’amore scaccia la paura e provoca familiarità e abbandono. Come possiamo conciliare cose così dissimili da sembrare incompatibili? E poi, cosa può trovare in noi Dio che attragga il suo amore e gli faccia desiderare il nostro? A cosa gli serviamo? Che interesse ha ad amarci? La creatura sarebbe, per caso, necessaria per soddisfare questo bisogno del cuore, per assaporare questa gioia intima, così dolce e ambita, per amare e sentirsi amati? A chi lo pretendeva, il Salmista rispose: « Ho detto al Signore: Voi siete il mio Dio, e non avete bisogno dei miei beni…. ». (Ps. XV, 2) Dio è pienamente autosufficiente; in Lui si trova tutto il bene, tutta la bellezza, tutta la gioia, tutta la felicità. Il Padre ama il Figlio che genera con infinito amore; il Figlio ama il Padre con uguale amore; e il termine di questa reciproca dilezione è la Persona stessa dello Spirito Santo, l’Amore sussistente. Prima che il mondo fosse, prima che gli Angeli, questi primogeniti della creazione, ebbero cantato, in onore dell’Altissimo, il loro inno di lode (Giob. XXXVIII, 7), allorché Dio solo era, si vedeva, si contemplava, diceva a se stesso nel suo Verbo, che generava in sé, comunicandogli la sua natura; e, rapito  dall’ineffabile bellezza che era loro comune, si riposava in questo Verbo con infinita indulgenza, abbracciandolo in un abbraccio piacevole, ardente, vivo, che si chiama lo Spirito Santo; Egli era in sé stesso, e per sé stesso, sovranamente, ineffabilmente, infinitamente felice. [« In se et ex se beatissimus. » – Conc. Vatic, Const. Dei Filius, c. 1.]. Non è dunque per indigenza che Dio esiga dalla creatura il tributo del suo cuore; non è per aumentare, né tanto meno per acquisire la propria felicità, che Dio ci ama e rivendica il nostro amore; è solo per bontà, per manifestare le sue perfezioni comunicandole, per trovare la sua gloria nella felicità delle creature (Conc. Vatic. , Const. Dei Filius, c. I). Come il sole diffonde la sua luce e il fiore il suo profumo, senza ricevere alcun profitto da chi li riceve a proprio vantaggio e ne gode; così Dio, la cui natura è eminentemente liberale e comunicativa, chiede solo di diffondere i suoi doni e rendere felici gli uomini (S. Hilar., in Ps II, n. 5) . Se Egli esige il nostro amore, non è che ne riceva alcun frutto per se stesso; ma, realizzando ciò che l’ordine e la natura delle cose richiedono, dobbiamo trovarvi un immenso profitto. Ciò che Egli vuole, quindi, è che servendolo ed amandolo, ci arricchiamo di meriti preziosi e ci rendiamo degni di partecipare un giorno alla sua beatitudine. (S. Th., I, q. XLIV, a. 4 ad 1.). – Ma se Dio ci ama e vuole che lo amiamo; se la dilezione reciproca non solo è possibile, ma realmente esistente tra l’anima che ha la grazia e la Divinità, dove possiamo trovare il terzo elemento di amicizia, questa comunità di beni, questa somiglianza di condizione e di vita, che questo tipo di parità suppone ed esige? Non c’è nulla in comune tra il Creatore e la creatura? Non sono infinitamente distanti l’uno dall’altro, separati da un abisso invalicabile, e che nulla può riempire? Indubbiamente, perché Dio è grande, immenso, infinito, e l’essere creato è così piccolo, così poca cosa, così vicino al nulla! Eppure, o meraviglia, la sapienza divina ha trovato il segreto per avvicinare termini così lontani l’uno dall’altro; e ciò che la sapienza ha concepito, l’amore lo ha realizzato. Per farci suoi amici, Dio si è umiliato, dice l’Apostolo: annientato, scendendo a noi per elevarci fino a Lui; è diventato, per così dire, nostro pari prendendo la nostra natura (II Cor. VIII, 9); ha preso in prestito la nostra indigenza e le nostre miserie per arricchirci con il suo spogliarsi (Fil. II, 6-7; Egli ci ha distribuito amorevolmente i beni immensi e sovranamente preziosi comunicandoci la sua natura (II Petr. I, 4), dandoci il titolo e la qualità di figli adottivi (I Giov. III, 1), dandoci  il diritto ad un’eredità paterna. (Rom. VIII, 17). Pertanto, la Chiesa, incapace di contenere i suoi sentimenti di ammirazione in presenza di una bontà così meravigliosamente condiscendente, esclama con gli accenti di un santo entusiasmo: « O ammirevole scambio! Il Creatore del genere umano si è degnato di prendere un corpo e un’anima, di nascere da una Vergine, e diventare uomo senza l’aiuto dell’uomo, per condividere con noi la sua divinità: « O admirabile commercium! Creator generis humani animatum corpus sumens, de Virgine nasci dignatus est; e procedens homo sine semine, largitus est nobis suam deitatem. » (In Officium Circoncisionis). – Seguendo l’esempio del re Alessandro, che, volendo una volta onorare con la sua amicizia il figlio di Mathatia, iniziò elevandolo alla dignità di sommo sacerdote, gli inviò la porpora ed una corona d’oro con queste parole: « Sei adatto a diventare nostro amico: Aptus es ut sis amicus noster » (I Machab. X., 9); Dio, senza derogare alla propria dignità, può unirsi a noi attraverso i legami di amicizia, poiché, per un miracolo di condiscendenza assolutamente inaspettato, si è degnato di ammetterci a far parte della sua casa (Ephes. II, 9), e ci introduce autenticamente nella sua razza: Ipsius enim et genus sumus. (Act. XVII, 28).

III.

La carità soddisfa quindi tutte le condizioni di una vera e perfetta amicizia tra Dio e l’uomo: essa è un amore di benevolenza, un amore reciproco, un amore basato su una comunità di natura, in attesa della comunità della felicità di cui è pegno. Essendo una vera amicizia, deve averne le prerogative e soddisfarne le esigenze. Ma cosa richiede l’amicizia? Che tipo di unione essa reclama tra coloro che avvicina? È soddisfatta da un semplice accordo di pensieri e di desideri, di una comunità di beni esterni e di un vincolo affettivo? È questo il fine ultimo di tutti i suoi obiettivi, la fine delle sue aspirazioni? No; quello che vuole, quello che desidera, quello che reclama, quello che esige, quello che cerca con tutte le sue forze, quello che fa per quanto possibile è l’unione reale e intima, è la vita in comune, è il godimento reciproco dei due esseri che si amano. Infatti, come osserva giudiziosamente San Tommaso, essendo l’amore, secondo l’espressione di San Dionigi, una forza unitiva, amor quilibet est vis unitiva, è l’essenza dell’amore tendere all’unione; e più l’amore è perfetto, più perfetta anche è l’unione che brama. Tuttavia, possono esistere due tipi di unione tra amici: una puramente emotiva e morale, consistente in un’inclinazione abituale, un’attrazione, una tendenza che ci conduce all’amato, ci ricorda la sua memoria, ci fa trovare gioia e piacere nel pensare a lui; l’altra efficace e reale, quando coloro che si amano sono presenti l’uno all’altro, possono vivere e conversare insieme. Di questi due tipi di unione, l’uno costituisce l’amore stesso, l’altro è l’effetto dell’amore. (S. Th., Summa Theol., Ia-IIæ, q. XXVIII, a. I.) Nelle amicizie umane, la vera unione, la convivenza può essere desiderata, ambita, perseguita, non sempre è possibile realizzarla; i doveri dello Stato, le esigenze di lavoro o di salute, le mille necessità della vita impongono spesso una dolorosa e più o meno lunga separazione a chi ha i cuori più uniti e si considerano felici di potersi ritrovare di tanto in tanto. Ma a Dio nulla è impossibile; per Lui né il tempo né la distanza sono degli ostacoli. Allora, poiché il suo amore sovrano ed efficace può facilmente realizzare ciò che desidera, non possiamo legittimamente concludere che la dilezione che porta all’anima giusta gli impone una sorta di necessità di entrarvi personalmente, di rimanervi, e di non  privarla della consolazione della sua presenza? Non è questo che l’amato apostolo voleva trasmettere con le seguenti parole: « Chi dimora nell’amore dimora in Dio e Dio in lui. Qui manet in charitate in Deo manet, et Deus in eo »? (I Giov. IV, 16). Non è questo che il Salvatore stesso ha promesso quando ha detto: « Se qualcuno mi ama, osserverà i miei comandamenti, e il Padre mio lo amerà, e Noi verremo a lui, e faremo in lui il nostro soggiorno » (Giov. XIV, 23)? Forse diremo: questa presenza effettiva dell’Amato non appartiene all’esilio, essa è riservata alla Patria; nel frattempo, una semplice presenza morale, un’unione di cuore e fedeltà, durante lo stato del cammino, soddisfa sufficientemente le esigenze dell’amicizia.  – Come una madre molto amorevole e teneramente amata, che, fisicamente separata dal figlio, è tuttavia sempre presente a lui come oggetto di conoscenza e di amore…. presente nella sua memoria con la sua carissima immagine, presente al suo cuore per non so quale dolce compiacimento che lo delizia, e quale invincibile attrazione che lo porta verso di lei; così Dio non si separa da chi ha la carità, è l’oggetto costante dei suoi pensieri, il centro dei suoi affetti. L’anima santa non ha altro piacere che amarlo, raccontargli il suo amore, parlargli in modo familiare (Nostra conversatio in cælis est –  Philip., III, 20); poiché “lungi dall’essere doloroso o causare noia, la sua conversazione è fonte di gioia e di piacere: Non enim habet amaritudinem conversatio illius, nec tædium convictus illius, sed lætitiam et gaudium (Sap. VIII, 16).  Non potendo dare nulla a colui che ama, perché Egli è la pienezza dell’essere e la perfezione, l’anima compensa la sua impotenza indulgendo nella sua beatitudine, rallegrandosi del pensiero che possiede tutte le cose, che Egli è il sovrano Bene, … che è Dio. E identificandosi in qualche modo con il suo Amato, essa sposa i suoi interessi più ardentemente che se si trattasse di se stessa, lavora con tutte le sue forze per estendere e promuovere il suo regno, per realizzare la sua santissima volontà, per procurare la sua gloria: essa è felice quando lo vede onorato, servito, amato; triste allo spettacolo delle offese commesse contro la sua divina Maestà; sensibile, in una parola, a tutto ciò che lo tocca. Da parte sua, con quale zelo, prontezza e delicatezza Dio compie per lui l’ufficio di un vero amico (vedere nella Summa contra Gentiles, i due magnifici capitoli XXI e XXII del IV libro, ove san Tommaso espone gli effetti prodotti dallo Spirito-Santo nelle anime in cui abita): illuminandola nelle sue tenebre e nei suoi dubbi, sostenendola nei suoi momenti di debolezza, incoraggiandola nei suoi sforzi, difendendola dai nemici, confortandola nei suoi dolori e talvolta introducendola in quelle misteriose cantine dove si beve il generoso vino della santa carità! Anche l’anima rapita esclama con la sposa dei Cantici: « Ho trovato colui che il mio cuore ama, lo possiedo e non lo lascerò mai più: Inveni quem diligit anima mea; tenui eum, nec dimittam. » (Cant. III, 4). Cosa possiamo volere di più in questo mondo? Pertanto, l’Apostolo san Paolo ci invita a rallegrarci, non per il possesso effettivo del Bene supremo, ma nella speranza di ottenerlo un giorno, spe gaudentes (Rom. XII, 12). Certamente, questa vita di unione morale con Dio, attraverso la contemplazione e l’amore, è una cosa infinitamente preziosa, e non avremmo mai osato innalzare i nostri desideri così in alto. Eppure, non si è fermata qui la liberalità divina, e le leggi dell’amore richiedono di più.

IV.

Se questo fosse per la carità, come per la fede e la speranza, che presuppongono, in virtù della loro stessa natura, l’assenza e la distanza dal loro oggetto – poiché la fede ha come oggetto ciò che non vediamo, e speriamo ciò che non possediamo, – saremmo obbligati a rassegnarci e ad aspettare, fino all’ingresso in cielo, il vero possesso di Dio. Ma lungi dal supporre la distanza dal suo oggetto principale, la carità implica, al contrario, la sua presenza e il suo possesso; poiché « si riferisce a ciò che si possiede già: Amor caritatis est de eo quod jam habetur. » (S. Th:, Summa Theol.,1a, IIæ, q. LXVI, a. 6). Essa è anche la più grande delle virtù teologali (1 Cor. XIII, 13), non perché abbia un oggetto più dignitoso ed elevato delle altre, poiché tutte e tre riguardano immediatamente Dio, ma perché si avvicina di più a Lui. (S. Th., Ia IIæ; q. LXVI, a. 6). Senza dubbio, rispetto al pieno possesso di Dio che ci attende in patria, e al frutto consumato che deve essere la nostra condivisione, la nostra ricchezza spirituale qui sulla terra può essere vista come povertà, e la nostra unione con Dio, per quanto crediamo sia vicina, può sembrare un allontanamento ed un esilio. Questo è ciò che ha strappato all’Apostolo tali gemiti: « Finché siamo in questo corpo, ci troviamo come in esilio lontano dal Signore: Dum sumus in corpore, peregrinamur a Domino » (II Cor. V, 6); questo è ciò che gli ha fatto desiderare la dissoluzione del suo essere, per vedersi piuttosto unito al suo Dio: Desiderium habens dissolvi, et esse cum Christo (Fil. I, 23 – 2 Cor. V, 8). È vero, tuttavia, che anche durante il tempo della prova, la carità ci unisce direttamente e immediatamente a Dio, perché, da questa vita, Dio « è veramente presente a coloro che lo amano con l’inabitazione della grazia: Est præsens se amantibus etiam in hac vita per gratiæ inhabitationem (S. Th., Summa Theol., IIa II”, q. XXVIII, a. 1, ad 1). E cosa c’è di sorprendente? La carità lungo il cammino non è forse uguale a quella della patria? La fede deve scomparire un giorno davanti alla chiarezza della visione, come le tenebre fuggono all’avvicinarsi della luce; la speranza deve lasciare il posto al possesso del fine ultimo, perché non speriamo più ciò che possediamo e godiamo; la scienza stessa rimarrà distrutta, scientia destruetur (1 Cor. XIII, 8); intendiamo la scienza di Dio, come la possiamo acquisire in questo mondo: la scienza essenzialmente imperfetta, perché non raggiunge direttamente il suo oggetto, ma solo per riflesso, per mezzo delle creature (Rom. I, 19-20), e gli esseri creati non sono in grado di farci conoscere il loro Autore così come è in se stesso. Tutto ciò che sappiamo di Dio nell’ora presente, tutto ciò che possiamo conoscerne, è immensamente al di sotto della realtà; « ciò che possediamo attualmente di scienza e di profezia è molto imperfetto, dice l’Apostolo: Ex parte cognoscimus et ex parte prophetamus » Anche quando arriverà il momento della grande rivelazione, quando sarà tolto il velo che cela la Divinità ai nostri occhi, quando lo stato perfetto sarà arrivato, tutta questa scienza parziale e incompleta scomparirà improvvisamente, come scompariranno  le debolezze e le imperfezioni dell’infanzia, mentre ci avviciniamo alla virilità: Cum autem venerit quod perfectum est, evacuabitur quod ex parte est (1 Cor. XIII, 9). Ma “la carità non passa: Charitas numquam excidit (Ibid. 8). La sua fiamma si riaccenderà alla presenza del Sommo Bene, il suo ardore aumenterà di intensità, la sua natura non cambierà. Ora, nel cielo, la carità esige una unione reale, un’unione perfetta, l’unione consumata della volontà creata con il Bene sovrano. Non sembra naturale che essa richieda, già da questa vita, la presenza vera e sostanziale dello Spirito Santo, affinché possiamo cominciare a godere di Lui, poiché è a questo scopo che ci viene donato? (S. Th., Sent., I, dist. XIV, q. II, a. 2, ad 2.) Questa conclusione si impone a chiunque pensi che, se la conoscenza lungo la via differisca essenzialmente da quella della patria, c’è, invece, solo una semplice differenza di gradi, di più o di meno, tra la carità del cielo e quella della terra; anche se attualmente non siamo in grado di conoscere Dio per essenza, di vederlo così com’è, possiamo comunque amarlo in se stesso, direttamente e immediatamente (Cf. S. Th., Sent., III, dist. XXVII, q. III, a. 1, ad 3). Non è impossibile trovare sulla terra, in mezzo alle ombre e alle tenebre della fede, anime che abbiano una carità abituale superiore a quella di molti Angeli del cielo; questo è necessario, poiché, dopo la loro partenza da questo mondo, queste anime sante sono elevate al di sopra di un gran numero di cori angelici; alcune meritano addirittura di prendere il loro posto tra i serafini. Tuttavia, per quanto perfetta sia la loro carità abituale, essa ha meno ardore di quella dell’ultimo beato ammesso a vedere Dio faccia a faccia (S. Th., I, q. XVII, a. 2, ad 3.). Stando così le cose, chi sarà sorpreso di sentire san Tommaso affermare « che c’è già in questa vita, nei santi, un inizio imperfetto di felicità futura: Quamdam inchoationem imperfectam futures beatitudinis in viris sanctis etiam in hac vita? (S. Th., Ia IIæ q. LXIX, a. 2) » Ma perché questo avvenga, lo Spirito Santo deve essere unito a loro come un ospite, un amico, un marito pieno di tenerezza, che abiti veramente nei loro cuori come in un tempio vivente, dove riceve la loro adorazione e i loro omaggi, e li porti ad essere, d’ora in poi, almeno in una certa misura, l’oggetto del loro godimento. Si verifica così parzialmente l’esattezza della formula usata dal Dottore Angelico, quando, per caratterizzare correttamente la speciale presenza di Dio nei giusti, dice che in essi abita lo Spirito Santo « come oggetto del loro amore » (S. Th., Ia IIæ, q. LXIX, a. 2).

V.

Ma è vera anche l’altra parte della formula? Dio è veramente e sostanzialmente presente ai giusti della terra « come oggetto della loro conoscenza, sicut cognitum in cognoscente » ? In altre parole, se l’amore di carità richiede l’effettiva presenza dello Spirito Santo in coloro che hanno la grazia, si può dire lo stesso della loro conoscenza?  La risposta di San Tommaso è affermativa. Ma per evitare qualsiasi malinteso, il santo Dottore ha cura di avvertire che qualsiasi conoscenza, anche soprannaturale, non ha questo effetto; così, la conoscenza di Dio che la fede ci dà, non è sufficiente a farla abitare nella nostra anima. Perché ci sia una missione, un dono e, di conseguenza, una dimora di Persone divine in un’anima, non basta avere tutte le conoscenze teoriche, è necessario avere la conoscenza che proviene da un dono appropriato alla Persona che ci è inviata, che ci unisce e ci rende simili a Lei; una conoscenza in qualche modo sperimentale, che si acquisisce solo attraverso un’intima unione con Dio, e che è frutto del dono della Sapienza (S. Th., Sent., I, dist. XIV, q. IIa. 2, ad 3.). Infatti, così come si può conoscere teoricamente o per sentito dire il sapore di un frutto senza averlo mai portato alle labbra, senza averlo mai avuto nemmeno davanti agli occhi o a disposizione, ma non è possibile conoscerlo sperimentalmente finché non lo si è assaggiato o mangiato: Così, finché si tratta di conoscere Dio da una scienza speculativa, la sua presenza reale e fisica non è necessaria, essendo la sua immagine sufficiente; ma quando si tratta di conoscerlo sperimentalmente, di gustarlo, di sentire, di assaporare la sua dolcezza divina, la presenza puramente ideale di questo oggetto divino non è più sufficiente, e la sua presenza vera, reale e sostanziale diventa una necessità che si impone. – Ora, è proprio per poter godere delle loro Persone divine che il Figlio e lo Spirito Santo ci sono inviati e donati e che il Padre li accompagna. « Non possiamo avere in noi le Persone divine – dice San Tommaso – se non per goderne: o in modo perfetto, come si ottiene nella gloria, o in modo imperfetto, e questo è il frutto della grazia santificante: Persona divina non potest haberi a nobis, nisi vel ad fructum perfectum, et sic habetur per donum gloriæ, aut secundum fructum imperfectum, et sic hàbetur per donum gratiæ gratum facientis » (S. Th., Sent., I, dist. XIV, q. II, a. 2, ad 2). Dandoci se stessi, imprimendosi nelle nostre anime, le Persone divine lasciano alcuni doni che sono i princìpi formali di questo godimento; abbiamo nominato la carità e il dono della sapienza: la carità, che ci assimila allo Spirito Santo, l’amore increato; il dono della Sapienza, con cui diventiamo come il Verbo divino, conoscendo Dio con una conoscenza analoga a quella con la quale Dio conosce se stesso, cioè di una conoscenza che fiorisce nell’amore; perché il Verbo divino, questo termine della conoscenza paterna, non è un verbo qualsiasi, ma un Verbo che spira e produce l’amore. (S. Th., I, q. XLIII, a. 5, ad 2.). Un’analogia mutuata dal modo in cui la nostra anima si conosce, ci aiuterà a capire che cosa sia questa conoscenza sperimentale di Dio, frutto e conseguenza della grazia. Nello stato attuale di unione con il corpo, la nostra anima non si conosce direttamente e con l’intuizione non vede la propria sostanza; ma infonde l’esistenza degli atti di cui è principio e fonte. C’è, tuttavia, una differenza significativa tra la maniera in cui essa conosce se stessa e il modo in cui giunge a conoscere le altre anime. Se si tratta di conoscere l’anima del prossimo: ragioniamo sugli atti esterni di cui siamo testimoni, i movimenti di vita, gli atti di intelligenza e di volontà, e concludiamo che c’è un principio sostanziale, vivo, intellettuale e libero, che è la radice e la fonte di queste operazioni. Se si tratta di conoscere l’esistenza della propria anima: poiché non possiamo raggiungerla direttamente, siamo ancora obbligati a ricorrere al processo deduttivo; ma invece di prendere come unica base di ragionamento le manifestazioni esterne della vita, possiamo contare sui dati della coscienza e dei fatti dell’ordine interno; perché qui non vediamo semplicemente la vita, ma la sentiamo in noi, siamo consapevoli dei nostri pensieri, dei nostri desideri e di tutti questi movimenti di cui siamo testimoni e attori. Si ottiene così una sorta di conoscenza sperimentale del principio di questi atti, conoscenza indiretta e oscura, conoscenza deduttiva,  per quanto si voglia, ma significativamente diversa da questa stessa scienza teorica che possiamo acquisire dall’esistenza dell’anima degli altri. Da qui le parole di san Tommaso: “che la nostra anima si conosce con la sua presenza: Et ideo dicitur se cognoscere per suam præsentiam »  (S. Th., Summa TheoL, I, q. LXXXVII, a. 1). Questo è il caso, fatte le debite proporzioni, del modo in cui possiamo conoscere la presenza di Dio nel profondo dei nostri cuori. Non solo noi sappiamo teoricamente che Dio abiti nei giusti, ma attraverso il dono della Sapienza ne gustiamo la sua presenza divina. E benché nessuno possa, senza una speciale rivelazione, avere la certezza assoluta che lo Spirito Santo è in lui, « non sapendo nessuno con certezza di fede, incompatibile con qualsiasi errore, se sia in stato di grazia, come ha dichiarato il Concilio di Trento: Cum nullus scire valeat certitudine fidei, cui non potest subesse falsum, se gratiam Dei esse consecutum » (Trident. Sess. VI, c. IX); ma su questo punto non siamo ridotti alla totale ignoranza; perché, secondo la parola dell’Apostolo, « lo Spirito Santo stesso dà alla nostra anima la testimonianza che siamo figli di Dio: Ipse enim Spiritus testimonium reddit spiritui nostro quod sumus filii Dei » (Rom. VIII, 16): non indubbiamente con una voce esterna rivolta all’orecchio del corpo, ma, come spiega san Tommaso, « per effetto dell’amore filiale che produce in noi: per effectum  amoris filialis, quem in nobis facit ». (S. Th., in Epist. ad Rom. VIII, lect. 3). Noi non vediamo questo ospite interiore, un velo impenetrabile ci toglie lo splendore della sua presenza, il muro della carne ci separa dall’Amato; se « gemiamo nell’attesa della nostra piena adozione. Et ipsi intra nos gemimus, adoptionem filiorum expectantes » (Rom. VIII, 23). Ma, cosa dico? Non è nemmeno una parete, ma un semplice reticolo attraverso il quale l’Amato ci contempla. En ipse stat post parietem nostrum, respiciens per fenestras prospiciens per cancellos (Cant. V, 9); e quando, nella sua  bontà, si degna di passare la mano e far sentire di più la sua presenza, il nostro cuore ne è mosso. Per far capire questa verità, santa Teresa usa un confronto ingegnoso. Ella dice che « … è in un certo senso come una persona che, trovandosi con gli altri in un appartamento molto luminoso, smettesse improvvisamente di vederli se le finestre fossero chiuse senza però cessare di essere certa della loro presenza ….. A condizione che quest’anima sia fedele a Dio, a mio avviso, Dio non mancherà mai di darle questa visione intima e manifesta della sua presenza »  (Santa Teresa: Il Castello interiore, 7^e dimora, ch. I. — Trad. P. Marcel Bouix, S. J.). Se chiedete da quali segni possiamo riconoscere la presenza dello Spirito Santo in un’anima, san Bernardo, parlando di se stesso, risponde che egli lo conosceva attraverso il movimento del suo cuore: Ex motu cordis intellexi præsentiam ejus; cioè attraverso la fuga dai vizi e dagli affetti carnali, dai rimproveri interiori rivolti a lui sui suoi peccati più segreti, dalla emendazione della sua vita e dal rinnovamento dell’uomo interiore. « Mi chiedete – egli dice – come posso conoscere la presenza di Colui le cui vie sono impenetrabili. Appena presente, risveglia la mia anima addormentata: si muove, si ammorbidisce, colpisce il mio cuore duro come la pietra e malato; comincia a strappare e distruggere, a costruire e piantare, ad innaffiare ciò che è secco e arido, ad illuminare ciò che è nell’oscurità, ad aprire ciò che è chiuso, a riscaldare ciò che è freddo, a raddrizzare ciò che è tortuoso, a spianare ciò che è ruvido. E così, quando lo sposo entra nella mia anima, riconosco la sua presenza, come ho detto, dal movimento del mio cuore. » (S. Bern., serm. 74 in Cant.). – San Tommaso dichiara dal canto suo che, al di fuori di una particolare rivelazione, concessa solo per un privilegio completamente gratuito, tutti possono avere dalla presenza di Dio nel profondo del cuore un triplice segno congetturale: In primo luogo, la testimonianza della propria coscienza, quando, ad esempio, si è consapevoli di amare Dio e di essere pronti, attraverso la sua santa grazia, a soffrire e sacrificare tutto piuttosto che offenderlo; in secondo luogo, la disponibilità ad ascoltare, e soprattutto a mettere in pratica la parola di Dio, secondo questa osservazione del divino. Maestro: « Chi è di Dio ascolta volentieri la parola di Dio: qui ex Deo est, verba Dei audit »; infine questa degustazione interiore della Sapienza divina, che è come un anticipo della felicità futura.  (S. Th., Opusc. LX, de Humanitate Christi, c. XXIV). Aveva ben gustato le soavità divine, colui che gridava: « Oh, come è buono, come è dolce il vostro spirito, o Signore! O come bonus e suavis est, Domine, spiritus tuus! » (Sap. XII, 1). Sant’Agostino, che sapeva apprezzare queste dolcezze spirituali, lasciava uscire dalle sue labbra questa esclamazione ardente: « Chi mi darà – o mio Dio – questa grazia, perché vi degniate di venire nel mio cuore, inebriarlo di delizie, e perché io dimentichi i miei mali per abbracciarvi, Voi che siete il mio unico bene! Quis mihi dabit ut venias in cor meum, et inebries illud, ut obliviscar mata, et unum bonum amplecter te ».

VI.

Dio è dunque veramente e sostanzialmente presente come ospite, amico, sposo, bene sovrano, ad ogni anima che ha la grazia e la carità: Egli è unito in un modo molto speciale che è privilegio esclusivo dei giusti, perché solo la grazia santificante permette loro di raggiungere Dio, attraverso la loro operazione, come ultimo fine e oggetto di beatitudine (S. Th., Opusc. LX, de Humanit. Christi, c. XXIV). Ma c’è unione ed unione. Sempre attuale nei beati che non cessano e non devono mai cessare di vedere e amare Dio, vivono in un continuo e ininterrotto atto di contemplazione e di godimento, che costituisce la loro beatitudine; puramente abituale nei bambini, che hanno ricevuto la grazia del santo Battesimo, ma la cui intelligenza non è ancora risvegliata, l’unione con Dio, che si opera negli adulti ancora in cammino, si trova nel mezzo tra la perfezione della prima e l’imperfezione della seconda; abituale solo durante il sonno e le mille occupazioni del giorno che assorbono l’attività della nostra mente, si realizza quando ci rivolgiamo a Dio in modo riflessivo, impegnandoci a conoscerlo e amarlo, camminando alla sua presenza, vivendo nella sua intimità.  Solo in cielo possiamo essere pienamente, perfettamente, totalmente ed inseparabilmente uniti a Dio, come al nostro ultimo fine; ma nel frattempo, dobbiamo lottare qui sulla terra per questa unione felice, desiderarla, chiederla, lavorare con tutte le nostre forze per renderla per quanto possibile attuale, rimuovere tutti gli ostacoli: in primo luogo, il peccato, che potrebbe o distruggerla in noi, facendoci perdere l’amicizia di Dio, o indebolirla riducendo il fervore della santa carità; in secondo luogo, l’attaccamento alle creature, ai beni e ai piaceri della terra, vere catene che tengono prigioniera la nostra anima e le impediscono di prendere il suo slancio verso il Bene sovrano; e, infine, la dissipazione dello spirito che allontana i nostri pensieri e gli affetti da Colui che deve esserne il centro. E poiché la beatitudine – intendiamo la beatitudine formale – è un’operazione (S. Th., Summa TheoL, Ia IIæ, q. II, a. 2), l’atto delle nostre facoltà intellettuali che unisce attraverso la contemplazione e l’amore alla prima Verità e al Bene sovrano, cioè all’unico oggetto capace di farci felici, è chiaro che se comprendiamo bene i nostri veri interessi, se vogliamo compiere seri progressi nella perfezione ed avere, da questa vita, come anticipazione della felicità futura, dobbiamo lavorare per rafforzare sempre più i legami che ci uniscono a Dio, andare allo studio delle perfezioni e dei benefici divini, e soprattutto moltiplicare gli atti di carità, perché « è privilegio dell’amore unirci immediatamente a Dio: Charitas est quæ diligendo animam immédiate Deo conjungit spiritualis vinculo unionis ». (S. Th., IIa- IIae, q. XXVII, a. 4. ad 3). Elevandosi al di sopra della scienza, entra con fiducia, mentre la scienza resta fuori. Così c’è una massima data dai maestri, che insegna che la perfezione della vita cristiana consiste nell’amore di Dio, e che il nostro progresso nella santità deve essere misurato non dall’accrescimento della scienza, ma dall’aumento della carità. Questo è ciò che fece dire all’Apostolo san Paolo ai fedeli di Colossi: « Soprattutto, abbiate la carità, che è il vincolo della perfezione: Super omnia autem hoec, charitatem habete, quod est vinculum perfectionis. (Col. III, 14) » Del resto, per amare molto, non è necessario sapere molto, perché, se la conoscenza è il principio dell’amore, non ne è la sua misura. « Noi vediamo – dice San Tommaso – delle persone semplici che sono ferventi nell’amore di Dio e che hanno una mente piuttosto aperta quando si tratta di conoscerlo » (S. Th., Sent., I, dist XV, q. IV, a 2, obj. 4.). Possiamo dunque amare Dio con grande ardore, senza avere una conoscenza approfondita della sua natura e dei suoi attributi, così come possiamo aver approfondito tutti i segreti della teologia e non provare che freddezza per le cose divine. Tuttavia, quando la scienza è ispirata e perfezionata dalla carità, dà un nuovo alimento alla sua fiamma. Esaminiamo dunque, seguendo l’esempio della sposa del Cantico dei Cantici, con una sagacia raffinata dall’amore tutte le bellezze, tutte le amabilità, tutte le perfezioni dell’Amato (Cant. IX, 17). Aggrappiamoci a Lui con tutte le nostre forze, diciamo come il Salmista: « Per me, la mia felicità è di essere unito a Dio: Mihi autem àdhærere Deo bonum est » (Ps. XXVII, 28); viviamo nel suo amore, viviamo del suo amore, godiamo della sua divina presenza e della sua intimità, ed il nostro colloquio, come quello dell’Apostolo, sia in cielo (Fil. III, 20). Così facendo, adempiremo sia la parola del discepolo amato ed il voto di amicizia: « Dio sarà in noi, e noi in Lui: Qui manet in charitate, in Deo manet, e Deus in eo. (1 Giov. IV, 16) » – L’unione con Dio, l’unione attuale, deve essere questo l’oggetto dei nostri più ardenti desideri, lo scopo dei nostri sforzi, il termine a cui dobbiamo indirizzare tutta la nostra vita spirituale: perché è in questa beata unione che consiste la perfezione del cammino, così come un giorno costituirà la perfezione e la felicità della patria.

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