LE PIAGHE DELLA COMUNITA’ CRISTIANA: LE ERESIE (4 b)

LE PIAGHE DELLA COMUNITÀ’ CRISTIANA

Capitolo I

Le ERESIE,

ferite alla unità della fede

(4 b)

[“Somma del Cristianesimo”, a cura di R. Spiazzi, vol. II Ed. Paoline, Roma, 1958]

Art. 4. – LE ERESIE MODERNE. –B

 

Eresie sulla costituzione della Chiesa.

Movimenti materialmente ereticali, anche se non sfociati in scismi aperti e irreparabili, sono il Gallicanesimo, il Febronianesimo, ed il Giuseppinismo. Essi concordamente sottoponevano l’autorità del Papa al Concilio universale, negavano l’Infallibilità pontificia. Queste tendenze ereticali scompaiono definitivamente solo al concilio Vaticano, con esclusione del movimento apertamente scismatico ed ereticale dei Vecchi Cattolici, fondato da Dòllinger. Le teorie conciliari medievali e la difficoltà a distinguere tra il Papa come sommo Pontefice e il Papa come sovrano d’uno stato hanno causato questi errori. Ora queste teorie riconoscono contro il Protestantesimo, la costituzione divina della Chiesa; errano sul come intenderla.

Il Gallicanesimo ha questo nome perché assunse la sua forma classica in Francia. C’è un Gallicanesimo teologico che tende a deprimere il potere del Papa in favore dell’episcopato e del laicato: esiste un Gallicanesimo episcopaliano (Gersone), presbiteriano (Richer) e multitudinario (Marcantonio de Dominis). Il Gallicanesimo politico consiste in una scuola dottrinaria che deprime l’autorità della Chiesa in favore di quella dello stato. Secondo gli 83 articoli formulati nell’opera Les lìbertés de l’Eglise gallicaine di P. Pithou il re francese poteva impedire il ricorso dei Vescovi al Papa, negare il visto agli atti pontifici, non ammettere i decreti dei Concili. Il Gallicanesimo teologico ebbe come suoi teologi principali Richer, Pietro de Marca, H . Tournely; il centro principale fu la Sorbona. Richer, insegnante alla Sorbona, nel suo libro De ecclesiastica et politica potestate libellus nel 1611, affermava che il potere ecclesiastico è nella Chiesa intera; però si esercita soltanto attraverso un organo: la monarchia pontificia per l’esecutivo, per il potere legislativo l’organo è il sinodo che ha autorità sul Vescovo, e il Concilio che è superiore al Papa. Pietro de Marca nel De concordia Sacerdotii et Imperii asserisce che l’infallibilità pontificia compete al Papa soltanto quando segue il consenso di tutta la Chiesa. – H. Tournely (1658-1729), specialmente nella sua opera De “Ecclesia Christi” afferma che la costituzione della Chiesa è per istituzione divina monarchico-papale; però l’infallibilità è soltanto nella Chiesa universale dispersa o riunita. L’uso del potere pontificio deve essere regolato da canoni. Al Papa poi si deve obbedienza; però, non avendo infallibilità, i suoi giudizi non sono irreformabili senza il consenso dei Vescovi. Il Concilio è superiore al Papa. – Il Galliganesimo teologico e politico fu compendiato nei quattro articoli della Declaratio cleri gallicani composti da Bossuet e votati il 19 marzo 1682. Essi affermano: 1. l’assoluta indipendenza dei re e principi dall’autorità pontificia in cose temporali; 2. il Papa è inferiore al concilio; 3. il Papa non può esercitare il suo potere se non in conformità ai canoni della Chiesa universale e con le consuetudini della Chiesa gallicana; 4. al Papa spetta la preminenza in questione di fede; i suoi giudizi non sono però irreformabili senza il consenso di tutta la Chiesa. I quattro articoli furono condannati da Alessandro VIII nella bolla Inter multiplices del 4 agosto 1690. – Queste idee gallicane trovarono la loro ultima espressione nelle discussioni avvenute in Francia al tempo del concilio Vaticano, specialmente per opera del Vescovo Monsignor Maret che in un’opera Du concile general et de la paix relìgieuse affermava che l’Infallibilità pontificia aveva luogo soltanto col consenso dell’episcopato. – Anche in Germania si svilupparono idee erronee sulla costituzione della Chiesa, specialmente per mezzo di Nicolò de Hontheim (1701-1790), ausiliare del Vescovo di Treviri, chiamato Febronio dallo pseudonimo con il quale pubblicò nel 1763 la sua famosa opera De statu prœsenti Ecclesiaeœ et legitima potestate romani Pontifìcis. Influenzato da Van Espen, canonista dell’università di Lovanio e di idee gallicane, vuol ricondurre il Papa nei suoi poteri primitivi, che consistono nell’essere soltanto primus in ter pares ed esecutore dei canoni decisi dal concilio Universale del quale è delegato. Perché le leggi pontificie avessero valore dovevano essere approvate dai Vescovi i quali potevano deporre, con l’aiuto dell’autorità civile, il Papa stesso, se non rientrava nei suoi limiti originari. Il Primato pontificio è dato dal Cristo o dalla Chiesa? Febronio ha affermazioni contrastanti al riguardo; ad ogni modo dà alla Chiesa una certa costituzione democratica in quanto il potere della gerarchia deve essere esercitato sotto il controllo dei fedeli. L’opera ebbe successo e ebbe varie traduzioni e riduzioni; fu condannata dall’Indice nel 1764 e disapprovata pure dall’Assemblea del clero francese nel 1775. Febronio fece nel 1778 una ritrattazione che si presta ad ambiguità. – Il Febronianesimo fu ripreso specialmente dal canonista Eybel, nell’opera Che cosa è il Papa?, dove afferma che il Papa, il cui potere gli viene dalla Chiesa, ha soltanto gli stessi poteri e diritti dei Vescovi; al Papa poi si nega, se non in caso straordinario, di intervenire nelle altre diocesi. Pio VI nel 1786 nel breve Super solìditate condanna le idee fondamentali del Febronianesimo. – Queste idee ebbero un’attuazione politica da parte di Giuseppe II di Austria (donde Giuseppinismo) il quale si arrogò il governo temporale della Chiesa indipendentemente dai Vescovi. Proibì ogni comunicazione dei Vescovi col Papa e legiferò arbitrariamente in campo ecclesiastico, liturgico, matrimoniale, disciplinare da meritarsi l’appellativo di « re sacrestano ». I suoi consiglieri erano Rautenstrauch e Eybel. Un viaggio a Vienna di Pio VI non sortì effetto. Giuseppe II non fece che realizzare le idee del Febronianesimo e del Giansenismo. In fin di vita revocò molte disposizioni limitatrici dei diritti della Chiesa. – Anche il Giansenismo ebbe dottrine che negavano la costituzione della -Chiesa. Il sinodo giansenista di Pistoia asseriva che ogni potere era dato originariamente alla Chiesa della quale il Papa era soltanto l’esecutore; queste ed altre idee di ispirazione febroniana furono condannate nella bolla Auctorem fidei il 28 agosto 1794 da Pio VI. – Idee che corrispondono a quelle gallicane o febroniane come quelle conciliari per cui il concilio era superiore al Papa, furono varie volte condannate dalla Chiesa. [Oltre la terribile bolla “Exsecrabilis” di Pio II, Piccolomini –ndr. -] … Martino V condanna la procedura che appella al nuovo concilio; il concilio Lateranense V afferma la superiorità del Papa sui concili. Il concilio Vaticano il 18 luglio 1870 definiva solennemente la giurisdizione pontificia come ordinaria, immediata, suprema e completa su tutta la Chiesa (cfr. DENZ. 1831): inoltre definiva la infallibilità del Sommo Pontefice nel supremo esercizio della sua funzione di Dottore universale, infallibilità, « ex sese, non autem ex consensu ecclesiæ », per dottrine riguardanti la fede e la morale, (DENZ. 1839). Era la condanna definitiva di ogni idea di una Chiesa di costituzione conciliare, episcopaliana o democratica, come era nei sistemi dottrinali dei gallicani o febroniani. Tutti accettarono fuorché il teologo tedesco Dòllinger il quale, con la sua Chiesa dei cosidetti Vecchi Cattolici tedeschi entrava così nella eresia formale. Dòllinger infatti fu scomunicato dai Vescovi della Germania il 23 aprile 1871.

Il semirazionalismo e le reazioni del tradizionalismo e del fideismo.

La cultura illuministica e razionalistica del XVIII e XIX secolo è caratterizzata dall’abbandono del concetto di soprannaturale. La religione è accettata soltanto entro i limiti della ragione che diventa la norma e la fonte unica, ed assoluta di ogni verità, anche di quella religiosa. L’influsso di Kant poi è determinante: chiuso l’intelletto nel mondo fenomenico, solo la ragione pratica nelle sue esigenze morali induce ad affermare verità di ordine morale e religioso. Hermes (1775-1831), teologo tedesco, professore a Mùnster e poi a Bonn, vuol fare per la teologia ciò che Kant ha fatto per la filosofia. Il suo sistema è esposto in varie opere, tra le quali: Einleitung in die christ-Katholische Theologie: I Teil: Philosophische Einleitung 1819; II Teli: Positive Einleitung (18Z9); Christ-Katholische Dogmatik, 3 voll.; opera postuma. Accoglie come metodo un assoluto criticismo che bandisca il dogmatismo, per vedere se si possa conoscere con certezza scientifica il fatto della Rivelazione e giustificare razionalmente la fede; questo metodo lo vede imposto dalla filosofia del tempo. Hermes accettava questa filosofia nelle sue esigenze critiche e nei suoi principi secondo i quali ogni verità doveva avere un fondamento razionale, come pure accettava la Rivelazione con i suoi misteri. Dal tentativo di dare una giustificazione razionale secondo le esigenze filosofiche del suo tempo, e dalla accettazione di verità soprarazionali, nasce in Hermes un sistema apologetico caratteristico che sovverte lo stesso concetto di fede. Hermes non è un razionalista perché accetta la rivelazione, è un semirazionalista perché vuol dare un esclusivo motivo razionale alla fede stessa. Non discute il contenuto; vuol dare a questa accettazione del contenuto una base inconcussa tale da costringere i non credenti ad accettarlo necessariamente, come una conclusione dimostrata dalla ragione, se non si vuol abdicare alla ragione stessa. – Hermes accetta la distinzione kantiana di ragione pura o teorica e ragion pratica. La prima tiene per vere verità metafisiche, di necessità intrinseca. Per le verità di ordine morale, religioso e storico interviene la ragion pratica la quale fa ammettere per vero ciò che è necessario alle obbligazioni morali, come condizione o conseguenza della loro validità. Se Dio non fosse giusto, per portare un esempio, non avrebbe senso il mio agire bene del quale Egli, se non fosse tale, potrebbe non tenerne nessun conto; ciò ripugna alla nostra obbligazione morale. Così a credere si è obbligati necessariamente da imperativi morali. Allora per Hermes « la fede è uno stato di certezza e di persuasione in rapporto alla verità della cosa conosciuta, stato al quale noi siamo condotti con l’assentimento necessario della ragion pratica » (HERMES, Philosophische Einleitung p. 261). Ogni dubbio allora è escluso. L’autorità divina con la sua illuminazione ed elevazione interiore dell’intelligenza non è l’unico morivo della fede. Il vero motivo critico che ha valore probativo è la necessità morale di accettare la Rivelazione, non l’autorità di Dio. La fede è la conclusione di un sillogismo fondato su rigorose esigenze morali; non è per Hermes una conoscenza che sia frutto della grazia. È una fede di ragione (Vernunft glaube), la quale non differisce dalla fede che si presta a qualsiasi avvenimento storico. La grazia è necessaria appena per la fede viva o del cuore (Herzensglaube). Inoltre Hermes pare esigere inizialmente un vero dubbio reale, obbligatorio, secondo il quale, per avere una fede giustificata, il credente dovrebbe fare inizialmente un atto di incredulità e ciò senza colpa. Alcuni interpreti però come Schròrs e K. Erchweiber, asseriscono che il dubbio di Hermes sia soltanto metodico. – Se l’atto di fede è una conclusione di ragione consegue che non è più né libero, né soprannaturale; infatti il suo motivo non è l’autorità elevante di Dio, e in ciò sta il carattere eterodosso della dottrina di Hermes: verrebbe a negare il soprannaturale. Alla base di queste conseguenze erronee sta la dottrina di Hermes sulla grazia alla quale negava ogni carattere di divinizzazione ed illuminazione intrinseca: la considerava soltanto una benevolenza di Dio. Hermes ha avuto il torto di aver indicato una via puramente filosofica per arrivare al Cristianesimo. – I libri contenenti la sua dottrina furono condannati nel breve di Gregorio XVI Duna acerbissimas del 26 settembre 1835; diciotto tesi di Hermes furono condannate dal Vescovo di Colonia. Il Concilio Vaticano, pur senza nominare Hermes e seguaci, ne condanna la dottrina quando definisce la soprannaturalità della fede; ripetendo le espressioni dell’antico Concilio di Orange afferma che questa, sotto qualsiasi forma, non può essere ottenuta « senza l’illuminazione e l’ispirazione dello Spirito Santo » (DENZ. 1791); definisce pure la libertà esplicitamente: «se alcuno dice che l’assenso di fede cristiana non è libero, ma è prodotto necessariamente da argomenti della ragione umana, o che la grazia di Dio è necessaria per la sola fede viva che opera per la carità, sia anatema » (DENZ. 1814). Non solo la fede del cuore, ma anche quella di ragione è così soprannaturale. Espressamente condannato è pure il dubbio reale di Hermes (KARL ERSCHWEIBER, Die zwei Wege der neuen TheoLogie, 1926; G. B . GUZZETTI, La perdita della fede nei cattolici, 1940; R. ATJBERT, Le Problème de l’acte de foi, p. 102 sgg). Anche A. Gùnther (1783-1863) esagera in moltissime opere, tra le quali specialmente Vorschule e Euristheus und Heracles, l’eccessivo potere della ragione riguardo alla Rivelazione e mette in pericolo la soprannaturalità dell’aspetto essenziale di mistero che ha il Cristianesimo. Egli è guidato dalla preoccupazione costante di inserirsi in dialogo con la filosofia del tempo strutturalmente razionalista, per la quale la ragione è la norma unica ed assoluta di verità. Accetta la Rivelazione, però nella intelligenza di essa si appoggia piuttosto sui dati della ragione nei quali ha assoluta fiducia; l’intelligenza, messa in possesso dei dati della fede, per Gùnther, può penetrarne con le proprie forze il senso e dimostrarne scientificamente la verità. La teologia è allora un prodotto della filosofia: è la filosofia applicata ai dati rivelati, senza bisogno alcuno di una elevazione. Mentre però le affermazioni di Hermes riguardavano piuttosto i diritti della ragione per giungere con le proprie forze alla fede, il razionalismo di Gùnter si applica piuttosto ai diritti della ragione nella intelligenza della fede già accettata: i misteri sono così dimostrabili (Cfr. GUZZETTI, op. c., p. 20).Egli infatti insegna che l’anima, dalla conoscenza di sé può salire filosoficamente fino ad affermare e intendere il mistero della Trinità; e tutto ciò che esiste nella libera volontà di Dio rimane così completamente svelato alla ragione naturale, onde l’uomo in se stesso, non soltanto trova la testimonianza di Dio che crea, ma di Dio che redime e beatifica l’uomo. Il credere non è un ricevere, ma un sapere dei misteri di Dio con deduzione necessaria dallo spirito; la Rivelazione per se stessa non è trascendente in senso assoluto allo spirito umano, « la trascendenza della Rivelazione sulle forze naturali dell’uomo si intende come relativa, cioè causata dal peccato, ma che per i progressi nella formazione della ragione teoretica e pratica si può superare » (Vorschule, II, 510 cit. da: I . BEUMER. Theologia als Glaubensverstànduis, p. 138).L’applicazione di. questo metodo razionalistico ai vari misteri porta ad errori preoccupanti in Gùnther; sulla dottrina trinitaria, attingendo dalla filosofia idealistica, insegna che una Persona fa essere Persone le altre due; non tiene un solo Dio per la singolarità della sostanza (egli pare ne ammette tre in Dio), ma soltanto per la eguaglianza della sostanza stessa e la relazione delle persone.La condanna di questa dottrina, già pronta per la definizione al Concilio Vaticano, non poté essere raggiunta per l’interruzione del concilio stesso, (Cfr. L. ORBAN, Theologia gunthenana et concilium Vaticanum, 2 voll.).Riguardo ancora alla dottrina di Dio, Gùnther viene a negare la libertà della creazione e della Redenzione. Dio si manifesta a se stesso nella Trinità; questa manifestazione a se stesso per la sua sostanza, deve essere la manifestazione di un ens realissimum, sommamente attivo. Questa manifestazione a se stesso nelle sue opere, come attivo, è il complemento della manifestazione che Dio fa di sé a se stesso nella Trinità. Il pensiero del non-io, del mondo appartiene quindi alla spiegazione della divina coscienza e deve esserle dato con la necessità con cui si spiega Dio come assoluto. Dio non poteva non creare, perché non poteva manifestarsi a sé come impotente, o solo come potenza potenziale [trattasi, evidentemente, di una variante della dottrina gnostica del panteismo … la solita coda ofitica … -ndr-]Influenzato dal kantismo [è a tutti noto lo gnosticismo massonico del “fratello di loggia” E. Kant – ndr. -] è poi il suo dualismo antropologico e gnoseologico. L’uomo è una natura spirituale, cioè persona libera: infatti pensando alle sue manifestazioni le riferisce a sé come causa. Ma l’uomo è pure una natura fisica (Leibseele): la natura fisica non esiste per sé come lo spirito, ma per gli altri; questa natura fisica è unica in tutti gli esseri nei quali essa è contenuta e nei quali tende sempre a prender coscienza di sé nei vari generi e specie degli individui in cui si trova: solo però negli individui forniti di sensi questa materia pensa l’universale; onde nasce la conoscenza concettuale. L’io e la personalità spirituale è inconoscibile; la conoscenza concettuale in senso kantiano non trascende mai il mondo dei fenomeni. Solo la conoscenza ideale lo trascende. Ogni uomo è composto così di uno spirito (Geist) e di una realtà fisica unica che non può mai trascendere se stessa. Questo dualismo nega l’unità umana ed ha i suoi riflessi nel problema morale, ma specialmente nel problema del Cristo e nella unione ipostatica. Queste idee furono condannate nel breve Eximiam tuam del 15 giugno 1857 (cfr. DENZ. 1655-1658). Il Concilio Vaticano ha condannato la razionalizzazione che Gùnther fa del mistero : « se qualcuno dicesse che nella rivelazione divina non si contengono veri e propri misteri, ma che tutti i dogmi di fede possano essere compresi e dimostrati da principi naturali a mezzo di una ragione dovutamente educata, sia anatema » (DENZ. 1816); inoltre riafferma la libertà della creazione (DENZ. 1805). Hermes ha fatto della fede un atto umano; Gùnther ha reso il mistero termine proporzionato all’intelligenza: si tratta sempre di una fiducia illimitata nella ragione e della implicita eliminazione del soprannaturale quando questo è reso accessibile alla ragione non elevata ed illuminata dalla grazia. Il carattere ereticale della dottrina dei due teologi tedeschi (personalmente avendo accettato la condanna non sono eretici) è messo in risalto dai diversi accenni ad essi che si fa negli atti che preparano la formulazione dei canoni del Concilio Vaticano il quale in due diverse definizioni ha avuto presente i loro errori.

Tradizionalismo e fideismo.

Nel secolo XIX, oltre a questi errori nati tutti da infelici tentativi di una conciliazione del Cristianesimo con le idee del tempo a danno del soprannaturale, nacquero pure dei movimenti erronei di pensiero dovuti ad una reazione contro un’eccessiva fiducia nella ragione. Nella rivoluzione francese la ragione ebbe perfino un culto come dea; successivi insuccessi patiti dall’uomo in una spiegazione di sé e organizzazione della propria vita come autosufficiente, generarono una sottovalutazione della ragione alla quale fu negata, a causa del peccato originale, ogni capacità naturale di conoscenza riguardo alla esistenza e natura di Dio. Tali movimenti sorsero specialmente in Francia: furono il Tradizionalismo e il Fideismo.

Il tradizionalismo fu rappresentato specialmente dal Bonald (1754-1840), da De Lamennais (1782-1854) e da Bonnety (1798-1879). Lamennais e Gerbet hanno una sfiducia assoluta nella ragione individuale: ogni scienza comincia con l’atto di fede nel senso comune, nella ragione espressa nella collettività. La verità è estrinseca alla ragione stessa: le viene dall’autorità della società, senza una elevazione intrinseca della intelligenza stessa. Si ammette una vera impotenza fisica a giungere alla conoscenza delle verità metafisiche, morali e religiose riguardanti l’esistenza e l’essenza di Dio senza la rivelazione ricevuta; come l’uomo riceve passivamente l’essere e la vita, così riceve le verità. L’ordine della fede riguarda le verità primordiali concernenti Dio, l’ordine dei concetti invece ha per oggetto la scienza. Queste dottrine furono condannate da Gregorio XVI nelle Encicliche Mirari e Singulari nos. L’errore di Bonnety fu condannato da un decreto dell’Indice del 15 giugno 1855 in cui si afferma la precedenza della ragione alla fede. Il tradizionalismo riprese, mitigato da parte di vari professori dell’università di Lovanio, tra i quali Ubaghs, Beelen, Laforet. – L’uomo attuale ha un indigenza assoluta riguardo alla conoscenza di Dio; pur avendone la capacità non ha la spontaneità; perché questa si sviluppi condizione indispensabile è l’essere istruiti dagli altri, per autorità. Anche questa tendenza fu condannata varie volte da Pio IX nel 1864 e nel 1866 in due interventi.

Il Fideismo invece è rappresentato da Bautain. Anche il tradizionalismo era un fideismo, perché ammetteva la fede come base della conoscenza; però nel tradizionalismo la fede la si ottiene solo attraverso la società che istruisce; per Bautain invece da una comunicazione diretta. Egli ha sfiducia nella ragione che non può dar certezza della esistenza di Dio e delle sue perfezioni; solo per la fede, solo per una rivelazione diretta, si conosce Dio come esistente. Anche riguardo alla giustificazione della fede si esclude qualsiasi apologetica e la necessità di una riflessione sul miracolo: c’è una comunicazione diretta con Dio. Questa diretta intuizione di Dio era affermata anche dall’ontologismo. – Bautain non fu affatto un ribelle ed un pertinace nelle sue idee che rifiutò nella sottoscrizione di un formulario nel 1860. Questi movimenti eterodossi del secolo XIX non creano eretici, perché  quasi tutti si sottomettono alla Chiesa. Le loro idee però sono eterodosse appunto perché unilaterali: non sanno conciliare Dio e l’uomo, fede e ragione. Consegue una certa autosufficienza e il Cristianesimo perde il carattere di grazia: alla fede si giunge con le proprie forze. Esagerando il ruolo di soprannaturale si nega la natura, rifiutando all’intelligenza la sua naturale apertura a Dio si rende Dio totalmente inconoscibile; ed allora anche lo stesso soprannaturale viene messo in pericolo, perché si presenta come l’assolutamente arbitrario. Il Concilio Vaticano afferma la possibilità della conoscenza mediata della esistenza di. Dio da parte della ragione, con la sua luce naturale: « la Chiesa tiene e insegna che Dio, principio e fine di tutte le cose, può essere conosciuto con certezza con la luce naturale della ragione partendo dalle cose create » (DENZ. 1785). Viene ristabilito l’equilibrio rotto e l’armonia tra naturale e soprannaturale, tra ragione e fede che si integrano nella grazia. La ragione è un vero conoscere, però finito; la fede è il perfezionamento di questo conoscere il quale è così per dono di Dio reso capace di affermare con certezza ciò di cui non era capace.

Il modernismo.

[“sintesi di tutte le eresie”]

Il razionalismo di Hermes si applicava soltanto all’atto con il quale l’uomo raggiunge la fede o alla intelligenza della fede stessa: questi atti non erano soprannaturali, ma secondo la capacità naturale dell’uomo. In seguito il razionalismo divenne più radicale e fu applicato alla stessa rivelazione e alla figura del Cristo stesso, come del resto già aveva fatto Kant con la sua opera La religione entro i limiti della ragione. Vari autori che trattano della vita di Cristo come G. H . Paulus (1761-1851), D. F. Strauss (1808-1874), F. C. Baur (1792-1860) con.la scuola di Tubinga, e infine più recentemente A . Harnack (1851-1930), A. Loisy e Renan negano la divinità di Cristo in nome dell’esegesi storico-scientifica degli stessi Vangeli al cui studio storico-letterario e interpretativo si misero con accanimento e arbitrarietà. Come secoli addietro si era negata la Chiesa, con Hermes e Gùnther si era razionalizzato l’accesso alla fede, ora viene completamente negato il contenuto soprannaturale. La divinità del Cristo viene comunemente negata, pur trovandosi tra di loro in contraddizioni sull’interpretazione della figura di Gesù, che vien presentato come l’assertore e il simbolo della immanenza di Dio nel mondo (Baur), o come colui che nella intuizione della paternità Divina ebbe di Dio una idea liberatrice per la psicologia oppressa dal concetto di Dio giudice, (Harnack), oppure come il profeta escatologico, cioè annunziatore di una fine imminente del mondo ( A . Loisy). Viene negato il soprannaturale e quindi il miracolo in nome della ragione o della scienza, norme assolute di ogni verità. Inoltre il romanticismo del teologo protestante di F . Schleiermacher (1768-1834) ha influenzato moltissimo le generazioni seguenti per il concetto immanentistico di religione basata sul sentimento e sull’esperienza personale: religione è l’atto con cui l’uomo percepisce di essere in unione con l’infinito, onde nasce nell’animo un « sentimento di dipendenza ». Questa intuizione può assumere forme diverse (donde le varie religioni) e forme nuove che danno luogo alla rivelazione. (Cfr. Histoire de la Theologie protestante au xix siecle: L. PERRIRAZ, 3 coll.). A. Sabatier affermerà poi esplicitamente che tutte le religioni sono il risultato di questa esperienza originaria: la cristiana è la più perfetta. I dogmi poi non hanno valore oggettivo: sono la trascrizione inadeguata e relativa di una esperienza soggettiva (cfr. A . SABATIER, Esquisse d’une Philosophie de la religion). – Queste idee esegetiche e religiose hanno prodotto anche tra i Cattolici movimenti di pensiero in parte rimasti nell’ortodossia e in parte staccati: è l’eresia modernista i cui più espressivi e radicali rappresentanti sono tra gli altri, l’inglese G. Tyrrell (1861-1909), in Francia A . Loisy (1857-1940) con diramazioni anche in Italia, specialmente, per mezzo di E . Bonaiuti (Per la bibliografia si confronti l’opera fondamentale di I . RIVIÈRE, Le modernisme dans l’Eglise, Paris 1929; cfr. id. D.T.C, t. x c. 2009-2047; G. MARTINI, Cattolicesimo e storicismo, 1951. L . DA VEIGA COUTINHO, Tradition et Histoire dans la controverse moderniste, Roma). –

L’errore modernista, a differenza di precedenti eresie che negavano un punto del dato dottrinale, riguarda la base di tutto il Cristianesimo, perché mette in discussione i suoi elementi fondamentali, come il concetto di religione e di rivelazione, onde l’enciclica Pascendi lo definirà come « la sintesi di tutte le eresie». Tyrrell stesso affermava: «non è, come i nostri avversari lo suppongono, sopra uno o due articoli del simbolo che noi differiamo; gli articoli noi li accettiamo tutti, ma ciò che è in gioco è la parola credo, è il senso della parola « vero » quando la si applica al dogma, è tutto il valore della rivelazione » (Lettera a Von Hugel citata da R. ATTBERT, Le problème de l’acte de foi, 2 ed. p. 369). – Il modernismo è nato da una pretesa inadeguatezza riscontrata tra i fatti storici e la scienza sacra che ne è sorta. Loisy afferma che i miracoli e le profezie e l’insieme dei fatti straordinari non costituiscono che un cumulo di probabilità, onde la necessità, per fondare assolutamente la fede, di trovare una base nella stessa conoscenza religiosa. Non è necessario che tra i fatti storici e la dottrina ci sia una omogeneità oggettiva: è sufficiente il rapporto di simbolo e di realtà: i fatti storici non fondano la dottrina, ma ne sono le espressioni simboliche, soggettive, mutevoli. Il fondamento di ogni religione non consiste in basi esegetiche o storiche, ma la vita e la esigenza dello spirito umano, conformandosi in ciò all’immantismo del tempo in campo religioso e filosofico. I modernisti italiani nella risposta all’enciclica Pascendi affermavano: « la critica recente delle varie teorie della conoscenza porta a concludere che tutto è soggettivistico e simbolistico nel campo della conoscenza: la legge della scienza come le teorie metafisiche. Ma ciò non toglie che ciascuna delle creazioni dello spirito umano nelle sue varie sfere di attività abbia un valore assoluto. Anche il campo della fede ha il suo valore vitale e nel suo genere è assoluto» (Il Programma dei modernisti, 1908, pag. 111). La religione non è fondata sulla rivelazione trascendente che viene al soggetto, ma emana dalla vita, come frutto immanente in essa [la solita solfa gnostico-immanentista –ndr.-]: « e perché la nostra vita è per ciascuno di noi qualcosa di assoluto, anzi l’unico assoluto, tutto ciò che da essa emana e ad essa ritorna, tutto ciò che ne alimenta e arricchisce l’esplicazione, ha ugualmente il valore assoluto» (id. p. 112). – Mentre la religione è il senso dell’assoluto immanente vitalmente nell’uomo, la rivelazione ne è la manifestazione, « è la coscienza acquisita dall’uomo della sua relazione a Dio », come dice l’enciclica Pascendi (cfr. DENZ. 2020), interpretando alla lettera ciò che dice Loisv: « ciò che si chiama rivelazione non ha potuto essere che la coscienza acquisita dall’uomo del suo rapporto con Dio » (LOISY, Autour d’un petit livre, p. 195). Si tratta di un senso dell’assoluto immanente nell’uomo e di una intuizione originaria dell’umanità che si va sempre più perfezionandosi, sotto l’influsso della vita, con la percezione di nuovi rapporti. Per Tyrrell la rivelazione è una esperienza, cioè un fenomeno profetico morale e interiore; « non può essere introdotta in noi dal di fuori, essa può essere occasionata, ma non può essere prodotta per l’istruzione. L’insegnamento esterno deve evocare in noi una rivelazione » (TYRRELL, Trough Scyìla and Charybdis, p. 306). Colui che rivela non dà contenuti oggettivi nuovi, ma con la manifestazione della sua particolare esperienza ne risveglia di simili negli altri uomini. I sacramenti della Chiesa sono nati dal bisogno vitale di dare alla religione un corpo sensibile, mentre invece i dogmi sono la trascrizione di questa esperienza mutevole sviluppata nel corso dei secoli e che ha il potere suggestivo di risvegliare e riprodurre la stessa esperienza negli altri. – Per i modernisti la fede non è l’assenso a verità storiche ed oggettive, ma il risultato di una esperienza dove l’uomo prende coscienza della ricchezza spirituale del Cristianesimo considerato come l’unico fattore capace di far sviluppare il senso religioso, che consiste in una innata comunicazione personale con l’Infinito [e qui siamo in pieno campo gnostico – ndr. -]. La fede è una percezione di Dio immanente nel cuore, non l’affermazione di Dio che oggettivamente parla nella storia e attraverso di essa alle coscienze. I dogmi non sono altro che la trascrizione simbolica e l’intelligenza fa di questo dato vitale originario nel cui potenziamento e sviluppo consiste tutta la rivelazione; non sono oggettivi, ma la reazione tutta umana ed emotiva a questa forza vitale religiosa; hanno un valore pratico ed utilitario per esprimere la fede dell’individuo e suscitarla negli altri. In conclusione i dogmi sono un saggio tentato dall’uomo per formulare un’esperienza che muta; e quindi mutano anch’essi. Il simbolo è « una realtà, una realtà sui generis a cui la fede conferisce un valore inestimabile fino a farlo diventare veicolo reale e occasione benefica di una elevazione dello spirito e di una più profonda elevatezza religiosa» (Il Programma dei modernisti, p. 112); possono essere falsi o veri; però devono avere un valore pratico, quello di alimentare la pietà. Hanno quindi un valore soggettivo; non sono irreformabili, sono mezzi per suscitare la fede, non sono l’espressione oggettiva ed intellettuale dell’affermazione della rivelazione oggettiva e storica: esprimono il soggetto non l’oggetto. Il modernismo riduce il soprannaturale al sentimento del soprannaturale, il quale sentimento è un aspetto della vita psichica dell’uomo; la rivelazione nasce dall’uomo, non è l’atto libero di Dio trascendente che si rivela all’uomo nella storia; i dogmi non sono l’espressione autentica di una rivelazione oggettiva, la quale può essere tale soltanto se, essendo assoluta, si esprime come tale. Per il modernismo invece la conoscenza umana è chiusa nel mondo dei fenomeni e del relativo, come affermava Kant. Loisy parlando dei dogmi che afferma relativi e mutabili dice: «non è con gli elementi del pensiero umano che si può costruire un edificio eterno. La verità solo è immutabile, ma non la sua immagine nel nostro spirito » (L’Evangile et l’Eglise, ed. 1, p. 166, ed. 2, p. 210). Agnosticismo e immanentismo sono le basi filosofiche del modernismo, onde il senso stesso della parola credo è pervertito: non è l’affermazione oggettiva soprannaturale di una realtà vera, ma l’espressione soggettiva e quindi mutevole di una realtà e verità inconoscibili in se stesse e non attingibili dall’uomo che rimane chiuso in se stesso. – Per questo il decreto Lamentabili del 3-4 luglio del 1907 e poi in maniera più solenne l’enciclica Pascendi (8 settembre 1907) condanna il modernismo come « sintesi di tutte le eresie ». Svalutata la Chiesa nel protestantesimo, negato il Cristo con Dio nel liberalismo protestante, negato il soprannaturale nel razionalismo e reso oggetto dell’intelligenza nel semirazionalismo di Hermes e di Gùnther, il modernismo ha ridotto la stessa affermazione fondamentale cristiana e la rivelazione ad essere un prodotto dello spirito nella sua facoltà di alienarsi.

ALBERTO BELLINI

[Grassetto e colore sono redazionali]

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L’eresia modernista, che è la sintesi di tutte le eresie considerate fin qui, ha trovato suo pieno compimento: prima nel conciliabolo cosiddetto Vaticano II, e poi nell’opera ferocemente anticattolica, destabilizzante e demolitrice dei falsi prelati e degli antipapi apostati succedutisi dopo il 26 ottobre del 1958, giorno del trionfo di satana in Vaticano, giorno in cui è stato estromesso, esiliato ed umiliato il Santo Padre Gregorio XVII (già Cardinal G. Siri), la Cattedra di Pietro usurpata da un massone 33°, servo dell’anti-Cristo, e tutta la Cristianità un tempo Cattolica passata, suo malgrado e senza colpo ferire, con uno scisma formale e materiale, nella setta del “Novus Ordo” « … e la Chiesa sarà eclissata » [Apparizione approvata a La Salette, 1846]

LE PIAGHE DELLA COMUNITA’ CRISTIANA: LE ERESIE (4 a)

LE PIAGHE DELLA COMUNITÀ’ CRISTIANA

Capitolo I

Le ERESIE,

ferite alla unità della fede

(4 a)

[“Somma del Cristianesimo”, a cura di R. Spiazzi, vol. II Ed. Paoline, Roma, 1958]

Art. 4. – LE ERESIE MODERNE. –A

La cultura moderna ai suoi inizi si presenta dominata dall’umanesimo: questo movimento di pensiero condusse ad un paganesimo pratico, però rifacendosi ad una scoperta dell’uomo nei suoi valori e non essendo sorto nell’ambito del pensiero cristiano, come reazione ad esso o accentuazione unilaterale di qualche suo aspetto, ma autonomo, non produsse nessuna eresia, pur avendo dell’uomo e del suo potere un concetto esageratamente ottimistico e quindi non cristiano. Però il metodo esegetico dei testi da essi introdotto avrà i suoi effetti sulla Riforma protestante, specialmente su Zuinglio che, rifiutando il Magistero ecclesiastico, ad essa appella, per l’interpretazione della Sacra Scrittura. Le eresie moderne invece si presentano con il Protestantesimo e Giansenismo come antiumanistiche, in quanto v’è negato all’uomo la partecipazione al divino e la cooperazione alla salvezza propria. Oltre la negazione dell’uomo si nega la Chiesa, svalutando la ecclesiasticità come opus operatum. Nel secolo XIX si indebolisce lo stesso soprannaturale in quanto con il semirazionalismo di Hermes e Gùnther il suo accesso e la sua penetrazione vien resa possibile alle forze naturali dell’uomo. La negazione esplicita del soprannaturale della rivelazione e della stessa divinità del Cristo si avrà col razionalismo esegetico e col modernismo.  – L’uomo tende a ridurre il rapporto religioso ad un fatto soggettivo di alienazione con lo scopo di eliminare anche Dio dopo aver rifiutato la Chiesa, la rivelazione e il Cristo.

Il Protestantesimo.

Il protestantesimo si presenta come affermazione della trascendenza di Dio e della sovranità assoluta e totale della grazia che tutto opera nella salvezza dell’uomo. È eresia non per l’affermazione di questi principi che sono la base del Cristianesimo, ma perché li considera unilateralmente. – La trascendenza assoluta di Dio non impedisce che la sua azione diventi immanente nell’uomo, partecipata intrinsecamente come grazia; invece il protestantesimo, in base alla assoluta trascendenza di Dio, afferma una radicale opposizione tra Dio e l’uomo che dall’azione di Dio non viene intrinsecamente mutato. Inoltre il principio che la grazia è sovrana e tutto opera diventa nella dottrina luterano-calvinistica il principio della esclusiva azione della grazia la quale esclude quindi ogni cooperazione dell’uomo. – Anche qui unilateralità: non sa conciliare l’onnipotenza della grazia con la sua capacità di suscitare con essa altre attività libere e cooperatrici rese tali non per virtù propria di queste attività, ma per il dono di Dio. – L’eresia protestante consiste allora nel negare un rinnovamento ontologico nell’essere dell’uomo; nell’escludere ogni cooperazione dell’uomo e della sua libertà all’azione di Dio operante nella grazia; nel rifiutare ogni ecclesiasticità come strumentalità e realtà in se stessa costituita da Dio santa, perché mezzo con il quale la sua salvezza si perpetua, si manifesta ed opera nel mondo e sugli uomini. Innanzitutto il protestantesimo è eresia perché rifiuta ogni significato ontologico alla giustificazione che Dio opera per l’uomo. Infatti per la Riforma la grazia è benevolenza, giudizio misericordioso, favore che Dio usa verso l’uomo; è un atto trascendente e sovrano di Dio per il quale l’uomo rimanendo nel suo essere e nel suo operare, quello che era prima, cioè peccato e impotenza, dalla bontà di Dio viene considerato e reputato giusto. Infatti Lutero afferma: « sei giusto per la misericordia e la compassionevolezza di Dio. Ciò non è habitus o qualità tutte del mio cuore, ma qualche cosa di estrinseco, cioè la misericordia divina, perché sappiamo rimesso il nostro peccato e perché viviamo nelle sue misericordie numerose e grandi » (W. A. 40, I I , 353,3 : cfr. W. ELERT, Morphologie des Luthertums vol. I , p. 69, n. 1). Anche per Calvino « l’uomo non è oggettivamente giusto » (Inst. Christ.), come egli stesso asserisce in polemica contro i Cattolici. La giustificazione così viene descritta da Melantone nella sua Apologia: « essere giustificato significa assolvere il reo come avviene nei Tribunali (forensi consuetudine) e dichiarare uno giusto, per una giustizia estrinseca, cioè quella del Cristo, la quale giustizia estrinseca viene a noi comunicata per mezzo della fede » (Ap. 4, 305 da : Die Bekenntnisschriften der Evangelisch-lutherischen Kirche, p. 219). Sul presupposto di una trascendenza divina esageratamente intesa si esclude ogni partecipazione, interiorizzazione dell’azione di Dio nell’uomo nel quale nulla viene posto di realmente e oggettivamente nuovo come termine dell’azione divina. Viene rifiutata un’azione la quale sia veramente e ontologicamente rinnovatrice e santificatrice e la giustificazione non fa giusti, ma dichiara soltanto giusti. Il Protestantesimo non comprende come la parola creatrice di Dio la quale, dato un essere e un significato intrinseco alle cose che Egli ha creato dal nulla, può anche nella sua azione ricreatrice e giustificativa porre nell’uomo una realtà e una capacità santa. L’uomo è allora veramente giusto in se stesso, non per capacità propria, ma per dono di Dio. Lutero invece asseriva che l’uomo è simul justus et peccator: peccatore e non giusto in se stesso, giusto nel giudizio benevolo e gratuito di Dio. Invece la giustizia non viene soltanto imputata all’uomo, ma partecipata; e la redenzione oggettivamente compiuta nel Cristo, si soggettivizza in ogni uomo, con la cooperazione dello stesso uomo elevato dalla grazia. – Anche quando Lutero e Calvino affermano che la giustificazione è in se stessa santificatrice, escludono ogni valore ontologico e intrinseco a questa rinnovazione dell’uomo; infatti queste azioni sante non sono in quanto tali operate dall’uomo. Dio soltanto opera la santificazione con l’esclusione di ogni cooperazione umana: le opere compiute dall’uomo hanno solo il valore di segno di una attività santificatrice operata fuori dell’uomo. – Il Protestantesimo quindi diventa eresia perché rifiuta che la grazia possa essere intrinsecamente presente nell’uomo in modo che l’uomo sia reso giusto in se stesso. Il Concilio di Trento dichiara eretico colui che afferma che la grazia è soltanto un favore di Dio: infatti la carità e la grazia «ineriscono» all’uomo. Nella Rivelazione la grazia è presentata come una vita comunicata e partecipata all’uomo che di essa vive e in essa è intrinsecamente rinnovato. È la nozione troppo pessimistica nell’uomo che nella dottrina della Riforma diventa eretica. Infatti il peccato originale, identificato con la concupiscenza, è considerato una « corruzione della natura » (W. A. 8,105); è poi talmente radicale nell’uomo da rendere intrinsecamente cattivi tutti gli atti naturali: « Dio creò retto l’uomo, ma quando ha peccato, la volontà tutta fu corrotta e tutte le capacità naturali, e credo che siano corrotti anche i sensi naturali e che il corpo è viziato negli stessi sensi, nel sangue e nei nervi » (W. A. 40,2,323). Tutte le azioni dell’uomo sono allora peccato, anche le azioni naturalmente buone, e « le virtù dei pagani non sono altro che menzogna » (W. A. 2,458,613). Viene negato ogni valore etico alla natura in sé e quindi vien rifiutata ogni morale naturale; come del resto vien rifiutata ogni filosofia, poiché le cose hanno il valore che dà loro la Parola di Dio. – Questa radicale corruzione della creatura e l’esclusione di ogni rinnovamento intrinseco dell’uomo nella grazia porta al rifiuto di ogni libero arbitrio e di ogni cooperazione dell’uomo alla grazia. Lutero e la Riforma non escludono la libertà psicologica dell’uomo che può volere e non volere; escludono che questa libertà si applichi alla operazione della propria salvezza. La libertà dell’uomo è « res de solo titulo, figmentum penitus » cioè è « soltanto un vocabolo, una pura finzione ». – Non hanno più senso allora tutti gli inviti che Dio nella Sacra Scrittura fa all’uomo perché costui operi la propria salvezza, né ha senso l’ordine naturale dell’uomo come realtà elevata e perfezionata dalla grazia. Per il Concilio di Trento, nel settimo e venticinquesimo canone sulla giustificazione, le opere morali dell’uomo prima e dopo della giustificazione sono azioni buone e non peccato, come invece afferma Lutero: sono azioni di una natura incorrotta e quindi buona, anche se, in seguito alla privazione del soprannaturale, con più difficoltà l’uomo esplica la sua stessa naturalità. – Il Protestantesimo rifiuta così ogni cooperazione dell’uomo alla grazia e conseguentemente il valore delle opere buone e del merito. Negata ogni partecipazione intrinseca della grazia a una rinnovazione reale dell’uomo e non sapendo conciliare la cooperazione dell’uomo con la onnipotente, sovrana grazia che opera tutto nell’ordine della salvezza, Lutero e Calvino rifiutano ogni cooperazione attiva dell’uomo: « noi siamo giustificati per la sola fede senza le opere » (W. A. 30,2,659). Non viene negata la necessità delle buone opere, viene negato il loro ruolo attivo e cooperante. Calvino asserisce: « noi non siamo giustificati senza le opere, quantunque non sia per le opere » (Inst. Christ., III, 161) e Lutero nel suo scritto «della libertà cristiana» dice: «le opere buone e giuste non fanno mai un uomo buono e giusto, ma un uomo buono e giusto fa delle buone opere » (W. A. 7,32); onde la fede non giustifica per le opere, non però senza le opere: queste seguono soltanto come segno, ad onore di Dio, per obbedienza, senza però nessun valore e senza nessun influsso. – Qualora ciò avvenisse, per Calvino l’onore di Dio verrebbe diviso e Dio non sarebbe più il gran sovrano, poiché la sua gloria sarebbe divisa; per Lutero invece Dio non sarebbe più la causalità che tutto produce e opera. Il Protestantesimo non è eresia perché afferma che nella salvezza nulla viene operato fuori di Dio, ma perché nega che questa azione elevante di Dio sia talmente onnipotente da suscitare l’attività dell’uomo e porlo per grazia cooperatore nella propria santificazione. – Il Cattolicesimo non asserisce che la cooperazione dell’uomo si aggiunge a quella di Dio, come se questa non fosse efficace, ma afferma che la cooperazione umana nasce da questa grazia originaria, come suo frutto. Grazia e cooperazione sono inseparabili, anche nello stesso atto della giustificazione. L’uomo riceve il dono di operare con libertà la propria salvezza che è così tutta di Dio e tutta dell’uomo che agisce in subordinazione a Dio; il concilio di Trento, in armonia con la dottrina della Chiesa afferma che gli uomini adulti « resi capaci e aiutati dalla grazia divina si muovono liberamente verso Dio » (DENZ. 798), « assentendo e cooperando liberamente alla stessa grazia » (DENZ. 797). Il primato della grazia viene così salvato perché essa rimane unica causa della cooperazione dell’uomo la quale senza il dono di Dio non avrebbe luogo.- Il Protestantesimo è eresia perché è unilaterale: nella sua affermazione fondamentale della salvezza per la sola grazia non ha saputo vedere come esso non nuoceva alla cooperazione dell’uomo la quale nasceva dalla grazia stessa. Onde l’uomo veniva reso passivo, senza la libertà elevata a volere un oggetto più grande di sé, la vita di Dio, senza essere immesso in una realtà nuova, soprannaturale: la grazia santificante. Per il Protestantesimo l’uomo è soltanto un mendicante; per il Cattolicesimo l’uomo è reso da Dio cooperatore e degno di merito e tutto ciò per azione della grazia. Nella grandezza del dono sorge nell’uomo il potere di meritare come si esprime il concilio di Orange del 529: « la ricompensa è dovuta alle buone opere, se si fanno, non per qualsiasi merito che abbia preceduto la grazia, ma la grazia, che non è dovuta, precede perché esse siano compiute » (DENZ. 191). Negato all’uomo il dono della libera cooperazione, la salvezza dell’uomo è una decisione che si compie fuori dell’uomo, onde si cade nell’eresia predestinazionistica, affermata da Lutero nel suo De servo arbitrio e da Calvino: è la conseguenza della dottrina riformata della grazia che esclude ogni cooperazione umana. Nata con la pretesa di magnificare la grazia onnipotente la Riforma la svaluta: mentre per i cattolici essa è talmente attiva e sovrana da rendere altri attivi e sovrani in essa, per il Protestantesimo è resa impotente a rendere gli uomini potenti ed attivi. E questa potenza e attività non nuoce a quella di Dio, ma è effetto della Grazia talmente ricca e potente da rendere anche altri potenti ed attivi. – Il Protestantesimo nega pure ogni ecclesiasticità: non ha saputo vedere nella funzione gerarchica, nel Papato, nel Sacerdozio, nel Magistero ecclesiastico dei servizi e ministeri santi per istituzione divina, per mezzo dei quali soltanto l’uomo entra nella salvezza e nella comunità di Dio: essi sono soltanto delle creazioni umane, non istituzioni divine. Lutero e Calvino non sono stati fedeli alla dottrina della incarnazione che pure accettavano: se l’umanità in Gesù è veramente l’umanità di Dio e strumentalità di grazia e di salvezza, non nuoce alla trascendenza e alla libertà sua se Dio perpetua visibilmente la comunicazione dei frutti della salvezza attraverso altre umanità, quella della Chiesa visibile e dei suoi mezzi. Erede di movimenti di sfiducia nella Chiesa visibile, movimenti nati dal grande scisma occidentale e da assertori di uno spiritualismo disincarnato come Wyclif e Huss, l’eresia protestante rifiuta il visibile nella Chiesa. Anche coloro che come Calvino e Bucer accettano delle istituzioni ecclesiastiche come istituzioni divine, si nega da alcuni l’episcopato, da tutti il Papato, il Magistero ecclesiastico e la Tradizione come fonte della Parola di Dio. Il primato della Parola di Dio accentuato dai Protestanti diventa eresia quando questa Parola di Dio è ridotta alla sola Sacra Scrittura, e l’interpretazione della Parola di Dio non è autenticata in un magistero: allora vien meno la stessa rivelazione la quale, per non essere lasciata alle supposizioni e alle arbitrarietà soggettive; deve aver la possibilità di prodursi in modo sensibile, cioè adatto all’uomo; Dio non rivelerebbe se non fosse dato all’uomo il mezzo d’interpretare la sua parola: ogni messaggio per essere tale deve aver la capacità di farsi intendere dal destinatario in modo proporzionato alla sua natura. Negando il Magistero ecclesiastico il Protestantesimo diventa eresia, perché nega un elemento essenziale alla stessa Parola di Dio. Questa non viene resa schiava o subordinata nel magistero: soltanto requisisce per volontà sua il mezzo di farsi intendere dall’uomo in modo adatto all’uomo stesso.  Anche la stessa funzione sacramentale è intesa ereticamente dalla Riforma, almeno da diversi dei suoi movimenti, precisamente da quelli che riducono i sacramenti ad essere solo segni della fede o della grazia a donare la quale non cooperano affatto. Dell’Eucaristia o vien negata la presenza reale (Zuinglio e Calvino) o la transustanziazione (Lutero) o la sua funzione sacrificale nella Messa. – Come conseguenza del pessimismo sull’uomo e della negazione di ogni partecipazione intrinseca della grazia vien negato ogni culto ai santi. Essendo così unilaterale nell’intendere la grazia ed eliminando la ecclesiasticità o il primato il Protestantesimo non è una riforma della Chiesa, ma una rottura da essa e una separazione dalla sua dottrina. Per questo la condanna di Lutero nella bolla pontificia Exurge, Domine del 15 giugno 1520 e la condanna di tutte le dottrine della Riforma nel Concilio di Trento (1545-1563) non è altro che la conseguenza ultima di un movimento che già si era staccato dalla Chiesa stessa rifiutandone la fede in tutti i suoi aspetti. – Tolta l’interpretazione della Sacra Scrittura alla Chiesa si sviluppa in certi ambienti periferici alla stessa Riforma una tendenza razionalistica secondo la quale è la ragione che ha la signoria della Sacra Scrittura. Questo metodo ed interpretazione vengono specialmente applicati al dogma della Santissima Trinità. Si parte dalle affermazioni trinitarie considerate però da una intelligenza che è in rivolta contro di esse; onde queste affermazioni della Rivelazione vengono ridotte ad una pura funzione manifestativa di una unicità che nega ogni vera e reale Trinità. È l’eresia antitrinitaria: Fu negata dalla stessa Riforma e Calvino condannerà perfino alla morte il suo maggior rappresentante M. Serverò; però fu certamente la tendenza protestante a considerare la Trinità solamente in rapporti a noi, a far affermare ai nuovi eretici che essa non ha alcun valore oggettivo ed assoluto nella divinità in sé, ma solo nel suo manifestarsi a noi. – Gli Antitrinitari si dividono in due correnti: quella più mistica rappresentata da M. Serveto e quella razionalistica da Lelio Socino. M. Serveto (1509-1533) nato a Villanuova in Aragona scrisse nel 1531 un trattato De Trinitatis erroribus libri VII, come pure un’opera Christianismi restitutio. Contro di lui scriverà nel 1543 Calvino una Defensio orthodoxiae fidei de sancta Trinitate contra prodigiosos errores M. Serveti Hispani. Serveto ha affermato l’unicità di Dio considerato neo-platonicamente e panteisticamente come “essentia essentians” che si è rivelata in tre modi: come Parola o Verbo, come Cristo e come Spirito. Antitrinitari sono pure B. Ochino nei suoi Dialoghi, senese, e G. Blandrata che chiama la Trinità « Deum conflatum ». Ochino è alla testa dell’unitarismo che ebbe in Biddle (1601-1662) uno dei suoi maggiori rappresentanti.

Lelio Socino (1525-1562) nega la Trinità perché non in accordo con la ragione; la Trinità nella Sacra Scrittura deve essere intesa come una molteplicità di manifestazione.

Baianismo e Giansenismo.

– M. Baio.

Nei secoli XVI e XVII sorsero due eresie sviluppatesi nella difficoltà d’intendere l’azione della grazia nella libertà dell’uomo e di armonizzare la natura con il soprannaturale. Michele de Bay, alla latina detto Baius, nacque a Melin, oggi Meslin l’Evéque nel 1531; fu associato come professore di teologia all’Università di Lovanio; nel 1563 fece parte di una delegazione al concilio di Trento. Mori nel 1589. I suoi errori furono condannati da Pio v nel 1567 con la bolla Ex omnibus afflictionibus, compendiati in 79 proposizioni tolte dai suoi numerosi opuscoli. Baio si sottomise totalmente alla condanna. – Baio esprime un ottimismo esagerato sulla natura e la dignità dell’uomo prima del peccato originale, di modo che il peccato ha prodotto in esso un disordine totale e completo da rendere le azioni umane tutte peccaminose. Innanzitutto prima del peccato originale il soprannaturale e la vita eterna come conoscenza e possesso di Dio erano il termine e il riposo naturale delle tendenze spirituali dell’uomo: «come la natura dell’occhio è di vedere, così la natura della ragione e della volontà in Adamo fu di conoscere Dio, affidarsi a Dio, temere Dio » (citato da F. X. JANSEN, Baius et le Bajanisme, p. 36). Data la volontà e l’intelligenza in quanto tali è data la loro gravitazione naturale a Dio contemplato e posseduto: Baio confonde lo stato di Adamo innocente con lo stato naturale e normale dell’uomo e non sa che la vita in Dio non era termine naturale di Adamo, ma dono di Dio ad una natura resa capace di raggiungere un fine superiore e impossibile alle proprie tendenze. – Il peccato originale per Baio non soltanto ha privato l’uomo della elevazione e capacità soprannaturale, ma, dato il rapporto di necessità esistente in antecedenza tra l’uomo e Dio come vita eterna, ha reso le stesse facoltà naturali dell’uomo fuori dell’ordine e della legge propria; le sue azioni non giungono al fine a cui in quanto tali dovrebbero giungere nella legge del loro dinamismo; e quindi sono tutte peccaminose. Tutto l’uomo in quanto tale è senza senso, perché chiuso in se stesso e nel proprio egoismo in rottura radicale con Dio e quindi immorale in tutte le sue opere. Per Baio il peccato originale non è la privazione del soprannaturale, privazione che lascia l’uomo ancora nella bontà della sua natura e delle sue azioni; ma un atto dell’uomo, una concupiscenza, una perversione positiva dello spirito umano che viene corrotto e reso incapace di esplicare e tradurre in atto la propria dinamicità. La concupiscenza, il disordine e la disarmonia essenziale dell’uomo rimangono anche dopo il Battesimo, il quale toglie il reato e non imputa la colpa, ma non dà nessuna realtà nuova all’uomo. Questa concupiscenza congenita nell’uomo è sempre peccato, anche se non è voluta positivamente dall’uomo. Baio infatti confonde volontarietà con spontaneità: onde per commettere il peccato non si richiede che l’azione sia in potere dell’uomo nel suo essere adempiuta, ma che proceda dalla spontaneità della natura: non importa se è intrinsecamente determinata, come un istinto; purché non sia soggetta a costrizione estrinseca. L’uomo è una realtà dinamica protesa nell’agire e nell’operare; ma siccome è ora nella natura dell’uomo essere fuori del fine, cioè fuori della capacità di raggiungere Dio, tutte le azioni dell’uomo, come espressioni di questo dinamismo vano, frustrato nel suo scopo, cioè di questa concupiscenza, sono peccato. Sono peccati tutte le azioni dell’uomo dopo l’uso di ragione (cfr. la proposizione condannata 49: DENZ. 1049): Infatti «tutto ciò che opera il peccatore o il servo del peccato, è peccato» (pr. 35: DENZ. 1035) e «tutte le opere degli infedeli sono peccati e le virtù dei filosofi sono vizi » (pr. 25: DENZ. 1025). Le singole azioni dell’uomo, siano essi liberi o no, come atti ed espressioni di una natura radicalmente male orientata, sono azioni cattive e peccaminose. Per Baio peccato e natura si identificano. Nella sua attività l’uomo non può far altro che peccare (cfr. pr. 28): questa è la sua unica scelta e libertà; e la tragicità dell’uomo è di dovere essere condannato per azioni che non può evitare. La Sorbona ha condannato di Baio una proposizione: «L’uomo pecca e merita la condanna in ciò che fa necessariamente ». La tendenza di Baio è di accentuare la diversità tra la vita naturale e quella etico-religiosa. Negata l’autonomia della natura e asserita come necessaria l’esigenza che questa ha del soprannaturale considerato come il fine nel quale il suo tendere ha senso, tutto ciò che è natura è incompletezza essenziale; la natura in se stessa non ha quindi alcun valore etico-religioso. Il rapporto al fine, il quale per Baio non può essere che quello soprannaturale, costituisce l’oggetto morale come tale; dove esso fa difetto non ci può essere che immoralità e peccato; non si ammette una bontà naturale. – Baio non conosce la divinizzazione dell’uomo e la grazia elevante che ponga nell’uomo giustificato una realtà nuova e deifica; la giustificazione allora non è un’azione rinnovatrice ed elevante dell’uomo, ma soltanto consiste e nella osservanza perfetta dei comandamenti ottenuta per dono di Dio e realizzata dalla natura non perfezionata, e ancora nella remissione dei peccati che sono la conseguenza di una osservanza imperfetta. La giustificazione non è una grazia elevante, ma aiuto medicinale alla natura perché osservi la legge. – La giustizia non è una forma deifica, ma la semplice rettitudine della volontà e l’osservanza della legge; che le opere siano meritorie non deriva dalla grazia, ma dalla proporzione che esse hanno di natura loro con la ricompensa. La carità può trovarsi nell’uomo con il peccato. La grazia quindi non è il perfezionamento dell’uomo, ma il dono che permette alle facoltà dell’uomo di raggiungere il fine alle quali esse naturalmente gravitano. Il perdono di Dio rimane estrinseco all’uomo, viene soltanto imputato; l’effetto interiore non è una forma nuova perfettiva dell’uomo, ma il semplice raggiungimento di un fine proporzionato. Baio non ha saputo vedere l’uomo nella sua realtà naturale elevato ad una grandezza e ad un fine soprannaturale, in un innestarsi armonico di due ordini in cui la grazia è puro dono, e quindi in nessun modo dovuto. La natura senza la grazia, per Baio, è esclusiva concupiscenza; onde negazione di qualsiasi valore e bontà naturale dell’uomo fuori della grazia, con la conseguente separazione del divino dall’umano visto solo negativamente e non come la base sulla quale si inserisce il divino come perfettivo. Baio è antiumanista: fuori della grazia non c’è bontà. Se l’uomo è solo peccato fuori della grazia, questa allora è l’esclusiva agente e non può essere che necessitante, perché non è data al volere libero dell’uomo e la cui volontà non vi può cooperare attivamente. Per Baio la volontà libera naturale non ha altra scelta che il peccato e quindi non può avere come sua scelta l’accoglienza della grazia, la quale non può essere che necessitante. Rifiutata la libertà, quando si osserva che la grazia non ha effetti in tutti gli uomini, questi limiti alla sua estensione non possono essere che voluti da Dio; ed allora vien negata la volontà salvifica universale di Dio. Sono queste le conclusioni che Giansenio dedurrà fino alle ultime conseguenze. Solo una grazia sufficiente cioè la grazia considerata con la libertà vera e reale dell’uomo ad essa può spiegare che la grazia è veramente tale anche se non è efficace.

Giansenio e Giansenismo.

Giansenio, nato nel 1585 in Olanda: dal 1634 vescovo di Ypres, lasciò alla sua morte, avvenuta nel 1638, un’opera l’Augustinus che fu pubblicata postuma nel 1640, a Lovanio. L’opera già condannata nel 1641 dalla Inquisizione, e nel 1642 da Urbano VIII, in quanto ripeteva gli errori di Baio, nel 1649 fu denunciata alla Sorbona compendiata in sette proposizioni. Innocenzo X il 31 maggio 1653, nella bolla Cum occasione ne condannò cinque proposizioni; condanna che fu poi confermata da Alessandro VII nel 1656 con la bolla Ad Sanctam Beati Petri Sedem contro coloro che sfuggivano la condanna asserendo che le proposizioni erano eretiche, però esse non erano espressioni nel senso inteso da Giansenio. Alessandro VII ha definito che le cinque proposizioni erano condannate in tal senso e in una nuova costituzione « Regiminis Apostolici » del 15 febbraio 1665 impose un formulario che doveva essere sottoscritto dai Giansenisti. Clemente XI, nel 1705, nella costituzione Vineam Domini esigeva non solamente il rispettoso ossequio alla condanna, ma l’adesione interna; nel 1713 colla Bolla Unigenitus fu definitivamente rifiutata ogni forma giansenistica, con la condanna di 101 proposizioni di Quesnel. – I sostenitori del Giansenismo furono Saint-Cyran che mori nel 1643; suo successore fu A. Arnauld resosi famoso con il suo libro La fréquente Communion a ricevere la quale esigeva condizioni estremamente difficili. Arnauld mori nel 1694. Il terzo uomo del Giansenismo fu Quesnel con le sue Riflessioni sul nuovo testamento. Il movimento trovò appoggi specialmente nel Monastero di Port-Royal che, sotto la guida di Madre Angelica, ne divenne la cittadella spirituale. Il Giansenismo, dopo l’ultimo tentativo di appellare, donde il partito degli appellanti, ad un Concilio, dopo la bolla Unigenitus si esauri lentamente, prima di tutto per la morte di Quesnel che avvenne il 2 dicembre 1719 da impenitente e poi con l’accettazione della bolla stessa da parte di Noailles, Arcivescovo di Parigi, favorevole alle dottrine giansenistiche. Non tutti i Giansenisti aderiscono alle cinque proposizioni condannate. Molte volte si tratta di un Giansenismo inteso in senso più largo, consistente piuttosto in un comportamento che in una dottrina, nell’accettazione di un certo rigorismo e nell’accentuazione della necessità dell’amore di Dio per dare un qualsiasi valore alle buone opere. Ciò avviene in special modo nel Giansenismo italiano, dove assume anche un aspetto riformistico. L’espressione massima del movimento in Italia la si ha nel sinodo di Pistoia nel 1786, condannato il 28 Agosto del 1794 da Pio vi con la bolla Auctorem fidei. L’anima di questo sinodo fu il Vescovo di Pistoia Scipione de Ricci. Specialmente in quest’ultimo il Giansenismo fa sentire il suo influsso anche sulla dottrina ecclesiologica. La tendenza ad un esagerato spiritualismo fa affermare che la Chiesa non è di questo mondo ed è pienamente spirituale, onde viene condannata ogni sua azione temporale, che viene concessa esclusivamente ai principi. Però il Giansenismo è principalmente una eresia che concerne la grazia. – II Giansenismo si presenta come un tentativo d’imporre alla Chiesa, sotto il patronato di Sant’Agostino, una concezione tetra e severa del Cristianesimo, tendendo a scoraggiare lo sforzo umano, ingigantendo arbitrariamente le conseguenze incresciose del peccato originale e annientando la natura dinanzi alla grazia. Esso è frutto della dottrina di Baio, alla difesa del quale egli avrebbe voluto dedicare il suo Augustìnus; ne dipende specialmente riguardo alla concezione di un Dio severo e terribile, giudice del peccato inevitabile e tuttavia punibile, di una grazia assolutamente dispotica e non concessa a tutti gli uomini. Tutta la dottrina giansenistica fa perno suìl’Augustinus di Giansenio. Innanzitutto il Giansenismo vuol presentarsi come un Agostinismo riguardo alla dottrina del peccato e della grazia, del rapporto tra grazia e libertà e della predestinazione. Pur ammettendo molte espressioni verbali simili e impronte materialmente identiche, Giansenio ha travisato Sant’Agostino perché ha staccato frasi che si inserivano in un particolare contrasto polemico o rispondevano a domande o situazioni particolari e, non tenendo conto di altre espressioni agostiniane che potevano integrarle e farle intendere giustamente, le ha innestate in un sistema più vasto e universale, per rispondere a problemi alla cui soluzione esse non erano create, perché destinate a preoccupazioni particolari e storicamente diverse degli interlocutori agostiniani. – La dottrina giansenistica, come quella di Baio, è ottimistica e semi-pelagiana sullo stato dell’uomo prima della caduta. La grazia, chiamata grazia di Dio (grada Dei) per distinguerla da quella concessa all’uomo decaduto (gratia Christi), è postulata necessariamente dalle esigenze essenziali dell’uomo e in certo qual modo dovuta come sua perfezione. La 35a proposizione condannata di Quesnel dice: « la grazia di Adamo è conseguenza della creazione ed era dovuta alla natura sana ed integra » (DENZ. 1385). Il semipelagianesimo sta in ciò che la grazia, dono iniziale di Dio e soltanto condizione necessaria all’azione dell’uomo (adjutorium sine quo non), era tradotta in atto dalla volontà libera, senza che fosse indispensabile il concorso della grazia stessa per elevare e applicare la libertà ad operare il dono di Dio. – All’ottimismo sulla situazione iniziale dell’uomo prima del peccato originale subentra un pessimismo esagerato sullo stato dell’uomo attuale. Il peccato originale non è la perdita del soprannaturale, ma è atto peccaminoso trasmesso ad ogni uomo, è una corruzione profonda prodotta nell’animo e in tutte le facoltà, trasmessa come abitudine collettiva attraverso la nascita, in modo che tutti gli atti umani sono sviati da una concupiscenza congenita, e quindi sono peccaminosi: « la volontà non prevenuta dalla grazia non ha luce che per traviarsi, ardore che per precipitare, forze che per ferirsi, essa è incapace di ogni male e impotente ad ogni bene» (Quesnel citato da H. BONDET, Gratia Christi, p. 317). La grazia del Cristo perdona la colpa nel battesimo, ma lascia l’atto del peccato, cioè la concupiscenza. L’uomo è nella necessità di peccare, tutti i suoi atti sono di questa concupiscenza congenita e quindi meritano dannazione. La grazia è richiesta per ogni atto buono, di modo che viene svalutata ogni morale naturale. Consegue un pessimismo assoluto sulla natura, sulle opere degli uomini e sulla civiltà: tutto è corrotto dalla concupiscenza, quindi è condannabile: « tutto ciò che non è dalla fede cristiana soprannaturale che opera per carità è peccato» (proposizione condannata da Alessandro VIII nel 1690: DENZ. 1301). È per questo che Giansenio afferma che i bambini morti senza Battesimo vanno all’inferno: anche loro hanno peccato. Se la concupiscenza congenita nella natura fa peccare necessariamente, l’uomo è ancora libero? A questa domanda Giansenio risponde affermativamente, ma ha della libertà un concetto assolutamente errato. Giansenio non ammette, nello stato attuale dominato necessariamente dalla concupiscenza necessitante, una indifferenza attiva per la volontà la quale non è padrona del suo agire o non agire, dell’agire bene o male: essa non ha che una scelta: l’agire peccaminosamente e essere travolto dalla concupiscenza irresistibile. Giansenio confonde la libertà con la volontarietà e la spontaneità, cioè il fare con amore e senza costrizione esterna ciò che non si può in alcun modo non fare. – Lo stato dell’uomo quindi è quello di subire con spontaneità e con diletto, e quindi nel senso di Giansenio, liberamente, l’impulso necessitante della concupiscenza o di una forza superiore a questa, la grazia vittoriosa, senza che il volere una o l’altra sia in suo potere: esse le si impongono con necessità, come si impone a lui la conclusione di un teorema matematico. Ed allora per Giansenio la grazia è una delectatio victrix cioè è una concupiscenza santa con la quale Dio agisce finalisticamente sulla volontà in modo che sia più forte di quella carnale e la superi. Questa grazia è necessitante, è irresistibile e quindi ha sempre effetto ed è sempre vittoriosa: « in stato di natura decaduta alla grazia interiore mai si resiste » (È la seconda delle famose cinque proposizioni condannate dell’Augustinus: DENZ. 1093). Nella grazia la libertà dell’uomo è l’amare spontaneamente ciò che l’uomo non opera e non ha in suo potere, ma gli è dato come voluto. Questa azione voluta non gli è data come potuta (in Giansenio non c’è potere separabile dal volere) e quindi la libertà non è veramente libertà. – Il pessimismo sull’uomo, di cui afferma la radicale corruzione di ogni sua tendenza nella concupiscenza peccaminosa, ha veramente impedito a Giansenio di vedere l’aspetto ontologico della grazia. Nella dottrina cattolica essa è perfettiva ed elevante, di modo che raggiungere il fine consegue ad un dinamismo soprannaturale che la grazia ha creato e sostiene nella volontà dell’uomo elevato. Se la grazia è elevante e perfettiva significa che nell’uomo deve esservi un dinamismo fondamentalmente buono il quale deve essere elevato a raggiungere attivamente un fine superiore alle proprie capacità ed esigenze naturali; questo dinamismo soprannaturale per essere veramente umano deve essere in potere dell’uomo, cioè totalmente libero, se non è libera la grazia, non è interiore. Giansenio la chiama tale, ma quando afferma che la grazia è necessitante e proporzionalmente inversa alla concupiscenza e rifiuta che essa elevi soprannaturalmente, inserendosi perfettiva sulla base di un substrato naturale e di un dinamico tendere che viene rispettato e portato a capacità e a fini superiori alle proprie fondamentali esigenze, allora essa non è più veramente interiore. – Giansenio ha visto nella grazia solo l’aspetto finalistico, non quello ontologico di elevazione. La grazia per essere elevante e perfettiva dell’uomo deve donare un vero, reale e perfetto potere soprannaturale il cui tradursi in atto dipende veramente anche dall’uomo; se non si realizza è nella esclusiva responsabilità dell’uomo. Qualora ciò succeda la grazia in se stessa non è meno la vera, reale e perfetta grazia. Questa grazia che per la mancata libertà dell’uomo non giunge ad effetto è chiamata dalla dottrina teologica grazia sufficiente. E questa è negata da Giansenio per il quale la grazia ha sempre necessariamente ed irresistibilmente un effetto; se questo non ha luogo la grazia non è vera grazia. La grazia è sempre efficace, sempre vittoriosa (delectatio victrix). Infatti, affermando come cattivo ogni volere dell’uomo, l’unico volere è quello di Dio e questo, se è un volere, deve essere un volere, un effetto. Per Giansenio negare la grazia sufficiente equivale a rifiutare ogni cooperazione attivamente positiva dell’uomo ed affermare quindi che la salvezza può essere operata esclusivamente da Dio, perché l’uomo ha il suo potere soltanto teso verso il male. La grazia vera non è ora quella di Dio per Adamo (gratia Dei), che dava il potere; ma la gratia Christi sempre efficace, perché dà il volere senza il potere attivo dell’uomo. Giansenio dice che affermare la grazia sufficiente è un non senso, oppure è eresia, perché dottrina semipelagiana: la quarta proposizione condannata dice: « i semi-pelagiani ammettevano la necessità della grazia interiore proveniente per ciascun atto in particolare, perfino per l’inizio della fede: erano eretici per il fatto che essi volevano che questa grazia fosse tale che la volontà potesse resistere o obbedirgli » (DENZ. 1095). Per Giansenio non si dà grazia se non irresistibile, necessitante, di infallibile effetto, vittoriosa. Per il Cattolicesimo l’affermazione della grazia sufficiente equivale quindi alla affermazione che Dio dà la sua grazia anche a coloro per i quali essa non è stata efficace, ai quali tuttavia è dato un vero potere; la loro libertà è stata veramente elevata a poter realmente volere la salvezza; il mancato raggiungimento è colpa esclusiva dell’uomo. Sant’Agostino portato dai Giansenisti a loro testimonianza afferma invece: «consentire all’appello di Dio o dissentirgli ecco ciò che è proprio della volontà » (De Spiritu et littera, 34, n. 60). Anche quando la grazia è detta muovere irresistibilmente (insuperabiliter), questo effetto irresistibile non s’impone all’uomo, ma è realizzato nella libertà rispettata e potenziata dell’uomo. Il Giasenismo ha saputo e voluto soltanto considerare della grazia l’aspetto della sua irresistibilità, negando che ciò è avvenuto soltanto con la liberazione e la elevazione della libertà umana a volere attivamente essa pure. In questa esclusività sta la sua eresia, perché praticamente ha negato la libertà. I Giansenisti hanno quindi negato la grazia liberatrice ed elevante, la grazia che libera ed eleva la libera volontà dell’uomo a volere atti salutari e a raggiungere la sua vocazione soprannaturale per cui l’uomo è chiamato ad essere e ad operare azioni maggiori di se stesso e della sua capacità ed esigenza. Quando si afferma che la grazia non può essere se non vittoriosa nell’uomo e non può non avere il suo effetto ne consegue che tutti coloro i quali non si salvano, non si salvano perché non ricevono la grazia. Viene quindi dal Giansenismo negata l’universalità della redenzione, con conseguenze predestinazionistiche. La quinta proposizione condannata dell’Augustinus afferma : « è semipelagiano dire che Gesù Cristo è morto o ha sparso il suo sangue per tutti gli uomini » (DENZ. 1096). Se i dannati sono in questo stato è perché il Cristo non ha voluto esser loro redentore. « I pagani, i giudei, gli eretici ed altri di questo genere non ricevono da Cristo nessun influsso: e da ciò deduci rettamente che in essi la volontà è nuda e inerme senza qualsiasi grazia efficiente » (proposizione condannata da Alessandro VIII nel 1690: DENZ. 1295). Tristissima è questa visione giansenistica di una gran parte dell’umanità in marcia verso la dannazione, soltanto perché per istinto nella loro concupiscenza operano il male che non possono evitare e alla cui eliminazione non è dato alcun aiuto da parte di Dio! – La morale giansenistica è per conseguenza eccessivamente rigorista. Qualsiasi amore delle creature è sempre concupiscenza e quindi peccaminoso. Scopo della religione è liberare l’uomo da qualsiasi amore terreno. Non è permesso quindi gioire delle creature; queste si devono rifiutare sempre perché suscitano concupiscenza. Per la moralità dell’atto è sempre richiesto amore perfetto e diretto di Dio. Per la frequenza dei sacramenti Arnauld nel suo libro De la frequente Communion richiede condizioni impossibili e considera la comunione, più che alimento della debolezza, come una ricompensa ad una virtù che però è difficilissima. – Il Giansenismo è così un pessimismo: l’uomo è necessariamente proteso al male e tutte le sue azioni compiute fuori della grazia sono cattive; l’umanità nella sua maggioranza è in una marcia fatale verso la dannazione; il mondo e le creature non sono lo specchio, ma soltanto occasione di male e quindi sono sempre da rifiutarsi; la concupiscenza è solo la tentazione che l’uomo porta come conseguenza del peccato; invece di essere considerata nel piano attuale come strumento di prova e di merito e di essere considerata male soltanto quando è voluta, per il Giansenismo è sempre male. – Giansenio mette sempre in opposizione l’umano con il divino e lo spirituale ed il bene è assolutamente identificato col soprannaturale. Non c’è un atto buono naturale, c’è solo concupiscenza. Per ogni atto buono si esige la carità: « tutto ciò che non è dalla fede soprannaturale che opera per l’amore è peccato » (proposizione condannata da Alessandro VIII nel 1690 : DENZ. 1301). Il binomio cupiditas-caritas è esclusivo, non c’è il posto per la natura e per tutto ciò che, pur essendo naturale, è in se stesso buono e base su cui lo stesso soprannaturale s’inserisce come perfettivo. Perde senso il mondo, la cultura ed il profano sui quali non c’è che una parola di condanna. Saint-Cyran, entrando un giorno in una scuola, apertamente afferma che Virgilio era dannato. Nel rapporto uomo-Dio l’uomo non viene elevato, ma soltanto umiliato nella sua volontà e dimenticato nella sua attività. Il Giansenismo risulta così un antiumanesimo, dimenticando che è falsa la pretesa di dare lode a Dio, di dar risalto alla sua Onnipotenza e tener l’uomo nell’umiltà quando si dimentica o si vilipendia le opere nelle quali Dio è potente come suscitatore di potenza. – Il Giansenismo ha affermato che tutto viene dalla grazia; ha però dimenticato, e in questo sta la sua eresia, che dalla grazia viene anche la grandezza dell’uomo, la positività del mondo e l’esser l’uomo reso capace di operare attivamente la propria salvezza. La condanna esiste soltanto quando l’uomo al quale data per grazia la possibilità e realtà del rispondere attivamente, rifiuta l’amore. Il Dio del Giansenismo è soltanto l’Onnipotenza terribile, quello del vero Cristianesimo è l’amore; è la libertà usata male che lo rende terribile. Contemporaneamente si sviluppò in Italia, specialmente a Roma, per opera di un prete spagnolo, Michele Molinos, un’espressione ereticale, chiamata Quietismo. Fu divulgata specialmente nello scritto la Guida spirituale di Molinos, pubblicato a Roma nel 1675. Si affermava che la perfezione cristiana consisteva in uno stato perenne di contemplazione e di amore dove l’anima subisce soltanto l’azione di Dio ed è dispensata dall’azione e da tutti gli atti espliciti di virtù e dalla resistenza alle tentazioni che si dovevano accettare passivamente. Innocenzo XI con la costituzione Cœlestis Pastor del 1687 condannò 68 proposizioni di Molinos (DENZ. 1221-1288). In Francia rappresentante di questa tendenza fu Giovanna Bouvier Gujon; anche lo stesso Fénélon ne fu leggermente indiziato con il suo libro Esplications des maximes des Saints condannato da Innocenzo XII nel 1699.

(Continua …)

LE PIAGHE DELLA COMUNITA’ CRISTIANA: LE ERESIE (3)

LE PIAGHE DELLA COMUNITÀ CRISTIANA

Capitolo I

Le ERESIE,

ferite alla unità della fede (3)

[“Somma del Cristianesimo”, a cura di R. Spiazzi, vol. II Ed. Paoline, Roma, 1958]

Art. 3. – LE ERESIE MEDIOEVALI.

Caratteri generali.

La spiritualità medioevale, nelle sue forme monastiche, numerose e incessanti, e nelle sue espressioni popolari, vastissime, ha mantenuto operose nella Chiesa, inserita nelle strutture temporali e impegnata nei compiti civili della « respublica Christiana », la pratica delle virtù evangeliche, l’imitazione di Gesù Cristo, l’amore ai misteri della sua vita terrena, lo slancio verso la contemplazione, la ricerca e il gusto dell’alta unione con Dio. – Questa ricchezza di espressioni ascetiche e d’esperienze mistiche, tramite l’umanità di Gesù Cristo, ha configurato anche quella varietà di movimenti eterodossi dell’Occidente latino che, dal mille al cinquecento, sono qualificati come eresie medioevali. Esse sorgono come espressione del sentimento religioso che anima la società cristiana e sono volte non all’indagine del domma, ma all’attuazione (eresie pratiche) di un sistema di giustificazione e di salvezza, degli individui e del mondo, in contrasto con quella dipendente dall’autorità della Gerarchia ecclesiastica e dall’Ordine sacerdotale. Questo intento e la sua realizzazione concreta contribuiscono al successo dei moti ereticali, a cui aderiscono gruppi e adepti di ogni classe sociale (eresie popolari); l’elemento democratico (eresie laiche) più che dalla condizione, molto varia, degli eresiarchi e dei loro seguaci, è rappresentato dalla rivendicazione, da parte degli elementi laici, d’una religiosità non soggetta alla disciplina della Chiesa e dei poteri di magistero e di santificazione propri del Sacerdozio. Nella nuova economia religiosa, che essi propugnano, l’elemento propriamente ereticale, che s’aggiunge alle insurrezioni disciplinari, si manifesta nelle molteplici negazioni di carattere dottrinale, a giustificazione del rifiuto dell’ordinamento vigente del Cristianesimo e nella concezione e sistemazione unilaterale della Religione cristiana sia in uno o l’altro dei suoi elementi e fattori ascetici (eresie evangeliche) sia in una particolare interpretazione teologica e mistica (eresie dottrinarie). Questa unilateralità pragmatica ha tenuto le eresie medioevali ai margini della speculazione cristiana e filosofica, ne ha limitato il significato e il valore ed è stata la causa interna della loro dissoluzione.

Riforma ed eresie nel secolo X.

– Nel secolo X, in cui la feudalizzazione della Gerarchia ecclesiastica provocò l’abuso della investitura laica dei vescovadi, dei canonicati, delle abbazie, delle parrocchie e di altre dignità ecclesiastiche, e nel quale l’aristocrazia romana e gli imperatori germanici misero le mani sull’elezione papale, con .la conseguente designazione di persone indegne o inadatte, e il dilagare della simonia e del concubinato o del matrimonio illegale degli ecclesiastici, agisce soltanto la reazione riformativa che scaturisce dagli stessi ambienti inquinati. Nessun movimento ereticale compare accanto alla potente organizzazione monastica di Cluny (910), che svincola l’istituto benedettino dalla giurisdizione sia laica sia episcopale; con essa s’accompagna quella meno vasta dei centri riformatori lorenesi di Brogne (914) e di Gorzia (933), mentre nell’Italia meridionale influisce l’esperienza eremitica di San Nilo di Rossano (+ 1004). L’unico episodio ereticale di Vilgardo, in quel di Ravenna, nella seconda metà del secolo, ha carattere letterario, che lo isola nella tipologia degli eretici. Questo insegnante di grammatica si inorgoglì talmente della sua cultura classica da ritenere come oracoli gli autori pagani e da disprezzare le comuni nozioni religiose e la dottrina teologica; propugnò idee contrarie alla Fede Cattolica; può darsi sia arrivato al politeismo e alla morale dei pagani. È significativo il fatto che questo caso di eresia, rimasto senza imitazioni nel medioevo, sia provocato da un umanesimo vissuto in un’epoca che, per solito, è calunniata come decadente anche culturalmente.

Le origini del dualismo (secolo XI).

– Le prime comparse di gruppi ereticali e del loro proselitismo in Italia, Francia e Germania sono segnalate nella prima metà del secolo XI. Sono indiziati genericamente come manichei, in quanto i contemporanei riscontravano nei loro errori alcuni tratti, come la condanna del matrimonio, della manducazione delle carni e dei cibi provenienti dalla generazione, che erano tramandati dalla polemica di Sant’Agostino contro il manicheismo. Si tratta, in effetto, di manifestazioni pre-catare, del primo annunzio, cioè, nei paesi latini di quel catarismo, che dal secolo XII costituisce l’eresia più eminente, più organica e più pericolosa del medioevo. La sua concezione dualistica del principio creatore, del cosmo e dell’uomo si svolse piuttosto all’infuori dell’ortodossia cristiana e tentò di sostituire, con una nuova religione, il Cristianesimo latino, di cui però, valorizzò lo slancio ascetico. Il catarismo è legato idealmente alla tradizione dualistica orientale e balcanica, che è rappresentata nell’antichità dallo gnosticismo, dal marcionismo, dal manicheismo; quest’ultimo sincretismo dualistico, che si diffuse come organismo religioso, rimase vivo alla cultura medioevale, la quale qualificò di manicheo ogni ulteriore fenomeno dualistico, catarismo compreso (neo-manicheismo). – Nei Balcani non mancarono le infiltrazioni di dualismo ascetico del messalianismo siriaco; in Bulgaria si diffuse nel secolo IX la propaganda dei pauliciani armeni e dell’Asia Minore.Il bogomilismo, che fu predicato in Bulgaria, circa il 927, dal pope Bogomilo in una prima forma dualistica mitigata (chiesa bulgara) e che si sviluppò durante il secolo XI nel mondo bizantino in una speculazione dualistica assoluta (chiesa o ordine di Dragowitza) e si frazionò circa il 1200 in una terza confessione in Bosnia (chiesa o ordine di Slavonia), oscillante tra il primitivo dualismo mitigato e quello radicale, si rivelò come il movimento eretico più importante dei Balcani, dal quale dipese anche il catarismo occidentale latino. Il nucleo dottrinale del bogomilismo è costituito dalla teoria che presenta satana come creatura ribelle a Dio (principio buono) e come padrone del mondo, creatore del corpo umano; in esso ha imprigionato le anime, da lui fatte prevaricare dal cielo; il demonio è causa di tutti i mali di questa terra e della società. Gli spiriti, che mediante le nascite, si susseguono da corpo a corpo e da spirito a spirito (traducianismo), vengono a conoscenza di questa loro origine celeste ed allora iniziano la propria redenzione con la fuga dal mondo malvagio, dalle sue istituzioni politiche, come pure dalle forme religiose della Chiesa bizantina, gerarchica, sacramentale, cultuale; i bogomili, in apparato penitenziale, si rifugiano nella preghiera, nella pratica del digiuno, della mendicità, del proselitismo vagante all’apostolica; si astengono dai cibi animali e dai latticini, perché provenienti dalla generazione, condannano il matrimonio che, con la generazione dei corpi, procura a satana la schiavitù di nuovi spiriti.Gesù Cristo ebbe corpo e attività umana apparente; i bogomili rigettano il culto della croce perché la crocifissione rappresentò il trionfo di satana; la redenzione si compì nel richiamo degli spiriti al regno del Dio buono, da cui decaddero. Il rito della imposizione delle mani da parte dei maggiorenti costituisce il loro battesimo spirituale, che conferisce lo spirito di salvezza.Questa nuova religiosità era di carattere esoterico e iniziatico; i suoi primi araldi nel mondo occidentale tennero segreta la teorica dualistica e misero in risalto il programma ascetico, che si intonava con l’atmosfera evangelica in cui prendevano vigore gli istituti della Chiesa. Durante il secolo XI l’invasione della riforma cluniacense in tutti i paesi europei provocava il fiorire di altre congregazioni benedettine che ad essa si ispirano; la fuga dal mondo in un regime di penitenza s’incrementava coll’eremitismo dell’Ordine camaldolese (1012) e con quello di Fonte Avellana (1043); i nuovi Ordini di Vallombrosa (1035-1036), Chaise-Dieu (1046-1052), Grande Selve (1079), dei «Boni homines » di Granmont (1077), Grande-Chartreuse (1084), superano il monachismo tradizionale con una povertà più rigida, con l’isolamento dalla feudalità temporale, con il lavoro manuale; la riforma del clero, secolare e collegiale, moltiplicava i centri dei canonici regolari, che s’ispirano alla vita comune e apostolica della Chiesa primitiva, e danno nuovo incremento al culto divino, alla cura spirituale e all’assistenza sociale. L’opposizione alla simonia e al concubinato del clero feudale determinò il passaggio dalla riforma morale alla lotta contro l’investitura laica, e chiamò il popolo alla resistenza passiva ai sacerdoti degeneri, la quale nei moti patarinici passa a collaborare attivamente con l’azione della S. Sede e soprattutto con i propugnatori della riforma gregoriana. Nel settore ereticale, il cenacolo, scoperto a Orléans nel 1022, di una dozzina di chierici e canonici eminenti, e in maniera più manifesta la comunità di eretici laici, con elementi nobili, costituitasi nel castello di Monforte d’Asti, catturata nel 1028, professano una dottrina illuministica e praticano un programma ascetico, la cui ispirazione si ricollega facilmente con un dualismo mitigato; il gruppo vagante, di popolani, che fu confutato nel sinodo di Arras, 1025, proclama invece che il proprio rito di santificazione e la professione di vita evangelica e apostolica eliminano ogni atto sacramentale e cultuale della Chiesa gerarchica. I contorni dottrinali di altri episodi ereticali a Chalons sur Marne, c. 1045, e di Goslar, 1051, sfumano nella reticenza degli indiziati.

Sviluppo del catarismo (secoli XII-XIII).

– I catari (= puri) si ripresentano sulla scena della professione apostolica, del Cristianesimo povero, casto, penitente, nella prima metà del secolo XII; i sospetti e gli allarmi dei rappresentanti dell’ortodossia squarciano a stento questo velo con cui coprono la dottrina e l’organizzazione delle loro comunità in Aquitania, a Mont-Aimé in Sciampagna, dove si insidia, verso il 1144, il primo vescovo cataro della Francia Settentrionale; da cui si diffonde nel 1174 la nuova religione in Italia settentrionale e meridionale; un secondo episcopato si costituisce nel Mezzogiorno francese, vicino ad Albi, da dove derivò la denominazione di albigesi, attribuita impropriamente a tutto il movimento cataro; gli eretici della regione di Colonia, già attivi nel 1143-1145, trovano nell’abate Ecberto di Schònau, 1163, il polemista personalmente informato, che denuncia la loro dottrina del diavolo come ordinatore dell’universo, fattore del corpo umano e del matrimonio, e che volgarizza il termine di catari, già comparso, però, un secolo prima, nelle recriminazioni di Landolfo il Seniore contro i patarini milanesi. I rapporti con il bogomilismo bulgaro-greco si intensificarono mediante gli scambi commerciali tra Oriente e Occidente, i pellegrinaggi in Terra Santa, il regno latino di Gerusalemme (1099), i reduci dalla sfortunata seconda crociata (1147-1148). Nel 1167 Niceta, vescovo dei bogomili radicali di Costantinopoli, radunò i vescovi catari dell’Italia e della Francia, con numerosi « perfetti », in un concilio di Saint-Felix de Caraman, presso Tolosa, in cui riconsacrò questi rappresentanti del primitivo dualismo mitigato, di carattere pratico, nella nuova fede del dualismo assoluto di tipo dommatico. Il catarismo s’opponeva ormai palesemente al domma cristiano con una teologia, miti, gerarchia, organizzazione, culto propri; le comunità catare sono disseminate nelle movimentate città e borgate d’Italia, dal Settentrione alla Calabria, nelle regioni della Francia meridionale hanno sede i vescovi delle principali diocesi catare di Albi, Carcassona e Tolosa, il cui conte Raimondo V costatava allarmato, nel 1177, che il suo territorio pullulava di perfetti e simpatizzanti; la prima propaganda franco-renana si moltiplica nella Sciampagna, in Borgogna, nelle Fiandre e si diffonde lungo le grandi arterie di comunicazione commerciale e di pellegrinaggio sul Reno e sul Danubio, nelle antiche città episcopali tra Colonia e Vienna. – Questo successo di proselitismo svigorì lo slancio ascetico e spezzò l’unità nelle controversie dottrinali e personali. Dalla Bulgaria verso il 1180 vennero bogomili ad oppugnare la predicazione radicale di Niceta. In Italia si formarono sei gruppi regionali o diocesi con propri vescovi, che seguivano tre professioni di fede dualistica, attinta a tre differenti centri dommatici e giurisdizionali, fiorenti nei Balcani. Il primitivo dualismo mitigato dei bogomili bulgari fu ritenuto dalla chiesa di Concorezzo (Milano), i cui diaconi e fedeli erano numerosi in Lombardia; il loro vescovo, Garatto, si fece riconsacrare dal capo della chiesa di Bulgaria, nonostante fosse stato colto in peccato con una donna catara; alla esigenza della vita pura si sostituiva il valore predominante della vera credenza e della legittima ordinazione. I concorezzesi ritenevano Lucifero, decaduto dal cielo per il peccato con gli angeli complici, come l’artefice del mondo creato e del corpo umano, in cui rinchiuse un angelo da lui sedotto, al quale insegnò l’atto generativo con Eva; dalla prima coppia derivarono, per traducianismo, le anime umane, che si salveranno o si danneranno a seconda che avranno praticato la penitenza catara. Si frazionarono sulla natura dell’anima di Gesù Cristo e sulla realtà del suo corpo e delle sue azioni materiali; furono parimenti fluttuanti, successivamente, su altri punti dottrinali e miti come l’origine delle anime. – Dall’ordine dei dualisti assoluti, la chiesa bulgaro-greca di Dragowitza, in Tracia, dipendeva la corrente radicale degli albanesi, così denominati da un loro primo vescovo Albano, con sede centrale a Desenzano sul lago di Garda, e con diaconi e seguaci a Verona, in molte città lombarde, e nelle circoscrizioni catare della Marca Trevisana, Toscana, Valle Spoletana. Ritenevano la coesistenza dei due principi: il Dio buono con il suo regno celeste di spiriti buoni, e il dio perverso con il suo mondo terrestre di spiriti maligni, di animali e di corpi. Gli angeli sedotti da Lucifero, figlio del dio malo, furono incarcerati nei corpi umani e animali, nei quali trasmigrano successivamente fino a ricongiungersi coi propri corpi e spiriti lasciati in cielo. Cristo, figlio del Dio buono, venuto a richiamare queste anime, ebbe corpo apparente. Ulteriori sviluppi fecero coesistenti ai due principi i quattro elementi, rispettivamente di ordine spirituale e materiale; il parallelismo tra i due mondi indusse a far compiere in quello celeste al figlio del dio cattivo le stesse azioni che Gesù Cristo svolse in questo terreno. Tutte le anime, sia quelle celesti incarcerate sulla terra, sia quelle terrene incarcerate nel cielo, ritorneranno rispettivamente nel proprio mondo; ma la lotta tra i due regni, che personificano il bene e il male, ricomincerà sempre, fatalmente. Tra queste due frazioni opposte e rivali fluttuava la comunità dei bagnolesi, con sede gerarchica più probabilmente a Bagnolo di San Vito (Mantova), che riceveva l’ordine dalla chiesa di Bosnia. Insegnavano un dualismo mitigato; gli angeli caddero per malizia, e sono i diavoli, che non si salveranno, parte per seduzione, e questi ritorneranno al cielo; di questi sono Adamo ed Eva, da cui procedono però altre anime per traducianismo, a complemento del numero degli angeli decaduti e non redimibili. Seguivano il docetismo dei concorrezzesi; tuttavia il loro eclettismo facilitava le variazioni dottrinali. Avevano seguaci in Lombardia e nelle Romagne; la loro posizione dommatica era seguita, pur senza stabilità, dalla chiesa di Verona o della Marca Trevisana, dipendente dalla chiesa bosniaca. La Chiesa della Toscana evolvette dal dualismo assoluto alle posizioni bagnolesi per ritornare a quelle degli albanesi. Anche la sesta circoscrizione italiana della Valle Spoletana, ossia della Toscana papale e delle città del patrimonio di S. Pietro, pare condividesse la fede dei confinanti toscani. I Catari della Francia regia, d’antica professione mitigata, cacciati dalle reazioni dei re e dell’episcopato, si rifugiarono in Lombardia e in quel di Verona, e aderirono al credo dei bagnolesi; i catari, invece, della Francia meridionale professarono il vecchio dualismo radicale e trovarono potenti alleati nei signori feudali e nel conte Raimondo vi di Tolosa. La crociata armata contro gli albigesi (1209-1229), che .fu sollecitata da Innocenzo III dopo il fallimento delle missioni apostoliche e di quelle di San Domenico per salvare l’ortodossia e la stessa civiltà cristiana, e che finì con l’annessione della contea di Tolosa alla corona del regno, diede molta notorietà al catarismo albigese; i suoi capi e gregari, emigrati in Lombardia e nelle Puglie, riportarono in patria nella seconda metà del secolo le credenze del dualismo mitigato, che furono professate accanto a quelle radicali nella fase decadente del catarismo francese.

Fine del catarismo.

L’inquisitore domenicano R. Sacconi, a mezzo secolo XIII, riferisce che i censimenti, tentati più volte dai catari stessi, davano un totale di circa 4.000 d’ambo i sessi, per le 16 chiese o circoscrizioni bogomilico-catare costituite nei Balcani e nell’Occidente latino. I vescovi delle singole diocesi erano assistiti da un « figlio maggiore » e da un « figlio minore »; i tentativi di darsi un papa cataro, da contrapporre al Sommo Pontefice della Chiesa cattolica, non ebbero esito durevole e autorevole, per la mancanza di unità intrinseca del movimento. Esso si era andato provvedendo di dottori o maestri, provenienti anche dalle università, che dirigevano le scuole proprie della setta; gli altri, i «perfetti», funzionavano da gerarchi, si davano al proselitismo, assistevano i gruppi dei semplici « credenti » e simpatizzanti, il cui numero imprecisato è da aggiungere al computo suddetto della classe dirigente. Il rito fondamentale del « consolamentum » con il quale i candidati, dopo una conveniente preparazione e prova, venivano ammessi tra i « perfetti », con l’impegno di vivere la vita pura e penitente del primitivo catarismo, veniva conferito in extremis al credente per assicurargli la salvezza; per impedire un suo ritorno alla vita peccaminosa oppure per esprimere l’odio cataro all’esistenza corporea non era infrequente l’uso della morte violenta, sia mediante l’endura, suicidio per inedia o fame, scelto o imposto all’ammalato grave, sia mediante la forma più cruda del martyrium o tormentum, inflitto per mano altrui con la soffocazione del paziente, o in altro modo. Il semplice credente si obbligava alla recezione di questo sacramento cataro di salvezza mediante un patto detto « convenentia »; durante la vita non era tenuto a osservare la severa morale dualistica, ma solo a rendere onore e prestare aiuto ai perfetti, ricevendone la benedizione (= melioramentum), e a prender parte alla benedizione del pane, alla confessione generica dei peccati (= servitium o apparellamentum). L’affievolirsi dell’ideale della vita pura diffuse la confessione dei peccati gravi da parte dei perfetti, che venivano riconsolati dopo determinate penitenze. – Con il frazionamento dottrinale della fine del secolo XII e con l’aumentare dei semplici partecipanti ad una religione che non impegnava la loro condotta, il catarismo patteggiò con gli interessi mondani e non sdegnò di intensificare i rapporti con quella vita terrena, dal cui disprezzo era invece partito. Ad esso aderirono non solo gli entusiasti della predicazione evangelica, ma anche gli interessati che vi trovavano una salvezza facile ad essere ottenuta e un ideale che si poteva ammirare senza praticare e che non s’opponeva alla realtà del peccato e delle cupidigie umane. I suoi seguaci appartenevano ad ogni classe sociale, sia nobile sia contadina; ma andò aumentando il contingente del ceto medio dei possidenti, artigiani, mercanti e banchieri. Non solo i catari accettarono denaro, ma ammisero anche il prestito ad interesse e l’usura, che erano deprecati dalla coscienza contemporanea; si diedero al commercio del denaro e dei terreni; i perfetti vissero di beni loro offerti. La classe feudale, soprattutto la nobiltà decaduta della Francia meridionale, considerò la predicazione catara contro le temporalità della Chiesa cattolica come un efficace alleato della loro brama dei ricchi patrimoni ecclesiastici e monastici. – Dopo l’annessione della contea di Tolosa al regno di Francia (1229), i catari albigesi persero l’appoggio delle autorità locali, perché alle medesime non portavano più il giovamento popolare della loro avversione alle gerarchie ecclesiastiche e ai cristianissimi re di Francia. Anche nei movimenti comunali potevano entrare in combutta con le insurrezioni contro i privilegi feudali del clero; ma finirono nell’isolamento, quando le comunità cittadine organizzarono la loro, tutt’altro che pacifica, autonomia. Del resto la dottrina catara era avversa ai poteri statali, soprattutto all’esercizio dello « jus gladii », come espressione dell’impero del maligno; ogni compromesso pratico significava soltanto una svalutazione della loro dottrina e forza spirituale, mentre l’avversione al mondo, in cui si erano contraddittoriamente insediati, li indiziava come nemici e sovvertitori della società medioevale e della repubblica cristiana. – La legislazione ecclesiastica ed imperiale, come pure quella delle città, li colpì come eretici eminenti; l’inquisizione monastico-papale divenne intensa durante la seconda metà del secolo XIII; le comunità furono disperse, aumentando il loro frazionamento dottrinale. Gli albigesi, ritornati in patria dall’esilio verso la fine del secolo, riaccesero debolmente gli ultimi guizzi, che furono spenti definitivamente con l’ultimo cataro bruciato a Carcassona nel 1330. Intorno al 1300 finisce la notorietà del catarismo nell’Italia settentrionale; i suoi epigoni si perdono in Sicilia e nelle valli piemontesi, in sincretismo con altre sette, particolarmente valdesi; qui tuttavia si mantennero in contatto con i bogomili della Bosnia. – L’eresia dualistica fallì nel suo pretenzioso tentativo di assorbire nel dualismo orientale il Cristianesimo latino, per la povertà del suo contenuto teologico e filosofico e la fantasiosità dei suoi miti; essa rimase in arretrata inferiorità di fronte al completo sviluppo del pensiero scolastico nella considerazione dei problemi dell’umano e del divino, della scienza e della fede, dei rapporti tra Dio l’anima in una sintesi religiosa di umanesimo e di misticismo. Anche nel settore ascetico, che aveva offerto al dualismo antropologico ed etico della propaganda bogomilica e catara il mordente necessario per suggestionare l’anima medioevale, si trovò non solo soverchiato dal fiorire evangelico ed apostolico degli ordini mendicanti, soprattutto dei francescani e domenicani, che ripresero, dagli inizi del secolo XIII, l’esperienza ascetica degli istituti monastici precedenti con il dinamismo popolare e culturale del duecento, ma fu anche contestato dalla concorrenza contemporanea, già nella seconda metà del secolo XII, di altre sette e movimenti ereticali, che predicavano la salvezza mediante un particolare regime di opere ascetiche, oppure con la sola predestinazione, e che eliminavano il problema del dualismo con l’assorbimento dell’umano nel divino.

Insurrezioni antiecclesiastiche (secolo XII).

– Dall’inizio del secolo XII, nell’atmosfera della riforma gregoriana e dell’attivismo riformatore dei predicatori ambulanti, come San Roberto d’Arbrissel (+ 1117), San Vitale di Savigny (+ 1112), San Bernardo di Tiron ( + 1117), San Gaucherio d’Aureil (+ 1140), San Gilberto di Sempringham (+ 1189) e soprattutto San Norberto di Xanten (+ 1134), fondatore dei premonstratesi, si agitano anche eresiarchi che sommuovono il popolo contro la gerarchia ecclesiastica, i suoi poteri sacramentali e riti, appellando all’una o all’altra virtù come fattore o elemento di giustificazione e di salvezza. – Dall’opposizione al clero feudale, fautore del concubinato e dello pseudomatrimonio del clero, partì l’opposizione anche armata della truppa con una gilda apostolica di Tanchelmo (+ c. 1114) nelle regioni di Utrech, Zelandia, Anversa; la negazione delle forme religiose vigenti finì nella deificazione dello stesso eresiarca; i suoi seguaci furono dispersi dalla predicazione dei premostratesi. – Il sacerdote fedifrago Pietro di Bruis (1132-1135) condusse una campagna violenta nel Delfinato e nella Linguadoca contro la castità ecclesiastica e monastica, costringendo preti e monaci a sposarsi; questa difformità sia dalla lotta dei riformisti per l’integrazione del celibato ecclesiastico, sia dalla stessa critica degli eretici alle infrazioni morali del clero, combinava con l’eccentricità personale del laicismo religioso dei pietrobrusiani, che esigeva il battesimo insieme con una fede cosciente per la salvezza e destinava alla perdizione sia gli adulti non battezzati come i neonati inconsapevolmente battezzati, e che ripudiava il culto della croce, l’Eucarestia, le preghiere per i defunti, le chiese materiali, l’arte sacra, il canto liturgico. L’ex-monaco Enrico (+ dopo i l 1145) invece, che ne continuò l’agitazione nella Linguadoca, dopo aver turbato Le Mans, il Poitou e l’Aquitania, negò la necessità stessa del Battesimo per tutti, perché non ammetteva la imputabilità ai singoli del peccato originale, ritenendolo personale dei primogenitori; imitò l’apparato degli eremiti e dei predicatori di penitenza, diresse i suoi strali contro lo stesso ordine sacerdotale, contestandone i poteri, perché li dichiarava inesistenti a causa dei beni e dei privilegi della Chiesa e dei chierici, del lusso dei prelati, e trasferendoli ai laici, i quali, agendo per virtù dello Spirito Santo, possono consacrare il pane e il vino per le strade e le piazze, ricevere la confessione dei peccati, unirsi in matrimonio senza vincoli di legge e di riti. Enrico accasò le meretrici di Le Mans con i suoi discepoli, provvedendo a questi focolari, risultati assai presto instabili, con le risorse della cassa della sua comunità pellegrinante. La missione capitanata da San Bernardo di Clairvaux, nel 1145, sembrò chiudersi con la vittoria dell’ortodossia nella regione di Tolosa; ma lo sconvolgimento portato dalle rivolte’ di Pietro di Bruis e di Enrico aveva preparato il terreno al prorompere del catarismo albigese. – Elementi spirituali e sociali eterogenei infierirono confusamente nelle folla di servi della gleba in Bretagna che il fanatico Eon della Stella (1148). attribuendosi poteri di giudice divino, sistemò nei quadri d’una qualificazione angelica e d’una gerarchia apostolica e vescovile, con poteri sacerdotali; lanciò però questi diseredati alla conquista violenta dei beni terreni dei signori feudali, dei vescovadi e dei monasteri.

Deviazione arnaldista, valdese e umiliata dell’evangelismo (secoli XII-XV).

– Più netta e vigorosa la posizione estremista del pauperismo evangelico di Arnaldo da Brescia (+ 1155), che negò al Papato, come pure a tutti i chierici e monaci, lo stesso diritto di possedere, facendo di questa povertà assoluta non solo un postulato ascetico di fatto, ma una condizione giuridica di validità dei loro poteri giurisdizionali e delle loro funzioni sacerdotali, anzi teologicamente, una dottrina di salvezza. Sul terreno politico avversò con la facondia e l’irruenza del tribuno popolare il potere temporale della feudalità ecclesiastica e in modo particolare del Papato, entrando nel gioco delle fazioni comunali a Brescia e con maggiore clamore in quello della repubblica romana del 1144; questa azione politico-religiosa lo coinvolse fatalmente nelle vicende dei rapporti della stessa con l’imperatore Federico Barbarossa, e lo portò alla impiccagione e alla cremazione della salma per opera del prefetto Pietro. – Gli arnaldisti aggravarono, sotto l’insegna della povertà, l’avversione all’autorità sacerdotale, rivendicandone i compiti ai laici di condotta evangelica insieme con il diritto della libera predicazione. – Questa episodica ereticale, nei quadri della religiosità del secolo XII, rappresentò l’eccesso polemico e libertario di quell’evangelismo e di quella conformazione alla vita apostolica e all’intensità interiore della Chiesa primitiva che continuava a fermentare negli istituti monastici e canonicali, anche come polemica interna per una rivendicazione di maggior conformità ai suddetti ideali, e che traboccava in quelle associazioni di laici da essi dipendenti e assistiti. Mentre il mondo feudale era preso dalle contese di supremazia e d’indipendenza tra Papato, Federico Barbarossa e Comuni, proprio nelle regioni in cui il catarismo erompeva nella sua fase più alta, la borghesia della Francia meridionale e della Lombardia induceva due diverse professioni di evangelismo. – Il ricco borghese di Lione, Valdo, seguì tra il 1173-1178, con intensità generosa, la forma tradizionale della rinuncia ai beni, alla famiglia, per la pratica della povertà assoluta con una vita pellegrinante e mendica, sull’esempio degli Apostoli; i suoi poveri di Lione non solo predicavano al popolo questo ideale, ma difendevano l’ortodossia cattolica contro i catari e distinguevano nei Sacerdoti incriminati la condotta personale riprovevole dai loro poteri di santificazione e dall’autorità di magistero; inoltre non condannavano coloro che rimanevano nel mondo e usavano dei loro beni. Nel III concilio lateranense, del 1179, Alessandro III si mostrò benevolo verso Valdo e seguaci, ma ordinò che la loro predicazione fosse autorizzata e dipendente dall’autorità vescovile. Il cardinale Enrico, nella missione del 1181 contro gli eretici, ricevette nella cattedrale di Lione la professione di fede di Valdo. Ma l’opposizione dell’arcivescovo di Lione, Giovanni Bellesmains, che non sopportò la predicazione valdese nella città, avviò il movimento nello scisma. Nelle città lombarde, soprattutto a Milano, si opponevano agli eretici, particolarmente ai catari, con una polemica popolare e in modo più efficace con l’emulazione di una virtù ortodossa, quei mercanti e artigiani che si erano uniti nell’associazione laicale, detta degli umiliati, perché, d’apparato dimesso nelle vesti grezze, erano alieni dall’orgoglio delle classi borghesi, dalle contestazioni giudiziarie e dalle frodi dei mercanti; rimanevano nelle loro case e famiglie e si prestavano assistenza nel lavoro contro i soprusi del capitalismo nascente. Questo programma d’umiltà evangelica, ma familiare, lavorativo e industriale, li distingue dai valdesi, alla cui predicazione in Lombardia erano di poco anteriori. Alessandro III condizionò la sua approvazione con il divieto di celarsi in adunanze segrete e di predicare al popolo; con questa tattica, infatti, si era diffusa l’eresia catara, la cui virulenza causava questa severa sorveglianza dell’attività polemica e riformatrice d’iniziativa laica. La disobbedienza provocò la condanna solenne, a Verona, 1184, da parte del papa Lucio III e dell’imperatore Federico Barbarossa, sia dei catari e di altre sette, sia di quelli che si qualificavano umiliati o poveri di Lione. Tuttavia Urbano III (1187), che conservò anche la sede arcivescovile di Milano, due anni dopo prese sotto la sua protezione la chiesa di Viboldone degli umiliati: Innocenzo III approvò, nel 1201, i tre rami, o Ordini, laicale, monastico e canonicale in cui il movimento si sistemò. Una corrente estremista s’ostinò nella ribellione, s’unì con i valdesi di Lombardia e fondò il gruppo dei Poveri Lombardi, sotto il comando di Giovanni da Ronco; per questa unità organizzativa, il lavoro, le possessioni, il vincolo familiare, essi s’opposero a Valdo (1205) e si divisero dai poveri di Lione (1218). I Lombardi, sotto l’influsso arnaldista, già dall’inizio furono più decisamente contrari alla Gerarchia e Sacerdozio cattolico, investirono i loro laici dei poteri sacramentali. Ma anche i valdesi francesi, dopo le esitazioni di Valdo, dalla negazione dell’efficacia dei sacramenti, se amministrati da sacerdoti indegni, progredirono a costituire un proprio sacerdozio e una propria gerarchia; identificarono la santità con la pratica della povertà; il voto della vita povera e del celibato introduceva l’aspirante (« novellianus ») nella classe dei « maestri » e delle «maestre», detti « sandalati », perché l’uso di sandali di legno o di cuoio era sopravvalutato come professione di povertà; si qualificavano « apostoli » anche per la rivendicazione della libera predicazione ad uomini e donne. La repressione religiose e civile durante il secolo XIII li fece confluire nelle vallate delle Alpi Cozie. particolarmente intorno alla fortezza di Pinerolo e di Torre Pellice, e aumentò il loro distacco dall’ortodossia con la negazione del culto della Vergine e dei santi, delle Messe e preghiere in suffragio delle anime purganti, delle indulgenze, della Bibbia o del Nuovo Testamento, e con inquinamenti con altre sette; condannavano inoltre ogni giuramento, il servizio militare e la pena di morte, anche se era inflitta da un tribunale regolare. I loro simpatizzanti, detti « amici », pur partecipando alla vita esterna della Chiesa cattolica, aderirono sempre più alle comunità valdesi, che nel Piemonte e nel Delfinato erano governate da maestri detti «barba» ( = zio). Nella prima metà del Cinquecento entrarono in contatto con i luterani e calvinisti; nella « comune » (= congresso generale) di Chanforans (Val d’Angrogna), 12 settembre 1532, sciolsero la loro organizzazione sacramentale e smisero il costume penitenziale in ossequio al domma protestante della fede giustificante e a quello calvinista della predestinazione assoluta.

La soluzione predestinazionista (secoli XII-XIII).

– Il principio della giustificazione interiore, in virtù della predestinazione, costituì la dottrina centrale del sistema di Ugo Speroni, un civilista della scuola bolognese, console di Piacenza; la sua opposizione alla Gerarchia ecclesiastica lo trasformò, tra il 1177-1185, in eresiarca, con fisionomia singolare e rappresentativa nel confusionismo contemporaneo di sette e fazioni in Lombardia. Espose la sua dottrina in un libro: Iddio ritiene mondi e santi, per una giustizia intrinseca, coloro che Egli ha predestinato alla salvezza; questo giudizio di Dio, attivo e permanente, non muta anche quando i predestinati si comportano esternamente da peccatori e permangono nella colpa; per aderire a questa volontà divina giustificante non sono necessarie le opere buone, sia sacramentali sia precettive e devozionali; bastano quelle disposizioni interiori di pentimento dei peccati, di fiducia in Gesù Cristo, d’amore di Dio, che la scienza divina considera come sempre esistenti in colui che è destinato alla salvezza. Per contro, il prescritto non muta il suo stato interiore di peccaminosità e di dannazione nonostante le azioni esterne di giustizia e di santità. Gli speronisti perdurarono sulla scena ereticale durante la prima metà del Duecento; la loro concezione salvifica non solo ripudiava il processo cristiano di giustificazione attiva, ma sconfessava anche tutto quell’ascetismo penitenziale, con cui gli eretici affermavano la loro superiorità sull’efficacia giurisdizionale e sacramentale della Chiesa; anche il dualismo cataro veniva svuotato della sua drammaticità con l’assoluto predominio della prescienza e volontà divine.

Fermentazione escatologica e misticismo libertario {secoli XIII- XV).

– La temperie spirituale dei secoli XIII e XIV, particolarmente quella ereticale, si alimentò dell’annunzio di una nuova età, proclamato dall’abate Gioacchino da Fiore (+ 1202). Ogni movimento ereticale si rivendica la pretesa di rinnovare la Chiesa, la religione,, la società; a questa ambiziosa missione diede ansa lo escatologismo gioachimita, che descrisse la risoluzione dell’attuale età evangelica del Figlio, della Chiesa dei chierici e dei prelati, nella terza epoca dello Spirito Santo, della libertà e dell’amore, con una effusione carismatica più abbondante e con il predominio dei monaci contemplativi. La simmetria simbolica dei suoi calcoli nella divisione trinitaria della storia del mondo faceva cadere nell’anno 1260 l’inizio della rivelazione del « vangelo eterno », cioè della interpretazione spirituale di quello scritto, e della sua attuazione. -Tra i segni di dissolvimento dell’età presente Gioacchino contava anche il progresso delle sette ereticali, in modo particolare dei catari e valdesi; la sua ortodossia pratica, in cui svolse la sua attività di riformatore dei cistercensi con la sua congregazione di San Giovanni in Fiore, era lontana da ogni intento di reazione dommatica e disciplinare. – L’elemento escatologico si attuò nel monismo mistico degli Amalriciani, comunità spirituale di scolastici chierici e di laici della Francia settentrionale, che furono condannati a Parigi nel 1220. Sull’insegnamento del maestro parigino Amalrico di Bène (c. 1206), che affermò l’identità di essenza e d’esistenza tra Dio e le creature, i suoi discepoli si considerarono gli araldi della nuova età, caratterizzata dall’incarnazione in loro dello Spirito Santo; questa conoscenza della propria divinizzazione anticipava il paradiso e li toglieva dai limiti del peccato, poiché autore d’ogni loro azione ritenevano Dio stesso. Questa economia salvifica della terza epoca avrebbe eliminato, entro quindici anni, l’organismo ecclesiastico della Chiesa cattolica. Il superamento d’ogni opposizione dualistica di tipo cataro, come pure della stessa distinzione tra Dio e l’uomo costituisce il punto di partenza di quelle degenerazioni pseudomistiche che sono comprese sotto la qualificazione generale di libero spirito e che ebbero varia manifestazione nei secoli XIII-XV; il gruppo di Ortlieb di Strasburgo (c. 1200), gli eretici della diocesi d’Augusta, che professavano gli errori denunciati da Sant’Alberto Magno circa il 1262; quei nuclei eterodossi di beghine, begardi, bizzocche, che provocarono la condanna del concilio di Vienne, 1311-1312; la setta dello Spirito di libertà diffusa nell’Umbria durante la prima metà del Trecento; gli uomini dell’intelligenza facenti capo a un certo Egidio « le chantre » di Bruxelles, tra i cui discepoli si distinse l’ex-carmelitano Guglielmo di Hildernisse, condannato dal vescovo di Cambrai, nel 1411. Con varie formulazioni questi spiritualisti convenivano nell’affermare che l’anima, stabilita in una illuminata conoscenza o contemplazione di Dio e in una assorbente unione amorosa con la sua volontà, era sciolta dai vincoli delle autorità ecclesiastiche e della legge morale, e non era più legata ai comuni mezzi, sacramentali ed ascetici, di giustificazione e di santificazione; il determinismo divino santificava ogni attività, anche sensuale, a cui l’uomo poteva abbandonarsi quietisticamente. Il celebre scrittore mistico fiammingo G. Ruysbroek denunciò le contaminazioni erotiche, che i seguaci di Edvige Blomarts ( + 1335), una spirituale molto influente sulla nobiltà del Brabante, derivarono dalla sua dottrina sull’amore divino. Il milanese A. Saramita e due monache umiliate capeggiarono a Milano il cenacolo dei Guglielmiti, così nominati perché proclamavano la incarnazione dello Spirito Santo, ad inizio pentecostale di una terza era spirituale, nella principessa Guglielma o Guglielmina, d’origine boema, morta in concetto di santità a Milano (1282) e venerata nella sua tomba presso la abbazia cistercense di Chiaravalle. Nuovi vangeli e testi liturgici, una gerarchia femminile con particolari riti, la conversione degli ebrei e maomettani, i pellegrinaggi a Chiaravalle, avrebbero qualificato la imminente chiesa dello spirito. – Una fermentazione di sensualismo spiritualizzato s’accompagnò con la pratica della povertà in quegli eretici della Savoia e Delfinato, durante la metà del Trecento, che furono indiziati con il termine oscuro di turlupini.

Pauperismo messianico {secoli XIII-XV).

– Dall’inizio del Duecento, a partire dal pontificato di Innocenzo III, che con la preminenza spirituale del Papato domina la scena politica della società cristiana, lo spirito evangelico manifestò una vigorosa ripresa con gli ordini mendicanti; essi praticano la virtù nella forma radicale, con esclusione della proprietà in comune e d’ogni possessione e bene stabile; derivano il loro sostentamento dalle offerte occasionali o mendicate, svolgono un’opera di apostolato non legato a determinati luoghi o regioni, in plurima obbedienza ai propri superiori locali, provinciali e generali, alle richieste della santa Sede. I più attivi e numerosi di queste agili milizie dell’ascetismo completo, del misticismo fervido ed equilibrato, i francescani cioè e i domenicani, si scontrarono con le sette ereticali sul terreno dell’imitazione apostolica e le soverchiarono con il vigore della dottrina. Ma gli spirituali, capeggiati in Provenza da Pietro Giovanni Olivi ( + 1298), in Umbria da Angelo Clareno (+ 1337), in Toscana da Ubertino da Casale (+ dopo il 1329), fecero della povertà più rigida l’essenza della perfezione evangelica, che esigettero l’osservanza da tutti come condizione di salvezza e come fattore di rinnovamento nella Chiesa nella terza epoca monastica del «vangelo eterno», ossia dello Spirito Santo. Dopo complicate vicende polemiche furono condannati da Giovanni XXII (1317); quelli che s’ostinarono nella ribellione, detti fraticelli, ritennero eretico il Papa, di cui contestavano i poteri, s’opposero al Sacerdozio e alla Gerarchia, s’inquinarono con altre deviazioni gioachimite e pseudomistiche. La riforma dell’Ordine francescano fu compiuta nel Quattrocento dal movimento rigoglioso dell’Osservanza. Il fanatismo pauperistico dei discepoli di Guglielmo Cornelio di Anversa, condannato dopo il 1245, arrivò a ritenere lo stato d’i povertà come supremo fattore di giustificazione dagli altri peccati e di salvezza. – Una deformazione dell’azione missionaria dei francescani fu rappresentata in modo chiassoso dagli « apostoli » e « apostolissae » del parmese Gerardo Segarelli, che predicavano la penitenza e fomentavano la devozione popolare con canti e preghiere, ma si ritenevano spiritualmente liberi da ogni vincolo di comunità, di regola, di voti, di giuramenti. Gli successe, nel 1300, fra Dolano (+ 1307) che, a questo apostolismo libertario, aggiunse l’escatologismo di una quarta età, che doveva essere instaurata dall’autorità imperiale e superare l’epoca gioachimito-spirituale degli Ordini mendicanti.

Evangelismo e predestinazionismo {secoli XIV-XV).

– Il problema della povertà di Gesù Cristo venne ripreso da G. Wyclif (+ 1384), maestro di Oxford, contro il Papato, tutto il clero e i monaci che avevano possessioni terrene e godevano di benefici, dichiarando che per questo facevano parte, come presciti, del corpo dell’anticristo; inviò (1377) i suoi « poveri preti » , detti anche « lollardi », attraverso l’Inghilterra a predicare popolarmente il Vangelo in funzione antipapista, a cui s’aggiunse l’opposizione anche contro i rivali Ordini mendicanti. – Propugnava una invisibile chiesa di predestinati, che per il loro stato permanente di grazia non necessitano dell’opera sacramentale del Sacerdozio cattolico ed hanno un dominio sovrano sulle cose. Del resto anche la validità d’ogni potere sia temporale dei principi sia spirituale della gerarchia ecclesiastica era condizionata dallo stato di grazia, dipendente dalla predestinazione. Tutta questa teorica offriva a Wyclif e seguaci un comodo espediente per mettere sotto discussione l’autorità della Chiesa, a cui sostituivano il ricorso personale alla bibbia e il ministero dei laici. – G. Huss attinse queste, dottrine dalle opere di Wyclif, nell’ambiente universitario di Praga, di cui capeggiò le rivolte nazionali contro la Germania; e le diffuse con una predicazione che, pur vietatagli dall’arcivescovo, suscitava l’entusiasmo del popolo e della, nobiltà povera; i suoi sermoni e le lettere in lingua ceca rinfocolavano anche il sentimento nazionale contro il germanesimo della classe dominante; sostenne la richiesta della comunione sotto le due specie (utraquismo). L’imperatore Sigismondo eseguì con il rogo la condanna (1415) del concilio di Basilea. Gli utraquisti e soprattutto i taboriti continuarono l’opposizione armata, politica e religiosa sotto la guida di G. Zizka (+ 1424) e di Procopio il Calvo (+ 1434), fino alla pace con l’imperatore, 1434; ma dissensi e degenerazioni furono causati dalle licenziosità dei millenaristi in attesa della fine del mondo, dagli adamiti, promossi dall’illuminato Picardo, proveniente dalle Fiandre, che praticava il nudismo e la promiscuità dei sessi, in nome della restaurata integrità della natura umana. La « unione dei fratelli boemi » propugnò sotto l’influsso di P. Chelciky (+ 1460) una spiritualizzazione evangelica sia della religione sia della stessa società civile; ma finì per sistemarsi, per opera di Luca di Praga, nell’eterodossia moderna. – Il lollardismo tenne vivo l’antipapismo in Inghilterra; ma le sue imprese rivoluzionarie, in complicità con qualche eminente signore, provocarono una dura repressione da parte di Enrico IV.

Flagellantismo salvifico (secoli XIV-XV).

– Il carattere parossistico di molte correnti ereticali, che disarticolano il complesso unitario delle virtù ascetiche, è manifesto nelle esagerazioni dei flagellanti. Questa prassi penitenziale, molto in uso negli istituti monastici e nelle confraternite dei « disciplinati o « battuti », assurse al valore di mezzo necessario ed esclusivo di santificazione nella predicazione di alcuni circoli, denunciati da Clemente VI nel 1349. Il Concilio di Costanza condannò i flagellanti della Turingia e Sassonia che predicavano l’avvento della nuova economia redentrice della fustigazione a sangue con l’eliminazione della Chiesa romana.

Involuzione ebraica (secoli XII-XV).

– Il panorama tumultuario delle eresie medioevali conobbe anche le rappresentanze dell’influsso dell’antica religione ebraica, variamente presente nella civiltà del medioevo cristiano. Il monoteismo antitrinitario venne professato dai passagini lombardi dei secoli XII-XIII, insieme con la ripresa dell’osservanza del sabato, della circoncisione, ecc.. I circoncisi del Duecento probabilmente aggiunsero ai riti e Sacramenti cristiani la pratica della circoncisione; nei secoli XIV-XV si pose il problema dei «marrani» cioè di quegli ebrei e anche musulmani, che adottarono, per opportunismo, le esteriorità del Cristianesimo; di essi si occuperà in modo particolare la inquisizione spagnola (1482).

LE PIAGHE DELLA COMUNITA’ CRISTIANA: LE ERESIE (2)

LE PIAGHE DELLA COMUNITÀ’ CRISTIANA

Capitolo I

Le ERESIE,

ferite alla unità della fede (2)

[“Somma del Cristianesimo”, a cura di R. Spiazzi, vol. II Ed. Paoline, Roma, 1958]

Art. 2. – LE ERESIE ANTICHE: DAL I AL IX SECOLO.

Nell’esposizione delle eresie il criterio più facile è quello cronologico; l’adottano, non senza ragione, gli studiosi di storia della Chiesa, che inseriscono le deviazioni eretiche negli avvenimenti ed indicano così i rapporti intercorrenti: fatti e circostanze che influiscono nella formulazione erronea e, viceversa, posizioni mentali erronee che influiscono nell’orientare diversamente il corso della vita associata. Il pregio di questo criterio è assai intuitivo. – Ma non meno prezioso è il metodo seguito da altri studiosi, i quali, più che al richiamo cronologico, obbediscono al richiamo, per dir così, dottrinale, raggruppando le eresie secondo la materia, secondo cioè i grandi capitoli nei quali si articola la verità rivelata:

1) Dio Uno e Trino

2) Il Verbo Incarnato

3) La Grazia

4) La Chiesa

5) I Novissimi

6) La Morale cristiana.

Qui seguiremo il secondo criterio, non senza, però, notevole riferimento al primo.

Eresie intorno a Dio Uno e Trino.

La prima grande offensiva ideologica contro il Cristianesimo si ebbe nel II Secolo. Mentre l’autorità politica soffocava nel sangue le espressioni della libertà religiosa, obbedendo a quell’iniquo « Institutum Neronianum » che negava diritto di cittadinanza alla nuova fede, i gruppi gnostici spostarono la lotta sul piano delle idee. Lo gnosticismo domina nel mondo intellettuale di quel tempo. Quali forze influirono sul suo sviluppo e sulla sua affermazione non è facile dire. Certamente non fu estraneo ad esso il clima filosofico che dalla Grecia e dalla Persia seduceva gli spiriti, stanchi di una mitologia puerile che non appagava la vasta inquietudine ormai diffusa anche nei ceti umili e che non rispondeva alle più elementari esigenze critiche. Lo gnosticismo porta nella stessa sua organizzazione dottrinale questa irrequietezza, frazionandosi in sette o, meglio, in movimenti di idee che tradiscono la diversa origine psicologica. Il mezzo a tanta varietà però, è possibile cogliere un fondo comune che si può esprimere così: lo gnosticismo è un tentativo di ridurre il Cristianesimo ad una filosofia religiosa. Razionalismo ante litteram? Forse sì, ma non esclusivamente. L gnosi (o scienza) non rifiutava la fede, ma tendeva a dominarla, a superarla, ad esserne il più alto e nobile surrogato. Raccogliendo fonti disparate, amalgamando le idee più lontane, con una terminologia artificiosa, lo Gnosticismo diede corpo ad una teologia in cui brulicavano concetti rivelati e stravaganze nebulose. Pose così tra Dio e il mondo (la tesi dualistica è essenziale alla concezione gnostica) una serie di esseri intermedi — gli Eoni, procedenti a coppie, -, che formano il Pleroma o pienezza. Il Logos non era che un Eone disceso in Gesù di Nazareth per compiere la redenzione, cioè liberare la scintilla divina che geme nei vincoli della materia, sottoposta alla volontà dispotica del Demiurgo. – Questa ibrida concezione, nella quale gli elementi cristiani erano così diluiti da divenire irriconoscibili, fu fieramente avversata dagli scrittori ecclesiastici. Dominò su tutti l’alta personalità di Sant’Ireneo, le opere del quale —/prattutto l’Adversus hæreses — ci danno la sintesi dell’insegnamento gnostico e la relativa confutazione. – A questo primo attacco massiccio contro la Chiesa tenne dietro un’altra eresia di minore importanza: il Marcionismo, forma mitigata dello gnosticismo, sempre però legata allo schema dualistico Dio-Materia. I Marcioniti che escludevano, tra l’altro, il Vecchio Testamento e simpatizzavano con i Doceti, meritarono gli strali ironici della penna di Tertulliano. – Più importante, soprattutto per le ripercussioni dottrinali e la diffusione che ebbe, fu il Manicheismo. – Sono fuori dubbio i suoi presupposti pagani che non riuscivano a sganciarsi dal dualismo per spiegare, mediante il concetto di creazione, i rapporti tra Dio e il mondo e, in particolar modo, l’origine del male; ad essi però si frammischiavano concetti di ispirazione cristiana che non potevano non attrarre l’attenzione anche degli ambienti chiusi e refrattari all’assimilazione di idee estranee. – Suscitò simpatie tra le persone colte: vittima illustre fu lo stesso Agostino che, solo più tardi, nella chiarità del pensiero cristiano, denunziò le temperanze manichee e ne mostrò l’aperta contraddizione con i principi cattolici. – Altre tendenze ereticali registra la Storia dei Dogmi, ma sono, appunto, credenze più che errori definiti, movimenti di idee incerti più che posizioni chiare e ben strutturate: per cui riteniamo meglio fissare lo sguardo sulle eresie trinitarie che come tali furono riconosciute e condannate dalla Chiesa. – La Dottrina Trinitaria si manifestò in un ambiente del tutto sfavorevole. – Quale benevolenza poteva trovare nel rigido monoteismo giudaico o quale alleanza poteva stabilire con il politeismo pagano? Al primo opponeva la trinità delle Persone, al secondo l’unità di natura: finiva così con il suscitare le reazione dell’uno e dell’altro. – Se la nuova fede era inaccettabile per il popolo, al quale la lunga abitudine monoteistica o politeistica aveva cristallizzato, per così dire, le idee intorno alla natura vera di Dio, le menti elette, aperte alle novità dottrinali, che amoreggiavano con il neo-platonismo — la filosofia ufficiale del III secolo — non si mostravano indisposti, ma cercavano occulte parentele tra la loro filosofia e i misteri cristiani. Per esempio, non aveva tratto Filone alessandrino motivi e spunti dal platonismo per illuminare la religione giudaica? Non scritto tanto egli stesso intorno al Logos, riecheggiando mentalità stoica? In che cosa differiva, in fondo, il Logos giovanneo da quello filoniano? – Gli interrogativi si moltiplicavano e si moltiplicavano pure le risposte. Da tanto travaglio di pensiero furono generate le tipiche eresie trinitarie. Prima, fra tutte, fu quella modalistica. Dio è una sola Persona — diceva. Lo si può però considerare sotto tre modi o aspetti, in quanto crea, redime e santifica. La triplice manifestazione rende legittima il triplice nome di Padre, Figliuolo e Spirito Santo. È l’intelletto umano che triplica soggettivamente l’unità oggettiva di Dio: ecco tutto. Ai modalisti questa presentazione del mistero trinitario sembrava armonizzare le esigenze monoteistiche giudaiche con le esplicite affermazioni cristiane. Illusione! Quest’unitarismo (che ebbe vari nomi: monarchianismo, patripassianismo, sabellianesimo) era all’antitesi della concezione rivelata: non salvava nulla, nemmeno quell’unità a favore della quale tanto si batteva. – Si affermò contemporaneamente un altro errore che fu il precursore immediato dell’arianesimo. Gli diede paternità Paolo di Samosata. Raccogliendo echi modalistici e adozianistici (che era un nuovo specioso modi di negare la Trinità), negò la personalità del Verbo. Che cosa mancava ormai perché Ario negasse l’identità di natura tra la prima e la seconda Persona? Tutto il secolo non aveva seminato germi dottrinali che dovevano fatalmente germinare nella negazione ariana? – C’è tra gli errori una logica ed una connessione come tra gli anelli di una stessa catena: verità chiama verità, ma anche errore chiama errore. – La controversia ariana suscitò tra le file dei cattolici ingegni acutissimi che costruirono una diga ideologica possente contro l’eresia. L’Oriente fu pervaso dalla voce di Sant’Atanasio e l’Occidente da quella di Sant’Ilario. Seguirono poi Basilio, Gregorio di Nazianzo e Gregorio di Nissa — i cosiddetti Padri Cappadoci; mentre a Milano teneva testa alle puntigliosità ariane Sant’Ambrogio. È stato considerato il IV secolo come il secolo d’oro della Patristica — e non a torto. Il vigore del pensiero, sostenuto da una profonda cultura filosofica e rivestita di una forma classica che conosceva la malta della parola, fu posto a servizio del Logos eterno, consostanziale al Padre. – Eliminata dall’eresia ariana la seconda persona della Trinità, non rimaneva che negare la terza: lo Spirito Santo. Fino a quel momento a nessuno era venuta in mente un’idea così poco brillante. Ci pensò Macedonio, Vescovo di Costantinopoli, a farsi promotore di quella eresia. Da Macedonio derivò una setta che fu chiamata dei Pneumatochi, che è come dire: oppositori dello Spirito. Negavano, difatti, la divinità della Terza Persona, riducendola a pura creatura anche se più nobile degli altri. Furono condannati nel Concilio di Costantinopoli del 381. – Ormai il ciclo dell’errore intorno al mistero trinitario poteva dirsi concluso. Dai balbettamenti gnostici che ponevano il Padre sul piano della materia — anch’essa eterna — fino alle fisime ariane neganti la divinità alle posizioni pneumatomache eliminanti lo Spirito Santo: una successione sistematica di errore! – Per alcuni secoli tacquero le eresie trinitarie. La Chiesa fu impegnata a difendere altre verità, come si vedrà nei capitoli successivi. Ma ecco, nel IX secolo, un’altra eresia: quella foziana. Nessuno finora è riuscito a scagionare Fozio dalla responsabilità personale di aver aperto una ferita nella Chiesa — e che ferita! Egli fu il « conditor » di uno scisma che ha allontanato milioni di persone dalla Chiesa cattolica. – Intelligenza acuta e capziosa, abile nelle sottigliezze logiche come in quelle esegetiche, Fozio dichiarò falsa la dottrina dei Latini intorno alla « processione dello Spirito Santo », proponendo la sua. – Oriente ed Occidente avevano sempre seguito la stessa dottrina riguardo allo Spirito Santo: differivano solo nella formulazione della stessa che dipendeva, per dir così, dal punto di vista diverso. Ai Greci piaceva la concezione dinamica della Trinità, ai Latini quella statica. I primi consideravano il Padre la fonte della divinità, da cui la vita divina si effondeva nel Figlio e mediante il Figlio nello Spirito Santo; gli altri, invece, preferivano contemplare nella stessa unità di natura le Persone alle quali davano origine le processioni immanenti. – Le due concezioni erano ortodosse e seguite con pari amore. A Fozio la concezione latina non piacque e partì all’attacco, sostenendo che lo Spirito Santo procede soltanto dal Padre, non dal Figlio. L’errore era nato. Tutta la tradizione latina, tutto l’acume di Agostino che aveva fatto precisazioni profonde intorno alla formula occidentale non valsero a far retrocedere Fozio dal suo equivoco. Non valse nemmeno la condanna inflittagli nel IV Concilio di Costantinopoli, VIII ecumenico, dell’870 a fargli rivedere le posizioni. Morì ostinato, ma l’errore non scese con lui nella tomba. Gli è dolorosamente sopravvissuto fino ad oggi — e fino a quando sopravvivrà?

Eresie intorno al Verbo Incarnato. –

La divinità di Cristo fu il punto centrale della catechesi dei Padri Apostolici che riecheggiarono gli scritti testamentari. Forse fu proprio tale insistenza — necessaria, d’altronde, a stabilire il carattere soprannaturale della nuova Religione — che indusse alcuni a ritenere Gesù non « vero uomo », gettando così i germi del Docetismo. Eresia, evidentemente, infantile, secondo cui l’umanità di Cristo apparteneva al regno della fantasia e tutta la narrazione evangelica esprimeva un mondo fittizio. Il Docetismo elaborò intorno a questo nucleo centrale — attraverso i suoi successivi propagatori: Simon Mago, Cerinto, Menandro, Saturnilo, Basilide, Cerdone, Marcione, Valentino, ecc. — inverosimili bizzarrie cui poteva dar credito solo l’illimitata credulità di fedeli ignoranti. Non ebbe mai, per questo, gran seguito. Bastò, in fondo, la sola offensiva di Ignazio di Antiochia per svuotarlo del suo contenuto dottrinale. Tardivi sforzi di restaurazione del Docetismo — come fecero, per es., i Catari del Medioevo — finirono nel vuoto. – Maggior fortuna, invece, ebbero le eresie relative alla divinità di Cristo. Non nacquero esse da spiriti superficiali come il Docetismo, ma da uomini abituati alle sottigliezze dialettiche, sensibili alle sollecitazioni della cultura pagana. Se Celso, nel II secolo, negò la divinità di Cristo con tutte le risorse di un ingegno brillante, sostenuto da una ironia scintillante e piacevole, gli Adozianisti (così li ha chiamati giustamente Harnack), tra il II e il III secolo, caddero nella stessa posizione pur partendo da un altro punto di vista: Gesù poteva tutt’al più considerarsi come « adottato » da Dio, arricchito di singolare potenza per attuare una speciale missione nel mondo. In Ario confluirono tutti i rivoli precedenti che non avevano ancora raggiunto una piena configurazione dottrinale; e da lui prese nome quell’eresia che agitò il quarto secolo, con profonde ripercussioni politiche, la quale negava la divinità del Verbo. Non c’è che un solo Dio ingenerato — egli diceva. La sostanza divina è incomunicabile; ciò che esiste fuori dell’unico Dio è creato; quindi anche il Verbo, per quanto la sua creazione preceda quella del mondo ed Egli sia l’intermediario tra Dio e quest’ultimo. – In tale posizione dottrinale la Chiesa trovò la più paurosa negazione di tutte le precedenti. Il Concilio di Nicea del 325, definendo la consostanzialità del Verbo con il Padre, riconfermò le fede nella divinità di Cristo. Questa solenne dichiarazione del Magistero ecclesiastico avrebbe dovuto precludere la via ad altri errori cristologici: così, almeno, si pensava. Stavano, invece maturando principi che spostavano l’attenzione, o meglio l’eresia, sull’unione delle due nature nell’unica persona di Cristo. Centri intellettuali di prim’ordine fiorivano ad Alessandria e ad Antiochia, richiamando le intelligenze più vive. – Nel Didascaleion egiziano vivevano lo spirito e l’eredità dottrinale di Clemente ed Origene. Un caldo soffio di misticismo, una viva simpatia per il pensiero platonico, la tendenza all’interpretazione spiritualistica della Sacra Scrittura, erano come le note caratteristiche della scuola. La definizione Nicea aveva trovato consenzienti tutti i maestri alessandrini “che non nascondevano la loro avversione all’arianesimo. Si gettarono pertanto nella lotta con un ardore illimitato. La vivacità dell’ingegno, sostenuto da una fede che commuove pur noi a distanza di secoli, rese egregi servizi alla « fides nicaena ». – La divinità di Cristo non poteva trovare sostenitori più agguerriti e preparati. –  Contemporaneamente, un’altra scuola toccava il vertice del suo splendore, quella di Antiochia. Seguiva strade metodologiche assai diverse dall’Alessandrina. All’allegorismo di questa preferiva il senso storico o letterale al quale richiamava ogni senso « tipico ». Non facevano mistero gli Antiocheni nell’esprimere le loro preferenze per la filosofia aristotelica, dalla quale traevano mentalità positiva ed analitica di sapore razionalistico. Esegeti di indiscussa autorità davano credito al Didascaleion. Antiocheno, come Diodoro di Tarso e Teodoro di Mopsuestia. – Nel clima intellettuale di queste due scuole divamparono le due maggiori eresie cristologiche del v secolo: il Nestorianesimo e il Monofisismo. Già Apollinare di Laodicea della corrente alessandrina, nella seconda metà del IV secolo, aveva elaborato una dottrina che gli sembrava risolvere meglio la questione dell’unità ontologica di Cristo contro le posizioni dualistiche degli adozianisti e degli ariani. Perché non ritenere — pensava Apollinare — che l’umanità di Cristo fu costituita solo di corpo e di anima sensitiva, affidando al Verbo le funzione della vita intellettiva? – Questa soluzione semplicistica sboccava in un errore manifesto: la natura umana di Cristo non era più integra, ma mutilata. Mentre Papa Damaso nel 377 colpiva di condanna questa concezione, un vivacissimo ingegno antiocheno, Diodoro di Tarso, criticava l’Apollinarismo. E lo fece con tale impeto polemico da cadere in un altro errore. Non si può pensare che il Verbo sia un elemento costitutivo della natura umana di Cristo, svolgendo le funzioni dell’anima intellettiva — sosteneva Diodoro. La natura umana di Cristo è perfetta — proseguiva. Il Figlio di Dio si è unito al Figlio di Maria nato nel tempo: ecco Cristo. Da Scilla a Cariddi. Aveva sbagliato Apollinare, sbagliava ora Diodoro. L’accusatore saliva a sua volta il banco degli accusati, perché  la posizione dottrinale assunta non solo non salvava affatto l’unità personale, ma favoriva apertamente il dualismo cristologico. Difatti, fu facile a Teodoro di Mopsuestia, prima, e a Nestorio poi inserirsi in questa corrente ideologica, formulando un insieme di principi che costituirono i pilastri dell’eresia nestoriana, i più importanti dei quali possono classificarsi così:

1) In Cristo ci sono due nature complete e distinte: quella divina con il suo « io » divino, quella umana con il suo « io » umano;

2) nonostante questo doppio soggetto fisico, Cristo è « uno » moralmente, perché Cristo Dio abita nel Cristo Uomo come in un tempio. Le due volontà convengono in una come la volontà del re si unifica con quella del suo legato.

– La posizione di Nestorio non poteva prestarsi a benevola interpretazione. Troppo manifesta era l’eresia che riduceva l’unione ipostatica ad una unione «accidentale» con la presenza di due persone tra loro unite da vincoli morali. Gli orientamenti naturalistici della scuola antiochena avevano giocato un brutto tiro al maestro Teodoro e al discepolo Nestorio, che non riuscivano a distinguere tra natura e Persona e concepivano la natura umana di Cristo come necessariamente personificata o ipostatizzata. (La tesi nestoriana della doppia persona in Cristo era stata scoperta in seguito all’insistenza con cui Anastasio negava alla Madonna il titolo di θεοτόκος, cioè genitrice di Dio. Si chiami al massimo χριστοτόκος, cioè genitrice di Cristo, sosteneva Anastasio, forte dell’appoggio dei suo maestro Nestorio).L’irriducibilità dell’eresiarca provocò il Concilio di Efeso del 431 che lo condannò esplicitamente. Il « custode dell’ortodossia », Cirillo Alessandrino, aveva impiegato tutta la forza del suo ingegno e il peso della sua autorità per giungere a quel passo. Ma la terminologia cristologica rimaneva, purtroppo, ancora vaga e oscillante, favorendo posizioni inesatte o errate. Fu proprio, difatti, da una espressione cirilliana che Dioscuro, prima, ed Eutiche, poi, trassero motivo per l’eresia monofisitica.Nuove nubi si addensarono in quel torbido cielo orientale nel quale le polemiche, sostenute da un’animosità rimasta proverbiale, erano tutt’altro che cessate. Eutiche non brillava per ingegno, molto meno per dolcezza di carattere. E cadde in una stravaganza dottrinale peggiore dello stesso Nestorianesimo, difendendo in Cristo non solo l’unità personale, ma la fusione stessa delle nature. Nasceva così quel movimento eretico che passerà alla storia con il nome di Monofisismo. Il Concilio di Calcedonia del 451, condannando Eutiche, fissò la dottrina cattolica in una formula rimasta celebre: «Un solo e medesimo Cristo, Figliuolo, Signore, Figliuolo unico, in due nature, senza mischianza, senza trasformazione, senza divisione ».Le due grandi eresie cristologiche non morirono purtroppo con la condanna dei due rispettivi Concili; avevano, però, notevolmente contribuito a chiarificare la terminologia e a far esprimere in formule precise la dottrina della Chiesa.Tentativi di restaurazione del monofisismo si ebbero successivamente, attraverso nuove formulazioni eretiche: il Monoergetismo e il Monotelismo. Nel VI  secolo, Severo di Antiochia, dall’unità del soggetto operante in Cristo, aveva tratto l’idea che anche la sua attività dovesse qualificarsi né esclusivamente divina né esclusivamente umana. Conveniva chiamarla — egli diceva — teandrica, cioè divino-umana, senza distinzione. Una, pertanto, la persona di Cristo, una la sua attività. La dottrina severiana, sottilissima come il suo autore, era un lontano, ma diretto ritorno alla tesi eutichiana che aveva unificato fino alla confusione le due nature in Cristo. E siccome ogni posizione dottrinale genera altre posizioni, soprattutto se sostenuta da forte ingegno, come in questo caso, il Monoergetismo sboccò nel secolo successivo nel Monotelismo. Creazione mentale di Sergio, patriarca di Costantinopoli, la nuova eresia parlava di una sola volontà in Cristo, dimenticando che se unico è il soggetto operante, duplice però è la fonte della sua attività, perché duplice è la natura. L’ombra di Eutiche riappariva dietro il monotelismo: ci volle l’impegno di San Massimo e di San Sofronio per farlo condannare prima nel Concilio di Roma del 649 e poi in quello ecumenico, III di Costantinopoli, del 1680-1681. – Cessarono, finalmente, le eresie cristologiche, rimanendo circoscritte determinati territori che ancor oggi sono lontani dalla Chiesa cattolica. Un ultimo, ma limitato tentativo, si ebbe nel secolo IX, non più in una terra classica di dispute, ma in Occidente, in quel lembo estremo di terra che è la Spagna. L’Arcivescovo di Toledo, Elipando, riprese i motivi nestoriani,  insistendo sull’adozianismo. Gesù — diceva — è figlio di Dio naturale come Verbo, Figlio di Dio adottivo per la sua umanità. Forse lo stesso Elipando, povero di dottrina teologica, non si rendeva sufficiente conto dell’errore che il suo dire conteneva; lo espresse, difatti, con più vivacità e chiarezza il Vescovo Felice di Urgel, contro cui rimangono, densi di acute osservazioni, gli scritti che gli oppose il famoso Alcuino.

Aggiungiamo a questo capitolo — per un comprensibile accostamento logico — l’eresia degli Antidicomarianiti. Sulla scia di Elvidio e Gioviniano, gli eresiarchi di questo nome si opponevano al culto della Madonna, della quale negavano in particolare la verginità prima e dopo il parto. Esse sorsero, a quanto sembra, in Arabia; avevano già provocato l’intervento di Epifanio con una critica serrata: ebbero vita stentata, perché la povertà dottrinale del loro messaggio antimariano non riuscì a far raccogliere gran numero di adepti intorno alla loro bandiera.

Eresie intorno alla Grazia. –

Pacifica fu nei primi quattro secoli la fede intorno al peccato originale ed alla grazia. Le due grandi tesi — che costituiscono appunto l’antropologia soprannaturale — erano così chiaramente espresse nelle lettere paoline (oltre che negli altri scritti neo-testamentari) che non vellicarono nessuno a farsene negatore. Le grandi polemiche si svolsero, come abbiamo già visto, intorno alla teologia trinitaria e cristologica. Le altre questioni non impegnarono che relativamente i grandi ingegni della Chiesa, quali la negazione dava la spinta apologetica ed il fervore di discussione e di approfondimento. – Ma nel V secolo, placatisi in parte i movimenti ereticali cristologici, divampò aspra un’altra lotta ideologica, nella quale fu impegnato uno dei grandi dottori della Chiesa e che meritò appunto l’appellativo, ormai consacrato dalla storia, di dottore della grazia: Sant’Agostino. Un monaco, Pelagio, aveva fatto polarizzare intorno a sé molte persone, attratte dal fascino della sua eloquenza e della sua dialettica. Spiccavano tra esse Celestio e persino un Eescovo, Giuliano di Eclano. – Da Roma, dove Pelagio era stato a contatto con San Girolamo, la sua fama si diffuse nell’Italia meridionale, varcò anzi il mare e giunse in Africa. Quali idee davano credito a questa fama? Quali speranze accendeva nei cuori il monaco bretone? – È difficile per noi oggi stabilire l’itinerario mentale di Pelagio; probabilmente, però, influirono nella maturazione delle sue idee motivi dottrinali antiocheni e, più ancora, stoici. – Pelagio era un ottimista, al quale il manicheismo appariva la peggiore assurdità metafisica e psicologica. Con un processo lento ma efficace, si fece strada nel suo spirito la convinzione che l’uomo è pienamente arbitro del bene; che nessun ostacolo può impedirgli di raggiungere la perfezione; che il peccato originale non ha lasciato traccia alcuna nell’umanità; che il Battesimo non è proprio necessario per la vita eterna; che la grazia, infine, pur essendo un magnifico ornamento dell’anima e un segno della sua divina adozione, non condiziona affatto l’attività soprannaturale. Il « corpus » dottrinale di Pelagio che sembrava tanto innocente era, in realtà, la distruzione dell’ordine soprannaturale. In esso perdeva significato la stessa redenzione di Cristo e la funzione dei Sacramenti. Con un naturalismo di così bassa lega non si accordava affatto la tradizione ecclesiastica, anzi si potevano già prevedere gli sbandamenti morali nei quali sarebbe caduta la « plebs Christiana », qualora tale insegnamento fosse stato divulgato. Sant’Agostino ebbe il merito di intuire il pericolo. Né poteva essere altrimenti, essendo troppo profonda la sua sensibilità in materia. Le « Confessiones » gli ricordavano assai da vicino il dramma della natura e della grazia. Con la precisione del teologo raffinato e la martellante argomentazione dialettica, Sant’Agostino attaccò l’eresiarca e i suoi seguaci in una lotta senza quartiere, fino a che lo stesso Magistero della Chiesa si pronunziò contro Pelagio nel Concilio di Milevi del 416 e in quello di Cartagine del 418. Il Concilio ecumenico di Efeso del 431 riconfermò le due condanne precedenti. La condanna di Pelagio però non aveva risolto tutte le questioni intorno alla grazia. La stessa autorità di Sant’Agostino che aveva raccolto intorno al suo nome le forze intellettuali della Chiesa, dava adito, in qualche punto, ad osservazioni e critiche tutt’altro che disprezzabili. Venne così a formarsi nel Sud della Gallia una nuova corrente di idee in un cenacolo di acuti studiosi, come Cassiano, Vincenzo di Lerino e Fausto di Riez, ai quali il pensiero agostiniano sembrava troppo rigido. Tale corrente di idee assai tardivamente — nel secolo XVI fu chiamato Semipelagianesimo: appellativo che non è perfetto. I pensatori di Marsiglia erano lontani dalla concezione fondamentale di Pelagio, ma non sfuggivano ad errori gravi quando attribuivano, per es., l’avviamento della fede non alla grazia, ma alla libera iniziativa dell’uomo; quando riducevano la predestinazione ad una semplice previsione dei meriti, ecc. Questa posizione era, in fondo, motivata dalla preoccupazione pratica di salvare il più possibile la libertà e di affinare il senso della responsabilità nella via ascetica. La polemica fu giovevole perché condusse a nuove precisazioni di pensiero, ad armonizzare meglio tesi in apparenza contrastanti, ad approfondire l’interpretazione degli scritti agostiniani. – Il Concilio di Orange del 527 affrontò le posizioni semipelagiane e fissò la dottrina ufficiale in un documento di altissimo valore.

Eresie intorno alla Chiesa. –

Le piccole ribellioni all’autorità o i movimenti scismatici furono assai modesti nella Chiesa primitiva. Sempre localizzati, non ebbero gran diffusione e — quel che più conta non trovarono mai una vera e propria giustificazione dottrinale. Verso la metà del III secolo, invece, destò serie preoccupazioni Novaziano, prete romano. Il clima di terrore creato dalla persecuzione di Decio andava declinando. I « lapsi », cioè coloro che avevano tradito la fede, apostatando, tornavano a resipiscenza e imploravano il perdono. Perché non riaprire le porte della Chiesa a coloro che per debolezza non avevano saputo affrontare la prova? Sorsero varie correnti prò e contro. Ai rigoristi la reintegrazione sembrava non soltanto inopportuna, ma impossibile. L’apostasia — secondo essi — apparteneva a quei « crimina graviora » che erano irremissibili: inutile quindi, parlar di penitenza da parte dei lapsi e di perdono da parte della Chiesa.  Questa la tesi dei rigoristi, i quali, però, preferivano non toccare il tasto della tradizione che sarebbe stato loro non troppo favorevole. Novaziano, al quale beghe locali e soprattutto ambizioni non soddisfatte, montarono la testa, pose a servizio dei rigoristi la sua agile penna e la sua fluida parola. Fece nascere anche una «chiesa» novaziana, nella quale il rigorismo raggiunse posizioni estreme, negando a tutti i peccatori gravi la riconciliazione con la Chiesa. Poi si andò lentamente spegnendo fino a scomparire del tutto verso la fine del VI secolo. Più saldo fu il Donatismo sorto nel IV secolo in Africa. Sembra strano, ma anche questa eresia (e questo scisma) ebbe origine da competizioni e ripicche personali con complicati intrighi nei quali soffiò l’astuzia di una certa Lucilla. Donato il Grande gettò le basi della rivolta; Parmeniano ne continuò l’opera. La sua struttura dottrinale era assai semplice — e questo fu il motivo maggiore del favore che raggiunse presso le persone poco istruite. La Chiesa — insegnavano i Donatisti — non è una barca che accoglie pesci buoni e pesci cattivi o un campo in cui c’è grano e zizzania: essa è la società degli eletti, dei Santi. La discriminazione tra giusti e peccatori è necessarla perché i primi possono dire di costituire la Chiesa, gli altri no, ché ne sono esclusi. E continuavano: i Sacramenti sono validi solo se somministrati da Sacerdoti santi; dei Sacerdoti non santi nessuno può garantire che conferiscano validamente i « signa gratiæ ». Non c’è chi non veda quale profondo errore racchiudesse la teologia ecclesiologica e sacramentaria dei donatisti e quale « presa » potesse fare un tale insegnamento, soprattutto se sostenuto da calda eloquenza e vivacità di immagini, sul popolo che non è abituato alle sottili distinzioni, pur necessarie in materia così delicata. – La rapida organizzazione della Chiesa donatista, ma specialmente le intemperanze fanatiche alle quali i suoi adepti si abbandonavano provocarono l’intervento dell’autorità civile, la quale durò fatica a limitare certe faziosità che rendevano insicura la stessa vita dei Cattolici. – Contro i donatisti scrissero e lottarono Sant’Ottavio di Milevi e sopratutto Sant’Agostino.

Eresie intorno ai Novissimi.

Una stranissima — e per noi assai inspiegabile — dottrina sedusse i Cristiani del I secolo. La si chiama Millenarismo o Chiliasmo. Probabilmente giaceva ancora in fondo al cuore dei neo-convertiti la vecchia aspirazione giudaica di un regno temporale del Messia: essa diede ali alla fantasia popolare che cominciò a credere dover Gesù regnare visibilmente sulla terra, alla fine del mondo, per il non breve tempo di 1000 anni. In questo regno millenario i giusti avrebbero partecipato alle gioie del Cristo; poi, ecco la risurrezione con il conseguente giudizio universale e l’assegnazione degli uomini al regno eterno di felicità (paradiso) o di infelicità (inferno). – Intorno a questa idea centrale folleggiarono motivi contrastanti, imprecisati, forse più come stati di animo che come espressioni dottrinali maturate. – La rapida diffusione dell’idea millenarista, che non ha alcun fondamento rivelato, richiamò l’attenzione degli scrittori ecclesiastici dal II al V secolo, i quali non le risparmiarono critiche motivate, tratte dall’esegesi del sacro libro e dalla mancanza di una tradizione canonica. – Assai più importante, sia per il nome del suo autore che per il contenuto sostanziale, fu l’errore che passa sotto il nome di Apocatastasi. Gli diede corpo Origene nella metà del III secolo, e piacque agli ammiratori del grande maestro. Se Origene si fosse mantenuto fedele al concetto di apocatastasi, come restaurazione universale, nel senso espresso da San Pietro (Atti III,21), la sua ortodossia non ne avrebbe minimamente sofferto; volle, invece, allontanarsi dall’idea rivelata, arzigogolando una apocatastasi fascinosa ma eretica, la quale comporta la riconciliazione finale di tutti gli esseri intelligenti, satana ed Angeli ribelli non esclusi, con Dio. E l’eternità dell’inferno, attestata dalla rivelazione in termini inequivocabili, come si accorda con la dottrina origenica? Anche un San Gregorio di Nissa fu attratto dalla compiacente concezione! Ciò però non impedì a Sant’Agostino di disapprovarla energicamente ed al V Concilio Ecumenico del 553 di condannarla come autentica eresia.

Eresie intorno alla morale cristiana. .-

Tendenze rigoriste si manifestarono subito nel tempo apostolico. Non fu, certamente, desiderio di perfezione o brama di eroismo a determinarle, ma una mentalità gnostica ancora soggiacente nella psiche dei convertiti. Sarebbe stato assai facile trarre dal Vangelo la distinzione tra precetti e consigli; gli encratiti, invece, preferirono non ammetterla affatto, sviluppando una morale acida e insopportabilmente onerosa. Proibirono il matrimonio, sbandierando la necessità della continenza, proibirono persino l’uso della carne e del vino. I testi rivelati erano tutt’altro che favorevoli a questa inumana concezione, ma quando mai gli eretici hanno bene interpretato le fonti e aderito all’interpretazione autentica che ne fa la Chiesa? – Ireneo ed Ippolito nel II secolo dimostrarono acutamente la falsità dell’encratismo, ma non riuscirono tuttavia ad impedire che esso si diffondesse e raccogliesse un po’ ovunque calorose simpatie. Lo sorresse pure, a quanto sembra, una discreta organizzazione ecclesiastica la quale poi si frazionò, dando origine a numerose chiesuole, unite nell’unico vincolo di un ascetismo immoderato. – Se la paternità dell’encratismo ci è ignota, conosciuto è, invece, il fondatore del Montanismo, altra eresia affine alla prima. Calato dalla Frigia,  sostenuto dal fanatismo di due donne che furono le prime ad essere conquistate alla nuova idea, Montano, per dar maggior credito ai suoi sentimenti, si creò intorno un alone mistico, proclamandosi « organo dello Spirito Santo ». Con un linguaggio ricco di calore profetico e con atteggiamenti paramistici, Montano suscitò l’aspettazione quasi morbosa di una nuova era, nella quale una terza ed ultima rivelazione, quella dello Spirito Santo, sarebbe stata accompagnata da manifestazioni carismatiche. Inoltre — diceva Montano — è imminente la parusia di Cristo. Occorre perciò disporvisi con tutto il cuore, con penitenze e con il distacco radicale da ogni affetto terrestre. L’austerità morale degli encratiti fu superata dai Montanisti con l’imposizione di prolungati digiuni e mortificazioni varie. Spinsero poi fino alla esasperazione la loro dottrina, insegnando l’irremissibilità di qualsiasi peccato commesso dopo il Battesimo. L’eresia, così, toccava il fondo. Ad essa purtroppo diedero credito uomini di prim’ordine. È risaputo, difatti, che lo stesso Tertulliano vi aderì in pieno, trovando nel Montanismo l’appagamento delle proprie tendenze. È vero che la sua intemperanza, irriducibile e nemica di ogni imposizione, finì con un gesto di ribellione e con la creazione di un  partito che da lui prese il nome; ma rimase la base dottrinale di stravagante durezza, inconciliabile con il principio formulato da Gesù: «Il mio giogo è soave, il mio peso è leggero» (Matt. XI ,30). Nel secolo successivo risuonarono altre voci discordanti: quelle di Elvidio, Gioviniano e Vigilanzio. Il primo sostenne la superiorità dello stato matrimoniale su quello verginale; il secondo sviluppò tutta una morale lassista che giustificava le peggiori turpitudini con il comodo principio che il rigenerato dal Battesimo non più peccare nè cedere alle suggestioni del demonio; il terzo, assai meno importante, criticò la vita religiosa e il culto dei Santi. – Tutti e tre trovarono resistenza in San Girolamo, il quale non misurò davvero le parole nel criticarli, ma li subissò con scintillanti battute ironiche. Ed a proposito del culto dei Santi e delle immagini, conviene qui ricordare — per quanto non sia il capitolo specifico — un’eresia che ebbe vastissime ripercussioni. Essa va sotto il nome di Iconoclasmo. Nei primi sette secoli, l’uso e il culto delle immagini era stato riconosciuto da tutti legittimo. Eccezion fatta per qualche timido dissenso, occasionato forse da spiegabilissimi abusa, i cristiani avevano trovato nel culto delle immagini forte incitamento alla pietà. L’avversavano, invece, i Giudei, ostili a qualsiasi rappresentazione della divinità, e i Maomettani. Ma, forse, agirono molti altri fattori sull’animo di Leone III l’Isaurico quando scatenò la lotta iconoclasta. Immediata fu la reazione dell’episcopato alla volontà del « basileus ». Il successore inscenò pure un concilio che si tenne nel 753 a Jeria, nel quale prevalse la dottrina iconoclasta. – Ma la sua artificiosità non sfuggì ai monaci e ai fedeli i quali perseverarono nella dottrina cattolica. Caddero le prime vittime: la furia iconoclasta si abbeverò di sangue. La lotta fu lunga perché si estese fino alla metà del IX secolo: salvo il periodo nel quale comandò l’imperatrice Irene. Con il suo appoggio fu possibile anche radunare un Concilio ecumenico a Nicea nel 787 che condannò l’eresia iconoclasta e definì legittimo il culto reso alle immagini. Difficile, a distanza di tanti secoli, è fare il bilancio dell’eresia iconoclasta. – Alcuni dati però sono acquisiti dalla scienza storica e si possono senz’altro accettare: se approfondì la divisione tra Oriente e Occidente, diede pure magnifici risultati positivi, come il numero stragrande dei martiri e l’appassionata dottrina di San Germano, San Giovanni Damasceno, San Tarasio, San Niceforo e San Teodoro Studita: cinque stelle di prima grandezza nel firmamento della Chiesa Orientale.

COSIMO PETINO

LE PIAGHE DELLA COMUNITA’ CRISTIANA: LE ERESIE (1)

 

LE PIAGHE DELLA COMUNITÀ’ CRISTIANA

Capitolo I

Le ERESIE,

ferite alla unità della fede (I)

[“Somma del Cristianesimo”, a cura di R. Spiazzi, vol. II Ed. Paoline, Roma, 1958 -impr.-]

Dell’eresia si occupano i teologi, i moralisti, i canonisti, gli storici. Questa convergenza di studi, sotto aspetti diversi, indica quale « fenomeno » complesso essa sia. Se si riducesse ad una delle tante categorie mentali più o meno discutibili, non attrarrebbe così l’attenzione degli studiosi: il regno delle idee si popola ogni giorno di nuove stranezze! L’eresia, invece, suscita grandi questioni perché sconvolge il tessuto dottrinale della Chiesa, genera il peccato di infedeltà, rompe la compagine del Corpo Mistico e influisce sugli avvenimenti storici. – In questo raggio così largo si inseriscono gli studi del teologo che esamina l’eresia come dottrina opposta all’insegnamento ufficiale; del moralista che vede in essa il tradimento della virtù teologale della fede; del canonista che determina l’uso del potere coercitivo della Chiesa riguardo ad essa; finalmente, dello storico che fissa le linee del processo storico dell’eresia, dalla sua genesi fino al suo tramonto. – Tutti e quattro gli aspetti meriterebbero trattazione specifica; qui, però, diamo sviluppo soltanto al primo aspetto come introduzione indispensabile per capire le eresie dal I al IX secolo.

Art. 1. – NATURA DELL’ERESIA.

Psicologia dell’eretico. – Il corpo dottrinale della Chiesa, essendo « rivelato », non può subire quei processi di alterazione e di adattamento ai quali sono sottoposte le dottrine umane: queste hanno per autori gli uomini, quelle, invece, Dio che è Verità infallibile. – Ma il velo di mistero che circonda le verità rivelate, se fa piegare il ginocchio all’uomo umile, rende audace il superbo che non si arresta alla intelligibilità analogica, volendo penetrare nella comprensione di esse, riservata al solo Autore Infinito. Questa compiacente tentazione affatica l’uomo da secoli; ma la vacuità dello sforzo e la irrilevanza dei risultati lo fanno ripiegare verso forme razionalistiche, mutilatrici della verità rivelata. – L’eresia è, appunto, grosso modo «una mutilazione ». Tra l’insegnamento della Chiesa che deve « custodire il deposito » e i propri pensamenti, si opta per questi ultimi; è una scelta (tale è il significato etimologico della parola αίρεσις [airesis]), una preferenza concessa all’idea personale in opposizione al Magistero. – La Chiesa discente, così, rifiuta quella docente; al credo ufficiale sostituisce un altro credo, alla πίστις [pistis] della Rivelazione una πίστις [pistis] soggettiva, intesa o come illuminazione interiore o come sforzo dialettico.

Le prime manifestazioni di eresie. – Assai istruttivo è seguire le varie fasi per le quali passa la parola αἵρεσις [aìresis] prima di assumere il significato tecnico definitivo.I Giudei chiamarono « eretici » i primi Cristiani (Atti XXIV,14) e questi ricambiarono l’accusa chiamando « eretici » i Sadducei (ib. V,17); e i Farisei (ib. XV,5 e XXVI,5); per gli uni e per gli altri, quindi, eresia era sinonimo di dottrina falsa in contrapposizione alla propria ritenuta vera. L’idea, tra i Cristiani, andò sempre più precisandosi; ogni dissenso dottrinale era qualificato come eresia; ogni tentativo di uscire dagli schemi comuni era un mettersi ai margini della ortodossia, un incipiente slittare verso l’eresia, cioè verso la falsa dottrina che non portava il carisma della infallibilità perché non era stata ispirata da Dio e che non veniva insegnata dagli Apostoli. San  Pietro (2 Piet. II,1) e San Paolo (Tit. III,10) esortavano, con calore di convinzione profonda, i fedeli ad evitare gli eretici perché maestri di menzogna. La vigile esortazione degli Apostoli passò ai Padri Apostolici. Quando Ignazio di Antiochia per es. rivolge un caldo elogio agli Efesini (VI,2) perché tra essi non c’è « eresia », sembra di sentire l’eco dell’avvertimento paolino. Sant’Ireneo, fine del II secolo, insiste contro gli gnostici sulla « regola fissa della fede » (Adv. Hær. I, ix,4) e attribuisce alla sola Chiesa il « carisma della verità » (ib. III. Xxvi l; iv, xxvi,2) colpendo in pieno le eresie del tempo e preparando strumenti che fisseranno la dottrina intorno all’eresia. Ecco, dopo Sant’Ireneo una voce dell’Africa, quella dell’irruente apologista Tertulliano che scrive un intero trattato « De præscriptione hæreticorum », nel quale riprende il motivo di Ireneo della « regula fidei » e lo arricchisce di acute riflessioni giuridiche.L’eresia ormai, di qualunque novità si ammanti, non può più sfuggire all’occhio vigile dei pensatori cristiani e soprattutto all’autorità della Chiesa: essa è sinonimo di errore perché non si allinea con l’insegnamento tradizionale ma da esso sostanzialmente differisce. San Girolamo, trattando di eresia e scisma, dirà con tacitiana concisione: « Inter hæresim et schisma hoc arbitror interesse, quod hæresis perversum dogma habeat, schisma autem quod ab Ecclesia separet  » (In Ep. ad Titum ML. 26,598): Ritengo esservi tra eresia e scisma questa differenza, che l’eresia comporta una dottrina perversa, lo scisma invece la separazione dalla Chiesa » (1- In pratica, oggi, non si può dissociare più lo scisma dall’eresia in quanto chi ricusa obbedienza al Sommo Pontefice nega implicitamente la dottrina del Primato)

Precisazione tecnica dell’eresia. – Volendo ridurre ad unità tutti gli elementi e comporli in definizione, si può dire che l’eresia è una dottrina che si oppone direttamente ad una verità rivelata da Dio e come tale proposta dalla Chiesa. [La forza sintetica di questa definizione diverrà nota dopo aver fatto l’analisi dei termini].

A) Si chiama verità rivelata una proposizione che è contenuta nelle fonti della Rivelazione. La teologia positiva, servendosi di tutti i sussidi storici, filologici ed esegetici, indaga sulla Scrittura e nella Tradizione per scoprire la voce di Dio ivi contenuta che il magistero della Chiesa poi esprimerà in dommi. È, in fondo, un lavoro di controllo, un’opera di verifica per stabilire la perfetta omogeneità tra quanto ha insegnato Dio e quanto insegna la Chiesa. L’assenso del credente è giustificato solo dalla identità dei due insegnamenti. Se il secondo, difatti, introducesse nella Rivelazione elementi ad essa estranei oppure le sottraesse elementi ad essa intrinseci, verrebbe meno l’allineamento dottrinale tra le voci dell’eternità e le voci del tempo; l’uomo non sarebbe più impegnato a credere « in nome di Dio », « per l’autorità di Dio rivelante, SomMa Sapienza e Infinita Sincerità », di cui la Chiesa è soltanto altoparlante nei secoli. – L’allineamento dottrinale, però, può andare da un « maximum » ad un « minimum ». Il « maximum » si ha quando il magistero della Chiesa riproduce una verità che è espressa « formalmente » dalla Rivelazione, vale a dire nella sua integrità, non importa se mediante forma esplicita o implicita. Il « minimum », invece, si ha nel cosiddetto « rivelato virtuale », quando cioè si richiede non una semplice esplicitazione, ma una vera e propria illazione sillogistica per trarre dalla Rivelazione la verità. Il principio razionale, in questo caso, ha una funzione non indifferente: esso integra il principio rivelato; la dialettica umana si aggiunge all’elemento oscuro giacente nella Rivelazione e ne ricava la tanto discussa « conclusione teologica ». – Il discorso qui si allungherebbe, se volessimo addentrarci nelle polemiche che i teologi fanno intorno a questa « conclusione teologica » che è, oggettivamente, la più ardita e sconcertante sintesi di due categorie: quella divina e quella umana. Basta però osservare, ai fini pratici dell’argomento che qui si svolge, che l’eresia riguarda « soltanto » le verità rivelate formalmente, non le altre, qualunque sia il nesso che le leghi alla rivelazione stessa, anche se la Chiesa le ha consacrate con il sigillo della infallibilità.

B) Non basta, però, che la verità sia contenuta nelle fonti della Rivelazione; occorre che il Magistero della Chiesa la proponga come tale. Il libero esame nel Cattolicesimo non ha senso e quindi non ha luogo. Che esso affascini gli spiriti leggeri, è comprensibile; l’uomo ama la propria autorità, non quella degli altri, che è il modo più diabolicamente subdolo per giustificare tutto e piegare la verità “alle suggestioni dell’orgoglio e delle passioni”. Si ha un bel dire e un bel invocare il « testimonium Spiritus Sancti »; tre secoli di protestantesimo indicano a quali lacerazioni del patrimonio rivelato si è giunti e quali compromessi — quotidianamente — si fanno, quando manca una norma estrinseca regolatrice. Il diluire la verità divina nelle varie concezioni soggettive è la maggiore offesa al richiamo appassionato che Paolo rivolgeva a Timoteo nella prima lettera direttagli (VI,20): «Custodisci il deposito». La Chiesa rivendica a sé il complesso della fede da custodire ed interpretare infallibilmente sotto l’assistenza, non saltuaria ma permanente, dello Spirito Santo: essa è la « magistra fidei ». – Esercita questo suo magistero ora in forma solenne (si pensi alle grandi definizioni conciliari o alle definizioni ex cathedra del Papa solo) o in forma ordinaria (le Encicliche, i documenti delle Congregazioni romane e dell’episcopato). L’importante è che il magistero dica autoritativamente, seguendo la prima o la seconda forma, che la verità deriva direttamente da Dio mediante il gran libro della Rivelazione. Il pronunziarsi sull’origine e sul carattere « divino » di quella determinata proposizione esclude ogni accostamento alle riflessioni e inchieste umane, ai frutti di qualsiasi ingegno che non potrà mai aspirare ad avere il suggello della divinità e quindi dell’immutabilità ed infallibilità. – Fissato così, dalla Chiesa, il criterio di valutazione della verità, il Cristiano vi aderisce con fede divina e cattolica: formula pregna di significato, in quanto appella a due autorità: invisibile la prima, visibile la seconda, che sorreggono l’uomo con la massima evidenza estrinseca, atta a garantirgli la « razionalità » del suo atto di fede.

C.) L’opposizione alla verità rivelata costituisce eresia. Opposizione indica atteggiamento di contrasto. Nel campo ideologico, non può significare, quindi, che accettazione e difesa di dottrina diversa. Ritorna il significato etimologico di «scelta», di «opzione» per una dottrina ritenuta soggettivamente « più vera », anche se non corrispondente a quella ufficiale. Il dissidio psicologico è tutto qui: superamento della posizione « di autorità » e irrigidimento alla posizione « personale ». – Questo irrigidimento mentale può esprimersi in proposizioni che i teologi esaminano con estrema accuratezza e sensibilità logica (dicono difatti che l’opposizione dev’essere immediata, diretta, contradittoria o contraria), ma il nocciolo della questione sta in questo: la preferenza cosciente (« pertinace » in linguaggio tecnico) ad una proposizione positivamente esclusa come falsa dall’intervento divino che attesta come vera quella contraria. Se, per es., Dio stesso con il peso della sua autorità infallibile attesta che Gesù è morto per tutti gli uomini, il ritenere che Gesù non sia morto per tutti è proposizione «eretica», cioè falsa, in quanto contradittoria a quella garantita da Dio. – Sono stati indicati, così, gli elementi costitutivi dell’eresia. Ma poiché l’iter per giungere ad essa è assai lungo e l’uomo le muove incontro per via di successive approssimazioni — si direbbe meglio: di successivi azzardi e rischi mentali, — ecco la vasta gamma delle cosiddette «censure teologiche » che qualificano le fasi tormentate per le quali egli passa prima di giungere alla rottura definitiva con il pensiero rivelato. Esse — le censure — non sono capestri che strozzano il libero evolversi dello spirito verso la verità, ma normale diritto di difesa che la Chiesa esercita per i suoi valori dottrinali, espressione elementare di qualsiasi insegnamento che non può attribuire egual valore alle tesi più contrastanti, senza cadere in quello sciocco soggettivismo che è sempre il battistrada di posizioni agnostiche e scettiche.

La funzione «provvidenziale» dell’eresia.

– Tutto è grazia! — esclama il Curato di Bernanos. Tutto è provvidenza! — diremo noi a proposito delle eresie. Esse hanno avuto una funzione assai utile nella storia del pensiero e della investigazioni teologica. Basta sfogliare un qualsiasi manuale di Storia dei Dommi per capire fino a qual punto l’errore abbia indirettamente contribuito alla genesi e allo sviluppo della verità. L’affermazione può sembrare paradossale, ma non è sempre Dio che scrive dritto sulle righe storte degli uomini? Ora, è un fatto che le eresie sono state spesso le occasioni prossime che hanno indotto la Chiesa alle definizioni dommatiche. Senza l’errore non avremmo avuto l’esercizio straordinario del più alto magistero della terra che ha chiarito in maniera inequivocabile ai fedeli il suo e loro credo. Senza l’errore non avremmo avuto quegli approfondimenti dottrinali che costituiscono uno dei patrimoni più cospicui del pensiero umano. I Dottori della Chiesa e, in secondo ordine, i teologi, spinti da necessità apologetica contro le eresie, hanno riesaminato «positivamente» le fonti della Rivelazione: quanti tesori nascosti sono venuti alla luce! Nuove intuizioni, nuovi accostamenti, nuove armonie hanno attratto le intelligenze dello studioso. Con uno sforzo paziente egli si è dato a scomporre analiticamente i termini, li ha confrontati con i supremi principi logici, non li ha trovati in opposizione, anzi ad essi allineati, ha scoperto finanche delle analogie, cioè delle somiglianze nell’ordine naturale, e così il panorama delle verità rivelate gli si è improvvisamente allargato, dandogli il brivido dell’infinito. Sempre sotto la pressione dell’eresia negatrice in nome della «razionalità», il teologo ha teso l’orecchio all’eco di voci lontane, a tutte le dottrine filosofiche pre-cristiane, vi ha scoperto mirabili anticipazioni — bagliori improvvisi nella notte oscura del pensiero — che l’hanno aiutato a convalidare il contenuto misterioso della propria fede. Nessuno, forse, quanto il teologo ha esplorato il mondo delle idee degli altri per trarre materiale alla propria costruzione non con un vago eclettismo, ma con discernimento sagace. Egli valorizza tutte le categorie mentali senza ingiustificati apriorismi, in quanto gli consentono di approfondire la intelligibilità della Rivelazione, traendo proprio dall’eresia impulso di ricerca e fecondità di sintesi. – E non soltanto su questo piano ideologico l’errore ha avuto la sua funzione, ma sul piano pratico che è, in fondo, strettamente collegato al primo. Ogni eresia, se è stata una forza dissolvente dell’unità della Chiesa, ha avuto quasi sempre la contropartita di cementare maggiormente i fedeli con Roma, non solo per un istinto di difesa, ma proprio per un ripensamento dottrinale, per amore ad una verità meglio assimilata e resa quasi più cosciente. La storia registra anche azioni esterne intense di drammaticità — talora rosseggianti di sangue — per difendere l’unità compromessa; l’eresia è stata scoraggiata nel suo nascere o nel suo diffondersi da forze espresse improvvisamente dal seno stesso della Chiesa in pieno assetto di guerra. Fin dove avrebbero esteso le tende gli Albigesi se i Domenicani non avessero loro ostacolato la marcia? E quanti territori sarebbero rimasti immuni dall’eresia protestante se i Gesuiti non avessero praticata una efficace profilassi mentale? Due esempi appena; forse i due più appariscenti, ma non certamente i soli, perché sono moltissimi i casi nei quali l’errore è stato l’occasione cui lo Spirito Santo ha legato — per leggi di altissima sapienza inafferrabili alla miopia umana — il sorgere di Ordini religiosi che hanno rimarginato con il sacrificio e l’apostolato della scuola o della predicazione le ferite aperte nel Corpo della Cristianità dal serpe dell’eresia. (p. Ilarino da MILANO)

[1. Continua …]

L’ABITINO DEL CARMINE

L’Abitino del Carmine.

[J. Thiriet, il Prontuario Evangelico, vol. VIII. Libr. Arciv. G. Daverio, Milano, 1917 – impr. -]

Ego servus tuus et filius ancillæ tuæ. (Ps . CXV, 16). •

La devozione dell’abitino della Madonna del Carmine è una devozione assai diffusa nelle popolazioni cristiane. Vi sono però tanti che portano l’abitino senza però comprenderne il pregio, e gli  obblighi; quindi nessuna meraviglia se non cavano alcun profitto da questa cara devozione dello scapolare di N . S. del Carmine. – Perché se ne concepisca la stima dovuta, e perché  si onori questa santa livrea di Maria, consideriamo:

1. l’origine dello scapolare;

2. i suoi vantaggi;

3. le sue obbligazioni.

I. — Origine dello Scapolare.

La sua origine è tutta celeste: Maria stessa l’ha recato dal cielo e l’ha consegnato, come vedremo a Simone Stock.

1 . — Altari della natura furon detti i monti, i quali, improntando di varietà sì vasto universo, ne accrescono le bellezze e le beneficenze ed è su quelle alture che l’anima si sente più vicina a Dio e più disposta a sciogliergli l’inno della lode e della conoscenza. Nelle epoche più memorande della storia, l’Altissimo si è manifestato sui monti agli uomini. L’arca si ferma sulle cime dell’Arabia; ad Abramo designa il Morìa per il sacrificio del caro Isacco; nell’Oreb Mosè fece scaturire una copiosa sorgente d’acque vive; dalle cime del Sinai dà la legge a tutta l’umanità; sulle eminenze del Sion segna il luogo del tempio. Sui monti di Giuda si manifesta la prima volta al mondo in casa d’Elisabetta; sulle vette del Tabor disvela la sua divinità: da un monte annunzia sconosciute beatitudini: sul Calvario consuma il gran sacrificio, e dall’oliveto ritorna al Cielo.

2. — Ma fra tutti i monti della Palestina primeggia il Carmelo. Celebre per la sua bellezza, rinomato per la sua fertilità, ammirato per i suoi fragranti fiori e perenni sorgenti, sorge nella tribù di Isaccar, e quasi specchia nel Mediterraneo, i suoi incanti. Questa santa montagna nell’evo antico fu teatro di grandi avvenimenti. Ivi soffiava misterioso e possente lo spirito di Dio: ivi sorgeva una scuola di Profeti. Tolti alla gleba, alla pastorizia, non appena salivano il Carmelo, venivano trasformati in veggenti, e scalzi, poveri, perseguitati, traevano a sé le moltitudini, e divinavano col sorriso vittorie, e con le lagrime la rovina e l’eccidio delle nazioni. – Sul Carmelo Elia tornò a vita novella l’estinto figliuolo della Sunamitide: ivi confuse i sacerdoti di Baal, e ristorò l’unità del culto in Israello: da quelle cime vide la nuvoletta, che si sciolse in benefica pioggia sulla riarsa Samaria.

3. — I discepoli di Elia, sotto il nome di Figliuoli de’ Profeti, fissarono la loro dimora su quel monte, e vi menarono una vita di preghiera e di penitenza. All’epoca di N. S. li troviamo ancora sotto il nome di Esseni. Dopo la Pentecoste, si convertirono, e furono i primi ad edificare una cappella in onore di Maria — che la venerarono in una maniera singolare, memori della nuvoletta misteriosa veduta dal loro Padre, Elia. Poi un po’ alla volta andarono formando un ordine religioso, che prese il nome dal Carmelo, s’ebbe, in seguito di tempo, l’approvazione dei Sommi Pontefici.

4. — Verso la metà del XII secolo, quest’ordine trovavasi esposto a delle violenti persecuzioni. Simone Stock, religioso inglese, Generale dell’ordine, pieno di fiducia in Maria, affidò alla protezione di Maria la sua religiosa famiglia, così terribilmente provata. Maria gli apparve, dicendogli: Ricevi, o mio figliuolo, questo Scapolare del tuo Ordine, come la divisa della mia Confraternita… Quei che morrà, rivestito di quest’abitino, sarà preservato dalle fiamme eternali. Quest’abito è un segno di salute, tua salvaguardia ne’ pericoli, un segno di pace e di eterna alleanza.

5. — Settant’anni dopo, Maria si degnò di apparire al Pontefice Giovanni XXII e gli fece promessa di abbreviare il tempo d’angoscia e di patimenti nel Purgatorio a tutti coloro che avessero devotamente portato il santo abitino, e di cavarli fuori dal Purgatorio il più presto, specialmente il sabato che avrebbe seguito la loro morte. Questo secondo favore si chiama: privilegio della Bolla sabatina.

6. —Nacque quindi la confraternita dello Scapolare di N. S. del Carmelo, affigliata all’Ordine dei Carmelitani, raccomandata, e arricchita d’indulgenze, diffusa in tutta la Chiesa. Da quello che abbiam detto, ognun vede che lo Scapolare è degnissimo di rispetto.

II. — Vantaggi dello Scapolare.

1. — Innanzi tutto è la divisa di Maria. Chi piamente la porta può dirsi il protetto, il figlio di Maria.

2 . — La Vergine ha promesso a Simone Stok che l’abitino sarebbe stato un pegno di protezione, una salvaguardia nei pericoli di anima e di corpo;… Ne sono piene a ribocco le storie: lo attestano gli altari delle nostre Chiese, in cui a miriadi si trovano i segni della più profonda gratitudine. Quanti non ne liberò da prossima morte! Quanti da lunga pezza avvolti nella coltrice dei loro dolori riebbero da Maria il sorriso della sanità! E fu vista gente perduta in ampio mare, in balìa dell’onde, stretta all’abitino, veder contro, ogni terrena speranza abbonacciare l’irato flutto, e guadagnare la mèta desiata: violenti incendi spegnersi per incanto, o arrestarsi dinanzi allo Scapolare della Vergine: pellegrini aggrediti alla macchia, richiesti o della borsa, o della vita, vedersi salva l’una e l’altra dopo aver invocata Maria; calunnie atroci, inventate dalla maldicenza, ben tramate dall’invidia, dissiparsi d’un subito e rendere più bella l’innocenza dei perseguitati: famiglie impigliate in liti difficili, desolate da sinistri eventi, ricuperare fortune e pace per la devozione a N. S. del Carmine. Se volessimo fare un cenno delle grazie spirituali che s’ottennero e s’ottengono su questo mistico Carmelo, andremmo troppo per le lunghe, poiché sotto questo rapporto sono copiose le misericordie di Maria…. – Chi sa dire quanti e quanti stimoli non offra il S. Scapolare ai peccatori, perché si rimettano nella via del dovere? Quante volte posseduti da pensieri di vendetta, agitati dall’odio, alla vista, al bacio dell’abitino, si sono visti mutati e ridotti a più miti consigli! Quante volte già in procinto di cadere in peccato abbiamo provato un arcano ritegno alla vista o al pensiero del S. Abitino! Quanti peccatori sono corsi a questo rinnovato Carmelo per riavere salute e vita! Lo scapolare non solo solleva i peccatori dall’abisso della colpa, ma infervora i tiepidi, anima i giusti, rifiorisce di pace le famiglie, scansa le collere, spegne gli odii, rende più caro lo spirito di mortificazione, più facile l’adempimento della legge cristiana.

3. — La Vergine ha promesso altresì che ci sarà sicurtà di salute… nell’estremo di nostra vita. Allora tutti gli avversari dell’anima nostra s’adopereranno con maggior accanimento per circondare con pericoli e di seduzioni il nostro letto di morte, ma più di tutti il demonio, consapevole fuggirgli ormai il tempo per fare sua preda questa povera anima ci sarà sempre d’attorno, ed ora ci desolerà con la memoria delle nostre colpe, o getterà la disperazione e lo scoramento nel nostro cuore, or ci spaventerà col pensiero di una infelice eternità … In quelli affannosi momenti fiacche sono le nostre forze, confuse le facoltà del nostro spirito, senz’energia la nostra vita. Ebbene verrà in aiuto nostro Maria, poiché il suo benedetto Scapolare non solo ci riesce di decoro, perché ci annovera tra i figli prediletti di Maria, ma ancora ci circonda di fortezza sicché spoglia la morte di quell’apparato desolante che contrista i più consumati nella perfezione, e l’abbella d’un sorriso di paradiso: Fortuido et decor indumentum ejùs, et ridebit in die novissimo (Prov. XXXII, 25).

4. — Coloro che portano devotamente lo Scapolare, saranno guidati dalle mani di Maria, che li amerà, e otterrà loro ogni sorta di grazie e di benedizioni.

5. —Finalmente lo Scapolare è stato arricchito d’indulgenze, con le quali possiamo soddisfare i debiti contratti con la divina giustizia, e alleviare le anime del purgatorio.

III. — Condizioni, obblighi.

1. — Bisogna essere iscritti nella Confratenita, portare indosso l’abitino.

2. —Per partecipare al così detto privilegio sabatino, oltre alle condizioni suesposte, bisogna custodire la castità secondo lo stato di ciascuno, recitare l’officio della Madonna (per i preti… basta il Breviario); per chi non sa leggere, basta far astinenza nel mercoledì, venerdì e sabato dell’anno, tranne che non si abbia ottenuto o dispensa o commutazione. – Non è richiesta nessuna preghiera.

3. — Nobiltà obbliga…. Giacché gli iscritti sono i servi di Maria, così devono vivere in una maniera degna di Lei. Adunque evitino accuratamente ogni sorta di peccati, fuggano le massime e i pericoli del mondo, seguano C. Gesù, vivano della sua vita, si conformino alla sua volontà… A questi patti Maria li avrà in conto di figliuoli, e li coprirà con l’ali della sua protezione.

Conclusione.

—  Vi ricordo la prudente condotta che tenne Giuditta per liberare Betulia dal truce Oloferne. Prima di avanzarsi negli accampamenti degli Assiri smise il cilizio, e le gramaglie della sua vedovanza, e adornatasi di monili e profumi, indossò le vestimenta della sua giocondità. Jnduit se vestimentis jucunditatis suae (Judit, X 3). In sì splendido abbigliamento, ottenne che Oloferne la trattasse con tutta dimestichezza, onde poté liberare da quel tiranno il popolo eletto. – Novello Oloferne è il peccato che stringe d’assedio l’anima nostra e che cerca di isolarci da Dio, che è la sorgente d’ogni grazia e d’ogni consolazione. Imitiamo la prode Giuditta, rivestiamoci di questo S. Scapolare, che è la veste della nostra giocondità; mano alle armi della luce, che ci fornisce la devozione del Carmelo, e noi vinceremo il peccato, che ci vuole asservire, come Oloferne voleva schiavo di Nabucco il popolo di Dio.

BEATA VERGINE MARIA DEL MONTE CARMELO

16 LUGLIO

COMMEMORAZIONE DELLA BEATA VERGINE MARIA

DEL MONTE CARMELO

[Dom Guéranger: l’Anno Liturgico, vol. II, Ed. Paoline, Alba, 1957]

Il monte Carmelo.

Coloro che hanno avuto la fortuna di compiere il pellegrinaggio ai Luoghi Santi della Palestina, non dimenticheranno mai la visita al Monte Carmelo. Questa montagna, che domina di 170 mt. la città di Caifa e il Mediterraneo, è una delle più belle della Palestina, o almeno una delle più celebri, la cui incantevole posizione ha suscitato l’entusiasmo dell’Oriente e ispirato molti paragoni poetici della Scrittura. – Quando lo Sposo del Cantico dei Cantici vuole esprimere la bellezza della sua Sposa, non crede di poterla celebrare meglio se non dicendo che il suo capo è bello come il Carmelo: « Caput tuum ut Carmelus ». Quando Isaia vuole rappresentarci lo splendore e la maestà del futuro Messia, ce lo dipinge circondato dalla gloria del Libano e rivestito di tutte le bellezze del Carmelo: «Gloria Libani data est et, decor Carmeli et Saron ». Di questo monte egli vuole ancora mostrarci la più alta stima quando aggiunge che la giustizia abiterà nella solitudine e che la santità regnerà sul Carmelo: « Habitabit in solitudine judicium, et iustitia in Carmelo sedebit ». Infine Dio stesso per bocca d’un altro Profeta mette il colmo all’elogio chiamando il Carmelo sua terra e sua eredità: « Terram meam, hæreditatem meam », e a Gerusalemme egli fa questa promessa: « Nel giorno del mio amore, ti ho introdotta dall’Egitto nella terra del Carmelo », come se quel solo nome riassumesse ai suoi occhi tutti i beni di cui vuole arricchire il suo popolo, cioè la Chiesa e ciascuna delle anime nostre.

Il monte mariano.

Ma ciò che innalza ancor più la gloria di questa montagna è, insieme con il soggiorno che vi fece Elia e con la vittoria che egli vi riportò sui profeti di Baal, la celebre visione che ci viene descritta nel I Libro dei Re. Da lungo tempo la siccità desolava la terra d’Israele. Commosso dalle sofferenze del popolo, « Elia salì sulla vetta del Carmelo e, chinandosi verso terra, si mise il volto fra le ginocchia e disse al suo servo: Sali, e guarda dalla parte del mare. Il servo salì, e dopo aver guardato disse: Non vedo nulla. Ed Elia disse: Fallo per sette volte. La settima volta egli disse: Ecco che si leva dal mare una piccola nube, grande come la palma d’una mano d’uomo ». E in poco tempo si oscurò il cielo, si levò il vento, e cadde una forte pioggia (XVIII, 42-45). Tutti gli esegeti e i mistici hanno voluto vedere in quella « piccola nube, nubecula parvula » un’immagine profetica della Vergine Maria che, con l’Incarnazione, diede la vita e la fecondità al mondo. Il primo Responsorio del Mattutino per la festa dei santi del Carmelo dice anche esplicitamente: « Elia pregava sulla vetta del Carmelo, e sotto il simbolo d’una piccolissima nube, gli apparve l’insigne Vergine. Coloro a cui Elia si rivela in tal modo l’ameranno a causa di tutte le meraviglie che scoprirà loro questa visione ». Difatti, la Chiesa ha approvato questa interpretazione aggiungendo ai gloriosi titoli della SS. Vergine quello di Madonna del Monte Carmelo, e, in questo giorno, rivolge anche a tutti noi l’invito del profeta: « Sali e guarda ».

L’Ordine del Carmelo.

Le Tradizioni dell’Ordine del Carmelo riferiscono che i solitari i quali vissero sul sacro monte, anche prima del cristianesimo, dedicarono un vero culto a colei che doveva generare il Messia. Ci assicurano che nel giorno della Pentecoste molti di essi ricevettero lo Spirito Santo, che avendo avuto in seguito il modo di gustare le conversazioni e la familiarità della Beata Vergine, le portarono una venerazione e un amore del tutto speciali, e infine che ebbero la gioia di dedicarle la prima cappella costruita in suo onore, nel punto stesso in cui Elia l’aveva vista un giorno sotto il simbolo della piccola nube. È dunque fin dalla nascita che il Carmelo si è rivolto verso la SS. Vergine, e il vecchio libro intitolato « l’Istituzione dei primi monaci », anche attraverso inesattezze storiche, ci mostra l’Ordine dominato dalle due grandi figure che incarnano il suo ideale, ciascuna al suo posto: Elia e la Vergine Maria. Maria è per essi la pienezza raggiante della vita contemplativa, il modello del perfetto servizio reso al Signore e della completa sottomissione ai suoi voleri. Ed è appunto per affermare la loro devozione riguardo alla Vergine che i carmelitani vogliono essere chiamati i « Fratelli della Vergine ».

Lo scapolare.

Fu appunto Lei che, verso la metà del XIII secolo, diede a san Simone Stok, priore generale dell’Ordine dei Carmelitani, il santo scapolare come pegno del suo amore e della sua protezione per tutti coloro che ne fossero stati rivestiti. Volle pure assicurarlo che « chiunque fosse morto con quell’abito non avrebbe sofferto le fiamme eterne ». E, nel secolo seguente, Ella si degnava mostrarsi a Giacomo Euze, il futuro Giovanni XXII, per annunciargli la sua prossima elevazione al Sommo Pontificato e chiedergli di promulgare il privilegio di una pronta liberazione dal purgatorio, che aveva ottenuta dal suo divin Figliolo per i figli del Carmelo: « Io, loro Madre – gli diceva – discenderò ad essi per grazia il Sabato seguente alla loro morte, e tutti quelli che troverò nel purgatorio li libererò e li condurrò al monte della vita eterna ». L’autorità dei Sommi Pontefici rese presto tali ricchezze spirituali accessibili a tutti i fedeli con l’Istituzione della Confraternita del Santo Scapolare che fa entrare i suoi membri a partecipare ai meriti e ai privilegi di tutto l’Ordine dei Carmelitani. Vi sono senza dubbio pochi buoni cristiani al giorno d’oggi che non siano rivestiti di questo scapolare o che non portino la medaglia detta del « Monte Carmelo », e appunto per questo la festa odierna non è soltanto quella di un’insigne famiglia religiosa, ma anche quella di tutta la Chiesa Cattolica, poiché essa è interamente debitrice alla Vergine del Carmelo di innumerevoli benefici e di una continua protezione.

La mistica nube.

Regina del Carmelo, gradisci i voti della Chiesa della terra che oggi ti dedica i suoi canti. Quando il mondo gemeva nell’angoscia di un’attesa senza fine, tu eri già la sua speranza. Ancora incapace di penetrare le tue grandezze, esso si compiaceva tuttavia, sotto quel regno delle figure, di prepararti i più sublimi simboli; la gratitudine anticipata soccorreva in esso l’ammirazione per formarvi come un’aureola sovrumana di tutte le nozioni di bellezza, di forza e di grazia che gli suggeriva la vista dei luoghi più incantevoli, delle pianure in fiore, delle cime boscose, delle feconde valli e soprattutto di quel Carmelo il cui nome significa giardino di Dio. Sulla vetta i nostri padri, i quali sapevano che la Sapienza ha il suo trono nella nube (Eccli. XXIV, 7), affrettarono con i loro ardenti desideri l’arrivo del segno salvatore (ibid. XLIII, 24); è qui che alle loro preghiere fu finalmente concesso ciò che la Scrittura chiama la scienza perfetta, ciò che essa designa come la conoscenza delle grandi strade delle nubi (Giob. XXXVII, 16). E quando Colui che fa il suo carro (Sal. CIII, 3) e il suo palazzo (1 Re VIII, 12) dell’oscurità della nube, si fu manifestato mediante essa in avvenire meno distante all’occhio esperto del padre dei Profeti, si videro i più santi personaggi dell’umanità riunirsi in una eletta schiera nelle solitudine del monte benedetto, come un giorno Israele nel deserto, per osservare i minimi movimenti della nube misteriosa (Num. IX, 15-23), e ricevere da essa la loro unica direzione nei sentieri di questa vita, la loro unica luce nella lunga notte dell’attesa (SaL. CIV, 39). O Maria, che fin d’allora presiedevi così alle vigilie dell’esercito del Signore, che non mancasti loro nemmeno per un giorno (Es. XIII, 22): da quando nella pienezza della verità Dio è disceso per tuo mezzo (ibid. XXXIV, 5), non è più soltanto il paese della Giudea, ma tutta la terra, che tu copri come una nube che effonde l’abbondanza e le benedizioni (Eccli. XXIV, 6). I figli dei Profeti ne fecero la felice esperienza quando, divenuta infedele la terra delle promesse, dovettero pensare un giorno a trapiantare sotto altri cieli i loro costumi e le loro tradizioni; costatarono allora che perfino nel nostro Occidente la nube del Carmelo aveva versato la sua rugiada fecondatrice, e che dovunque avevano acquistato la sua protezione. Questa festa, o Madre divina, è l’autentico monumento della loro gratitudine, accresciuta ancora dai nuovi benefici con i quali la tua munificenza accompagnò quell’altro esodo degli ultimi resti d’Israele. E noi, figli della vecchia Europa, facciamo giustamente eco all’espressione della loro santa letizia; poiché, da quando le loro tende si sono posate attorno ai colli dove su Pietro è costruita la nuova Sion, la nube ha lasciato cadere da ogni parte piogge più che mai preziose (Ez. XXXIV, 26), ricacciando nell’abisso le fiamme eterne e spegnendo i fuochi della dimora dell’espiazione.

Preghiera per l’Ordine del Carmelo.

Mentre dunque noi uniamo la nostra gratitudine alla loro, degnati o Madre della divina grazia, di assolvere verso di essi il debito della nostra gratitudine. Proteggili sempre. Custodiscili nei nostri infelici tempi. Che non solo il vecchio tronco conservi la vita nelle sue profonde radici, ma che anche i suoi venerabili rami salutino senza posa l’accedere di nuove branche che portino come i loro antenati, o Maria, i fiori e i frutti che piacciono a te. Mantieni nel cuore dei figli lo spirito di raccoglimento e di divina contemplazione che fu quello dei loro padri all’ombra della nube; fa’ che anche le loro sorelle restino fedeli alle tradizioni di tante nobili anime che le precedettero, sotto tutti i cieli dove lo Spirito le ha moltiplicate per scongiurare l’uragano e attirare le benedizioni che discendono dalla nube misteriosa. Possano gli austeri profumi della sacra montagna continuare a purificare intorno ad essa l’aria corrotta da tanti miasmi; possa il Carmelo offrire sempre allo Sposo quelle anime virginee, quei cuori così puri, quei fiori così belli di cui Egli si compiace circondarsi nel giardino di Dio.

IL VESTITO DI UN CRISTIANO

Vestito.

[G. Bertetti: I TESORI DI SAN TOMMASO D’AQUINO; S.E.I. Ed. Torino, 1918 -impr.-)

– 1. Come deve vestirsi il cristiano. — 2. L’esempio dei santi (Quol, 10, q. 6, art. 14; Contra impugn. Relig., 8)

1. Come deve vestirsi il cristiano. – Altro s’ha a dire d’una persona pubblica, altro d’una persona privata. – In una persona pubblica si considera e lo stato della dignità e la condizione della persona stessa: a queste due cose una persona pubblica deve aver riguardo, affinché la dignità della sua autorità non venga in disprezzo e non si lasci trascinar alla superbia chi n’è rivestito. L’una e l’altra cosa può esser lodevole: e l’adoperar vesti preziose per indur rispetto all’autorità, e l’adoperar per amor d’umiltà vesti dimesse; purché non degeneri in superbia ciò che si fa per la conservazione dell’autorità, e non s’infranga l’autorità di chi regge, per un soverchio riguardo all’umiltà. Perciò è cosa lodevole che il sacerdote adoperi nel divino ufficio indumenti preziosi per inspirar riverenza al culto di Dio; ed è cosa lodevole astenersene per umiltà, come accade in alcuni ordini religiosi. – Ci sono alcuni stati d’uomini, in cui l’abito è determinato: così ogni ordine religioso ha il suo abito. Così pure negli antichi tempi i re e i dignitari avevano abiti determinati, quasi distintivi della lor dignità. Così ancor oggi il sommo Pontefice veste un abito determinato. Come dunque a un religioso non è lecito assumere un abito più vile fuor della foggia prescritta, ma meriterebbe lode invece di biasimo, se si servisse di abiti più dimessi nei limiti della sua religione: così non sarebbe stato lodevole negli antichi principi, e non sarebbe ora lodevole nel sommo Pontefice, l’assumere un abito più meschino oltre la foggia ordinaria. Quando invece per una persona pubblica non è prescritta la foggia dell’abito, non è riprovevole il servirsi di vesti più vili di quanto possa convenire allo stato (2° Beg., 6, 20, 21; ESTHER, 14, 16); anche i re e i principi possono lodevolmente appagarsi d’un umile vestito, quando si può fare senza scandalo e senza danno alla propria autorità. – In una persona privata è atto di virtù l’usare per amor d’umiltà indumenti abietti più di quanto lo richieda il proprio stato: « se il rinunziar a una veste preziosa non fosse virtù, l’Evangelista parlando di Giovanni non ci farebbe notare che si vestiva di peli di cammello » (S . GREGORIO, in hom. De divit. epul.). È però lecito usar vesti preziose in modo proporzionato alla propria persona: ma sarebbe peccato il farlo oltre il modo conveniente. E poiché prezioso, come grande, si dice in senso relativo, e poiché quel ch’è prezioso per uno non è prezioso per un altro, quando si parla di preziosità di vesti s’accenna sempre un eccesso della propria convenienza, e così in tesa è sempre peccato. – La povertà delle vesti è lodevole per se stessa, come un atto di penitenza e d’umiltà: anche quando si vestono poveramente quelli che secondo la condizione del loro stato potrebbero lecitamente indossar vesti più preziose, come lodevolmente s’astengono dalle carni e digiunano quei che non fossero obbligati. Non può esser male ciò che si merita la misericordia di Dio: ebbene, per la povertà delle vesti si meritarono la misericordia di Dio anche i più grandi peccatori. L’empio Achab, dopo aver udito i discorsi d’Elia, « si stracciò le vestimenta, si coprì di cilicio, digiunò, dormì in un sacco », e di lui il Signore disse a Elia: « Non hai veduto Achab umiliato alla mia presenza? Ebbene, perché si umiliò per cagion mia, non gli manderò sventura ne’ suoi giorni » (3° Reg., XXI, 27). L’umiltà, come tutte le altre virtù morali, non solo consiste nell’interno ma anche nell’esterno: e poiché è dell’umiltà il disprezzare noi stessi, sarà anche dell’umiltà il servirci esternamente di cose spregevoli. Nell’uso delle cose esterne è più commendevole ciò che mira a un fine migliore: come l’astinenza dei cibi, che mira a domar le voglie carnali, è più commendevole del vitto comune onde ci serviamo dei cibi ringraziandone Dio. Similmente la povertà delle vesti mira a umiliar l’anima e in pari tempo a domar il corpo, e perciò è più commendevole d’un abito comune. Può essere che qualcuno se ne abusi come altri s’abusa della preziosità delle vesti: o recando molestia a quelli con cui si convive, o facendolo per vanagloria o per ipocrisia. Ma la preziosità delle vesti mira per sé e direttamente alle delizie della carne e della superbia: mentre la viltà delle vesti non mira per sé all’ipocrisia. Il diavolo poi, per ingannare, non nasconderebbe sotto abito religioso certi suoi ministri, se l’abito religioso non avesse in sé l’aspetto d’un bene.

2. L’esempio dei santi. — Il Battista vestiva con peli di cammello (MATTH., III, 4); gli antichi Profeti « andarono raminghi, coperti di pelli di pecora e di capra » (Hebr., 11, 37); S. Ilarione, S. Arsenio e gli altri padri del deserto vestivano vilissimi abiti. Non è da credersi che il Signore Gesù Cristo vestisse abiti preziosi, Lui che lodò Giovanni per la povertà del vestito: altrimenti i Farisei, che ostentavano una santità esteriore, come l’accusarono di vorace, di bevitore, d’amico dei pubblicani, avrebbero pure detto di Lui che andava vestito con ricercatezza. Anche i soldati che lo schernivano, non gli avrebbero posto in dosso la veste di porpora in segno di regia dignità, se la sua tunica inconsutile fosse stata intessuta d’oro e di seta. Che se i soldati non vollero poi dividerla, ciò non fu già per il valore della veste, ma per il loro numero, che sopravanzava le quattro parti che essi fecero delle vesti di Cristo. Non avrebbero ricavato nessuna utilità a spartire la tunica, ond’è manifesto che essa non era di materia preziosa.

UN’ENCICLICA AL GIORNO, TOGLIE GLI APOSTATI DI TORNO: INIQUIS AFFLICTISQUE di S. S. PIO XI

Questa è una delle Lettere Encicliche che il Santo Padre Pio XI scrisse per denunciare gli obbrobri, le feroci ingiustizie che il satanico masso-comunismo messicano, perpetrava ai danni della comunità tutta dei Cristiani, dalle cariche gerarchiche più alte, fino all’ultimo giovanissimo fedele. La storia di queste orribili torture, di queste persecuzione ignobili, si comincia oggi a ben delineare, ben occultata dagli eredi dei comunisti messicani di allora, gli sciocchi servi dei “padroni occulti” i soliti che “odiano Dio e tutti gli uomini”. Ma essi stessi, cosa ne hanno ricavato? Degrado, miseria, morte, dannazione eterna. È la solita storia che si ripete: lucifero ed i suoi corifei attaccano Cristo, la Chiesa, il suo Capo visibile e tutti i fedeli. Questa situazione, allora denunciata per il Messico, non è forse quella stessa che viene attuata oggi, ove cruentemente, ove mediaticamente, dappertutto spiritualmente? Chi appena ha ancora la capacità di cogliere un barlume spirituale, comprende molto bene che la Chiesa di oggi è la Cristianità è messa molto peggio di quella messicana dell’epoca: la Chiesa “eclissata” e sostituita da una falsa sinagoga (falsa anche come Sinagoga), il Santo Padre, quello “vero” costretto all’esilio, prigioniero e controllato in ogni suo respiro, la Gerarchia costretta all’immobilità, i fedeli sparuti, sperduti, e radunati in catacombe improvvisate ed in luoghi sotterranei. E non sono forse anche attuali le parole dell’Enciclica: …  “non accadde forse mai e in nessun luogo che, conculcando e violando i diritti di Dio e della Chiesa, un ristretto numero di uomini, senz’alcun riguardo alle glorie avite, senza sentimento di pietà verso i propri concittadini, soffocasse in ogni modo la libertà della maggioranza con arti così meditate, aggiungendovi una parvenza di legislazione per mascherare l’arbitrio”, oppure: “… (le leggi promulgate) sono oltre ogni dire contrari ai diritti della Chiesa e assai più dannosi ai Cattolici di quella nazione”, e non valgono forse le stesse parole rivolte ai burattini attuali, quelli in giacca e cravatta dei parlamenti nazionali o continentali … a quelli in grembiulino e pendaglio delle conventicole adoratrici di satana … a quelli in talare e beretta che occupano i palazzi sacri di un tempo inondandoli di immondizia sacrilega con gli osanna al signore dell’universo, il baphomet lucifero “… nella loro superbia e demenza credettero di potere scalzare e sgretolare la « casa del Signore, solidamente costruita e fortemente poggiata sulla viva pietra ». Come allora “… Chiunque veneri, come ne ha obbligo, Iddio, Creatore e Redentore nostro amatissimo; chiunque voglia ubbidire ai precetti di Santa Madre Chiesa, costui, costui diciamo, sarà reputato colpevole e malfattore, costui meriterà di esser privato dei diritti civili, costui dovrà essere cacciato in prigione insieme con gli scellerati? Come giustamente si applicano agli autorı di tali enormità le parole dette dal Signor Nostro Gesù Cristo ai prìncipi dei giudei: «Questa è l’ora vostra e l’impero delle tenebre! » E ci toccherà ancora, come allora, e come ai tempi delle persecuzioni imperiali, ascoltare che “… alcuni di quegli adolescenti e di quei giovani, e nel dirlo appena possiamo trattenere le lagrime, con in mano la corona e sul labbro le invocazioni a Cristo Re hanno incontrato volentieri la morte; alle nostre vergini, chiuse in carcere, sono stati recati i più indegni oltraggi, e ciò di proposito si è divulgato per intimidire le altre e farle venir meno al proprio dovere … Ma al Cristiano vero la morte non fa paura, anzi morire per la causa di Cristo e della sua Chiesa è un onore incomparabile, perché oltretutto sappiamo bene “… che verrà finalmente un giorno in cui la Chiesa Messicana [e Universale] riposerà da questa procella di odii, perché, giusta i divini oracoli, « non c’è sapienza, non c’è prudenza, non c’è consiglio contro il Signore », e « le porte del’inferno non prevarranno » contro la Immacolata Sposa di Cristo. Ci conforta infine il Sommo Pontefice con il ricordare le parole di Sant’Ilario: « è proprio della Chiesa vincere quando è perseguitata, rifulgere alle intelligenze quando viene contestata, fare delle conquiste quando è abbandonata ». E allora gridiamo unanimi: viva Cristo-Re !!! Viva la Chiesa di Cristo!!!

LETTERA ENCICLICA
INIQUIS AFFLICTISQUE
DEL SOMMO PONTEFICE


PIO XI
AI VENERABILI FRATELLI PATRIARCHI,
PRIMATI, ARCIVESCOVI, VESCOVI
E AGLI ALTRI ORDINARI LOCALI
CHE HANNO PACE E COMUNIONE
CON LA SEDE APOSTOLICA,

CONTRO LE PERSECUZIONI
AI DANNI DELLA CHIESA IN MESSICO

Venerabili Fratelli, salute e Apostolica Benedizione.

Nel dicembre dell’anno scorso, parlando in Concistoro al Sacro Collegio dei Cardinali, notammo che ormai non si può sperare o attendere alcun sollievo alla tristezza delle ingiuste condizioni fatte alla religione cattolica nel Messico se non « dall’efficacia di qualche aiuto di Dio misericordioso », e voi non tardaste ad assecondare il Nostro pensiero e i Nostri desideri, più volte manifestati, spronando con ogni premura i fedeli affidati alle vostre cure pastorali a muovere con fervide preghiere il divino Fondatore della Chiesa perché ponesse rimedio a così grande acerbità di mali. A tanta acerbità di mali, diciamo, mentre contro i Nostri carissimi figli Messicani, altri figli, disertati dalla milizia di Cristo e ostili al Padre comune, mossero per l’addietro e muovono tuttora una spietata persecuzione. Che se nei primi secoli della Chiesa e in altri tempi successivi si trattarono i Cristiani in modo più atroce, non accadde forse mai e in nessun luogo che, conculcando e violando i diritti di Dio e della Chiesa, un ristretto numero di uomini, senz’alcun riguardo alle glorie avite, senza sentimento di pietà verso i propri concittadini, soffocasse in ogni modo la libertà della maggioranza con arti così meditate, aggiungendovi una parvenza di legislazione per mascherare l’arbitrio. Non vogliamo dunque che a voi e a tutti i fedeli manchi una solenne testimonianza della Nostra gratitudine per le suppliche private e per le pubbliche funzioni indette a tale scopo. Ma tali preghiere, come vantaggiosamente si sono cominciate a praticare, così importa moltissimo che non solo non vengano meno, ma si continuino con fervore anche più intenso. Infatti, se non è davvero in potere degli uomini regolare le vicende degli eventi e dei tempi e volgerle a vantaggio della civile società, cambiando la mente e il cuore umano, ciò è però in potere di Dio, il quale solo può assegnare un termine sicuro a simili persecuzioni. Né vi sembri, Venerabili Fratelli, di avere indetto invano tali preghiere, vedendo che il Governo messicano, per il suo odio implacabile contro la religione, ha continuato ad applicare con durezza e violenza anche maggiore gli iniqui suoi editti, perché in realtà il clero e la moltitudine di quei fedeli, sorretti da più abbondante effusione di grazia divina nella paziente loro resistenza, hanno dato tale esemplare spettacolo da meritarsi a buon diritto che Noi, con un solenne documento della Nostra Autorità Apostolica, lo rileviamo al cospetto di tutto il mondo cattolico. Nel mese scorso, in occasione della beatificazione dei molti Martiri della rivoluzione francese, il Nostro pensiero volava spontaneamente ai Cattolici messicani, che, come quelli, si mantengono fermi nel proposito di resistere pazientemente all’arbitrio e alla prepotenza altrui, pur di non separarsi dall’unità della Chiesa e dall’Ubbidienza alla Sede Apostolica. Oh, veramente illustre gloria della divina Sposa di Cristo, che sempre nel corso dei secoli poté contare su una prole nobile e generosa, pronta per la santa libertà della fede alla lotta, ai patimenti, alla morte!  – Non occorre, Venerabili Fratelli, rifarci molto addietro nel narrare le dolorose calamità della Chiesa messicana. Basti ricordare che le frequenti rivoluzioni di questi ultimi tempi sboccarono per lo più in tumulti e persecuzioni contro la Religione, come nel 1914 e nel 1915, quando uomini, che parvero risentire ancora dell’antica barbarie, inferocirono contro il clero secolare e regolare, contro le sacre vergini e contro i luoghi e gli oggetti destinati al culto in modo tanto spietato, da non risparmiare alcuna violenza. Ma, trattandosi di fatti notori, contro i quali pubblicamente alzammo la Nostra protesta e di cui la stampa giornaliera parlò diffusamente, non è qui il caso di dilungarci nel deplorare che in questi ultimi anni, senza riguardo a ragioni di giustizia, di lealtà, di umanità, dei Delegati Apostolici inviati nel Messico, uno fu cacciato dal territorio, ad un altro fu interdetto il ritorno nello Stato, dal quale era uscito per breve tempo per motivi di salute, un terzo fu non meno ostilmente trattato e costretto a ritirarsi. Tal modo di procedere, senza dire che nessuno come quegli illustri personaggi, sarebbe riuscito più adatto quale negoziatore e mediatore di pace, non è chi non veda quanto disonorevole ciò sia riuscito alla loro dignità arcivescovile e al loro onorifico ufficio, e specialmente alla Nostra autorità da essi rappresentata.

Sono fatti questi dolorosi e gravi; ma gli arbitrii che siamo per esporre, Venerabili Fratelli, sono oltre ogni dire contrari ai diritti della Chiesa e assai più dannosi ai cattolici di quella nazione.  – Esaminiamo anzitutto la legge sancita nel 1917, che va sotto il nome di Costituzione Politica degli Stati Uniti del Messico. Per quanto si attiene al nostro argomento, proclamata la separazione dello Stato dalla Chiesa, a questa, come a persona spogliata di ogni onore civile, non è più riconosciuto alcun diritto nel presente e viene interdetto acquistarne in avvenire; ai magistrati civili si dà facoltà di inframmettersi nel culto e nella disciplina esterna della Chiesa. I sacerdoti sono pareggiati ai professionisti e lavoratori, ma con questa differenza, che non solo essi debbono essere Messicani di nascita e non eccedere il numero stabilito dai legislatori dei singoli Stati, ma restano privi dei diritti politici e civili, uguagliati in ciò ai malfattori e ai delinquenti. Si prescrive inoltre che, unitamente a una Commissione di dieci cittadini, i sacerdoti debbano informare il magistrato della loro entrata in possesso di un tempio o del loro trasferimento altrove. Voti religiosi, Ordini e Congregazioni religiose nel Messico non sono più permessi. Proibito il culto pubblico, eccetto che nell’interno della Chiesa e sotto la vigilanza del Governo; le stesse Chiese decretate proprietà dello Stato; Episcopii, Canoniche, Seminari, Case religiose, Ospedali e tutti gli Istituti di beneficenza, sottratti anch’essi alla Chiesa. Questa non ha più la proprietà di nulla; quanto possedeva, al tempo dell’approvazione della legge, è stato devoluto alla Nazione con facoltà a tutti di azione per la denunzia dei beni che sembrassero dalla Chiesa posseduti per interposta persona, e basta, per legge, a dar fondamento all’azione la semplice presunzione. I sacerdoti sono incapaci di eredità testamentaria, eccetto nei casi di stretta parentela. Nessun potere è riconosciuto alla Chiesa rispetto al matrimonio dei fedeli, e questo viene giudicato valido soltanto se contratto validamente secondo il diritto civile. L’insegnamento è sì proclamato libero, ma con queste restrizioni: divieto ai sacerdoti e ai religiosi di aprire o dirigere scuole elementari; bando assoluto della religione nell’insegnamento, anche privato, che si dà ai fanciulli. Parimenti nessun effetto legale viene riconosciuto ai diplomi degli studi compiuti in Istituti diretti dalla Chiesa. Certamente, Venerabili Fratelli, coloro che idearono, approvarono e sanzionarono una legge siffatta, o ignoravano che compete per diritto divino alla Chiesa, come a società perfetta, fondata per la comune salvezza degli uomini da Cristo, Redentore e Re, la piena libertà di compiere la sua missione — benché appaia incredibile tale ignoranza, dopo venti secoli di Cristianesimo, in una Nazione cattolica e in uomini battezzati — oppure nella loro superbia e demenza credettero di potere scalzare e sgretolare la « casa del Signore, solidamente costruita e fortemente poggiata sulla viva pietra », o erano invasi dall’acre furore di nuocere con ogni mezzo alla Chiesa. Orbene, dopo la promulgazione di legge tanto odiosa, come avrebbero potuto tacere gli Arcivescovi e i Vescovi del Messico? Quindi, è che subito protestarono con lettere serene ma forti: proteste ratificate poi dall’immediato Nostro Predecessore, approvate collettivamente dall’Episcopato di alcune nazioni, individualmente dal maggior numero dei Vescovi di altre parti, e Noi stessi tali proteste confermammo il 2 febbraio di questo anno, in una lettera di conforto indirizzata ai Vescovi Messicani. Questi speravano che gli uomini del governo, dismessi i primi bollori, avrebbero compreso il non lieve danno e pericolo che sovrastava alla quasi totalità del popolo per quegli articoli della legge restrittivi della libertà religiosa, e che perciò per amore di concordia, non applicando, o quasi, quegli articoli, sarebbero venuti intanto a un modus vivendi più sopportabile. Ma nonostante l’estrema pazienza dimostrata dal clero e dal popolo, e ciò in ossequio ai Vescovi che li esortavano ala moderazione, ogni speranza di ritorno alla calma e alla pace venne a cadere. Infatti, in forza della legge promulgata dal presidente della repubblica il 2 luglio di quest’anno, quasi più nessuna libertà è rimasta o si permette alla Chiesa in quelle regioni; l’esercizio del sacro ministero è così inceppato, da venir punito, come se fosse un delitto capitale, con pene severissime. E questo così grande pervertimento nell’esercizio della pubblica autorità, Venerabili Fratelli, è incredibile quanto Ci addolora. Chiunque veneri, come ne ha obbligo, Iddio, Creatore e Redentore nostro amatissimo; chiunque voglia ubbidire ai precetti di Santa Madre Chiesa, costui, costui diciamo, sarà reputato colpevole e malfattore, costui meriterà di esser privato dei diritti civili, costui dovrà essere cacciato in prigione insieme con gli scellerati? Come giustamente si applicano agli autorı di tali enormità le parole dette dal Signor Nostro Gesù Cristo ai prìncipi dei giudei: «Questa è l’ora vostra e l’impero delle tenebre! » [1]. Fra tali leggi, quella più recente, più che interpretare, come pretendono, rende peggiore e assai più intollerabile l’altra più antica; e il presidente della repubblica e i suoi ministri dell’una e dell’altra caldeggiano l’applicazione con tale accanimento, da non tollerare che qualche governatore degli Stati federati o magistrato o comandante militare rallenti la persecuzione contro i Cattolici. E alla persecuzione si è aggiunto l’insulto; si suole metter la Chiesa in cattiva luce presso il popolo: dagli uni nei pubblici comizi con menzogne impudenti, mentre s’impedisce ai nostri coi fischi e con le ingiurie di parlare in contraddittorio; dagli altri per mezzo di giornali, nemici dichiarati della verità e dell’azione cattolica. Che se da principio i Cattolici poterono tentare sui giornali qualche difesa della Chiesa, esponendo la verità e confutando gli errori, ormai a questi cittadini, pur così sinceramente amanti della patria, non si permette più di alzare la voce, sia pure con sterile lamento, in favore della libertà della fede avita e del culto divino. Ma, mossi dalla consapevolezza del Nostro dovere apostolico, saremo Noi a gridare, Venerabili Fratelli, perché dal Padre comune tutto il Mondo Cattolico ascolti quale sia stata da una parte la sfrenata tirannide degli avversari, e quale d’altra parte l’eroica virtù e costanza dei Vescovi, dei sacerdoti, delle famiglie religiose e dei laici.

I sacerdoti e i religiosi stranieri sono cacciati; i collegi per l’istruzione cristiana dei fanciulli e delle fanciulle sono chiusi, o perché insigniti di qualche nome religioso, o perché in possesso di qualche statua od altra immagine sacra; parimenti chiusi moltissimi seminari, scuole, conventi e case annesse alle chiese. In quasi tutti gli Stati fu ristretto e fissato al minimo il numero dei sacerdoti destinati ad esercitare il sacro ministero, e questi neppure lo possono esercitare se non sono iscritti presso il magistrato, oppure da lui non ne hanno ottenuto il permesso. In alcune zone sono state poste condizioni tali all’esercizio del ministero, che, se non si trattasse di cosa tanto lagrimevole, moverebbero alle risa: come per esempio, che i sacerdoti debbono avere un’età fissa, essere uniti nel cosiddetto matrimonio civile e non battezzare se non con l’acqua corrente. In uno degli Stati della Federazione fu decretato che vi fosse un Vescovo solo dentro i confini dello stesso Stato, per cui sappiamo che due Vescovi dovettero andarsene in esilio dalle loro Diocesi. Costretti poi dalla situazione creatasi, altri Vescovi dovettero allontanarsi dalla loro propria sede; altri furono deferiti ai tribunali; parecchi furono arrestati ed altri sono sul punto di esserlo.

Inoltre, a tutti i Messicani impegnati nell’educazione dell’infanzia o della giovinezza, o in altri pubblici uffici, fu chiesto di rispondere se stessero col presidente della repubblica e se approvassero la guerra fatta alla Religione Cattolica; gli stessi furono per di più costretti, per non essere rimossi dall’ufficio, a prendere parte, insieme con i soldati e gli operai, ad un corteo indetto da quella Lega Socialista che chiamano Lega Regionale Operaia del Messico; tale corteo, sfilato per la città del Messico e per altre città in uno stesso giorno, e tenutosi fra empie concioni al popolo, mirava appunto a fare approvare con le grida e col plauso degli intervenuti, caricando di contumelie la Chiesa, l’azione dello stesso presidente.

Né qui si arrestò l’arbitrio crudele dei nemici. Uomini e donne che difendevano la causa della Religione e della Chiesa a viva voce e distribuendo fogli e giornali, furono trascinati in giudizio e posti in prigione. Così pure furono cacciati in carcere interi collegi di canonici, trasportandovi anche in lettiga i vecchi; sacerdoti e laici per le vie e per le piazze, innanzi alle chiese, furono spietatamente uccisi. Dio voglia che quanti hanno la responsabilità di tanti e così gravi delitti rientrino in sé una buona volta e ricorrano col pentimento e col pianto alla misericordia di Dio; siamo persuasi che questa è la vendetta nobilissima che i figli nostri iniquamente trucidati domandano, dinanzi a Dio, dei loro uccisori.  – Ora crediamo conveniente, Venerabili Fratelli, esporre brevemente in qual modo i Vescovi, i sacerdoti e fedeli del Messico siano insorti a resistere ed abbiano opposto una muraglia a difesa della casa di Israele e siano rimasti fermi nella lotta [2].  – Non vi poteva essere dubbio che i Vescovi messicani non tentassero unanimemente tutti i mezzi che erano in loro potere per difendere la libertà e la dignità della Chiesa. E anzitutto, diramata una lettera collettiva al popolo, dopo avere dimostrato ad evidenza che il clero si era sempre comportato con amore di pace, con prudenza e con pazienza verso i governanti della repubblica, tollerando anche con animo fin troppo remissivo le leggi poco giuste, ammonirono i fedeli, spiegando la dottrina della costituzione divina della Chiesa, che si doveva mantenere nella Religione Cattolica, in modo « da ubbidire a Dio piuttosto che agli uomini » [3] ogni volta che si imponessero leggi non meno contrarie allo stesso concetto e nome di legge, che ripugnanti alla costituzione a alla vita medesima della Chiesa. Promulgata poi dal presidente della repubblica la legge nefasta, con altra lettera collettiva di protesta i Vescovi dichiararono che accettare una legge siffatta era lo stesso che asservire la Chiesa e darla schiava ai governanti dello Stato, i quali, del resto, era evidente che non avrebbero desistito perciò dal loro intento. Essi volevano piuttosto astenersi dal pubblico esercizio del sacro ministero; perciò il culto divino, che non si poteva celebrare senza l’opera dei sacerdoti, dovesse del tutto sospendersi in tutte le Chiese della loro Diocesi, cominciando dall’ultimo giorno di luglio, nel qual giorno sarebbe entrata in vigore quella legge. Avendo poi i governanti comandato che le chiese fossero affidate dappertutto in custodia a laici scelti dal capo del municipio, e in nessun modo consegnate a coloro che fossero o nominati o designati dai Vescovi o dai sacerdoti (trasferendosi così il possesso delle chiese dalle autorità ecclesiastiche alle civili), i Vescovi, quasi dappertutto, interdissero ai fedeli di accettare la elezione che di loro avesse fatta l’autorità civile, e di entrare in quei templi che avessero cessato di essere in mano della Chiesa. In qualche parte, secondo la varietà dei luoghi e delle cose, fu provveduto diversamente.  – Con tutto ciò, non crediate, Venerabili Fratelli, che i Vescovi Messicani abbiano trascurato qualsiasi opportunità e comodità che loro si desse, atta a quietare gli animi e a ricondurli alla concordia, quantunque diffidassero, o anzi piuttosto disperassero, di qualsiasi buon esito. Consta infatti che i Vescovi, che nella città di Messico fungono in certo modo da procuratori dei loro colleghi, scrissero una lettera molto cortese e rispettosa al presidente della repubblica, in favore del Vescovo di Ueputla, il quale era stato trascinato in modo indegno e con grande apparato di forza nella città chiamata Pachuca; ma non è meno noto che il presidente rispose loro in forma iraconda ed odiosa. Essendosi poi alcune egregie persone, amanti della pace, interposte spontaneamente perché il presidente stesso volesse incontrare l’Arcivescovo di Morelia e il Vescovo di Tabasco, da ambo le parti si discusse molto e a lungo, ma senza frutto. Successivamente i Vescovi discussero se chiedere alla Camera legislativa l’abrogazione di quelle leggi che si opponevano ai diritti della Chiesa, ovvero continuare, come prima, la resistenza, così detta passiva; per più ragioni, infatti, sembrava loro che a nulla avrebbe approdato il presentare una istanza del genere. Presentarono tuttavia la petizione, redatta da Cattolici assai competenti nel diritto e da loro medesimi con ogni diligenza ponderata; e a tale petizione, per cura dei soci della Federazione per la difesa della libertà religiosa, di cui diremo più appresso, si aggiunsero moltissime sottoscrizioni di cittadini d’ambo i sessi. Ma i Vescovi avevano bene previsto quello che sarebbe successo, giacché il congresso nazionale rigettò, con suffragio di tutti, salvo uno, la petizione propostagli e ciò per la ragione che i Vescovi erano privi di personalità giuridica, avevano fatto ricorso al Sommo Pontefice, e non volevano riconoscere le leggi della Nazione. Ora, che cosa restava da fare ai Vescovi se non decidere che niente si mutasse nella condotta loro e in quella del popolo, se prima non fossero state abrogate le leggi ingiuste? Così i governanti degli Stati federati, abusando del loro potere e della mirabile pazienza del popolo potranno sì minacciare al clero ed al popolo messicano anche peggiori cose; ma come superare e vincere uomini disposti a sopportare qualsiasi sofferenza, purché non si concluda un accordo che possa recare qualche danno alla causa della libertà cattolica?  – La stupenda costanza dei Vescovi fu imitata dai preti, che la ricopiarono meravigliosamente fra le incresciose vicende del conflitto, sicché i loro esempi straordinari di virtù, che furono a Noi di sommo conforto, Noi manifestiamo al cospetto di tutto il mondo cattolico e li lodiamo perché « ne sono degni » [4].  – E su questo punto, quando ripensiamo che — sebbene nel Messico siano state adoperate tutte le arti, e gli sforzi e le vessazioni usate dagli avversari mirassero soprattutto ad allontanare clero e popolo dalla Sacra Gerarchia e dalla Sede Apostolica — nondimeno fra tutti i sacerdoti, che ivi si contano a quattromila, solo uno o due tradirono miseramente il loro dovere, Ci sembra che tutto possiamo sperare dal Clero Messicano. Noi vediamo, infatti, questi sacerdoti stare fra loro unitissimi e obbedire di cuore e con rispetto agli ordini dei loro Prelati, quantunque ciò non vada per lo più senza loro grave danno; vivere del sacro ministero, ed essendo essi poveri e non avendo di che sostentare la Chiesa, sopportare la povertà e la miseria con energia; celebrare il santo Sacrificio in privato; provvedere con tutte le forze alle necessità spirituali dei fedeli e alimentare ed eccitare in tutti attorno a sé la fiamma della pietà; inoltre con l’esempio, coi consigli e con le esortazioni sollevare a più alto ideale le menti dei loro concittadini e fortificarne le volontà a perseverare nella resistenza passiva. Chi dunque si meraviglierà che l’ira e la rabbia degli avversari principalmente e innanzitutto si sia rivolta contro i sacerdoti? Questi, d’altra parte, non hanno esitato ad affrontare, quando necessario, il carcere e la stessa morte con volto sereno e animo coraggioso. Quanto poi si è saputo in questi ultimi giorni è cosa che oltrepassa le stesse inique leggi che abbiamo ricordate, e tocca il colmo dell’empietà, giacché vengono assaliti improvvisamente i sacerdoti quando celebrano, in casa propria o altrui; viene turpemente oltraggiata la santissima Eucaristia e gli stessi sacri ministri vengono condotti in prigione.

Né loderemo mai abbastanza i coraggiosi fedeli del Messico, i quali hanno ben capito di quale importanza sia per loro che quella cattolica Nazione in cose così gravi e così sante, come il culto di Dio, la libertà della Chiesa e la cura della eterna salvezza delle anime, non dipenda dall’arbitrio e dall’audacia di pochi, ma sia governata una buona volta, e per benignità di Dio, con giuste leggi conformi al diritto naturale e divino, e all’ecclesiastico.  – Un encomio del tutto singolare dobbiamo attribuire alle Associazioni Cattoliche, le quali, in questi frangenti, stanno a fianco del clero come milizie di presidio. Infatti i membri di esse, per quanto è da loro, non solo provvedono a sostentare e a soccorrere i sacerdoti, ma anche vigilano sugli edifici sacri, insegnano la Dottrina Cristiana ai fanciulli, e come sentinelle stanno di guardia, per avvertire i sacerdoti, affinché nessuno resti privo della loro assistenza. E questo vale per tutti; ma vogliamo dire qualcosa delle principali associazioni, perché ciascuna sappia di essere sommamente approvata e lodata dal Vicario di Gesù Cristo. In primo luogo la Società dei Cavalieri di Colombo, la quale, estendendosi a tutta la repubblica, si compone per buona sorte di uomini attivi ed operosi, che per la pratica delle cose, per l’aperta professione della fede e per lo zelo nell’aiutare la Chiesa, vanno grandemente segnalati; essa promuove specialmente due opere, che per i tempi sono opportune quanto mai: intendiamo il sodalizio nazionale dei padri di famiglia, il cui programma è educare cattolicamente i propri figli, e rivendicare il diritto proprio dei genitori cristiani di istruire liberamente la prole e, qualora essa frequenti le pubbliche scuole, di darle una sana e piena istruzione religiosa; intendiamo la Federazione per la libertà religiosa, finalmente istituita quando apparve più chiaro del sole che un immenso cumulo di mali minacciava la vita cattolica. Poiché tale Federazione si estese successivamente a tutta la Nazione, i soci si adoperarono concordemente e assiduamente per ordinare ed istruire tutti i Cattolici e farne come un fronte unico gagliardissimo da opporre agli avversari. Non diversamente dai Cavalieri di Colombo, furono e sono grandemente benemeriti della Chiesa e della patria altre due associazioni, le quali, secondo il proprio programma, hanno particolare cura della cosiddetta azione cattolica sociale: vale a dire la Società Cattolica della Gioventù Messicana, e quella delle Dame Messicane. Entrambi i sodalizi, infatti, oltre quello che è proprio di ciascuno, assecondano e fanno che siano da tutti assecondate in ogni luogo le iniziative della citata Federazione per la libertà religiosa. E qui, senza tener dietro ai singoli fatti, una cosa sola Ci piace, Venerabili Fratelli, farvi conoscere, ed è che tutti i soci e le socie di questi sodalizi hanno così poca paura che, lungi dal fuggire, cercano i pericoli, e godono anzi quando loro tocchi di soffrire per colpa degli avversari. Oh, spettacolo bellissimo, dato al mondo e agli Angeli e agli uomini! oh, fatti degni di eterno encomio! Giacché, come sopra accennammo, non sono pochi — o dei Cavalieri di Colombo, o dei capi della Federazione e delle Signore o dei Giovani —, che vengono ammanettati, condotti per le vie in mezzo a squadre di soldati, chiusi in immonde prigioni, trattati aspramente e puniti con pene e multe. Anzi, Venerabili Fratelli, alcuni di quegli adolescenti e di quei giovani, e nel dirlo appena possiamo trattenere le lagrime, con in mano la corona e sul labbro le invocazioni a Cristo Re hanno incontrato volentieri la morte; alle nostre vergini, chiuse in carcere, sono stati recati i più indegni oltraggi, e ciò di proposito si è divulgato per intimidire le altre e farle venir meno al proprio dovere.

Quando il benignissimo Iddio, Venerabili Fratelli, sia per imporre modo e termine a siffatte calamità, nessuno può congetturare e anche solo col pensiero prevedere; questo soltanto sappiamo: che verrà finalmente un giorno in cui la Chiesa Messicana riposerà da questa procella di odii, perché, giusta i divini oracoli, « non c’è sapienza, non c’è prudenza, non c’è consiglio contro il Signore » [5], e « le porte del’inferno non prevarranno » [6] contro la immacolata Sposa di Cristo.  – In verità la Chiesa, destinata all’immortalità, dal dì della Pentecoste, nel quale uscì, ricca dei doni e dei lumi dello Spirito Santo, dal chiuso recinto del Cenacolo all’aperto dell’umanità, che altro ha fatto per i venti secoli passati e fra le genti tutte, se non « spargere il bene dappertutto » [7] sull’esempio del suo Fondatore? Questi benefìci avrebbero dovuto conciliare alla Chiesa l’amore di tutti; ma le toccò il contrario, come del resto lo stesso Divino Maestro aveva preannunziato [8]. Perciò la navicella di Pietro ora navigò felicemente, col favore dei venti, ora apparve soverchiata dai flutti e quasi sommersa: ma non ha sempre con sé il divino Nocchiero, che può placare a tempo opportuno le ire del mare e dei venti? Se non che Cristo, che è il solo Onnipotente, fa servire a bene della Chiesa tutte le persecuzioni con cui vengono bersagliati i Cattolici; giacché come attesta Sant’Ilario « è proprio della Chiesa vincere quando è perseguitata, rifulgere alle intelligenze quando viene contestata, fare delle conquiste quando è abbandonata » [9].  – Se tutti coloro che nella Repubblica Messicana infieriscono contro i loro stessi fratelli e concittadini, rei soltanto d’osservare la legge di Dio, richiamassero alla memoria e ben considerassero spassionatamente le vicende storiche della loro patria, non potrebbero non riconoscere e confessare che tutto quanto esiste tra loro di progresso e di civiltà, di buono e di bello, ha origine indubbiamente dalla Chiesa. Nessuno, infatti, ignora che, fondata ivi la Cristianità, i sacerdoti e i religiosi segnatamente, che ora vengono con tanta ingratitudine e crudeltà perseguitati, si adoperarono, con immense fatiche e nonostante le gravi difficoltà opposte dai coloni divorati dalla febbre dell’oro da una parte, e dall’altra dagli indigeni ancora barbari, a promuovere in gran copia per quelle vaste regioni lo splendore del culto divino, i benefìci della Fede Cattolica; le opere e le istituzioni di carità, le scuole e i collegi per l’istruzione e l’educazione del popolo nelle lettere, nelle scienze sacre e profane, nelle arti e nelle industrie.  – Non ci resta, Venerabili Fratelli, che supplicare e implorare la Beatissima Nostra Signora di Guadalupe, celeste Patrona della Nazione Messicana, che voglia perdonare le ingiurie anche contro di Lei commesse, e impetrare per il suo popolo il ritorno della pace e della concordia; se poi, per arcano consiglio di Dio, dovrà essere ancora lontano questo desideratissimo giorno, voglia Ella consolare gli animi dei fedeli messicani e confortarli a sostenere la loro libertà nel professare la fede.   – Intanto, come auspicio delle grazie divine e attestazione della Nostra benevolenza paterna, a Voi, Venerabili Fratelli, a quelli specialmente che governano le Diocesi messicane, a tutto il clero e al vostro popolo, impartiamo di cuore l’Apostolica Benedizione.

Dato a Roma, presso San Pietro, il 18 novembre 1926, anno quinto del Nostro Pontificato.

 

DOMENICA VIII dopo PENTECOSTE (2018).

DOMENICA VIII dopo PENTECOSTE (2018)

Incipit
In nómine Patris, et Fílii, et Spíritus Sancti. Amen.

Introitus Ps XLVII: 10-11.

Suscépimus, Deus, misericórdiam tuam in médio templi tui: secúndum nomen tuum, Deus, ita et laus tua in fines terræ: justítia plena est déxtera tua. [Abbiamo ricevuto, o Dio, la tua misericordia nel tuo tempio; la tua lode, come si conviene al tuo nome, si stende fino alle estremità della terra: la tua destra è piena di giustizia.]

Ps XLVII: 2. Magnus Dóminus, et laudábilis nimis: in civitate Dei nostri, in monte sancto ejus. [Grande è il Signore, e degnissimo di lode nella sua città e nel suo santo monte.]

Ps XLVII: 10-11 Suscépimus, Deus, misericórdiam tuam in médio templi tui: secúndum nomen tuum, Deus, ita et laus tua in fines terræ: justítia plena est déxtera tua. [Abbiamo ricevuto, o Dio, la tua misericordia nel tuo tempio; la tua lode, come si conviene al tuo nome, si stende fino alle estremità della terra: la tua destra è piena di giustizia.]

Oratio

Orémus.

Largíre nobis, quǽsumus, Dómine, semper spíritum cogitándi quæ recta sunt, propítius et agéndi: ut, qui sine te esse non póssumus, secúndum te vívere valeámus. [Concedici propizio, Te ne preghiamo, o Signore, di pensare ed agire sempre rettamente; cosí che noi, che senza di Te non possiamo esistere, secondo Te possiamo vivere.]

Lectio

Léctio Epístolæ beáti Pauli Apóstoli ad Romános.

Rom VIII:12-17

Fratres: Debitóres sumus non carni, ut secúndum carnem vivámus. Si enim secúndum carnem vixéritis, moriémini: si autem spíritu facta carnis mortificavéritis, vivétis. Quicúmque enim spíritu Dei aguntur, ii sunt fílii Dei. Non enim accepístis spíritum servitútis íterum in timóre, sed accepístis spíritum adoptiónis filiórum, in quo clamámus: Abba – Pater. – Ipse enim Spíritus testimónium reddit spirítui nostro, quod sumus fíli Dei. Si autem fílii, et herédes: herédes quidem Dei, coherédes autem Christi.

“Fratelli, noi non siamo debitori alla carne per vivere secondo la carne; perché se vivrete secondo la carne, voi morrete: ma se con lo spirito avrete mortificato la carne, vivrete. Perché, quanti sono guidati dallo Spirito di Dio, sono figliuoli di Dio. E’ vero, voi non avete ricevuto di nuovo lo spirito di servaggio a timore; ma avete ricevuto lo spirito di adozione, nel quale diciamo: Abba! Padre! Poiché lo stesso Spirito rende testimonianza allo spirito nostro, che noi siamo figliuoli di Dio. Se poi siamo figliuoli, siamo altresì eredi: eredi cioè di Dio, ma coeredi di Cristo „.

La dottrina contenuta in questi sei versetti, l’altezza delle idee, la forma del dire ed il contorno dei periodi vi dicono senz’altro, che questo tratto dell’Epistola appartiene all’Apostolo Paolo; e veramente si legge nel capo ottavo della sua lettera ai Romani. Questa lettera tra le quattordici lasciateci dall’Apostolo è la principale per la copia e profondità della dottrina dogmatica e morale ed anche per l’ampiezza dello svolgimento, e fra i sedici capi, onde consta la lettera, questo, a mio giudizio, tocca la massima altezza per ciò che spetta la natura e gli effetti della rigenerazione operata da Cristo. – Dopo aver toccata la felice condizione dei rigenerati in Cristo, raffrontati a quelli che vivono nella carne, afferma che in essi abita lo Spirito Santo, e che esso un giorno li risusciterà come già risuscitò Gesù Cristo. Qui o cari, comincia il testo, che devo interpretare e che domanda tutta la vostra attenzione. – “ Fratelli, noi non siamo debitori alla carne, per vivere secondo la carne. „ L’Apostolo, lo sapete, con la parola carne indica l’uomo vecchio, l’uomo del peccato, l’uomo corrotto, l’uomo schiavo delle passioni, le quali hanno la loro radice principalmente nella carne, e perciò lo chiama semplicemente carne: con la spirito significa l’uomo nuovo, l’uomo della grazia, l’uomo rigenerato nel Battesimo, l’uomo che segue lo spirito di Cristo, e perciò lo chiama spirito. Il Battesimo mette in noi la grazia, che cancella il peccato, depone in noi un germe nuovo, una forza, una vita nuova, che è la partecipazione della vita stessa di Cristo, ma non distrugge le conseguenze o pene del peccato, e lascia sussistere accanto al nuovo uomo il vecchio, accanto alla grazia la concupiscenza, accanto allo spirito di Cristo, la carne con le sue passioni, e ciò ad esercizio della virtù. Vedeste mai, o dilettissimi, spuntare una pianta gentile, una vaga rosa, un candido giglio in mezzo ad un terreno pantanoso? È un’immagine del Cristiano, esso ha in sé la grazia di Gesù Cristo, pianta gentile che germoglierà la rosa ed il giglio; ma la terra, in cui sorge e tiene le radici, è un pantano, che spesso esala miasmi pestilenziali, è il nostro corpo, la nostra natura corrotta, nella quale si annidano le più sozze passioni. Che dobbiamo far noi? Ciò che fa l’industre giardiniere: egli non guarda al pantano, non l’ama, non vi mette il piede, che vi s’imbratterebbe, non se ne cura, anzi ne torce lo sguardo, rimira e vagheggia con occhio di compiacenza la rosa ed il giglio e circonda la pianta di tutte le sue cure amorose. – Similmente noi pure, o dilettissimi. Gesù Cristo ha posto in noi, come dicevo, la sua grazia: col santo Battesimo a Lui ci siamo dati e gli abbiamo fatta solenne promessa di vivere come Lui, di seguire il suo spirito e di combattere il mondo, il demonio e la carne. Che cosa dobbiamo noi alla carne? Quali benefici ci ha essa fatti? Quali benefici possiamo aspettarci? Nessun beneficio ci ha fatto, né ci può fare, ed ogni male passiamo da essa temere. Dunque “non viviamo secondo la carne: „ – “Debitores sumus non carni, ut secundum carnem vìvamus.” La carne ci invita, ci trae a seguire la vanità, ad accumulare ricchezze, a mangiare e bere senza misura, a poltrire nell’ozio, ad odiare chi ci ha offesi, a vendicarci, a sfogare le basse voglie del senso e andate dicendo; no, non seguitiamo la carne per questa mala via; essa non ha diritto alcuno che noi la seguitiamo, e mal per noi se lo facessimo. E perché? – Perché esclama S. Paolo, “se vivrete secondo la carne, morrete: „ “Si enim secundum carnem vixiritis, morìemini”. Termine ultimo ed infallibile delle malnate vostre passioni soddisfatte, sappiatelo bene, sarà la morte. Qual morte? La morte dell’anima e con quella dell’anima, la morte altresì del corpo nell’eterna perdizione. Chi di voi non ha orrore della morte? Chi di voi non la fugge a tutto potere? Che non fareste voi per sottrarvi al suo braccio di ferro? Ebbene: non vivete secondo la carne, combattete virilmente le sue malvagie passioni e non sarete preda della morte. – No, noi non vivremo secondo la carne, come ci intimate voi, o grande Apostolo: come dunque vivremo? secondo qual legge? Udite: ” Se con lo Spirito avrete mortificate le opere della carne, vivrete: „ Si autem spiritu facta carnis mortificaveritis, vivetis. Comprendeste, o cari? Armati dalla grazia divina, come d’una spada a due tagli, avvalorati dalla forza dello spirito in noi infuso mercé del Battesimo e degli altri Sacramenti, dobbiamo rintuzzare le opere della carne, cioè le male cupidigie, che pullulano nella carne, ed allora vivremo, cioè avremo la vita eterna dell’anima e a suo tempo quella del corpo. Lo so, che il raffrenare e il castigare le perverse voglie della carne, cagiona assai volte dolori acutissimi, e la natura nostra fieramente si rivolta, né sa rassegnarsi a certi tagli crudeli; ma se vogliamo vivere è forza sottomettersi: Si spiritu facta carnis mortificaveritis, vivetis. – Un infelice è minacciato di gangrena in un braccio, in un piede o in altra parte del corpo: si chiamano i più valenti chirurghi: esaminano, si consultano tra loro e dichiarano unanimi, essere necessario il taglio. L’infermo impallidisce e domanda ansioso se non v’è altro rimedio. No, rispondono gli uomini della scienza: o il taglio e prontamente, o la vita. – Il misero s’arrende e lascia che il ferro penetri profondamente nelle carni, e recida senza pietà le parti cancrenose, vi dica Dio con quale atroce spasimo. – Quello sventurato trova, nella sua volontà e nel timore della morte e nel desiderio della vita temporale, la forza bastevole per sottomettersi al ferro ed al fuoco, e soffrire strazi indicibili e talora inutilmente; e noi nella nostra volontà sostenuta e rinvigorita dalla grazia divina, nel timore della morte e nel desiderio della vita eterna, non troveremo la forza necessaria per isvellere quella triste abitudine, per sbarbicare quel turpe amore, per recidere quella scellerata passione, che quasi cancro rode e va spegnendo la vita della misera anima? Che il timore della morte eterna e l’amore della vita eterna siano meno efficaci sul nostro cuore, del timore della morte temporale e dell’amore della vita temporale? Se così fosse, noi saremmo pessimi ragionatori. – Se voi seguirete, così l’Apostolo, se voi seguirete non gli appetiti della carne, ma lo spirito, ossia la grazia di Gesù Cristo, non solo non morrete, non solo avrete la vita, ma quella vita che è propria dei figli di Dio. Perché quanti sono guidati dallo Spirito di Dio, sono figli di Dio: „ “Quicumque enim Spiritu Dei aguntur, ii sunt filli Dei”. Questa espressione dell’Apostolo è molto forte e in alcuno può far sorgere il timore, che corra pericolo la nostra libertà; se siamo mossi dallo Spirito di Dio, si dirà, è tolta la libertà nostra, e se questa è tolta, è tolta la ragione del merito e della pena, e tra noi ed i bruti non corre differenza alcuna. Non temete, o cari, che lo Spirito di Dio tolga o scemi la nostra libertà; Esso non solo la rispetta, ma la sorregge e l’aiuta, perché sta scritto, che dove è lo Spirito di Dio, ivi è la libertà. – Il vento agita e muove l’albero; il sole muove intorno sé la terra ed i pianeti; il pilota guida dove e come vuole la sua nave, il cocchiere i suoi cavalli: è forse così che Dio con il suo Spirito muove le nostre volontà? No, per fermo; se così le muovesse, la libertà nostra sarebbe annientata: l’albero non può non muoversi sotto il soffio del vento, la terra ed i pianeti non sono liberi di seguire il sole, la nave non può resistere al pilota, ed i cavalli sono costretti ad ubbidire al freno. Come, dunque le nostre volontà sono mosse dalla grazia, eppure rimangono libere? Come! Un giorno vostro padre e vostra madre vi dissero: Figliuoli! voi non andrete nel tal luogo dove correreste pericolo; voi attenderete allo studio ed andrete alla scuola; voi non piglierete il tal cibo e la tal bevanda, ma quello che vi sarà dato ed all’ora per voi stabilita, e tutto ciò per il vostro bene. Se non lo farete, mal per voi; se lo farete, noi, vostri genitori ne gioiremo e ne avrete la giusta mercede. E voi che faceste? Per il timore del castigo, per l’amore dei vostri genitori, seguiste il consiglio, faceste il loro volere, vi lasciaste guidare dal loro spirito. Perdeste voi la vostra libertà? No, sicuramente. Potevate fare il contrario di ciò che vi era da essi consigliato o comandato? Chi ne dubita? E forse in parte lo faceste ed ora ne provate rimorso. Il somigliante avviene rispetto a Dio, Padre nostro. Ci fa conoscere ciò che dobbiamo sfuggire e ciò che dobbiamo fare: ci mostra la via del male e ci dice: “Non camminate per questa”; ci mostra la via del bene e ci dice: “Ti metti per questa”. Poi infonde nell’anima nostra la forza necessaria perché facciamo ciò che ci comanda, ma non ci costringe e ci lascia, come dice la Scrittura santa, in mano del nostro libero arbitrio. Dio dunque si muove, come si può muovere una volontà libera; ci muove come voi potete muovere la libertà d’un amico, dei vostri figli mostrando loro la verità, eccitandoli, esortandoli, minacciandoli, pregandoli, allettandoli ed in cento altri modo studiandovi di far sì che le loro volontà seguano la vostra (corre una gran differenza tra la nostra azione e quella di Dio: noi non possiamo agire sugli altri che in modo esterno, doveché Dio agisce esternamente ed internamente; esternamente illumina la mente ed internamente muove la volontà e la avvalora secondo i bisogni). Forse che voi costringete e fate violenza alla loro volontà? E ciò che fa Dio con noi con la sua grazia e voi potete comprendere, che essa non nuoce, ma giova alla libertà, come il vostro consiglio ed il vostro comando e i vostri eccitamenti giovano al bene de’ vostri figliuoli. – In quanto siamo mossi e guidati dallo Spirito di Dio, “siamo figli di Dio, „ scrive san Paolo: Quicumque Spiritu Dei aguntur, ii sunt fillii Dei”. È questa una dottrina altissima, che ha bisogno d’essere ben compresa, e a ben rischiararla, userò d’una similitudine. Un padre, modello d’ogni virtù, ha due figli: l’uno è la copia fedele del padre, come lui pio e virtuoso; l’altro è il rovescio, superbo, iracondo, invidioso, dissoluto, senza fede, viziosissimo. Sono entrambi figli dello stesso padre? Indubbiamente, perché entrambi da lui hanno ricevuta la vita e secondo l’ordine naturale, rispetto alla vita umana, sono fratelli e fratelli, li dice il popolo. Ma secondo la vita morale sono essi fratelli e figli dello stesso padre? Certamente, no, e il padre nel suo dolore più volte va esclamando: Ah! tu non sei mio figlio; e il popolo lo conferma, ripetendo: Questo non è figlio di quell’ottimo padre. Che differenza passa tra i due figli? Il primo ha in sé non solo la vita naturale del padre, ma anche la parte migliore di lui, la vita morale: ha in sé lo spirito del padre, è mosso e guidato dallo stesso spirito, si dice ed è perfettamente suo figlio. Il secondo ha dal padre la vita naturale, come il fratello, ma non ha la parte migliore, la vita morale, non ha lo spirito del padre, non è mosso, né guidato dallo stesso spirito, e perciò si dice che per questo rispetto non è figlio del padre. Così noi tutti siamo opera di Dio creatore, tutti riscalda un Dio redentore, e come tali tutti egualmente siamo figli di Dio; ma se la nostra condotta non è quale si conviene ai figli di Dio, se lo Spirito di Dio non ci muove e non ci guida, a ragione si deve dire che non siamo figli di Dio. Guardando alle opere nostre, ai pensieri, agli affetti, onde si informa il nostro spirito, troviamo noi d’essere simili a Dio e figli di Dio, perché mossi ed informati del suo Spirito? Se, si, rallegriamoci e ringraziamone il buon Dio; se, no, facciamo del nostro meglio per essere tali almeno in avvenire. – “E veramente, voi non avete ricevuto di nuovo lo spirito di servaggio a timore”; è questa la sentenza che segue la spiegata e la rincalza. Noi siamo figli di Dio, guidati dal suo Spirito; e come potrebbe essere altrimenti? dice l’Apostolo. Noi, uomini della nuova legge, discepoli di Gesù Cristo, non abbiamo ricevuto lo spirito della legge antica, lo spirito di quella legge e quello spirito era proprio, non di figli, ma di servi, non di figli che amano il padre, ma di servi che temono il padrone. Che vuol dir ciò, o carissimi? L’indole e lo spirito della legge mosaica era quello di incutere timore con le pene gravissime temporali e con esse frenare le passioni e metterle in orrore il peccato, onde quella legge riguardava soltanto le opere esterne e non poteva, se non indirettamente, esercitare l’azione sua sull’interno e formare il cuore. Gli Ebrei servivano a Dio più per timore che per amore, erano più servi che figli; ma noi, dice S. Paolo, siamo informati ad un’altra scuola: lo spirito che abbiamo ricevuto, quello di figli adottivi di Dio; è tale spirito che ci diritto di chiamare Iddio col dolce nome di Padre: “In quo clamamus: Abba, Pater”. Dio Padre, per opera dello Spirito Santo congiunse la Persona del Figliuol suo con la natura umana assunta, e lo congiunse per modo che l’Uomo-Cristo è vero Dio; Gesù Cristo vero Dio e vero Uomo, con la grazia, con la carità e soprattutto con la S. Eucaristia, congiunge gli omini a se stesso, per guisa che formano con Lui una cosa sola, vivono della sua vita, partecipano della sua stessa natura e diventano anch’essi figli, non naturali, che è impossibile, ma adottivi, e come tali possono chiamare Dio loro padre. Che cosa importi questa eccelsa dignità di figliuoli adottivi di Dio, lo spiegai in altra omelia, e perciò qui me ne passo. – E possiamo noi sapere se abbiamo veramente in noi lo Spirito di Dio e se siamo suoi figli? Sì, risponde S. Paolo: “Per lo stesso Spirito rende testimonianza allo spirito nostro, che noi siamo figli di Dio. „ – Noi possiamo avere una certezza di fede come quella che abbiamo p. es. della presenza reale di Gesù Cristo nella S. Eucaristia, e questa è la massima ed esclude qualunque ombra, ancorché lievissima, di dubbio; perché il nostro assenso si appoggia all’autorità stesso di Dio, che non può né ingannare, né ingannarsi: e possiamo avere una certezza umana, che esclude pur questa ogni dubbio e che appoggia alla nostra ragione od alla testimonianza altrui; così io sono certo che ogni effetto suppone la sua causa e che esiste il Giappone, benché io non l’abbia veduto. Chi mai, che sia sano di mente, potrà dubitare di queste due verità? Ebbene: noi siamo certi, dice S. Paolo, d’essere figli di Dio. E d’onde questa certezza? A qual prova si appoggia? Alla testimonianza che lo Spirito di Dio ci rende internamente. E questa una certezza di fede (Il Concilio di Trento insegnò, che l’uomo giustificato non è tenuto a credere per fede di essere nel numero dei predestinati, e che nessuno sa con assoluta ed infallibile certezza di essere predestinato, se non lo conosce per via di speciale rivelazione. -Sess. VI, Can. 15, 16.-) se non vi è una speciale rivelazione di Dio, della quale qui l’Apostolo non fa cenno e che è fuori di questione, perché parla in generale di tutti i fedeli, dicendo: “Perché lo stesso Spirito rende testimonianza allo spirito nostro, che siamo figli, di Dio. „ È questa dunque una certezza umana, maggiore o minore, secondo le persone e secondo le circostanze, che tiene, a così dire, il mezzo tra la certezza assoluta e la congettura. Ma in qual maniera poi lo Spirito Santo ci accerta che siamo figli di Dio e perciò adorni della sua grazia? Lo Spirito di Dio nella Scrittura santa e nell’insegnamento ordinario della Chiesa ci dice chiaramente, che chi crede le verità della fede, ed osserva la legge divina ed adempie come meglio può i propri doveri tutti, costui si santifica e si salva: ora, se interrogando schiettamente la nostra coscienza, essa ci dice che tutto questo noi abbiamo fatto e facciamo, noi abbiamo l’umana certezza d’essere nella sua grazia e di salvarci. Come siamo noi certi di godere l’amicizia di questa o quella persona? Come siamo noi certi che i genitori ci amino? Guardando alle opere loro e nostre, considerando il complesso delle cose tutte, noi teniamo con maggior o minore certezza di poter riposare sulla fedeltà degli amici e sull’amore dei nostri genitori, tantoché assai volte non ci si affaccia un’ombra sola di dubbio. Similmente, ragguagliata ogni cosa, possiamo dire dell’amicizia e dell’amore di Dio. – Alcuni provano angustie penose e grandi timori perché ignorano se sono in grazia di Dio od in peccato, se si salveranno o perderanno, e si sentono stringere il cuore. Nessuno sa con assoluta certezza se è degno d’odio o di amore, come insegna la S. Scrittura: il nostro cuore è un abisso e solamente l’occhio di Dio vi legge con tutta chiarezza; con tutto ciò a noi pure è dato leggervi alcun poco e tanto, da poterne avere una cotale certezza, che ci procuri quella pace che quaggiù è possibile . – Carissimi! volete voi sapere se siete veramente in grazia di Dio e per conseguenza suoi figliuoli? Sì, mi rispondete voi ad una voce e mi domandate: “Come ottenere questa certezza sì desiderata e sì consolante?” Raccoglietevi in voi stessi, nel santuario della vostra coscienza, e mettendovi faccia a faccia con essa, indirizzatele queste domande semplicissime: Credo io tutto ciò che insegna la Chiesa, madre mia? Se conoscessi d’aver commesso un peccato grave, me ne pentirei di cuore e sinceramente me ne confesserei? Se Dio, ora, in questo punto, mi comandasse un sacrificio grande, doloroso, sarei io pronto a farlo, sostenuto dalla sua grazia? Se in questo istante mi si offrisse un grande onore, un tesoro a patto di offendere Dio con un peccato mortale, avrei io il coraggio di respingere quell’onore e quel tesoro? Se la vostra coscienza vi risponde: Sì, consolatevi, la grazie di Dio è in voi e voi siete suoi figli. È una prova che ciascuno può fare in se stesso ogni qual volta gli piaccia (sono questi i segni che siamo in grazia di Dio indicati da S. Francesco di Sales. Iddio poi vuole che la nostra certezza sia sempre accompagnata da un po’ di timore per scuotere la nostra pigrizia. “Perpende, dulcissima filia, così S. Gregorio M. ad una pia dama di corte, quia mater negligentiæ solet esse securitas. Habere ergo in hac vita non debes securitatem, per quam negligens reddaris”). – Se siamo figli, siamo altresì eredi, eredi di Dio, ma coeredi di Cristo. „ Con questa sentenza si chiude la lezione della nostra Epistola. Se siamo figli di Dio e perciò nell’anima nostra simili a Lui, quale ne sarà la conseguenza? quale il frutto? “Saremo eredi di Dio. „ il Figlio di Dio, il figlio docile ed amorevole, che adempie tutti i suoi doveri, ha diritto alla eredità del padre: così noi, se adempiremo fedelmente i doveri nostri verso Dio che ci ha adottati per sola sua bontà, saremo eredi suoi. Di quali beni saremo noi eredi? Di tutti i beni, onde risulta la eterna felicità, fonte dei quali è il possesso di Dio medesimo. – Direte: i figli,- siano essi naturali od adottivi, non ricevono la eredità che alla morte del padre; ora Dio, Padre nostro, non muore mai, né può morire: perché dunque i beni, che un giorno ci darà su in cielo, si chiamano eredità? Si chiamano eredità, per indicare i rapporti che passano tra Dio rimuneratore e gli uomini rimunerati, che sono appunto i rapporti tra padre adottante e i figli adottati. Oltreché, noi siamo fratelli di Gesù Cristo secondo la sua natura umana: Gesù Cristo, in quanto uomo, ricevette dal Padre tutti i beni, come Figliuol suo naturale, e questi beni si chiamano la sua eredità; il perché, per ragione di analogia, pure i nostri beni futuri si dicono eredità. Nell’ordine naturale i figli qui sulla terra ricevono l’eredità dopo la morte dei genitori; nell’ordine sovrannaturale i figli devono morire prima di riceverla dal Padre immortale; ad ogni modo, per avere questi beni, deve sempre precedere la morte, e perciò si chiama eredità. Eredi di Dio! “Hæredes Dei!” Quale dignità! Quale grandezza è la nostra! Quei beni sono certamente un dono gratuito di Dio, se consideriamo la loro radice, che è la grazia, ma ci sono anche dovuti, se poniamo mente alla nostra prerogativa di figli di Dio e alle opere nostre, frutto della grazia. La eredità è dovuta ai figli per giustizia: poteva Iddio non adottarci; ma dopo l’adozione non può negarcela; Egli stesso ce ne ha dato il diritto. Eredi di Dio! Queste parole svegliano nella mente dell’Apostolo un’altra idea nobilissima e subito la nota, dicendo: “E coeredi di Cristo. „ Sì, siamo figli di Dio, e quindi eredi suoi; figli ed eredi di Dio, perché il Figlio di Dio si fece uomo e fratello nostro, e per Lui ed in Lui, Figlio naturale ed erede necessario della eredità paterna, noi pure siamo figli per adozione di Dio e suoi eredi. Tutto dunque abbiamo per Gesù Cristo e perciò a Lui si devono tutte le grazie e la gloria di tanta grandezza. a cui siamo sollevati. – O poveri che mi ascoltate; che bagnate di sudore il vostro pane quotidiano, che non possedete un palmo di terra, che soffrite tutti i mali ed i dolori, che sono inseparabili compagni della povertà e della miseria, rallegratevi, gioite: levate i vostri occhi al cielo, esso è vostro. Iddio il Padrone d’ogni cosa, ha un Figliuolo, unico Figliuolo: Egli ha diritto al possesso di tutti i beni del Padre suo; per eccesso di bontà Egli ha voluto associare voi tutti ai suoi diritti sulla eredità paterna; voi sarete suoi coeredi, a quest’unica condizione, che vi riuniate a Lui con la fede, con la speranza e con la carità, e dietro a Lui portiate quella croce ch’Egli per primo portò dinanzi a voi.

 Graduale Ps XXX:3

Esto mihi in Deum protectórem, et in locum refúgii, ut salvum me fácias. [Sii per me, o Dio, protezione e luogo di rifugio: affinché mi salvi.]

Ps LXX:1 V. Deus, in te sperávi: Dómine, non confúndar in ætérnum. Allelúja, allelúja. [V. O Dio, in Te ho sperato: ch’io non sia confuso in eterno, o Signore. Allelúia, allelúia]

Alleluja Ps XLVII:2

Alleluja, Alleluja.

Magnus Dóminus, et laudábilis valde, in civitáte Dei nostri, in monte sancto ejus. Allelúja. [Grande è il Signore, degnissimo di lode nella sua città e sul suo santo monte. Allelúia].

Evangelium

Sequéntia sancti Evangélii secúndum Lucam. Luc XVI: 1-9

In illo témpore: Dixit Jesus discípulis suis parábolam hanc: Homo quidam erat dives, qui habébat víllicum: et hic diffamátus est apud illum, quasi dissipásset bona ipsíus. Et vocávit illum et ait illi: Quid hoc audio de te? redde ratiónem villicatiónis tuæ: jam enim non póteris villicáre. Ait autem víllicus intra se: Quid fáciam, quia dóminus meus aufert a me villicatiónem? fódere non váleo, mendicáre erubésco. Scio, quid fáciam, ut, cum amótus fúero a villicatióne, recípiant me in domos suas. Convocátis itaque síngulis debitóribus dómini sui, dicébat primo: Quantum debes dómino meo? At ille dixit: Centum cados ólei. Dixítque illi: Accipe cautiónem tuam: et sede cito, scribe quinquagínta. Deínde álii dixit: Tu vero quantum debes? Qui ait: Centum coros trítici. Ait illi: Accipe lítteras tuas, et scribe octogínta. Et laudávit dóminus víllicum iniquitátis, quia prudénter fecísset: quia fílii hujus saeculi prudentióres fíliis lucis in generatióne sua sunt. Et ego vobis dico: fácite vobis amicos de mammóna iniquitátis: ut, cum defecéritis, recípiant vos in ætérna tabernácula.

Omelia II

[Mons. G. Bonomelli, ut supra, om. XVIII]

“Gesù disse ai suoi discepoli: Vi era un certo ricco, che aveva un amministratore: questo fu accusato presso il padrone di avere sperperati i beni di lui. Ed egli, chiamatolo, gli disse: Che è ciò ch’io odo di te? Rendi conto del fatto tuo, perché non potrai più oltre ritenere l’amministrazione. Allora colui disse tra sé: Che farò io ora che il padrone mi toglie l’amministrazione? Non posso vangare, ho rossore a cercare la limosina. So bene quel che farò, affinché, rimosso dalla amministrazione, alcuni mi abbiano ad accogliere in casa loro. Chiamati dunque a sé ad uno ad uno i debitori del suo padrone, disse al primo: Che debito hai tu col mio padrone? E quegli disse: Cento barili di olio: ed egli a lui: Prendi la tua quietanza e siedi presto e scrivi cinquanta. Poi disse ad un altro: E tu quanto devi? Cento staia di grano. E l’altro a lui: Prendi la tua quietanza e scrivi ottanta. E il Signore lodò l’amministratore fraudolento, perché aveva operato con avvedutezza; con ciò sia che i figliuoli di questo secolo, nel genere loro, siano più avveduti che i figliuoli della luce. Ed io dico a voi: Con le ingiuste ricchezze fatevi degli amici, affinché quando verrete meno, quelli vi accolgano negli eterni tabernacoli „ (S. Luca, c. XVI . 1-9).

Gli scribi ed i farisei come erano duri e crudeli con i peccatori, così si mostravano stretti ed avari coi poverelli. Gesù per guarirli dalla prima infermità, recitò loro le tre parabole del buon pastore, che va in cerca della pecorella smarrita, poi della donna che ha perduta una delle dieci dramme, e finalmente del padre, che accoglie il figliuol prodigo: queste tre parabole leggiamo nel c. xv di S. Luca. Per guarire poi quegli scribi e farisei dell’altra infermità non meno grave dell’avarizia, Gesù, nel capo seguente, propone la parabola, che avete udito e insegna a loro e a tutti qual uso dobbiamo fare delle ricchezze malamente acquistate. La parabola ci presenta un lato che di primo tratto può sembrare uno scandalo e la sanzione d’una truffa: ma se voi porgerete attento l’orecchio alla spiegazione, vedrete dileguarsi ogni ombra di ingiustizia e comprenderete in tutta la sua semplicità e verità l’insegnamento del divino Maestro. – Gesù disse a’ suoi discepoli. „ Come ho avvertito, le tre parabole che precedono, e questa che le segue immediatamente, come apparisce dal contesto del Vangelo, sono rivolte in modo particolare agli scribi ed ai farisei, ma ciò non toglie che siano utili a tutti. Ben è vero che gli Apostoli e i discepoli di Gesàù, erano quasi tutti poveri e che perciò l’applicazione della parabola non li poteva  gran fatto interessare: ma se non a loro direttamente, ai futuri discepoli poteva e doveva tornare utile e necessaria, e perciò quelle parole: “Gesù disse ai suoi discepoli, „ si vogliono intendere in senso largo, e si ha da riferire a tutti i credenti di tutti i tempi.  Segue la parabola, che vi ho recitata. In essa abbiamo il padrone, il suo fattore o amministratore e i debitori verso del padrone. Amministratore o fattore è colui, che non è padrone dei beni, ma ne tiene il governo a nome del padrone e li deve curare ed amministrare nell’interesse del padrone, al quale deve renderne conto e dal quale deve poi ricevere la sua mercede. – Noi tutti, quanti siamo uomini e Cristiani, e noi specialmente Sacerdoti, non siamo che amministratori dei beni della terra, non padroni, come osserva S. Ambrogio (1). Dio solo è padrone assoluto d’ogni cosa, perché Egli ne è il creatore e conservatore e può i disporre a talento; noi non ne abbiamo che l’uso temporaneo, ne siamo soltanto dispensatori, e nell’uso e nella distribuzione dobbiamo attenerci alla volontà del padrone, legge sovrana, alla quale dobbiamo conformarci. O padrone, o signore, o ricco, che mi ascolti, non dir mai: Queste cose son mie, posso farne ciò che mi piace: posso spendere in passatempi, in pranzi, in vesti, in lusso, in piaceri i miei denari e le mie sostanze e nessuno ha diritto di chiedermene ragione. No, gli uomini non potranno domandartene conto legalmente, perché la legge riconosce nel padrone il diritto di fare delle cose sue ciò che gli piace, appunto perché padrone, ma te lo comanderà bene Iddio, del quale sei amministratore. Che risponderai allorché ti dirà: Rendimi conto della tua amministrazione? „ A Lui non potrai sottrarre nulla, né sfuggire all’infallibile suo giudizio. Quello che sprecasti in lusso, in gozzoviglie, in bagordi, in piaceri forse colpevoli, potevi usarlo a vestire il fratello coperto di cenci e soffrente la fame: il tuo superfluo poteva fornire il necessario al penurioso. Ah! miei cari, se ci considerassimo tutti come amministratori e dispensatori dei beni del Signore e rammentassimo il conto che dovremo renderne, non si farebbe tanto scialacquo da una parte e tanta penuria dall’altra. E qui lasciate che tocchi una differenza notabile tra la legge umana e la legge divina. La legge umana, generalmente parlando, ammette nel padrone il potere anche di distruggere ciò che è suo, anche quando lo fa per capriccio. Uno per capriccio potrebbe bruciare la casa sua e il granaio, mentre i poveri sono affamati; tutti biasimeranno il capriccioso padrone, lo malediranno, se volete, ma la legge non lo può punire, perché non offende rigorosamente il diritto altrui; ma la legge naturale e divina lo riprova e non sfuggirà il giudizio di Dio. Voi vedete pertanto come la legge divina, di cui è depositaria e interprete la Chiesa, spinga la sua azione oltre i confini della legge umana,  e giovi a questa e ne avvalori la efficacia. – Ritorniamo alla nostra parabola. “L’amministratore fu accusato di avere sperperato i beni del padrone. „ La cosa era manifesta: l’amministratore viveva splendidamente, banchettava, largheggiava, sfoggiava come un gran signore e conveniva non aver occhi per non vedere, che doveva cacciare liberamente le mani negli averi del suo padrone; se ne sussurrava dovunque e, come suole accadere, qualcuno fu dal padrone e per sentimento di giustizia o per invidia e malanimo o per altra causa qualunque, gli riferì le voci sinistre che correvano sull’amministratore: Et hìc diffamatus est apud illum, quasi dissipasset bona sua. Il padrone, udite quelle voci, fece ciò che avrebbe fatto qualunque altro padrone, per non vedere sciupato il suo patrimonio; chiamato tostamente a sé il fattore infedele, e, avutolo innanzi, con piglio severo gli disse: “Che ciò ch’io odo di te? Rendimi conto del fatto tuo, perché non potrai più ritenere l’amministrazione. „ – Ecco, o cari, il primo e più naturale castigo, che Dio può e suole infliggere a chi usa male dei doni ricevuti, il castigo di levargli i beni stessi. E chi può muoverne lamento? Dov’è il padrone che lasci l’amministrazione de’ suoi beni in mano d’un fattore infedele ed anche solo caduto in sospetto di essere infedele? Anzi non è raro il caso che questi beni se li toglie egli stesso colui che ne abusa, e Dio lo punisce con le opere delle sue mani. Questi era ricco sfondato: si gettò al mal vivere, al lusso, a tutte le intemperanze del mangiare del bere: vedetelo sopra un letto di dolori, percosso da infermità insanabile; quegli godeva d’un’alta reputazione, e la sua condotta l’ha mortalmente ferita; quell’altro aveva la felicità della pace domestica; ora l’ha perduta e perché? Perché non seppe vincere se stesso e la mala educazione dei figli ha portato in casa la discordia. Ditemi, o cari: non è egli vero che troppe volte sono gli uomini che puniscono se stessi, che si privano di quei beni della perdita dei quali si lagnano? L’esperienza quotidiana lo dimostra e l’amministratore del Vangelo ne è una prova. La perdita del suo ufficio non la dovette alla durezza del padrone, ma sì alla sua condotta disonesta. – L’amministratore, udita l’intimazione del padrone, comprese tutta la gravità ed il pericolo del suo stato; la perdita dell’ufficio, con cui campava la vita, era inevitabile. Che fare? Raccolse i suoi pensieri e, chinata la testa fra le palme delle mani, prese a ragionare fra stesso, e disse: ” Che farò io, ora che il padrone mi toglie l’amministrazione? Come potrò vivere? Andrò a lavorare la terra come codesti contadini, che sudano sotto la sferza del sole e svolgono la gleba? Sono innanzi negli anni, non ho l’abitudine e non lo potrei fare. Stenderò la mano, chiedendo la limosina? Io che sin qui sono vissuto onorato ed agiato? Sarebbe per me vergogna intollerabile. Né l’una, né l’altra cosa: Fòdere non valeo, mendicare erubesco. Eppure è forza trovare un modo per uscire dal mal passo e provvedere a me stesso. Una cosa è degna di considerazione in questo amministratore, ed è che seco stesso riconosce il suo fallo, né pensa tampoco a coprire, o negare audacemente la sua colpa. – Dopo avere seco stesso considerato a lungo ciò che in tanta distretta gli conveniva, gli balenò alla mente un pensiero, lo colse, deliberò, e disse: ” Ora so bene ciò che farò, affinché, quando mi sarà tolta l’amministrazione, alcuni mi abbiano a ricevere in casa loro. „ – Osservate, o cari, come quest’uomo riconosce la sua infedeltà, confessa dinanzi alla propria coscienza il furto commesso, non cerca nemmeno di mascherarlo; ma egli non mostra pentimento alcuno, non fa la risoluzione generosa del figliuol prodigo, che disse: muoio di fame, andrò dal padre mio e gli dirò: Ho peccato contro Dio e contro di te”. Egli poteva gettarsi ai piedi del padrone, confessare il suo fallo, appellare alla sua carità  e domandargli perdono e di metterlo nel numero dei suoi servi; nulla di tutto ciò, nessun pentimento, nessun indizio di ravvedimento, di emenda, non pensa che allo stato miserabile in cui tra breve si troverà. – Senza dubbio non è male pensare al proprio stato ed al modo di provvedere onestamente a se medesimo ed ai bisogni futuri del corpo; ma oltre i bisogni del corpo vi sono quelli dell’anima, e questi sono senza confronto più importanti che quelli del corpo, onde a questi anzi tutto è da provvedere. Ma così non fece l’amministratore del Vangelo, e pur troppo in ciò lo imitano tanti Cristiani. In conseguenza delle loro malfrenate passioni e dei loro peccati trovansi ridotti in tristi condizioni, rovinati  nelle sostanze, nell’onore, nella salute stessa del corpo; gemono sotto il peso dei danni materiali, fanno ogni opera per cessarli, ma non si danno pensiero di rimuovere le cause che sono i peccati, di detestarli e riconciliarsi con Dio. Cecità incredibile! Non vogliono gli effetti, ma ne vogliono le cause; si studiano di sfuggire al castigo che Dio infligge per il peccato, ma vivono nel peccato e lo amano! E qual fu il partito, al quale si attenne l’amministratore infedele? Eccolo: “Chiamati ad uno ad uno i debitori del suo padrone disse al primo: Quanto devi tu al mio padrone? E quegli disse: Cento barili di olio; e lui: Prendi la tua quietanza e siedi e scrivi: Cinquanta. Quindi disse ad un altro: E tu quanto devi? E quegli: Cento staia di grano. E l’altro a lui: Prendi la tua quietanza e scrivi: Ottanta. „ – Questo amministratore, alle truffe già commesse a danno del padrone, ne aggiunge un’altra e forse più grave di tutte, dando ai debitori le obbligazioni per iscritto e lasciandole loro alterare, anzi esortandoli egli stesso ad alterarle, tantoché amministratore e debitore si fanno complici della falsificazione e del latrocinio, ciascuno con l’intento del proprio vantaggio: i debitori per diminuire il loro debito, l’amministratore per farseli amici e benevoli, e perché lo ricevano in casa, allorché sarà cacciato dal padrone. Noi, udendo questa truffa ordita di comune accordo tra l’amministratore e i debitori a danno del padrone, ci sentiamo indignati e la nostra coscienza si rivolta a questa ribalderia con tanta facilità disinvoltura consumata, e sta bene. Ma, siamo schietti, o cari fratelli: in mezzo alle nostre proteste di onestà, in mezzo alle lodi ed ai panegirici, che oggi a voce ed in iscritto si fanno della giustizia e della lealtà, in onta agli articoli del codice penale, le frodi, gli inganni, le falsificazioni ed i conseguenti latrocini di questo genere sono forse sì rari, come si potrebbe credere? Ohimè! me ne appello a voi stessi. Troppo spesso siamo spettatori di contratti fraudolenti, di usure enormi, di promesse violate, di obblighi calpestati, di alterazioni di firme e di fallimenti, che non sono sempre effetti di sventure fortuite, perché i falliti talora arricchiscono; e tutto questo perché? Per accumulare ricchezze, per vivere più lautamente, per grandeggiare in lusso, in conviti, in passatempi, e via dicendo. L’amministratore iniquo del Vangelo e i debitori non meno iniqui di lui, trovano troppi imitatori nella nostra società cristiana e la esecrabile fame del danaro, figlia della esecrabile fame de’ piaceri, continua l’opera sua demolitrice della pubblica morale. – Ma ritorniamo alla nostra parabola. Il padrone dovette ben presto conoscere la nuova truffa compiuta con tanta destrezza dal suo amministratore; lo cacciò via, come si rileva dal contesto del Vangelo, ma “il Signore, cioè Gesù Cristo, dice S. Matteo, lodò l’amministratore fraudolento, perché aveva operato con avvedutezza. „ Come? voi mi domanderete attoniti; come? Gesù Cristo lodò l’amministratore infedele e artefice della frode dei debitori? Come? Gesù Cristo adunque consacra l’inganno ed il furto? Ma questa è bestemmia: Laudavit Dominus vìllicum iniquitatis! Non turbatevi, o cari; Gesù Cristo, l’Uomo-Dio non può certamente approvare l’ingiustizia; sarebbe una bestemmia pure il pensarlo. Come dunque si vuole intendere quella sentenza dell’Evangelista: “Il Signore lodò l’amministratore fraudolento? „ Molto facilmente si intende e si spiega; Gesù non lodò, nè poteva lodare l’inganno, la frode ed il furto, ma la prudenza, la prontezza, l’industria, l’ingegno, col quale l’amministratore provvide a se stesso: Laudavit Dominus … quìa prudenter fecisset. Quando noi pure, udendo le scaltrezze con le quali taluno ha frodato il prossimo ed ha condotto a termine felice un inganno, un delitto anche atrocissimo, diciamo: Bravo! è un uomo d’ingegno! e lo ammiriamo. Nessuno di noi per fermo approva od ammira l’inganno e il delitto commesso, anzi lo detestiamo ad una voce, ma lodiamo e ammiriamo l’astuzia e l’ingegno, con cui fu compiuto, perché questo si considera separatamente dall’uso fattone, e per se stesso è buono e può essere degno di ammirazione, ed è unicamente in questo senso che Gesù Cristo lodò l’ingiusto amministratore. – Dalla parabola il divino Maestro discende a due applicazioni, che è prezzo dell’opera considerare particolarmente. “Conciossiaché i figliuoli di questo secolo, nel genere loro, ossia nel loro modo di operare, sono più avveduti, che non i figliuoli della luce. „ Chi sono i figliuoli di questo secolo? Indubbiamente gli uomini mondani, i tristi, i malvagi schiavi delle passioni. Chi sono i figli della luce? Evidentemente, per ragione dell’opposizione e secondo il linguaggio biblico, sono gli uomini spirituali, i credenti, quelli che hanno la luce della fede. L’amministratore disonesto, i debitori falsari e ladri, per sentenza di Gesù Cristo, sono messi tra i figli di questo secolo, e ciò conferma la spiegazione data or ora, allorché vi dicevo che Gesù non lodò l’opera dell’amministratore e dei debitori, ma sì la loro avvedutezza; e ciò è sì vero che l’Evangelista chiama l’amministratore: Villicum iniquìtatis, uomo ingiusto e fraudolento, benché gli dia lode di prudente, in quantochè provvide a se stesso. Gesù disse che i tristi sono più avveduti, s’intende alcuna dei buoni, nel loro modo di operare, ed è verità provata dall’esperienza direi quasi quotidiana. Noi vediamo molti uomini di mondo non ad altro intesi, che ad accumulare ricchezze, a salire in alto, a godere, in una parola, a raggiungere il loro fine affatto mondano. Quanti  sottili artifizi per riuscire! quante fatiche! Quanti sforzi! quanti sacrifici! Non si danno pace né giorno, né notte, e tutto ciò per servire alle loro passioni, per l’acquisto di beni fugaci, se pure meritano il nome di beni. – Vedete d’altra parte i figli della luce, i credenti, i buoni! Essi attendono ai beni imperituri del cielo, alla santificazione di se stessi, al servizio di Dio: non è egli vero, o cari che assai volte, a nostra vergogna, i figli del secolo fanno più assai per servire al mondo, loro padrone, che non i figli della luce per servire a Dio? Non è egli vero che lo zelo, il coraggio, l’attività di questi è vinta al paragone di quelli? Non è egli vero che il troppo spesso è servito meglio dai suoi seguaci, che non lo sia Gesù Cristo da’ suoi discepoli? Ecco il lamento che fa Gesù Cristo nel luogo citato. Miei cari! se noi esamineremo sinceramente noi stessi, facilmente troveremo d’aver fatto per il mondo, per le nostre passioni, molto più di quello che abbiamo fatto per Iddio, benché a quello non dobbiamo nulla e tutto a questo! E un fatto, che ci  deve umiliare in faccia alla nostra coscienza! Il divino Maestro conchiude la parabola con  una sentenza, che ne è il frutto principale,  dicendo: “Ed io vi dico: Fatevi amici con le ricchezze ingiuste, affinché quando verrete meno, ossia sloggerete dalla terra, quelli vi ricevano negli eterni tabernacoli. ,, – L’amministratore infedele usò dei beni che aveva, facendosi degli amici, che a tempo opportuno l’avrebbero aiutato; il somigliante fate voi, ci dice il Salvatore. Avete dei beni materiali? abbondanti ricchezze? Questi beni, queste ricchezze sono talora ingiuste, perché acquistate malamente, con usure, con inganni, con contratti illeciti; sono dette ingiuste anche, perché, quantunque acquistate onestamente, sono sempre incentivi al male, considerata la debolezza umana; ebbene, dice Cristo, volgete queste ricchezze all’acquisto del cielo, deponetele nelle mani dei poveri, ed essi vi riceveranno un giorno negli eterni tabernacoli, perché il fatto a loro, Dio lo reputa fatto a se stesso.- Direte: Ma se le ricchezze, che abbiamo, sono frutto di ingiustizie, queste dobbiamo riparare, e restituire il maltolto a chi si deve, e non convertirlo in limosine ai poverelli. Dite  il vero, e così senza dubbio si deve fare; ma allorché non è possibile rendere il mal tolto a chi si dovrebbe, come non di rado accade, allora vada ai poveri, lenisca i loro dolori, e noi li avremo nostri avvocati dinanzi  Dio. La sostanza è questa: non solo, vivendo sulla terra, dobbiamo acquistare il cielo, ma egli è con la terra che noi dobbiamo acquistare il cielo, vale a dire è col buon uso dei beni della terra che ci procureremo i beni del cielo.

Credo …

Offertorium

Orémus Ps XVII:28; XVII:32

Pópulum húmilem salvum fácies, Dómine, et óculos superbórum humiliábis: quóniam quis Deus præter te, Dómine? [Tu, o Signore, salverai l’umile popolo e umilierai gli occhi dei superbi, poiché chi è Dio all’infuori di Te, o Signore?]

Secreta

Súscipe, quǽsumus, Dómine, múnera, quæ tibi de tua largitáte deférimus: ut hæc sacrosáncta mystéria, grátiæ tuæ operánte virtúte, et præséntis vitæ nos conversatióne sanctíficent, et ad gáudia sempitérna perdúcant. [Gradisci, Te ne preghiamo, o Signore, i doni che noi, partecipi dell’abbondanza dei tuoi beni, Ti offriamo, affinché questi sacrosanti misteri, per opera della tua grazia, ci santífichino nella pratica della vita presente e ci conducano ai gaudii sempiterni.]

Communio Ps XXXIII:9 Gustáte et vidéte, quóniam suávis est Dóminus: beátus vir, qui sperat in eo. [Gustate e vedete quanto soave è il Signore: beato l’uomo che spera in Lui.]

Postcommunio

Orémus.

Sit nobis, Dómine, reparátio mentis et córporis cæléste mystérium: ut, cujus exséquimur cultum, sentiámus efféctum. [O Signore, che questo celeste mistero giovi al rinnovamento dello spirito e del corpo, affinché di ciò che celebriamo sentiamo l’effetto.]