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[A. Carmignola: “Lo Scudo della Fede”. S.E.I. Ed. Torino, 1927]

LO SCUDO DELLA FEDE

XLII.

IL POTERE TEMPORALE.

Perché la Chiesa non approva il fatto compiuto della spogliazione del suo dominio temporale? — Questo fatto non è avvenuto per volontà di tutti gli Italiani e per il gran bene dell’unità d’Italia? — Che differenza c’è tra il dominio perduto dal Papa e quello perduto da altri principi? E il Papa può essere re e buon re? — È giustificabile l’esistenza del dominio temporale, ancorché abbia dato causa a brutte piaghe? — Che bisogno ne ha la Chiesa? — Non sta meglio senza, col compenso delle guarentigie? — Regnum meum non est de hoc mundo; e da principio la Chiesa non ebbe alcun dominio temporale! — Il dominio temporale è un dogma? — Come mai chi vuole il dominio temporale può essere amante della patria e buon italiano ?

— Ella mi disse con le parole dell’attuale Pontefice, che tra i due poteri ecclesiastico e civile è necessaria assolutamente una perfetta armonia. Ma ad ottenere la medesima non dovrebbe la Chiesa travagliarsi per la prima? E ciò mi sembra che essa non faccia, massimamente qui, nell’Italia nostra, dove essa si ostina a mantenere il dissidio nato da alcuni anni.

⁕ Tu sei in errore, giacche la Chiesa per il bene di tutti sommamente desidera che il presente contrasto abbia a cessare. E per parte sua, credilo pure, sarebbe pronta a fare tutto ciò che è giusto, perché un tale stato di cose avesse a finire.

— Ma il contrasto, che regna fra lo Stato e la Chiesa, non proviene dalla Chiesa medesima, che non vuole approvare il fatto compiuto del suo spodestamento temporale, e che non vuole perciò entrare in relazione diretta col governo? Non prò viene dal Papa, che non vuol saperne di ricevere l’appannaggio offertogli, e dichiarandosi prigioniero non vuole uscire a passeggiare per Roma a ricevervi gli onori regali, che gli furono decretati?

⁕ E vuoi tu dunque che, perché trattasi di un fatto compiuto, la Chiesa approvi un’ingiustizia? ed entri perciò in amichevoli rapporti con chi l’ha spogliata del suo dominio? Supponi che ieri dei ladri rapaci fossero entrati in casa tua e, abusando della tua impossibilità di difenderti, alla tua presenza avessero fatto man bassa di quanto possedevi, che anzi si fossero installati nella tua abitazione, rintanando te in un angolo qualunque della medesima; dovresti oggi, perché il fatto è compiuto, dire che i ladri han fatto bene, e finire per congratularti con loro entrando nella loro amicizia?

— Oh! no certo.

⁕ Come dunque la Chiesa dovrà approvare il fatto della spogliazione del suo dominio ed entrare in relazione diretta con i suoi spogliatori? Come mai il Papa dovrebbe ricevere il denaro assegnatogli, se con ciò confermerebbe l’altrui violenza e rinunzierebbe ai suoi diritti? Come dovrebbe uscire a passeggiare per Roma per ricevere onori regali da chi gli ha tolto il regno e nel rischio di essere ad un tempo insultato da molti?

— Mi scusi, ma la cosa qui è diversa da quella che lei mi presesenta. Qui non si tratta di spogliazione violenta, ma di semplice occupazione fatta per assecondare la volontà di tutti gl’Italiani per l’unità d’Italia, volontà addimostrata con splendidissimi plebisciti.

⁕ Eh! mio caro: così ti potranno dare ad intendere tutti coloro che con una sicumera incredibile, e pei loro rei intendimenti, vogliono falsare la storia. Ma così non è certamente. Del resto quando pure fosse che tutti, o quasi tutti, gl’Italiani avessero voluto quella che tu chiami semplice occupazione anziché spogliazione violenta del dominio temporale, credi tu che in un popolo vi sia il diritto di far occupare da un principe il dominio di un altro principe, massime quando questo principe è saggio e buono, per la sola ragione che sia unificata la nazione?

— Dunque in un popolo questo diritto non c’è?

⁕ Certamente si può ammettere con San Tommaso che la nazione (nota bene quel che dico, perché la nazione non sono i facinorosi e le sette) possa ritrarsi dall’obbedienza al principe, che viola sostanzialmente i patti fondamentali dello Stato ed esercita una vera tirannide, che anzi possa con nazionale decreto, in questo caso, destituirlo; ma non si può ammettere che un popolo possa spodestare il suo principe, quando non tiranneggia, per porsi sotto al regime di un altro con questa sola ragione, che si tratta di unificare un regno. Io non ti nego che l’unità d’Italia potesse, con la sua indipendenza dallo straniero, essere per se stessa cosa buona e desiderabile. – Ma bisognava perciò, che l’ottenere tale unità non importasse la violazione di diritti preesistenti e sacri, quali sono quelli del dominio temporale del Papa.

— Ma se ella medesima mi concede che l’unità d’Italia poteva essere un bene, perché mai per riguardo a questo bene non si potevano lasciar da banda questi diritti?

⁕ E bravo! Ma non sai che se si dovesse ammettere questo detestabile principio, che sia lecito fare il male per un fine anche ottimo, tutta la morale evangelica e naturale andrebbe a fascio, e tutto il mondo a soqquadro!? Con questo principio il tuo vicino, affine di arrotondare i suoi poderi e giovare all’agricoltura, potrebbe senza più cacciar te dalla tua casa e dal tuo campo per impadronirsene egli!

— Ciò che ella dice è giusto. Ma io non capisco perché altri prìncipi abbiano potuto perdere il loro dominio, senza che perciò si credano violati i loro diritti, e invece non sia così del Papa.

⁕ Ascolta. È vero che altri prìncipi hanno perduto il loro dominio o per la guerra o per altre cause, e in modo tale che non si abbiano a dire perciò violati i loro diritti, cui secondo il diritto delle genti dovevano rinunziare; benché non rare volte sia accaduto anche per essi il contrario. Ma il Papa non si trova ad avere sopra il temporale dominio solamente quel diritto che è proprio di ogni altro principe, ma un diritto molto più elevato. Precisamente perché egli è Papa, e cioè Vicario di Gesù Cristo, perciò questo diritto diventa in lui sacro ed ecclesiastico come la sua persona. Inoltre essendo egli il Capo di tutta la Chiesa, questo diritto non lo ha soltanto come individuo, ma a nome di tutti i Cattolici, ai quali tutti torna di vantaggio. Epperò il dominio temporale  non essendo solo di diritto comune e naturale ma eziandio di diritto ecclesiastico e sacro, e di diritto di tutta la Chiesa Cattolica ossia di tutti i fedeli, interessati nel diritto del loro capo, deve essere rispettato non solo come ogni altro dominio, ma più di qualsiasi altro, e quindi la sua usurpazione importa la violazione non solo di diritti comuni ad ogni principe, ma altresì di diritti, che i prìncipi laici non hanno, e che ha solo il Papa, Vicario di Gesù Cristo e Capo della Chiesa Cattolica.

— Ora ho capito la differenza che passa tra il dominio temporale del Papa, ossia della Chiesa, e quello degli altri prìncipi. Tuttavia a me pare strano che il Papa debba essere re, e possa esserlo come si conviene. Il Papa, perché Vicario di Gesù Cristo e Capo della Chiesa non dovrebbe avere una potestà civile, perché se egli l’esercita a dovere resta impedito di occuparsi come si conviene del bene di tutta la Chiesa; e se egli la trascura, non può essere un buon governatore de’ suoi sudditi.

⁕ Anche qui tu sei in errore: giacché se il Papa può e deve anche essere re, è precisamente per il bene di tutta la Chiesa; e benché Capo di tutta la Chiesa meglio di ogni altro principe può curare il bene de’ suoi sudditi. – Dovendo egli come Capo della Chiesa essere pienamente libero, del tutto indipendente, per esercitare quegli atti, che mirano al bene di tutta la Chiesa, la Divina Provvidenza, quando giunse il tempo opportuno, lo ha dotato perciò della regia dignità e potestà, siccome del mezzo più naturale e sicuro. E sebbene come re debba sobbarcarsi a cure temporali per il bene altresì dei suoi sudditi temporali, ciò egli può fare assai meglio di altri prìncipi, sia perché non ha figli da allevare, sia perché risparmia il tempo, che altri prìncipi impiegano nei teatri, nei balli, nelle caccie e in altri simili divertimenti, sia perché il suo dominio è assai ristretto e può farsi aiutare nel suo governo da ministri scelti e valenti, sia per altre ragioni ancora.

— Sì, ciò è vero: bisogna convenirne. Ma l’origine e l’uso di questo dominio temporale è poi veramente tale da giustificarne la esistenza?

⁕ Ascolta: il dominio temporale del Papa è

1°: il dominio più antico che vi sia al mondo, essendo esso cominciato nel 754 sotto Stefano II;

2°: è il più legittimo, non essendo provenuto al Papa per via di ingiustizie o di guerre, ma per voto dei popoli, dopoché gl’Imperatori bizantini abbandonarono il ducato romano, e per le donazioni che Pipino e Carlo Magno fecero alla Chiesa;

3° : fu il più buono, essendo che i Papi, generalmente parlando, ne fecero sempre uso pel bene religioso, morale e civile non solo dei loro sudditi immediati, ma di tutta quanta la cristianità. E se vi ha chi accusa il governo pontificio di debolezza nel reprimer certi disordini, come ad esempio il brigantaggio, o di prepotenza nel condannare certi delitti politici, bisogna pur riconoscere che lo fa per spirito di parziale e deliberata malevolenza contro la Chiesa, giacché lo si può benissimo sfidare a trovare, anche presentemente, sulla terra un governo, contro del quale non si possano lanciare ben maggiori accuse. Ora un dominio, che fu acquistato legittimamente, che fu posseduto da antichissimo tempo e impiegato sempre per il bene de’ suoi soggetti e di tutta la Cristianità, non è tale da dover giustamente esistere?

— Certo stando così le cose bisogna pur ammettere che tale dominio esista giustamente. Non si potrà tuttavia disconoscere che lungo il corso dei secoli ha dato causa ad ambizioni, a scismi, e a quella brutta piaga che si chiama nepotismo.

⁕ Ed io non ti nego che v i siano stati ambizioni e scismi nell’elezione di qualche Pontefice. Ma ve ne furono altresì prima che esistesse il dominio temporale. Il che prova che la tua obbiezione non ha quel gran valore che ti credi. D’altronde qual è mai il bene, del quale non si possa abusare? E se perciò si dovesse abolire tutto quello, di cui si abusa, guai a noi! che cosa di buono ci sarebbe ancora al Mondo? – In quanto poi al nepotismo ti concedo pure che sia un punto nero nella storia del Papato, ma devi riflettere che taluni dei Papi si trovarono quasi forzati ad innalzare i loro nipoti alle dignità ed al comando per avere intorno a sé gente più fida e sicura, che molti di essi fecero di tutto per sterminarlo, e che quelli degli ultimi tempi ne sono affatto immuni.

— Ad ogni modo ella deve pur concedermi che la Chiesa non ha assoluto bisogno del dominio temporale e che sta ancor meglio senza col compenso delle guarentigie.

⁕ Che la Chiesa non abbia bisogno di dominio temporale potrà parere a te e a tutti coloro che in sì grave materia giudicano superficialmente, ma non certo a chi abbia un po’ di senno e riconosca come il Papa non debba sottostare ad alcun governo e debba essere pienamente libero nell’esercizio medesimo della sua spirituale autorità. Certamente la Chiesa continua a sussistere senza il dominio temporale; e ciò dimostra chiaro che la sua sussistenza non dipende dal dominio temporale, e che in modo assoluto può farne senza. E forseché non sussisteva anche allora che era perseguitata nel modo più atroce? Ma dal sussistere nella persecuzione e nella schiavitù, al sussistere, come ha diritto, nella libertà e nell’indipendenza ci corre assai! E questa libertà e indipendenza, relativamente al pieno esercizio della sua autorità e missione, non può averla senza il dominio temporale. Del resto è poi vero, come tu dici, che sta ancor meglio senza di esso, col compenso delle guarentigie? L’esperienza dimostra chiaramente che no. Con tutte le pretese guarentigie e garanzie di libertà e di rispetto fatte al Papa nello spogliarlo del suo dominio, non c’è, da quel momento in cui fu spogliato, non c’è villania, scherno, insulto, sfregio, al quale il Papato e la Chiesa non siano stati fatti segno nella stessa città di Roma. E poi il compenso delle guarentigie, dato pure, ciò che non è; che avesse finora assicurato al Papa la libertà e la indipendenza, di cui abbisogna, come gli fu concesso dal voto delle Camere legislative di quel tempo, in cui fu privato del suo dominio, non gli potrebbe essere tolto dalle Camere legislative di oggi o di domani? E non si è già più volte parlato di far ciò? Quindi è che la libertà e l’indipendenza, che può avere il Papa per la legge delle guarentigie, non è sua propria, ma dipendente dalla volontà dei ministri e dei membri del Parlamento e del Senato, una libertà e indipendenza che perciò non è tale.

— Ma allora perché mai Gesù Cristo ha detto: Regnum meum non est de hoc mundo?

⁕ E che c’entra ciò al nostro proposito? Gesù Cristo con quelle parole volle dire a Pilato, cui erano rivolte (e basta un po’ di grammatica per capirlo), che la sua autorità regale o il suo regno, comeché voglia chiamarsi, non venivagli dal mondo, ma da Dio; che perciò nessuna potestà della terra, neppur Pilato, condannandolo a morte, poteva privamelo. Or dunque che hanno a fare queste parole di Gesù Cristo col dominio temporale dei Papi?

— Eppure a principio, quando S. Pietro non era che povero pescatore, i Papi non ebbero alcun dominio terreno.

⁕ La bella trovata! Se allora la Chiesa era ne’ suoi esordii e non aveva bisogno di ciò, se n’ha ad inferire che non debba averne bisogno adesso, che s’è pienamente sviluppata? Anche al bambino appena nato bastano a sostenerlo alcuni cucchiaini d’acqua zuccherata e un po’ di latte, ma divenuto uomo adulto potrebbe così scampare la vita?

— Dunque il dominio temporale è un dogma, negando il quale non si è più Cattolici?

⁕ E chi mai ti dice che il dominio temporale sia un dogma? No esso non lo è, e non lo sarà mai. Ma se non è un dogma, è un fatto che si basa sopra un diritto sacro, che non assolutamente lecito di violare senza offendere la giustizia. Chi pertanto nega la necessità di questo fatto, se non perde la fede, perché non nega alcun dogma, offende non di meno l’onestà e la giustizia, e se lo fa con conoscenza di quello che fa, pecca certissimamente, e non può più dirsi perciò buono e vero Cattolico, ancorché in tutto il resto stesse con la Chiesa e si regolasse da buon Cristiano. – Dimmi, è forse un dogma che la casa, che tu hai ereditato da tuo padre, sia tua? No certamente. Ma se venendoti usurpata vi fossero di quelli, che approvassero quell’usurpazione e negassero il diritto della tua proprietà, ne avversassero la restituzione, ancorché, costoro non perdessero la fede per ciò, si potrebbero non di meno ritenere per uomini giusti e onesti? Niente affatto: ciò è chiaro anche ad un bambino. Ora io non nego che tra i laici Cattolici (non certamente tra i preti), vi possano essere taluni che in buona fede avversino il potere temporale del Papa: ma dopo tante dichiarazioni della Chiesa, così solenni e così precise a questo riguardo è un po’ difficile. E ad ogni modo costoro sarebbero nel dovere di formare la loro mente al riguardo leggendo spassionatamente libri e giornali Cattolici, domandando cognizioni in proposito a chi loro le può dare, eccetera.

— Vuol dire che il Papa quando pronunzia discorsi o compie degli atti, intenti a rivendicare i diritti del dominio temporale, alla fin fine compie un suo dovere.

⁕ Certamente egli rivendica in tal guisa i diritti della Chiesa, dei quali più che arbitro è tutore. « Noi, diceva Pio VII al Radet, che lo arrestava in nome di Napoleone I, non dobbiamo ne vogliamo cedere, né abbandonare quello che non è nostro. Il dominio temporale appartiene alla Chiesa, e noi non ne siamo che l’amministratore ».

— Così adunque non c’è a credere che il Papa rinunzi mai a questi diritti e si stabilisca la pace fra Lui e il governo italiano?

— Quando il Papa rinunziasse a questi diritti, diventerebbe immantinente suddito di un altro sovrano, e come suddito non sarebbe più assolutamente libero. Si ha un bel dire che lo si lascerebbe esercitare pienamente la sua autorità spirituale, ma nell’esercizio di tale autorità dovrebbe alle volte insorgere contro dello stesso governo, di cui sarebbe divenuto suddito, e il governo potrebbe offendersi e levarsi contro di lui, e magari giudicarlo e condannarlo, e per tal guisa provenire dei danni gravissimi a tutta la Cristianità. Che se per queste ed altre ragioni, che già ti dissi, il Papa continua sempre a sostenere i suoi diritti, e così non si stabilisce la pace da tutti desiderata, non è certamente sua la colpa.

— Dunque toccherà al governo italiano di restituire il dominio temporale al Papa? Io credo che ciò non accadrà più mai.

⁕ Dio è padrone dei tempi e degli eventi. E ad ogni modo Egli provvederà mai sempre perché il Papa, anche nella condizione di martire perenne, passa compiere la sua missione.

— Ella dice ottimamente e non avrei mai creduto che ci fossero ragioni così ovvie e così buone a prò del dominio temporale. Ma intanto chi tiene tali idee e si regola in conformità delle medesime, non può presentemente nell’Italia nostra amare la patria, non può essere un buon italiano.

⁕ Ecco qui un errore gravissimo, nel quale cadono molti pur troppo ai giorni nostri, i quali confondono la patria col disordine settario, a cui l’Italia nostra trovasi presentemente in preda. La patria, nel senso nostro, è la nazione con tutte le più intime relazioni che in essa troviamo per noi, con tutte le sue bellezze, con tutte le sue grandezze, con tutte le sue buone istituzioni, con tutto ciò che ce la rende cara; ma non è già la rivoluzione, la prepotenza, il governo più o meno ateo e settario, che nella patria vi può essere, con tutte le male conseguenze, che ne derivano contro l’autorità divina ed ecclesiastica. Quindi è che il vero Cattolico con le sue giuste idee al riguardo non solo non odia la patria e non lascia di essere buon italiano perché, amando la sua nazione odia i l disordine che in essa vi è, massimamente per la continuata violazione dei diritti della Chiesa, ma si deve dire il vero patriota e il vero italiano, giacché desiderando egli che nella patria cessi il funesto dissidio con la restituzione al Papa di ciò che gli spetta, vuole il vero assetto dell’Italia, il suo vero bene. In conferma di ciò che ti dico e a norma sicura dei sentimenti, che devi avere per questo riguardo, ti metterò innanzi un tratto sapientissimo, preciso ed energico di una Enciclica di Leone XIII al popolo italiano, dove, mentre è sfatato l’errore che il vero cattolico sia nemico dell’Italia, è indicato altresì nettamente il dovere suo di volere che al Capo della Chiesa sia restituito il dominio che gli appartiene. Ti prego di voler leggere e ponderare seriamente le sue auguste parole.

« I cattolici italiani in forza degli immutabili e noti principii della loro religione, rifuggono da cospirazione e ribellione qualsiasi contro i pubblici poteri, ai quali rendono il tributo che ad essi si deve. La loro condotta passata, alla quale tutti gli uomini imparziali possono rendere onorata testimonianza, è garante di quella futura, e ciò dovrebbe bastare ad assicurar loro la giustizia e la libertà, a cui hanno diritto tutti i pacifici cittadini. Diremo di più; essendo essi, per la dottrina che professano, i più solidi sostenitori dell’ordine, hanno diritto al rispetto; e se la virtù ed il merito fossero adeguatamente apprezzati, avrebbero anche diritto ai riguardi ed alla gratitudine di chi presiede alla cosa pubblica. Ma i Cattolici italiani, appunto perché Cattolici, non possono prescindere dal volere che al loro Capo supremo sia restituita la necessaria indipendenza e la pienezza della libertà vera ed effettiva, la quale è condizione indispensabile per la libertà e l’indipendenza della Chiesa Cattolica. Su questo punto i loro sentimenti non cambieranno né per minacce, né per violenze; essi subiranno l’attuale ordine di cose; ma fino a che questo avrà per scopo la depressione del Papato e per causa la cospirazione di tutti gli elementi antireligiosi e settari, essi non potranno mai, senza violare i loro più sacri doveri, concorrere a sostenerlo con la loro adesione e col loro appoggio. — Il richiedere dai Cattolici un positivo concorso al mantenimento dell’attuale ordine di cose, sarebbe pretesa irragionevole ed assurda; poiché ad essi non sarebbe più lecito ottemperare agli insegnamenti ed ai precetti di questa Apostolica Sede, anzi dovrebbero agire in opposizione ai medesimi e dipartirsi dalla condotta che tengono i Cattolici di tutte le altre nazioni. Quindi è che l’azione dei Cattolici italiani, nelle presenti condizioni di cose, rimanendo estranea alla politica, si concentra nel campo sociale e religioso, e mira a moralizzare le popolazioni, renderle ossequenti alla Chiesa ed al suo Capo, allontanarle dai pericoli del socialismo e dell’anarchia, inculcar loro il rispetto al principio di autorità, sollevarne infine l’indigenza colle opere molteplici della carità cristiana.— Come dunque i Cattolici potrebbero essere chiamati nemici della patria ed esser confusi coi partiti che attentano all’ordine ed alla sicurezza dello Stato? Siffatte calunnie cadono dinanzi al solo buon senso. Esse si fondano su questo solo concetto, che le sorti, l’unità, la prosperità della nazione consistano nei fatti compiuti a danno della Santa Sede, fatti pur deplorati da uomini punto sospetti, i quali dichiararono apertamente essere immenso errore il provocare un confitto con quella grande istituzione, che Dio pose in mezzo all’Italia e che fu e rimarrà perpetuamente il suo vanto precipuo ed incomparabile; istituzione prodigiosa che domina la storia, e per la quale l’Italia divenne l’educatrice feconda dei popoli, la testa ed il cuore della Civiltà Cristiana. Di qual colpa pertanto sono rei i Cattolici quando desiderano il termine del lungo dissidio, sorgente di grandissimi danni per l’Italia nell’ordine sociale, morale e politico? quando domandano che sia ascoltata la voce paterna del loro Capo supremo, che tante volte ha reclamato le dovute riparazioni, mostrando i beni incalcolabili che da esse deriverebbero all’Italia? I nemici veri d’Italia bisogna ricercarli altrove; bisogna ricercarli tra coloro, che mossi da spirito irreligioso e settario, chiuso l’animo dinanzi ai mali ed ai pericoli che pesano sulla patria, respingono ogni vera e feconda soluzione del dissidio, e procurano, pei loro riprovevoli disegni, di renderlo sempre più lungo e più acerbo ».

— Davvero che il Papa qui ha parlato ben chiaro. E in quanto a me seguirò fedelmente i suoi insegnamenti. Le dichiaro intanto che sono contentissimo delle spiegazioni avute e vorrei che le intendessero e riconoscessero giuste tanti altri.

LIBRO QUARTO

L’opera della redenzione

CAPO I.

La missione redentrice

I. L’INVIATO DA DIO.

1. SCOPO DELLA MISSIONE REDENTRICE. — 2. IL MEDIATORE DELLA NUOVA ALLEANZA. — 3. FUORI DI LUI NON VI È ALTRO MEDIATORE.

[F. Pratt: La teologia di San Paolo – Parte SECONDA,  S.E.I. Ed. – Torino, 1927 – impr.]

1. Già abbiamo detto che l’iniziativa della nostra salvezza spetta sempre al Padre celeste. A lui san Paolo si compiace di riferire il complesso dei disegni di redenzione la cui esecuzione è affidata al Figlio, mediatore naturale tra Dio e gli uomini: “Quando venne la pienezza dei tempi, Dio mandò suo Figlio, nato da una donna, messo sotto la Legge, per riscattare coloro che erano sotto la Legge, per farci ricevere la filiazione adottiva” (Gal. IV, 4-5). Questo breve passo esprime il fatto, il tempo, il modo, lo scopo della missione redentrice. — Il fatto: Dio Padre manda il suo unico Figlio, assai bene distinto da tutti coloro che parteciperanno al nome di figli, per lo stesso suo isolamento e per la relazione incomunicabile che lo unisce al Padre; Egli lo manda da vicino a sé, dall’alto dei cieli, secondo la forza della parola composta adoperata dall’Apostolo; lo manda in un momento preciso della durata, ma non lo costituisce Figlio nel mandarlo, perché questa missione suppone evidentemente la preesistenza reale del Figlio. — Il tempo: è la pienezza dei secoli, espressione che indica ad un tempo lo spirare degli indugi liberamente fissati dal Padre e la fine delle preparazioni provvidenziali che dovevano disporre il mondo a quel grande avvenimento. Dopo sarebbe stato troppo tardi; prima sarebbe stato troppo presto: il termine delle profezie messianiche doveva coincidere con la maturità del genere umano. — Il modo è sintetizzato in questa breve formula: « nato da una donna, messo sotto la Legge ». Conveniva infatti che il Figlio partecipasse alla natura di coloro che veniva a riscattare, col nascere da una donna, come tutti gli altri uomini, per avere il diritto di chiamarli suoi fratelli e per farli partecipi della sua qualità di figlio; conveniva pure che fosse sottomesso alla Legge, per liberare i suoi compatrioti dal giogo della Legge; convenienza che diventa necessità nel disegno attuale della redenzione, secondo il quale Dio ha stabilito di salvare gli uomini mediante il principio della solidarietà. — Lo scopo doppio della missione corrisponde al doppio stato dell’inviato divino: sottrarre gli Ebrei dalla tirannia della Legge per sottometterli al Vangelo; conferire a tutti gli uomini Ebrei e Gentili, la filiazione adottiva. Un altro testo, celebre tanto per la sua difficoltà intrinseca, quanto per le divagazioni degli esegeti, è assai simile al precedente, ma ne differisce in un punto: l’idea principale, espressa dal verbo in modo personale, non è più la stessa missione del Figlio, ma la condanna del peccato nella carne, che risulta da tale missione: Cosa che era impossibile alla Legge, perché era indebolita dalla carne, – Dio, mandando il suo proprio Figlio in una carne simile alla carne del peccato e per il peccato, condannò il peccato nella carne, affinché si compisse in noi la giustizia della Legge (Rom. VIII, 3-4). – Fatta astrazione da tutti i punti dubbi, da questo complesso periodo risulta chiaramente come uno dei motivi di Dio, nel mandare suo Figlio, era di rimediare all’impotenza, oramai riconosciuta, della Legge mosaica. La Legge mostrava all’uomo la via della giustizia e ve lo doveva condurre; ma essa era stata intralciata e paralizzata dalla carne, cioè dall’inclinazione al male che ora infetta la natura umana. Per vincere e annientare il peccato nel suo stesso dominio, Dio manda suo Figlio « nella somiglianza di una carne di peccato ». Paolo non dice « nella somiglianza della carne », poiché così lascerebbe capire o che il Cristo non aveva vera carne, o che la sua carne era di natura diversa dalla nostra. Non dice neppure « in una carne di peccato », perché così si potrebbe intendere che il Cristo rivestì una carne peccatrice. Egli dice invece, con espressione veramente felice, « nella somiglianza di una carne di peccato »; infatti la carne del Cristo è proprio una carne reale che fisicamente non si distingue per nulla dalla nostra, ma essa è soltanto in apparenza una carne di peccato, poiché non è né l’eredità, né la sede, né il fomite, né lo strumento del peccato. – Siccome aveva la missione di condannare il peccato nella carne, Gesù-Cristo non doveva avere nulla di comune col peccato. Dio lo manda espressamente « in vista del peccato », cioè per espiare e per riparare il peccato; e non solamente il peccato originale, ma il peccato in generale, qualunque ne sia la natura e la sorgente. I migliori esegeti di tutte le scuole hanno veduto benissimo che non si tratta qui di una semplice condanna per comparazione, come sarebbe quella che risulterebbe, per l’uomo peccatore, dallo spettacolo della carne innocente del Cristo, e neppure di una sentenza platonica la quale lascerebbe le cose nello stato di prima. Essi danno al verbo « condannare » gli equivalenti più forti « vincere, abbattere, distruggere, abolire, annullare, espellere, uccidere, sterminare »; essi hanno ragione senza dubbio, poiché la condanna di Dio, essendo efficace, deve necessariamente sortire il suo effetto; ma l’idea di condanna effettiva di cui si contenta san Paolo, è abbastanza chiara, ed è meglio fermarsi a questa. Dio condanna all’impotenza il peccato che regnava nella carne; e lo condanna nella stessa carne, poiché la carne del Cristo è la nostra. La maggior parte dei commentatori, per aver voluto cercare in questo testo quello che san Paolo non vi ha messo, se ne sono chiusa la via per capirlo. Essi lo hanno completato arbitrariamente, e ciascuno a modo suo, o intendendo l’espressione « per il peccato » nel senso di «sacrificio per il peccato »; oppure supponendo che la condanna del peccato abbia luogo nella sola carne del Cristo, quasi che il testo dicesse « nella sua carne »; oppure dimenticando che la condanna del peccato è qui l’opera del Padre il quale incarica il Figlio di metterla in esecuzione.

2. Questa missione costituisce Gesù Cristo mandatario di Dio e rappresentante degli uomini, in altri termini, mediatore. Nella religione giudaica vi furono: tre sorta di mediatori: i re, i sacerdoti e i profeti. Il profeto porta agli uomini i messaggi di Dio; il sacerdote amministra a nome degli uomini le cose di Dio; il re teocratico era il luogotenente di Dio. Sacerdoti e profeti sono egualmente mediatori tra Dio e l’uomo; però su la scala misteriosa che unisce il cielo con la terra, il sacerdote sale, e il profeta discende: il profeta inviato da Dio, discende verso gli uomini; il sacerdote, delegato dagli uomini, sale verso Dio. Senza dubbio, compiuta la loro missione, essi eseguiscono un movimento inverso: il profeta, risale verso Dio per rendergli conto del suo messaggio, e il sacerdote scende di nuovo verso quelli che lo hanno mandato, per distribuire loro le benedizioni del cielo; ma la prima direzione è quella che li caratterizza. In quanto poi al re teocratico, il suo trono è « il trono di Jehovah » stesso (Ps. XLIV); Davide, vestito dell’ephod, benedice il popolo in nome di Dio (II Sam. VI, 18); nei salmi messianici, il re discendente di Davide si presenta come l’intermediario titolato tra Dio e il popolo. – Gli Ebrei contemporanei di Gesù Cristo, pensavano alla triplice mediazione del Messia, re, profeta e pontefice? Avevano essi l’idea di un sacerdozio diverso dal sacerdozio levitico, e riconoscevano essi generalmente il Messia nel « sacerdote eterno secondo l’ordine di Melchisedeeh »? Il profeta che aspettavano era egli lo stesso Messia o un precursore del Messia? Questioni spinose, rese più intricate dalle controversie e oscurate dall’incertezza e dalla forma poco precisa dei dati contrari. Gli scrittori del Nuovo Testamento ci mostrano bensì la regalità spirituale, la pienezza dello spirito profetico ed il sacerdozio eterno in Gesù Cristo, ma senza mai unire insieme queste tre attribuzioni; sembra anzi che essi se le dividano, poiché i Sinottici mettono in rilievo la qualità del re messianico, san Giovanni, l’autorità del profeta per eccellenza, l’Epistola agli Ebrei, la dignità del pontefice che per il primo apre la via del cielo. Paolo invece non chiama il Cristo né re né sacerdote né profeta; e benché gli attribuisca funzioni regali, sacerdotali e profetiche, questa divisione ternaria delle mansioni del Cristo, estranea alle speculazioni messianiche degli Ebrei, quasi sconosciuta ai Padri, introdotta o messa in voga, dopo curiosissimi brancolamenti, dai riformatori del secolo XVI, non conviene punto alla teologia paolina. – L’Apostolo soltanto una volta dà a Gesù Cristo il nome di mediatore. « Unico è Dio, unico pure il mediatore di Dio e degli uomini, Gesù Cristo uomo, il quale ha dato se stesso come riscatto per tutti I Tim. II, 5)». L’estendere a tutti il benefizio della volontà di salvare, rendendo propizio Iddio col sacrificio spontaneo della vita che egli offre come rappresentante del genere umano, questo era lo scopo il mezzo e la condizione della sua mediazione onnipotente. Siccome l’uffizio speciale del mediatore è quello di servire come mezzo per unire le due parti, per riconciliarle se sono in guerra, per stringere di più i loro vincoli se sono in pace, l’Uomo-Dio era eminentemente adatto per compiere questa parte; infatti con le sue due nature egli s’identifica con i due estremi, e, col suo composto teandrico, li lega con una unione indissolubile. Gesù Cristo fu dunque mediatore non solamente per il suo stato, intermediario tra la via e il termine, tra la prova e la corona, e neppure solamente con la sua persona, unione armonica della umanità e della divinità, ma soprattutto come dispensatore dei benefizi divini dei quali è l’unico depositario. Infatti il Cristo di san Paolo non è un semplice mediatore naturale, come il Logos di Pilone, ma è un mediatore di vita soprannaturale. Per mezzo di Lui infatti noi abbiamo la grazia (Rom. I, 5; V, 21), la salvezza, cominciata su questa terra e consumata in cielo (I Tess. V, 9); per mezzo di Lui abbiamo la giustizia e il frutto della giustizia (Rom. III, 24); per mezzo di lui abbiamo la giustificazione (Rom. V, 18), la redenzione (Rom. III, 24) e la riconciliazione; per mezzo di lui abbiamo la pace (Rom. V, 1) e la pacificazione generale (Col. I, 20); per mezzo di lui abbiamo il libero accesso a Dio (Rom. V, 2; Ephes. II, 18) e un rifugio sicuro contro l’ira divina (Rom. V, 9); per mezzo di lui abbiamo la consolazione spirituale (II Cor. I, 5) e la fiducia che nulla può turbare (II Cor. III, 4); per mezzo di lui abbiamo il dono dello Spirito Santo (Tit. III, 6) e la filiazione adottiva (Ephes. I, 5); per mezzo di lui abbiamo la vittoria sopra tutti i nostri nemici (Rom. VIII, 37); per mezzo di lui abbiamo il regno senza fine (Rom. V, 17). Per mezzo di lui solo noi possiamo gloriarci in Dio (Rom. V, 11) e dobbiamo rivolgergli i nostri ringraziamenti (II Cor. I, 20); poiché come tutte le promesse divine ebbero in lui il loro sì, cioè il loro compimento, per mezzo pure di lui i fedeli pronunziano il loro amen, in un atto di fede sincera e riconoscente, per far risalire a Dio tutto l’onore e la gloria (II Cor. I, 20). In una parola, nell’ordine della grazia, più ancora che nell’ordine della natura, « tutto è per mezzo di lui (o per lui) e noi siamo per mezzo di lui (I Cor. VIII, 6) » poiché egli è il principio della nostra vita e di tutto il nostro essere.

3. Perciò non vi è più nessun altro mediatore o superiore o uguale a Lui. I Colossesi, con un malinteso culto degli Angeli, che nel loro pensiero si collegava con l’osservanza della Legge mosaica, derogavano alla mediazione universale del Cristo. « Si andava dicendo loro che la Legge era stata data per mezzo degli Angeli, perché questi avevano prestato il loro ministero nella sua promulgazione e non potrebbero perciò vedere con occhio indifferente il disprezzo della Thora » della quale erano essi i custodi. Col violare la Legge, si andava dunque incontro allo sdegno e alla vendetta degli spiriti celesti. Ma l’Apostolo li assicurava che questo non è punto vero: Dio spogliando (delle loro funzioni passate) i principati e le potestà, li ha esposti ostensibilmente agli sguardi (di tutti, così spogliati e privati dei loro onori), trascinandoli in trionfo (al seguito del Cristo vincitore, assiso) in croce (o per mezzo della croce) (Col. II, 15). San Paolo conosce soltanto due specie di esseri sovrumani, i buoni ed i cattivi, gli spiriti della luce e gli spiriti delie tenebre, gli Angeli di Dio e gli angeli di satana. In nessun luogo dei suoi scritti appare il concetto di esseri intermedi destinati forse a diventare angeli o demoni, ma che attualmente non sarebbero né angeli né demoni. Per gli Ebrei contemporanei di san Paolo, e per lo stesso san Paolo, gli angeli associati alla promulgazione della Legge erano gli Angeli buoni, e non veniva a nessuno l’idea che essi fossero venuti meno al loro mandato o avessero rivolto contro Dio l’autorità di cui erano investiti. I Colossesi che li veneravano, non ne avevano affatto un’idea diversa, e l’Apostolo parlerebbe in modo incomprensibile se li mettesse in un’altra ipotesi. Non vi è dunque nulla che insinui una prevaricazione di quegli Angeli; ma dopo l’abolizione della Legge, il loro compito fu terminato e la loro mediazione non ebbe più il suo oggetto. Gesù Cristo, infinitamente elevato sopra le potenze sopraterrestri, il solo capace di rivelarci il Padre del quale è l’immagine perfetta, il solo intermediario titolato tra Dio e gli uomini, si sostituisce oramai agli spiriti celesti promulgatoli e custodi di una legge che, invece di favorire il disegno della redenzione, gli è piuttosto di ostacolo. Perciò quando la Legge vien messa in disparte, essi partecipano in certo modo alla sua disgrazia, e il loro ministero non ha più ragione di essere. Dio li fa servire come di scorta al Cristo trionfatore: per sé, questo sarebbe un onore, ma è anche una diminuzione perché rappresenta la fine della loro autonomia ed è la prova che essi sono soltanto i subalterni ed i satelliti del gran mediatore. Perché dunque san Paolo, parlando del Cristo, è così avaro del nome di mediatore? Sarebbe forse perché, nell’opinione e nel linguaggio comune degli Ebrei di quel tempo, Mosè era il mediatore per eccellenza! (Gal. III, 19). Eppure l’Epistola degli Ebrei che non ignora tale usanza, chiama Gesù Cristo mediatore della nuova alleanza (Ebr. VIII, 6). La ragione si deve cercare altrove: il mediatore, nel senso usuale della parola, è estraneo alle due parti che deve mettere in relazione tra loro; non così è di Gesù Cristo, nel quale la pienezza della divinità abita corporalmente, e che realmente è entrato nella famiglia umana. Egli è mediatore, ma non è un mediatore ordinario; egli è il nuovo Adamo: questo è un titolo che san Paolo crea apposta per Lui e che, contenendo eminentemente quello di mediatore, lo rende perciò inutile.

II. IL NUOVO ADAMO.

1. PARALLELO TRA I DUE ADAMI. — 2. COMPITO E QUALITÀ DEL SECONDO ADAMO.

1. L’immagine più completa, più feconda, più originale che l’Apostolo ci dà della missione redentrice del Cristo, è quella del nuovo Adamo. È più che dubbio che tale immagine gli sia stata, suggerita dalla teologia ebraica contemporanea, perché la denominazione di secondo Adamo o di ultimo Adamo si trova soltanto in certi scritti di ben poca autorità e di assai bassa epoca, e si può benissimo credere che la locuzione tanto frequente Adam ha-Eishon non significhi il primo Adamo, ma semplicemente il primo uomo. Ad ogni modo era riservato a Paolo di esprimerne il valore dottrinale e di far vedere le armoniche relazioni che essa stabilisce nel complesso della soterologia cristiana. Adamo e il Cristo riassumono i due periodi dell’umanità, essi non li simboleggiano soltanto, ma li realizzano nella loro persona con una misteriosa identificazione. La prima volta che il parallelo si presenta sotto la penna di Paolo prende questa forma antitetica: “Se vi è un corpo psichico, vi è un corpo spirituale. Così sta scritto: Il primo uomo, Adamo, diventò un’anima vivente; l’ultimo Adamo (diventa) uno spirito vivificante. Ma non è lo spirituale (che passa) prima; è quello psichico, poi lo spirituale. Il primo uomo, (tratto) dalla terra, (è) terrestre; il secondo uomo (viene) dal cielo. Quale il terrestre, tali anche i terrestri; e quale il celeste, tali anche i celesti; e come noi abbiamo portato l’immagine del terrestre, porteremo (o portiamo) anche l’immagine del celeste” (I Cor. XV, 44-49). Senza lasciarci distrarre dalle idee accessorie e dalle parentesi esplicative — esistenza e origine del corpo spirituale, origine, natura e priorità del corpo psichico — fermiamoci all’idea centrale. L’Apostolo ha detto prima: « Un corpo psichico è seminato, un corpo spirituale risuscita »; egli conclude, dopo la sua lunga spiegazione: « Come noi abbiamo portato l’immagine del terrestre, porteremo anche l’immagine del celeste ». Il corpo psichico è il corpo perituro tale e quale viene restituito alla terra, tale e quale ebbe il primo uomo dalle mani del Creatore. Il corpo di Adamo fu fatto di terra, o più particolarmente dal limo della terra; ma quando Dio gli ebbe ispirato il soffio della vita, diventò un’anima vivente; così la Scrittura indica un essere animato, dotato di un principio vitale. Adamo non può trasmettere ai suoi discendenti più di quello che possiede per natura, cioè un corpo psichico e mortale. Né si può obiettare che egli fu ornato della grazia santificante e fu destinato all’immortalità: questi doni soprannaturali che non erano inerenti a lui e che egli non seppe conservare, non fanno parte del suo retaggio. Egli è terrestre e non può dare origine che a uomini terrestri. Ben altra è la condizione del secondo Adamo. Egli è del cielo, non solamente perché il cielo è il suo centro di gravitazione e il luogo attuale della sua dimora, dal quale ritornerà glorioso al momento della parousia, ma soprattutto per la sua preesistenza divina e per i doni celesti che questa gli conferisce per lui e per i suoi (I Cor. XV, 47). Egli è celeste per tutti i titoli, e il suo corpo risuscitato è spirituale perché  è sciolto dalle limitazioni della materia ed è interamente dominato dallo Spirito. Se il corpo psichico è quello che serve di organo all’anima sensitiva ed è proporzionato alla medesima, il corpo spirituale sarà quello che serve di strumento ad un principio di operazione di un ordine superiore — chiamato da san Paolo spirito — e che partecipa alle sue perfezioni. Il momento della risurrezione è quello in cui Gesù Cristo prende effettivamente questo corpo spirituale al quale gli danno diritto la pienezza dello Spirito Santo posseduta fin dalla sua miracolosa concezione e il merito acquistato nell’opera redentrice; ed è pure il momento della risurrezione quello in cui diventa spirito vivificante, capace di effondere e di trasfondere la vita soprannaturale di cui è dotato. Perciò mentre il primo Adamo tramanda la morte a tutti quelli che sono una sola cosa con lui per il fatto della generazione naturale, il secondo Adamo trasmette la vita a tutti quelli che sono una cosa sola con lui per il fatto della generazione soprannaturale. Adamo è « di terra », è « terrestre », e diventa « un’anima vivente » nell’istante della sua creazione, quando comincia ad essere capo dell’umanità; il parallelismo c’invita a mettere i tre termini opposti in rapporto col momento in cui Gesù Cristo diventa il capo glorioso dell’umanità redenta. L’Apostolo, dopo un lungo giro, ritorna al suo punto di partenza: « La morte è per mezzo di un uomo ed anche per mezzo di un uomo la risurrezione dei morti; poiché come in Adamo muoiono tutti, così pure nel Cristo tutti saranno vivificati (I Cor. XV, 21-22) ». Il carattere di Adamo, tanto del primo quanto del secondo, è essenzialmente rappresentativo. Adamo porta in sé tutto il genere umano: dunque ciò che conviene al padre conviene anche ai figli. Noi, discendenti secondo la carne da un uomo terrestre, saremo terrestri come lui; discendenti secondo lo spirito da un uomo celeste, saremo celesti come lui (I Cor. XV, 48-49). Noi riceviamo a volta a volta l’immagine dell’uno e dell’altro. Il testo che abbiamo ora esaminato è tutto fatto di antitesi: differenze di origine, di natura, di azione e di destino tra i due Adami; quello che vedremo ora unisce il parallelismo al contrasto, benché vi domini il contrasto: « Perché come per mezzo di un solo uomo il peccato entrò nel mondo, e per mezzo del peccato la morte », così per mezzo di un solo uomo la giustizia è rientrata nel mondo e, per mezzo della giustizia la vita perduta in « Adamo che è il tipo dell’Adamo futuro ». — Prima somiglianza.

« Ma non è del dono gratuito come della colpa: perché se per la colpa di un solo molti  sono morti, quanto più la grazia di Dio e il dono gratuito che derivano da un solo uomo, Gesù Cristo, si riversarono sopra molti », cioè su tutti. — Primo contrasto.

« E non è del dono come (dell’atto compiuto) da un solo peccatore: poiché il giudizio (parte) da un solo (atto delittuoso e arriva) alla sentenza di condanna; ma il dono gratuito (parte) da una moltitudine di colpe (e arriva) ad una sentenza di giustificazione ». — Secondo contrasto.

« Perché se, per la colpa di uno solo, la morte regnò per il (fatto del) solo (Adamo), quanto più quelli che hanno ricevuto l’abbondanza della grazia e del dono della giustizia regneranno nella vita per il solo Gesù Cristo ». — Terzo contrasto.

« Così dunque come per una sola colpa (il giudizio cade) sopra tutti gli uomini in sentenza di condanna, anche per un solo atto meritorio (la grazia discende) sopra tutti gli uomini in giustificazione di vita ». — Seconda somiglianza. « Poiché come per la disobbedienza di un solo uomo molti  sono stati costituiti peccatori, così, per l’obbedienza di un solo, molti (ossia tutti, qualunque ne sia il numero) saranno costituiti giusti ». — Terza somiglianza.

« Ora la Legge interviene per far abbondare la colpa; ma là dove il peccato abbondava, la grazia è sovrabbondata; affinché, come il peccato regnò per mezzo della morte, così la grazia regni per mezzo della giustizia per la vita eterna, per mezzo di Gesù Cristo Nostro Signore » (Rom. V, 12-21). —

Riassunto del parallelo e del contrasto.

Vi sono dunque, senza contare la conclusione finale, tre analogie e tre disparità. La prima analogia riguarda un fatto, cioè l’introduzione nel mondo e la diffusione universale del peccato e della morte per parte di Adamo, della giustizia e della vita per parte del Cristo. Una parentesi abbastanza lunga, la quale spiega come tutti gli uomini muoiono in Adamo per aver peccato tutti in Adamo, turba un poco il parallelismo; ma il rapporto tipologico, ricordato con una parola, non resta meno chiaro. La seconda analogia riguarda il modo: l’unione di solidarietà che vi è tra l’intera stirpe ed i suoi capi rispettivi, qualunque sia il numero degli individui rappresentati. La terza analogia riguarda la causa meritoria: da una parte l’obbedienza del Cristo, e dall’altra la disobbedienza di Adamo; la prima ha costituito peccatori tutti gli uomini, come la seconda li ha/costituiti giusti. Accanto alle analogie vi sono i contrasti. Il primo oppone tra loro gli strumenti: il peccato e la grazia; ma il bene la vince sul male, e la grazia è più potente a salvare, che il peccato a perdere. Il secondo contrasto paragona gli effetti: da una parte un solo peccato che si trasmette, dall’altra un solo atto di grazia che scancella e ripara peccati senza numero; vi è un evidente eccesso da parte della grazia. Il terzo contrasto paragona le persone: da una parte vi è soltanto un uomo, e dall’altra vi è Gesù Cristo il cui nome è sopra ogni nome.

2 . Riparare il peccato e vincere la morte è il compito dei secondo Adamo. Egli riparerà il peccato col dono della giustizia, e vincerà la morte con associare noi alla sua vita. « Il Cristo Gesù è venuto in questo mondo a salvare i peccatori (I Tim. I, 9) »: ci voleva questo motivo per attirarlo quaggiù. Su questo punto l’insegnamento dell’Apostolo non ha nulla di caratteristico; san Giovanni, san Pietro, come pure l’autore dell’Epistola agli Ebrei ed i Sinottici, parlano precisamente come lui. Tutti mettono la missione del Cristo in relazione col peccato, tutti presentano la sua morte come l’espiazione delle nostre colpe; nessuno lascia capire che Egli sarebbe venuto su questa terra, se non vi fossero stati peccatori da salvare (Ebr. X, 4-7). Siccome non vi è nulla che possa supplire al silenzio della rivelazione, quando si scruta il mistero dei consigli divini, l’ipotesi dell’incarnazione per un altro ordine di provvidenza non può avere che una base precaria (S. Tommaso, S. Th. III, q. art. 3), eccetto che si voglia imporre a Dio, nelle sue operazioni ad extra, l’obbligo di fare il più perfetto, il che sarebbe la negazione stessa della libertà. – Oltre la missione speciale per la quale è accreditato, il secondo Adamo deve avere due qualità essenziali: la natura umana e l’esenzione dal peccato. Che Gesù Cristo sia esente dal peccato, lo insegnarono così chiaramente come san Paolo, anche san Giovanni, san Pietro e il redattore dell’Epistola agli Ebrei. In san Giovanni, Gesù sfida i suoi nemici a trovare in lui una colpa: Quis ex vobis arguet me de peccato? Per lui, come per gli altri evangelisti, l’immunità dal peccato in Gesù, è un dato dell’esperienza che risulta da una vita tutta pura, tutta santa. Il redattore dell’Epistola agli Ebrei la deduce dal sacerdozio del Cristo; il pontefice ideale dev’essere « santo, senza macchia, separato dai peccatori » con una barriera insormontabile, « simile quanto è possibile ai suoi fratelli, eccetto il peccato ». San Pietro la deduce dalla qualità di vittima: « E Cristo è morto per (espiare) i peccati (degli uomini); Egli giusto, per gli ingiusti »; e noi siamo stati riscattati « dal sangue prezioso dell’agnello senza difetto e senza macchia, il Cristo ». San Paolo invece fonda l’impeccabilità del Salvatore sopra la missione di secondo Adamo. Gesù Cristo riceve la missione di « vincere il peccato nella carne » e non lo può vincere negli altri se non dopo di averlo vinto in se stesso; perciò, benché abbia una carne affatto simile alla nostra, Egli ha soltanto in apparenza una carne peccatrice. Non solamente Egli non ha nessuna esperienza del peccato, ma non potrebbe avere nulla di comune col peccato; ecco perché « Dio lo fece peccato, affinché noi diventassimo giustizia di Dio in lui », certo che, lungi dall’essere macchiato dal contatto dei peccatori, il Cristo avrebbe loro comunicato la sua giustizia (Rom. III, 3; II Cor. V, 21). Ma altra cosa è il peccato, e altra cosa è la natura umana. « Se il Cristo non fosse veramente uomo, dice Tertulliano, tutta la sua vita non sarebbe altro che menzogna »: menzogna la sua nascita verginale, la sua agonia e la sua passione, la sua morte in croce, la sua risurrezione gloriosa; menzogna, conchiude sant’Ireneo, sarebbe tutta la redenzione. Difatti se Gesù Cristo non fosse veramente uomo, non sarebbe nostro fratello; se non fosse nostro fratello, non sarebbe nostro capo nel senso stretto della parola; se non fosse nostro capo, non sarebbe nostro rappresentante; la sua grazia gli sarebbe personale, e la sua giustizia non sarebbe la nostra per nessun titolo. Perciò si spiega l’insistenza con cui san Paolo inculca continuamente la realtà della natura umana nel Cristo.

LIBRO TERZO

CAPO III.

Gesù Cristo uomo.

1. LA NATURA UMANA DEL CRISTO: – 2. IL CRISTO VERAMENTE UOMO, MA UOMO-DIO. — 3. MISTERO DI QUESTA UNIONE.

[F. Pratt: La teologia di San Paolo – Parte SECONDA,  S.E.I. Ed. – Torino, 1927 – impr.]

1. Non vi è nulla che uguagli l’enfasi con cui san Paolo afferma che il Cristo, del quale ha insegnato la preesistenza, è anche veramente uomo, simile a tutti gli altri uomini, eccetto il peccato. Gesù Cristo infatti non può essere mediatore perfetto se non a condizione di partecipare della nostra natura: « Unico è Dio, unico pure il mediatore tra Dio e gli uomini, Gesù Cristo uomo (1 Tim., II, 5) ». Egli è vincitore del peccato e della morte unicamente in virtù della solidarietà la quale fa della sua causa la nostra: « La morte deriva da un uomo e la risurrezione dei morti (deve) pure (derivare) da un uomo (I Cor. XV, 21) ». – Queste asserzioni esplicite non devono lasciare nessun dubbio sul vero senso di certe espressioni che per se stesse si potrebbero prestare all’equivoco. Quando san Paolo dice che « il secondo uomo è del cielo (I Cor. XV, 47) », fa allusione alla sua origine eterna; egli lo oppone, sotto questo aspetto, al primo Adamo formato di terra e incapace di trasmettere ai suoi discendenti altra vita che quella psichica. Quando egli afferma che colui il quale era « nella forma di Dio » prese « la forma di schiavo (Fil. II, 6) » e comparve « nella somiglianza degli uomini », ben lungi dal negare la verità della natura umana, soggiunge subito che il Cristo fu « riconosciuto per uomo » per l’esperienza della sua vita intera, poiché fu capace di obbedienza e soggetto alla morte. Finalmente quando parla della missione del Figlio di Dio « nella somiglianza di una carne di peccato », evidentemente intende di escludere la carne peccatrice e non già la stessa carne, poiché tale missione aveva appunto lo scopo di « condannare il peccato nella carne (Rom. VIII, 3) ». – E quale esegesi perversa poté scoprire una qualunque traccia di docetismo nel passo seguente: « Se noi abbiamo conosciuto secondo la carne il Cristo, ora non lo conosciamo più (II Cor. V, 16) » in tale maniera? Altra cosa è il non riconoscere la realtà della carne del Cristo, e altra cosa è non più conoscere il Cristo secondo la carne, cioè secondo le idee, basse, terrene, carnali, degli avversari di Paolo. – Bisogna che il Cristo, per compiere la sua Missione sia veramente uomo; infatti, nell’economia attuale, Egli dev’essere il « secondo Adamo, il primogenito tra i morti, il primogenito tra molti fratelli, il pontefice » ideale (Rom. V, 14, I Cor., XV, 22, etc. ); ora se non fosse veramente uomo, non sarebbe il nuovo Adamo, né risuscitato, né pontefice, e non avrebbe per fratelli i santi. Nell’ordine attuale della Provvidenza, nel quale l’uomo cade e si rialza per il principio della solidarietà, era necessario che il Figlio di Dio assumesse la nostra natura, e non una natura superiore, che fosse uomo e figlio dell’uomo per essere tutto dedicato ai nostri interessi e capace di servirli. Egli doveva prendere la sua carne dalla massa peccatrice per deporre in essa un lievito di santificazione e doveva rivestirsi della somiglianza della carne del peccato per condannare il peccato nella carne. Perciò egli è « apparso nella carne (I Tim. III, 16) »; e la carne, per l’Apostolo, è l’anima unita al corpo, il composto umano. Egli dimostrò di essere veramente uomo con tutta la sua vita terrena e col suo lungo commercio con gli uomini, specialmente con la sua debolezza, con i suoi patimenti, con la sua morte e con la sua risurrezione: Habitu inventus et homo (Fil. II, 8). Egli discende dai patriarchi (Rom. IX, 5); è figlio di Abramo (Gal. III, 16); è figlio di Davide secondo la carne (Rom. I, 3); è nato, o più esattamente «fatto da una donna (Ga. IV, 4) », cioè formato con la sostanza e col sangue di una donna, senza il concorso dell’uomo e contro le leggi della generazione naturale; ma questo privilegio, dovuto alla sua dignità trascendente e al bisogno di spezzare ogni vincolo col peccato che doveva distruggere, non gli impedisce di essere veramente uomo quanto il primo Adamo che uscì direttamente dalle mani del Creatore (Rom. V, 15; I Cor. XV, 21; Fil. II, 8). – Dio e uomo ad un tempo, Gesù Cristo deve ricevere tutti i predicati che convengono a Dio e all’uomo. Questa comunicazione degli idiomi in nessun luogo è più rimarcata che in san Paolo. La preesistenza, l’esistenza storica e l’esistenza glorificata sono assai frequentemente riunite nello stesso periodo e riferite allo stesso soggetto, senza nessuna preoccupazione di quello che noi potremmo chiamare l’ordine cronologico:

a) Sussistendo nella forma di Dio.,… (Preesistenza),

b) prese la forma dello schiavo (Esistenza terrena),

c) perciò Dio lo ha esaltato (Fil. II, 6, 7, 9) (Esistenza gloriosa).

a) Per mezzo di lui fu creata ogni cosa

b) ed è il capo del corpo, della Chiesa,

c) Egli che è il principio, il primogenito dei morti (Rom. I, 3-4).

a) Egli si è fatto povero per noi,

b) egli che era ricco,

c) per arricchirvi con la sua povertà (II Cor. VIII, 9).

a) Riguardo suo Figlio,

b) diventato della stirpe di Davide secondo la carne,

c) stabilito Figlio di Dio dalla risurrezione dei morti (Rom. I, 3-4).

a) In lui abita corporalmente

b) tutta la pienezza della divinità

c) e voi avete parte della sua pienezza (Col. II, 9-10).

Siccome certi attributi non convengono alla natura umana, e altri sono incompatibili con la natura divina, bisogna necessariamente che vi siano in Gesù Cristo due nature: bisogna inoltre che in Lui vi sia una sola Persona, poiché il soggetto delle attribuzioni resta il medesimo.

2. 2. In che modo si compie il mistero di questa unione? Paolo non lo spiega: egli mette le basi della sua dottrina; toccherà ai teologi il trarne le conseguenze. Tuttavia le sue due formule dell’incarnazione sono degne di attenzione: « In lui abita corporalmente tutta la pienezza della divinità (Col. II, 9) ». Gli esegeti riconoscono che la pienezza della divinità non può essere altro che l’integrità dell’essenza divina e perciò la stessa divinità. Difatti θεότης (= teotes) (deitas), astratto di θεός (= teos), non è identico a θειότης (= teiotes) – (divinitas), astratto di θεῖος (=teios). Quest’ultimo termine si potrebbe intendere della qualità; il primo si deve intendere della natura. Questo significato s’imporrà con maggior forza ancora quando Paolo combatterà l’errore dei Colossesi, il quale mette nelle potenze superiori particelle ed emanazioni delle divinità; ma in fondo esso è indipendente da questa ipotesi. Che cosa vuol dire « corporalmente? ». Molti Padri lo traducono con « realmente » e « sostanzialmente »; ma il corpo ha questo significato soltanto quando viene opposto all’ombra. Corporalmente significa « in un corpo, sotto forma di corpo »; questa accezione quadra a capello, e non occorre cercarne altra. La vostra pretesa filosofìa, dice san Paolo, non è che un vano inganno; voi vi indugiate in dottrine elementari, puerili; voi chiedete protettori e mediatori al mondo chimerico della fantasia e trascurate Colui nel quale, sotto una forma visibile e tangibile, esente da errore e da illusione, « risiede corporalmente tutta la pienezza della divinità ». E siccome Egli possiede questa pienezza Assoluta (πᾶν τὸ πλήρωμα = pan to pleroma) per un titolo permanente, Egli la farà riversare sopra di voi in grazie spirituali e voi potete perciò fare a meno di altri intercessori. Questo testo insegna bensì l’unione della divinità e dell’umanità nell’unica Persona del Cristo, ma non ci dice come si fa tale unione. Un altro passo solleva un po’ di più il velo del mistero: « Esistendo nella forma di Dio, non considerò come furto, l’essere (trattato) alla pari di Dio, ma spogliò se stesso prendendo la forma di schiavo, diventando simile agli uomini (Fil. II, 7) ». Senza ritornare all’esegesi particolareggiata di questo testo, considereremo come stabiliti questi punti: La forma di Dio è la natura divina, e la forma di schiavo è la natura umana. — Lo spogliamento avviene per il fatto che il Cristo sopraggiunge alla natura divina, che aveva da tutta l’eternità, la natura umana che prende nel tempo. — V i sono dunque in un medesimo soggetto, in una medesima Persona, nel Cristo, due nature, una divina e l’altra umana. — Siccome la natura divina è immutabile, e poi si afferma che il Cristo la conserva, lo spogliamento non può consistere nell’abbandono o nella diminuzione di questa natura. — Lo spogliamento, se non significa l’abbassamento, l’annientamento che risulta dall’assunzione, da parte del Verbo, di una natura inferiore, non può dunque essere altro che l’abbandono spontaneo degli onori divini ai quali il Cristo aveva diritto come Uomo, e che si sarebbe potuto rivendicare in virtù dell’unione ipostatica. — La natura umana non è assorbita in questa unione, poiché il Cristo rimane veramente uomo ed è riconosciuto come uomo per esteriorità (σχήματι= skemati) che non ingannano, e da tutto il corso di una vita di obbedienza, di umiliazioni e di dolori.

II. LA FIGURA STORICA DI GESÙ.

1. CIO’ CHE PAOLO NON DICE INTORNO A GESÙ. — 2. CIO’ CHE NE POTREBBE DIRE.

1. Quando era in gran voga la chiassosa critica tedesca, Renan scriveva: « Paolo ha un bel dire, ma è inferiore agli altri Apostoli: egli non vide Gesù e non intese la sua parola; le divine logie, le parabole, egli appena le conosce: il Cristo che fa a lui rivelazioni personali, è un suo fantasma, e questo egli ascolta credendosi di ascoltare Gesù (Renan, Paris, 1869) » Trent’anni dopo, Renan, col suo carattere malleabile e col suo ingegno versatile, si sarebbe certamente accordato con la critica nuova e forse avrebbe sottoscritto a queste giudiziose riflessioni di Sabatier: « Secondo la scuola di Tubinga, Paolo o avrebbe conosciuto molto imperfettamente la vita e l’insegnamento storico di Gesù, oppure avrebbe avuto a sdegno quella tradizione, come se fosse stata una conoscenza di Gesù secondo la carne, la quale avrebbe reso il suo Vangelo dipendente da quello dei primi apostoli. Ma né l’una né l’altra di queste due ragioni sono ben fondate… Non si riesce a capire come mai la conoscenza tradizionale delle azioni, dei patimenti e degli insegnamenti di Gesù, avrebbe potuto nuocere all’indipendenza del suo apostolato e all’originalità del suo vangelo (Sabatier, 1896) ». D’allora in poi si sono infatti cambiate di molto le posizioni. Oggi si ammette generalmente che Paolo conoscesse la vita e la dottrina del Maestro, che dallo spirito di Lui si ispirasse, che ne riflettesse fedelmente il pensiero. Le allusioni alla vita terrena di Gesù sono altrettanto numerose nelle Lettere di Paolo, quanto negli altri scritti apostolici, eccetto i Vangeli che hanno lo scopo preciso di raccontarla. Vi sono anzi, conservando le debite proporzioni, meno allusioni ai fatti evangelici nell‘Apocalisse, nelle Epistole cattoliche, nell’Epistola agli Ebrei, negli Atti degli Apostoli, che non nelle Lettere del Dottore dei Gentili. Se ne può meglio giudicare dal seguente rapido abbozzo. – Prima di scendere su questa terra, il Cristo preesisteva nella forma di Dio (Fil. II, 6); era ricco di tutte le ricchezze del cielo (II Cor. VIII, 9). Al termine delle preparazioni provvidenziali e nel tempo stabilito dai decreti divini, Egli, il Figlio di Dio, è mandato da suo Padre per compiere l’opera della salvezza (Gal. IV, 4; Rom. VIII, 3). Gesù è il discendente di Abramo (Gal. III, 16), il figlio di Davide (Rom. I, 3; II Tim. II, 8), la gloria del popolo ebreo (Rom. IX, 5). Egli nasce da una donna, sotto il regime della Legge (Ga. IV, 4), vive in mezzo agli Ebrei (Rom. XV, 8), e Gerusalemme è il centro della sua Chiesa (Gal. I, 17; Rom. XV, 19-27). Egli è veramente uomo, in tutto simile a noi (Rom. V, 15), eccetto il peccato (II Cor. V, 21). Egli ha dei fratelli secondo la carne (I Cor. IX, 5), imo dei quali, Giacomo, è indicato col suo nome (Gal. I, 11). Per avere collaboratori e continuatori della sua opera, si circonda di Apostoli (I Cor. IX, 5, 14), in numero di dodici (I Cor. XV, 5); tre di essi, Pietro, Giacomo e Giovanni, sono espressamente nominati (Gal. I, 18-19); ma tra loro Cefa, Pietro, occupa un posto che non ha pari (I Cor. IX, 5). Nel dare ai suoi Apostoli l’incarico di predicare la sua dottrina, dà loro il diritto di vivere del Vangelo (I Cor. IX, 15) e il potere di fare miracoli (II. Cor. XII, 19). Trascorsa su questa terra una vita di povertà (II Cor. VIII, 9), di sommissione (23 Fil. II, 5) di ^obbedienza (Rom. V, 19) e di santità (25), si abbandona volontariamente ai suoi nemici (Gal. I, 4), ai Giudei che lo mettono a morte (I Tess. II, 15). – L’istituzione dell’Eucaristia è raccontata con maggiore precisione e con più particolari che non nei Vangeli. Paolo ricorda in modo speciale il tradimento di quella notte tragica che ricorda la sinistra espressione nox erat, di san Giovanni. Se la passione è descritta con linee generali, noi sappiamo che l’Apostolo ne faceva a viva voce, ai catecumeni, una pittura assai viva (Gal. III, 1). Egli ci parla spesso della croce (I Cor. II, 2 etc.), del sangue (Rom. III, 25), e anche dei chiodi (Col. II, 12). I carnefici di Gesù sono i Giudei (I Tess. II, 15) ed i prìncipi di questo mondo (Ephes. I, 7). L a Passione avviene verso la Pasqua, nel tempo degli azimi (I Cor. V, 6-8), sotto Ponzio Pilato (I Tim. VI, 2). La sepoltura non è dimenticata (I Cor. XV, 4) perché dà al Battesimo il suo valore figurativo (Rom. VI, 4; Col. II, 12). Ma Paolo insiste di più sopra la risurrezione avvenuta il terzo giorno, e sopra le varie apparizioni del risuscitato (I Cor. XV, 4-7). Gesù Cristo è salito al cielo (Ephes. IV, 8-10), siede alla destra del Padre (Ephes. I, 20), ritornerà a giudicare i vivi i morti (I Tess. I, 10). Questi sono articoli del Credo, le cui formule sono prese in larga parte dall’Apostolo dei Gentili. – Tale è in succinto la descrizione che Paolo ci fa di Gesù: è qualche cosa di più che un abbozzo; è un ritratto somigliante e un disegno fatto con precisione e sicurezza, che gli evangelisti potranno completare senza però modificarne l’espressione. Ma questo non è tutto: dopo le azioni vengono le parole, dopo la fisonomia del Maestro, ci è dato il riassunto del suo insegnamento. Paolo ha sottratto dall’oblio questa sentenza di Gesù: « Vi è più felicità nel dare che nel ricevere (Act. XX, 35) ». Egli riproduce le parole della Cena più completamente degli evangelisti, eccetto forse san Luca (I Cor. XI, 24-26). – Nel parlare del matrimonio, si riferisce all’insegnamento del Cristo, quale si trova in san Matteo e in san Marco, e lo distingue espressamente dai suoi propri precetti (I Cor. VII, 10- 12). Quando proclama il diritto che ha l’operaio evangelico di vivere del Vangelo, non si può fare a meno di pensare alle disposizioni prese da Gesù in favore degli araldi della fede (I Cor. IX, 14); e tale impressione si cambia in certezza, nel leggere in san Paolo il passo testuale di san Luca: Dignus est operarius mercede sua (I Tim. V, 18;Luc. X, 7). Quando si appoggia sopra una parola del Signore per istruire i fedeli intorno alla parousia, il senso più naturale è certamente quello di prendere la parola del Signore non già per una rivelazione interiore, ma per una parola realmente detta da Gesù Cristo nel corso della sua vita mortale (I Tess. IV, 15). L’Apostolo non pensa a legiferare a suo proprio nome quando non può invocare un ordine del Signore (I Cor. VII, 25). Egli si appella sempre alla legge del Cristo che suppone sia conosciuta dai suoi neofiti (Gal. IV, 2), legge che obbliga anche lui come i semplici fedeli (I Cor. IX, 21). La regola morale, che egli inculca ai catecumeni, non è sua, ma di Gesù (I Tess. IV, 1-2); il trasgredirla sarebbe un disobbedire a Gesù (I Tim. VI, 3); e il dovere dei fedeli è quello di imparare il Cristo, come quello degli Apostoli è di insegnare il Cristo (Ephes. IV, 20-21). Per verificare e nel tempo stesso per completare questa rapida rassegna, bisognerebbe prendere qualche termine di confronto, per esempio il Discorso della Montagna o il gran Discorso escatologico. Qui le numerose somiglianze di sostanza e di forma sono evidenti e risalgono evidentemente alla stessa fonte che è l’insegnamento di Gesù. Il fatto è così palpabile, che nessun critico di buon senso potrà contestarlo.

2. Dunque se si raccolgono le allusioni alla vita terrena di Gesù, sparse negli scritti di san Paolo, se si confronta la sua dottrina morale con quella di Gesù, se si esaminano le identità di espressione troppo numerose per poter essere casuali, non si potrà dire che l’Apostolo ignori o sdegni il contenuto della storia evangelica. Questo studio è già stato fatto da altri, e non occorre che noi lo rifacciamo qui; noi ci limiteremo a formulare le seguenti conclusioni: Le allusioni, scoperte o latenti, alla vita e alla dottrina di Gesù, sono assai più numerose di quanto lascerebbe supporre un esame superficiale; ve ne sono di più, mantenute le debite proporzioni, che nel resto del Nuovo Testamento, eccetto il Vangelo. Queste allusioni si riferiscono alle volte a minute particolarità e per conseguenza implicano una conoscenza più vasta e più generale dei fatti menzionati appena incidentalmente. La maniera con cui sono fatte, dimostra che tanto nell’autore quanto nei lettori, vi è un fondo comune di istruzioni e di ricordi che basta evocare perché siano capiti da tutti. Finalmente l’immagine che ne risulta è un ritratto fedele, e colui che lo ha tracciato può ben vantarsi di avere « lo spirito del Signore ». Ma non bisogna stancarsi di ripetere che Paolo non intende di fare la biografia di Gesù, che egli la mette tra gli elementi della fede che nessun neofito deve ignorare, che egli ritorna soltanto incidentalmente sopra questa catechesi elementare, che invece di insistervi, per lo più si contenta di una semplice allusione e che finalmente egli ne sa infinitamente più di quanto abbia occasione di scriverne. Se non erano i disordini delle agapi e i dubbi dei Corinzi intorno alla risurrezione, potremmo forse sospettare che egli possedesse, sopra le circostanze dell’istituzione dell’eucaristia e sopra le apparizioni di Gesù risorto, tanti particolari esatti e precisi che gli evangelisti non si curarono di tramandarci!