Autore: Associazione Cristo-Re Rex regum

LA GRAZIA E LA GLORIA (38)

Del R. P. J-B TERRIEN S.J.

II.

Nihil obstat, M-G. LABROSSE, S. J. Biturici, 17 feb. 1901

Imprimatur: Parisiis, die 20 feb. 1901 Ed. Thomas, v. g.

LIBRO VII

LA CRESCITA SPIRITUALE DEI FIGLI ADOTTIVI DI DIO. – IL MERITO COME PRIMO MEZZO DI CRESCITA

CAPITOLO VI.

Le cause da cui dipende per le nostre opere la misura del loro merito.

Il merito ha per oggetto la grazia e la gloria; per meglio dire, l’aumento di entrambe, poiché presuppone, in colui che lo acquisisce, lo stato di grazia con le sue appendici inseparabili, le virtù infuse. Non ci resta quindi che, dopo aver determinato i fattori, le condizioni e la portata del merito, indagare sulla sua misura. Fatto questo, possiamo poi apprezzare il grado di crescita che vi corrisponde nei figli adottivi di Dio. Per fare questo con maggiore chiarezza, stabiliamo quattro principi o regole, che derivano dalla dottrina dimostrata in precedenza.

1) Primo principio. – A parità di condizioni, più un atto è libero, più è meritorio (S. Thom, II, D. 29, q. 4, a. 4). La prova di ciò è evidente: poiché i nostri atti sono nostri per la libertà, daremo tanto più del nostro a Dio quanto più la volontà che li offre è libera da ogni impedimento.

Secondo principio. – A parità di altre condizioni, più un figlio di Dio è tale, più intima è la presenza dello Spirito Santo nel suo cuore; in altre parole, più perfetta è la grazia santificante, più grande è il merito delle opere e l’incremento che ne deriva. Questa regola, è vero, non è approvata da tutti i teologi che concordano con noi sulla sostanza della dottrina. Ma è sostenuta da una base così solida che mi rimprovererei di doverla passare sotto silenzio. Questo, credo, è il significato da attribuire a queste parole del Dottore angelico, San Tommaso d’Aquino: « Quanto maggiore è la grazia di cui un atto è informato, tanto più meritorio è quell’atto (« Quanto majori gratia actus informatur, tanto magis est meritorius. – S. Thom, II, D. 29, q: 1, a. 4). È noto, infatti, che per lui, come per tutta la Scolastica antica, la parola grazia esprime la grazia santificante, quella che perfeziona l’anima e la unisce a Dio. Suarez approva il principio e lo dimostra con Gregorio di Valencia ed altri teologi di grande autorità (Suar., de Gratia, L. XII, c. 22: Gregor. a Valent.. in 1. 2, q-6, p. 3). Ora, tra le ragioni che portano a sostegno del loro sentimento, ce ne sono due che sembrano assolutamente convincenti. In primo luogo, in base a che cosa giudichiamo che ogni singolo atto con cui il Salvatore Gesù ci ha redenti avesse di per sé un valore non solo pari al prezzo richiesto dalla giustizia divina, ma sovrabbondante, semplicemente infinito? Sul fatto che la dignità soprannaturale della persona sia come la forma suprema che determina il valore delle azioni soddisfattorie e meritorie. Se, nel caso delle offese, la grandezza dell’insulto aumenta con l’eccellenza della persona a cui è stato rivolto, quando si tratta di onore, la regola deve essere invertita, e deve essere valutato non in base alla condizione di chi lo riceve, ma in base a quella di chi lo dà. Che una creatura, vile e umile com’è l’uomo, osi scagliare il proprio disprezzo su Dio, suo Signore e Maestro, è un’offesa di tipo infinito, perché la distanza tra il ribelle e la maestà divina supera ogni misura finita. Ma se questo stesso uomo, con la sua dignità nativa, cerca di rimediare all’oltraggio nello stesso modo, non ci riuscirà mai. Infelici come siamo, potenti all’infinito per oltraggiare Dio, restiamo impotenti fino al nulla per riparare al nostro disprezzo e per restituirgli la gloria. Infatti tutto ciò che possiamo fare da soli non supererà mai i limiti della nostra bassezza. Per questo, solo un Dio fatto uomo poteva offrire a Dio, ferito nella sua gloria, l’onore e la rigorosa soddisfazione di cui aveva bisogno per restituire al genere umano prevaricatore le sue grazie e il suo antico amore. E questo basterebbe anche a spiegare i terribili colpi con cui la giustizia di Dio colpisce eternamente i peccatori ostinati, che non hanno voluto applicarsi né i meriti né le espiazioni del Redentore. – Ora, per tornare al nostro principio, ciò che conferisce una dignità veramente divina alla persona del giusto è la grazia, poiché essa lo rende figlio di Dio, un “dio per partecipazione”. Pertanto, quanto più avremo questa nobiltà soprannaturale, tanto più questa aureola divina risplenderà sulla nostra anima, tanto più parteciperemo alla divinità; tanto più il nostro omaggio glorificherà la suprema maestà e, di conseguenza, tanto più sarà meritorio ai suoi occhi. – La semplice considerazione del ruolo della grazia santificante nella questione del merito ci porterà direttamente alla stessa conclusione. Come abbiamo già visto, è in questa grazia che dobbiamo cercare la prima e fondamentale ragione del merito: essa è la sua causa primordiale. Ne deriva, come conseguenza molto naturale, che la grazia non può crescere in un’anima senza che il merito cresca in essa. Così, poiché uno dei principi che rendono meritevoli i nostri atti è il dominio in virtù del quale sono nostri, il loro valore è ineguale a seconda che li compiamo con libertà più o meno intera. Certo, c’è molto da consolare chi, con una lunga perseveranza al servizio di Dio Nostro Signore, ha sviluppato ampiamente in sé questo incomparabile tesoro di grazia. A volte non possono, senza un profondo senso di desolazione, pensare a quanto poco sembrano fare per glorificare il giusto Ricompensatore delle nostre opere. Questi atti di così scarso valore in sé hanno un peso immenso, se c’è l’abbondanza della grazia interiore a nobilitarli e a renderli forse incomparabilmente più vantaggiosi per chi li compie, di quanto non lo sarebbero per altri con opere apparentemente più belle e più gloriose. E questa consolazione crescerà nelle loro anime quando avranno compreso e meditato il principio assolutamente certo che stiamo per esporre.

2 – Terzo principio. – Quanto più un atto, al di là di ogni altra considerazione, appartiene propriamente alla carità, tanto più partecipa al suo influsso vivificante, tanto più si presta a meritare un aumento di grazia e di gloria. Questa regola deriva naturalmente dalle conclusioni tratte nel capitolo precedente. Se nessun’altra virtù può produrre atti meritori indipendentemente dalla carità, è perché il primato del merito è la sua sorte speciale e il suo privilegio incomunicabile. Perché dunque dovrebbe essere la prima delle virtù, la più nobile, la più eccellente, una regina tra il suo seguito, se ci fosse qualcuno che compie opere superiori alle sue nella stima di Dio? Essa può dire allora: « Io, che faccio partorire gli altri, non potrei partorire io? Io, che do agli altri la loro posterità, resterò sterile » (Is., LXVI, 9. Questa è una sicura applicazione dell’antico adagio: Propter quod unumquodque tale, et illud magis). Perciò, tra tutte le opere, la più meritoria di per sé è quella della carità; tanto più meritoria perché è un’operazione più intensa e più elevata. Pertanto, man mano che la carità entri più profondamente negli atti delle altre virtù, e le assimili maggiormente, esse toccheranno più fortemente il cuore di Dio (« Premium respondens merito ratione charitatis, quantumcunque sit parvum, est majus quolibet præmio respondente actui ratione sui generis ». S. Thom, IV, D. 49. q. 5, a. 5, a.d. 5). Per una madre nulla è più gradito, dopo l’amore dei figli, degli atti in cui la virtù di questo amore filiale si manifesti più chiaramente. Un esempio preso in prestito dalla teologia morale farà ancora più luce sul nostro pensiero. Appropriarsi dei beni altrui è un’offesa a Dio, tanto più grave quanto più alto è il valore degli oggetti ingiustamente sottratti. Se un uomo, spinto da una diabolica malizia, commette un furto non solo per amore dell’oro, ma per odio e disprezzo formale di Dio, non è forse vero che il suo demerito e la sua colpa saranno ben diversi da quelli del semplice furto? Perché? Perché se l’uno e l’altro furto sono contrari all’amore di Dio, questo amore è incomparabilmente più oltraggiato nel secondo che nel primo: perché in un caso l’opposizione è direttamente voluta, mentre nell’altro caso non lo è che per contraccolpo. (Ogni peccato mortale è contro la carità, e proprio per questo è mortale. Infatti appartiene alla carità porre l’ultimo fine dell’umanità praticamente in Dio. Ora, peccare mortalmente significa essere talmente attaccati al bene creato da sceglierlo come ultimo fine, a scapito della bontà sovrana. Ogni uomo che pecca mortalmente preferisce, in virtù del suo atto, il bene che brama per se stesso, al bene per eccellenza, Dio suo ultimo fine, e di conseguenza all’amicizia divina. Cfr. S. Thom, de Malo, q. 7, a. 1). Da questo principio derivano diverse conclusioni di grande importanza per la nostra vita spirituale. Non indagherò, come si fa in un trattato di teologia morale, su quando siamo assolutamente tenuti a compiere atti di carità; in altre parole, a riferire formalmente noi stessi, tutto il nostro essere e tutte le nostre azioni alla gloria di Dio: una questione molto oscura, su cui si può dissertare a lungo senza arrivare, in mancanza di autorità sufficienti, ad una piena certezza. Ma ciò che è importante considerare qui è che quanto più frequentemente si ripetono gli atti di amore di Dio e quanto più fervidamente un’anima vi si dedica, quanto più si applica a diffondere il motivo della carità divina su tutte le sue opere, cioè a farle per piacere a Dio, per puro amore della suprema bontà, tanto più rapida è la sua crescita spirituale e il suo progresso nella santità. – Se la dilezione è ardente, potente ed eccellente in un cuore, essa arricchirà e perfezionerà anche tutti gli atti di virtù che ne derivano. Si può soffrire la morte e il fuoco per amore di Dio senza avere la carità, come presuppone San Paolo e come dichiaro altrove; a maggior ragione si può soffrire con un po’ di carità. Ora io dico, Teotimo, che può darsi che una piccolissima virtù sia più preziosa in un’anima dove regni ardentemente l’amore sacro, che non il martirio in un’anima dove l’amore sacro è debole e lento. Così le virtù minori della Madonna, di San Giovanni e degli altri grandi Santi, avevano un valore maggiore davanti a Dio, rispetto a quelle più elevate di molti santi inferiori; così come molti dei piccoli slanci amorevoli dei Serafini sono più infiammati che quelli dei più elevati tra gli Angeli dell’ultimo ordine; così come il canto degli usignoli principianti è incomparabilmente più armonioso di quello dei cardellini meglio impostati. – Così, Teotimo, le piccole semplicità, le abiezioni e le umiliazioni in cui i grandi Santi si sono tanto compiaciuti per fortificare e per proteggere i loro cuori dal pericolo della vana gloria, essendo state fatte con una grande eccellenza di parte e con l’ardore dell’amore celeste, sono state trovate più gradevoli davanti a Dio che le grandi o illustri opere di molti altri che sono state fatte con poca carità e devozione » (S. Fr. de Sales, Trattato dell’amor di Dio, L. XI, c. 5). Chi non ha riconosciuto l’enfasi di San Francesco di Sales e non ha visto quanto questa dottrina sia consolante e vera? – Certamente, non si può negare, la nostra vita sarà tanto più perfetta, e di conseguenza tanto più meritoria, quanto più sarà formata sul modello della vita beata, dalla quale speriamo di morire un giorno con Dio. Ora, in questa vita benedetta, ameremo soprattutto tutto ciò che amiamo in Dio per se stesso; lo ameremo al di fuori di Lui e faremo tutto per Lui. Le altre virtù, se escludo quelle che, come la speranza e la fede, presuppongono essenzialmente uno stato di imperfezione, non saranno assenti dal cielo: poiché sono nel dolore, è giusto che un giorno siano nell’onore: ne avremo atti compatibili con la gloria e la gioia di cui sarà piena la nostra anima; ma, in tutto e sempre, con l’intenzione di piacere a Dio, per il suo beneplacito e perché li approva. Non tutto sarà un atto esplicito di carità; ma poiché tutto sarà fatto sotto il moto più amorevole e universale della carità, sarà veramente la vita dell’amore puro. Lavoriamo, dunque, camminiamo, mortifichiamo il nostro corpo o diamogli un adeguato riposo; siamo giusti, casti e obbedienti, con l’intenzione sempre più presente e viva di piacere al cuore di Dio; nulla può contribuire più efficacemente alla crescita del figlio di Dio in noi, perché nulla aggiunge di più alla dignità dei nostri meriti. – Da ciò si evince cosa dobbiamo pensare della pratica così urgentemente raccomandata da tutti i maestri di vita spirituale: offrire le nostre azioni a Dio e protestare che vogliamo portarle interamente alla sua gloria. Non si tratta di un precetto, ma di un consiglio; né di una condizione necessaria per il merito, ma di un mezzo sovranamente utile per aumentarlo senza misura. –  San Francesco di Sales, che mi piace tanto citare in questa materia, e del quale forse nessun autore ha parlato in modo così dotto e chiaro, non si stanca di lodare questa pratica e di insegnarne il metodo: « Per progredire in modo eccellente nella devozione, dobbiamo, non solo all’inizio della nostra conversione, e poi ogni anno (con i pii esercizi) dedicare a Dio la nostra vita e tutte le nostre azioni; ma dobbiamo anche offrirgliele ogni giorno, secondo l’esercizio mattutino che abbiamo insegnato a Filotea: Infatti, in questo rinnovamento quotidiano della nostra oblazione, riversiamo sulle nostre azioni il vigore e la virtù della dilezione attraverso una nuova applicazione del nostro cuore alla gloria divina, per mezzo della quale viene sempre più santificato. – « Inoltre, applichiamo la nostra vita cento e cento volte al giorno all’amore divino con la pratica delle preghiere giaculatorie, delle elevazioni del cuore e dei ritiri spirituali: perché questi santi esercizi lanciano e fissano continuamente la nostra mente su Dio, e quindi portano a Lui tutte le nostre azioni. E come potrebbe essere, vi prego, che un’anima, che aspiri sempre alla bontà divina e sospiri incessantemente parole di devozione per mantenere il suo cuore sempre nel seno di questo Padre celeste, non sia stimata che compia tutte le sue buone azioni in Dio e per Dio? – Colei che dice: “Ehi Signore, sono tuo”. La mia amata è tutta mia e io sono tutto suo (Cant., IV, 16). Mio Dio, tu sei il mio tutto. O Gesù, tu sei la mia vita… Non dedica forse, dico, continuamente le sue azioni allo Sposo celeste? » (S. Franç. de Sales, Trattato dell’amor di Dio, L. XI, c, 9, 2). Si realizza così alla lettera, e nel modo più eccellente, ciò che San Paolo raccomandava ai Corinzi: « Sia che mangiate, sia che beviate, sia che facciate qualsiasi altra cosa, fate tutto a gloria di Dio » (1 Cor. X, 31). Ecco, quindi come l’influenza della carità contribuisca non solo all’esistenza, ma anche alla perfezione dei meriti. – Dal libro dei Cantici, vi mostrerò che questa carità divina ha davvero la virtù di trasformare tutto in oro. Leggete e vedrete come tutto ciò che è presente nella sposa inebri e delizi il cuore dello Sposo celeste. Lei parla: « Le tue labbra – le dice – sono come una fascia di scarlatto e la tua conversazione è più dolce del latte e del miele ». Lei cammina: « O figlia del principe – dice lui – come sono belle le tracce dei tuoi piedi ». Lei dorme, e il suo sonno è così incantevole per lui che proibisce alle figlie di Gerusalemme di disturbarlo: « Vi prego, per i caprioli e i cervi della montagna, lasciate che la mia amata dorma, finché non si sveglierà da sola ». Tutto in lei ha un fascino per lui, una grazia ineguagliabile, uno sguardo, un gesto, un niente. Da qui le esclamazioni dell’amata: « Hai ferito il mio cuore, sorella mia, sposa mia, hai ferito il mio cuore con uno dei tuoi occhi, con un pelo del tuo collo » (Cant. IV, 3, 11; VI, 1; III; V 5, IV, 9). È perché essa è l’amante, perché è tutta intera nel diletto: « Ego dilecto meo »; è perché la grazia del suo fervore e la purezza del suo amore comunicano alle sue minime opere un valore incomparabile. Con quanto ardore lo Sposo che lei ama in modo unico la chiama a godere della sua presenza e dei suoi beni. « Alzati, mia colomba, mia bella, e vieni. Vieni dal Libano, mia sposa, vieni dal Libano; vieni e sarai incoronata » (Ibid. V, 8). Notiamo un altro influsso della carità che porta ad un aumento dei meriti. Come già sappiamo, le nostre azioni sono tanto più meritorie quanto più spontanee, volontarie e libere provengano dall’anima. Ora, cosa fa la carità quando regna e governa come sovrana in un’anima? Che quest’anima, essendo condotta dall’amore alle cose di Dio, agisce con meno ripugnanza, con un cuore migliore; in una parola, più spontaneamente e più liberamente. – La vita dei santi ce lo dimostra chiaramente. Dal modo in cui accettano, o meglio, cercano, i sacrifici più ripugnanti per la natura, sembrerebbe che questi non siano né difficili né amari per loro. Laddove chi ha come movente la paura piuttosto che la carità, esita, indietreggia o avanza solo con rammarico, spinto dal terrore dei giudizi di Dio, essi si precipitano in avanti, trascinati dal peso dell’amore. Hanno mille cuori e mille vite che darebbero per il loro Signore e Maestro. Per questi uomini non c’è bisogno di una legge. La loro legge è il loro amore. Infatti, « l’amore è una grande cosa. Solo esso fa luce su tutto ciò che è pesante. Appesantisce un peso senza esserne gravato; rende piacevole e dolce ciò che è più amaro. Chi ama, corre, vola; è felice, è libero, nulla lo ostacola » (Imit. J. C. G. L. III c. 5). – Per questo l’Angelo della Scuola, dopo aver dimostrato la necessità della carità per rendere meritorie le nostre opere indirizzandole verso Dio, nostro sommo Bene, aggiunge subito: « È evidente che facciamo una cosa più volentieri quando è l’amore a condurci ad essa. Pertanto, poiché il merito richiede la volontarietà, esso deve essere attribuito principalmente alla carità » (S. Thom, 1. 2, q. 114, a. 4, in corp.). – Posso ben prevedere l’obiezione che può essere fatta: come può la carità, più attiva e più intensa, essere causa di un aumento del merito nelle nostre opere, se lungi dall’aumentare le difficoltà, le diminuisce? Infatti, insegnarci, come fa l’Apostolo, che ciascuno riceverà la sua ricompensa in proporzione al suo lavoro (II Cor., III, 8), significa dirci equivalentemente che la grandezza del merito è proporzionale allo sforzo, alla fatica, alla violenza che ci imponiamo, in una parola, alla difficoltà del lavoro. Basta una semplice osservazione per ribaltare l’obiezione. Un’opera può essere laboriosa in molti diversi modi. È faticosa per sua natura, come il martirio o come l’olocausto offerto a Dio nella professione religiosa. Da questo punto di vista, la difficoltà del lavoro contribuisce ad aumentare il merito. Non è in questo modo che la carità diminuisce il lavoro, che ci fa intraprendere cose così grandi per l’onore di Dio. Un’opera è faticosa per la mollezza della volontà di chi la deve compiere: il minimo sacrificio sembra troppo duro per un Cristiano così imperfetto; ed è solo questa difficoltà che diminuisce il merito, e che l’amore fa svanire con la paura. Si rallegrino dunque coloro ai quali la lunga abitudine a portare la croce del Signore Gesù ha reso quasi amabili le loro fatiche, le loro penitenze e le loro rinunce. L’olio che li addolcisce è quello dell’amore; e proprio questa dolcezza è il segno e la causa di un merito più abbondante, di una penitenza più fruttuosa (S. Thom., 1. 2. D. 114, a. 4, ad 2; de Verit., q. 26, a. 6, ad 12).

3. – Quarto e ultimo principio. – Più la virtù che l’amore informa è di ordine superiore, più il suo atto è meritorio. Suppongo che il merito, pur appartenendo principalmente alla Carità, non sia una sua prerogativa esclusiva. Mille luoghi della Scrittura e dei Concili confuterebbero chiunque pretendesse di affermare questo: ora queste virtù, le cui opere la carità fa proprie, non sono dello stesso rango. Seguono le orme della carità, ma a distanze diseguali. Tutti i seguaci di una regina non sono ugualmente vicini al suo trono, né partecipano ai suoi privilegi nella stessa misura. È il caso delle virtù in questo impero spirituale dove la carità, sostenuta dalla grazia, è la regina. Alcune, come la speranza e la fede, sono quasi del suo sangue, poiché hanno Dio come oggetto immediato; altre, senza andare direttamente a Dio, sono tuttavia legate in modo più prossimo alle sue perfezioni: come, ad esempio, la religione, la pietà e la penitenza. Chi oserebbe sostenere, con quegli antichi eretici, che non ci sia differenza tra la castità coniugale e la verginità, tra il buon uso delle ricchezze e l’abnegazione volontaria, tra qualche giorno di digiuno e il martirio? E questa disuguaglianza che trovo tra le virtù, la ritrovo anche tra i loro atti. Che io faccia una piccola elemosina o che mi spogli delle mie ricchezze a favore del mio prossimo, è la stessa virtù a fare entrambe le cose; ma sarebbe una cecità affermare che questi due atti abbiano di per sé lo stesso valore. – È vero che tutti gli atti virtuosi debbano essere vivificati dalla carità per essere meritori, ma questo da solo non basta a metterli sullo stesso piano. Gli organismi viventi non sono tutti paragonabili per vigore e finezza di forma, anche se l’anima che li anima è ugualmente perfetta in tutti. E, per prendere a prestito da San Francesco di Sales uno dei suoi paragoni più graziosi, il sole, pur dando a tutti i fiori la colorazione brillante di cui erano privi nell’oscurità, non ne eguaglia tuttavia i colori o la bellezza. Illuminati diversi tipi di fiori nella stessa luce, la rosa e il giglio manterranno i loro privilegi. Così come la carità per quei fiori profumati dell’anima che sono le virtù. Lungi dal privarli del posto d’onore che spetta loro in virtù della loro natura, essa li perfeziona ciascuno secondo la sua misura e il suo grado; così che, sotto la stessa luce, il merito non è lo stesso, mentre l’eccellenza nativa è diversa. Ciò non impedisce, tuttavia, come abbiamo già spiegato, che un atto particolare della virtù più umile possa prevalere su un’opera di una virtù superiore, quando sia una più grande carità a darle vita. Così, questo piccolo fiore ci affascinerà di più con il suo alone di luce rispetto ad un altro, sarà più elegante nella forma e più ricco di colori, appena illuminato da un debole chiarore. (Ecco come il Dottore Angelico riassume in un unico testo tutta la questione della misura del merito: « Quanto majori charitate et gratia actus informatur, tanto magis est meritorius; similiter, quanto magis est voluntarius, plus habet de ratione meriti; similiter etiam, quanto magis objectum est arduum, tanto magis actus est meritorius. » II, D. 29, q. 1, a. 4).

4. – Non concluderò queste spiegazioni senza aggiungere qualche parola sulla gloria di questo Stato religioso oggi così perseguitato nel mondo. Il Dottore Serafico, San Bonaventura, d’accordo in tutto e per tutto con il suo amico Angelico, sembra aver pensato che la sola presenza della carità non sia sufficiente a trasformare in merito le azioni più ordinarie della vita. Per lui, come per la Scuola Francescana in generale, ci sono atti deliberati che sono indifferenti, non solo per la loro natura specifica, su cui tutti concordano, ma nella loro realtà individuale. Si tratta, per esempio, delle azioni del mangiare, del bere, del camminare per svago; tutte quelle, in una parola, che l’infermità della natura ci richiede. Tali azioni, non avendo alcun carattere di moralità per un uomo ragionevole, non potrebbero diventare meritorie che per il fatto stesso che l’agente porta in sé la grazia e vive nell’amicizia di Dio (S. Bonav., in II, D. 41, a. 1, q. 3). Ma accanto a questa dottrina, che è in contrasto con il sentimento più comune delle altre scuole, ne insegna un’altra che eleva infinitamente il privilegio della vita religiosa. Traduco il brano parola per parola, per non indebolirne il significato e la forza. – Il Santo parla del rapporto che le nostre opere devono avere con l’onore di Dio per essere meritevoli. « Questa relazione – egli dice – si trova nei religiosi per il fatto stesso che, all’inizio della loro vita religiosa, hanno fatto professione di portare il giogo del Signore per amore di Dio. Infatti, tutte le loro opere senza eccezione, intendo quelle che appartengono all’osservanza religiosa, sono, in virtù della loro prima intenzione, meritorie di salvezza, a meno che, Dio non voglia, non si verifichi un’intenzione contraria » (Id. Ibid.). Vogliamo sapere fino a che punto può estendersi il dominio dell’osservanza religiosa? Impariamo questo da San Tommaso d’Aquino, dato che San Bonaventura non l’ha detto esplicitamente. Contro la tesi secondo cui l’intera perfezione della vita religiosa consista nell’osservazione dei tre voti, sorge una difficoltà. È che, tra la povertà, l’obbedienza e la castità che rientrano nel voto, ci sono per i religiosi molti altri esercizi: il lavoro, la preghiera, le veglie ed il resto. – Al che il santo Dottore risponde: « Tutte le osservanze della vita religiosa sono ordinate a questi tre voti principali. Infatti, se ci sono azioni che si riferiscono al sostentamento della vita corporea, come lavorare o chiedere l’elemosina, esse sono collegate alla povertà, poiché è per conservarla che i religiosi si procurano le necessità della vita. Se altre pratiche, come il digiuno, la veglia e simili, servono a macerare il corpo, chi non vede che abbiano come fine diretto l’osservanza del voto di castità? Infine, se ci sono pratiche istituite per ordinare gli atti dei religiosi al fine della religione, cioè all’amore di Dio e del prossimo, come la lettura, lo studio, la preghiera, la visita agli ammalati e cento altre cose dello stesso genere, tutto questo è compreso nel voto di obbedienza, la cui funzione propria è quella di dirigere, sotto la direzione di un altro, sia la volontà che l’azione dei religiosi verso il fine comune. » (S: Thom, 2. 2, q. 186, a. T7, ad 2). È dunque a tutto questo che si estende per il religioso l’influsso della carità primordiale che gli ha dettato i suoi voti, sia per rendere meritoria ciascuna di queste azioni, secondo il sentimento di San Bonaventura, sia per dare loro un merito più abbondante, secondo la dottrina di San Tommaso d’Aquino. Vogliamo anche sottolineare che gli stessi atti, oltre al valore meritorio che deriva loro dalla virtù particolare a cui appartengono, ricevono universalmente un altro valore ancora più eccellente dalla virtù della religione, che li ha fatti propri attraverso i voti? Infine, devo dire che c’è un altro punto di vista sotto cui la professione religiosa porta a coloro che l’hanno giurata un ammirevole aumento di merito? Ricordiamo che un atto è tanto più nostro, e quindi più degno di premio o di punizione, quanto più proviene da una volontà più ancorata al male o più fissata nel bene. – Ecco perché i peccati più grandi, quelli che più di ogni altra cosa distolgono la fonte delle grazie, sono i peccati di pura malizia. Chiamo con questo nome i peccati in cui la passione, l’ignoranza, la debolezza, l’allenamento e la sorpresa hanno una parte minore; quelli che vengono commessi freddamente, deliberatamente, con pieno possesso di sé e con una chiara visione dell’ingiuria fatta a Dio. Tale fu il peccato degli angeli ribelli; e tale è anche la ragione per cui, per una sola ribellione, essi meritarono un castigo più terribile degli uomini sfortunati che scendono all’inferno dopo una lunga serie di peccati inescusabili. Ora, cosa fa la professione religiosa, o meglio, cosa diventa la volontà sotto l’influenza e la virtù dei voti religiosi? È liberamente fissata nella necessità morale di fare bene, di agire secondo le regole della perfezione: così fissata che toglie a se stessa il potere di omettere senza prevaricazione ciò che altri possono, liberamente e senza dispiacere, rifiutare al loro Dio. – Dopo questo, che si dica che la professione religiosa conti poco per la perfezione; che si aggiunga addirittura che dove non c’è voto, l’omaggio offerto alla maestà divina è più spontaneo, più volontario, e di conseguenza altrettanto meritorio, se non di più; ascolterò i nostri due grandi Dottori da cui ho tratto la mia dottrina, e considererò falso e pernicioso ogni sentimento contrario (S. Thom, Opusc. de perfectione vitæ spirit…), Questo opuscolo è scritto contro vari errori, uno dei quali è formulato in questo modo: « È più meritorio compiere le opere di virtù di propria volontà, senza la necessità imposta dall’obbedienza o dal voto, che compierle sotto la pressione dell’una o dell’altra. » Allora San Tommaso emette questo giudizio: « È evidente che questa tesi è contraria a ciò che la Chiesa universalmente pratica e insegna! Perciò deve essere rimproverata come eresia » (Ibidem). Riassumiamo con una bella esortazione dell’Apostolo tutto ciò che abbiamo scritto sulla crescita spirituale per mezzo del merito. « Cresciamo in ogni cosa in Colui che è il nostro capo e la nostra testa, Cristo, operando la verità nell’amore. – Veritatem autem facientes in caritate, crescamus in illo per omnia, qui est Caput Christus » (Ef. IV, 15). – San Paolo ha mostrato come il fine di tutte le grazie, i privilegi e i ministeri comunicati con tanta liberalità alla Chiesa di Dio sia la consumazione dei Santi e l’edificazione del Corpo mistico. Membri di Cristo in formazione, cosa dobbiamo fare? Questo è l’incoraggiamento alla crescita spirituale ed è anche la sua legge fondamentale: non crescerà in Cristo chi non è ancora parte di Cristo. Pertanto, se vogliamo meritare questa crescita dell’uomo interiore, del membro di Gesù Cristo, viviamo prima in Gesù Cristo, cioè conserviamo in noi quella grazia santificante e unificante che ci rende membra vive di Cristo. Crescamus in illo….. qui est caput Christus. – Ma con quali movimenti avverrà la nostra crescita; facciamo, pratichiamo la verità. Sta a noi praticare e fare; questi movimenti devono quindi essere nostri, liberi. Pertanto, poiché solo la libertà può portarli sotto il nostro dominio, Facientes veritatem; facciamo la verità, cioè opere rivestite di bontà morale. Nelle nostre Sacre Lettere, il peccato è la menzogna. Ogni uomo è bugiardo, cioè, in misura maggiore o minore, è soggetto a peccare, soggetto al peccato (Sal. CXV, 11).  « Figli di uomini. Perché seguite le vanità e abbracciate la menzogna? » (Salmo, IV, 3. Vedi il Commento di Sant’Agostino, L. I, c, 4, p. 48). Quindi, per necessaria opposizione, praticare la verità significa compiere azioni buone e virtuose, in conformità alla regola della ragione e a quella della fede. Veritatem facientes. Fare la verità nella carità; Veritatem facientes in charitate. Non vedete un’altra condizione necessaria perché le nostre opere siano meritorie? Infatti, agire nella Carità non è forse agire sotto la sua influenza, la sua direzione, il suo impulso benefico? Così, facendo liberamente la verità nella carità, cresciamo in Cristo. E quale sarà la portata di questa crescita? Crescamus per omnia. Cresciamo in tutte le cose e attraverso tutte le cose: nessuna eccezione. In tutte le opere, se operiamo la verità nell’amore. Un piccolo aumento nel piccolo, un grande aumento nel grande, ma sempre un aumento, per omnia. – Infine, non ci sono limiti fissi ai quali dovremmo dire: “Basta così, mi fermo”. Crescamus in illo. Quando il membro di Cristo sarebbe così perfetto da eguagliare la perfezione della testa, o che il corpo non potrebbe ammettere, senza disgrazia, questo sviluppo in una delle sue parti? Il limite finale sarà fissato solo dalla nostra negligenza o dalla morte, che sola ci immobilizzerà per l’eternità nel Corpo glorioso del Cristo.

LA GRAZIA E LA GLORIA (37)

Del R. P. J-B TERRIEN S.J.

II.

Nihil obstat, M-G. LABROSSE, S. J. Biturici, 17 feb. 1901

Imprimatur: Parisiis, die 20 feb. 1901 Ed. Thomas, v. g.

LIBRO VII

LA CRESCITA SPIRITUALE DEI FIGLI ADOTTIVI DI DIO. – IL MERITO COME PRIMO MEZZO DI CRESCITA

CAPITOLO V

Alcuni chiarimenti sulla necessità della grazia per il merito.

1. La dottrina cattolica ci insegna che non c’è merito se non attraverso la grazia. Questo è ciò che abbiamo sufficientemente dimostrato quando abbiamo ricordato le condizioni universalmente richieste in tutte le scuole e da tutti i Dottori (Suppl. T. VII). Ma questo crea anche una difficoltà. Infatti, quale potrebbe essere l’influenza della grazia divina su un’azione comune e semplice come un atto di cortesia, una moderata ricreazione, in un figlio di Dio? È necessario che lo Spirito Santo sia presente per illuminare la sua mente e muovere il suo cuore, e non è sufficiente la volontà naturale diretta dalla retta ragione? E qui, sembrerebbe ci sia un’azione meritoria secondo noi, fatta senza la grazia. – A queste domande più di un illustre teologo ha risposto che in realtà alcuna influenza attuale della grazia sia assolutamente richiesta perché gli atti di questo genere rientrino tra i meriti di un uomo giustificato (Domin. Soto qui Conc. Trid. interfuit. De natura et gratia, L. III, c. 4). Ma pur mantenendo la loro dottrina, respingono ben lungi l’accusa di pelagianesimo che viene loro rivolta. E certamente, tra le idee di Pelagio e il loro sentire ci sono degli abissi. Cosa sosteneva Pelagio? Che le forze della natura siano pienamente sufficienti a dare ai nostri atti il premio di cui la gloria è la ricompensa. E questi teologi, invece, cosa dicono? Le nostre azioni moralmente buone acquistano questa incomparabile dignità solo a due condizioni: la prima è che chi le compie sia figlio di Dio per partecipazione della sua natura, e di conseguenza porti in sé la Trinità, come in un santuario vivente; la seconda, che l’azione presupponga la grazia santificante, attraverso la quale la carità divina siede come padrona al vertice delle facoltà umane. È questa, chiedo, l’eresia di Pelagio, o non è forse la solenne affermazione della necessità della grazia più eccellente per ogni azione meritoria davanti a Dio? – Inoltre, quando negano la necessità di un soccorso esterno che debba prevenire ogni singolo atto perché sia meritorio, questi teologi non sostengono affatto che la sola grazia santificante sia sufficiente al giusto. Ciò significherebbe andare troppo direttamente contro gli insegnamenti più evidenti della nostra fede. Affinché il peccatore, una volta giustificato, possa resistere ai pressanti attacchi del nemico, per l’adempimento di tutti i comandamenti divini, in una parola, perché egli perseveri e si conservi nell’amicizia divina. ha bisogno, oltre che della cooperazione generalmente richiesta per tutti gli atti della creatura, di un’assistenza speciale da parte di Dio. Tali sono, dopo la caduta originaria, le tenebre diffuse sulla nostra intelligenza, la debolezza e l’incostanza della nostra volontà; tale anche gli assalti frequentissimamente rinnovati della concupiscenza, del mondo o del demonio, che se lo Spirito di Dio non venisse a illuminare la nostra ignoranza, a rafforzare la nostra infermità, a scuoterci dal nostro torpore, la vita soprannaturale si indebolirebbe presto e si spegnerebbe in noi (cfr. L. III, c. 5). « Per questo motivo – dice San Tommaso, trattando questo argomento – è opportuno non solo per i peccatori, ma anche per coloro che la grazia ha reso figli di Dio, ripetere la preghiera del Signore: « Non lasciateci soccombere alla tentazione, etc. … sia fatta la vostra volontà sulla terra come in cielo » (S. Thom., 1. 2, q. 109, a. 9 e 10; Sum. c. Gent, L. III, c, 156).  Ma si guarda bene dal rivendicare queste luci ed ispirazioni dall’alto per ogni singola nostra operazione meritoria, senza escludere le più facili e semplici. L’aiuto particolare che egli chiede oltre alla grazia santificante con le virtù, i suoi annessi, e il moto generale senza il quale nessuna causa creata può compiere il suo atto, non è tanto una grazia elevante quanto una grazia medicinale. Non è, infatti, uguale il caso dell’uomo giustificato a quello del peccatore. e l’errore di molti teologi è quello di applicare al primo ciò che si dice solo dell’ultimo. Leggo nei Concili che, « senza l’ispirazione preveniente e l’assistenza dello Spirito Santo, l’uomo non può credere, sperare, amare, pentirsi »; … far nulla, in una parola, che lo disponga alla salvezza (Concilio Tridentino, sess. VI, can. 3; capp. 5 e 6). Ma, come si vede, tutti i testi in cui si richiedono queste eccitazioni e questi tocchi dello Spirito Santo per ciascuno degli atti in particolare, parlano del peccatore che si prepara alla giustificazione, cioè di colui che non porta ancora in sé né l’essere né i principi soprannaturali. – Non ignoro neppure il canone del Concilio di Trento, che anatematizza chiunque dica che un uomo giustificato possa, senza uno speciale aiuto di Dio, perseverare nella giustizia che ha ricevuto, o che non lo possa con Lui (Conc, Trid., sess. VI, can. 22; col, cap. 13). Ma l’aiuto speciale è qui richiesto solo per la perseveranza. È come se il Concilio avesse detto: Né la grazia né le virtù infuse che costituiscono lo stato di giustizia sono sufficienti all’uomo per evitare ogni caduta e per rimanere saldo nell’osservanza dei precetti divini e nella carità. Cosa si intende per aiuto speciale di cui si parla nel canone conciliare?  Per chi conosce la terminologia teologica in uso all’epoca, non ci sono dubbi: si tratta di un’illuminazione della mente, di un’eccitazione della volontà, di un’ispirazione dello Spirito Santo che ci risveglia e ci aiuta a superare una tentazione o a compiere un dovere più difficile; perché la perseveranza si ottiene a questo prezzo. Ma notiamo ancora una volta, il santo Concilio non dice affatto che l’assistenza indispensabile per la perseveranza, lo sia anche per ogni atto meritorio singolarmente considerato. Domenico Soto (De nat. et gratia, L. III, c. 4) sottolinea felicemente la stretta analogia che lega due opinioni apparentemente molto diverse. « Gregorio da Rimini – egli dice – e Capreolo, hanno immaginato che, secondo San Tommaso, un uomo che non abbia la grazia (santificante) non possa, senza un aiuto speciale da parte di Dio, fare alcuna azione moralmente buona; da qui la conclusione logica che, secondo lo stesso santo Dottore, sia necessaria anche un’assistenza speciale per ogni opera meritoria, anche quando si è in grazia. Ma noi, che teniamo (e molto giustamente) il sentimento contrario, per quanto riguarda gli atti moralmente buoni, lo riteniamo anche (de peritorum censura) per quanto riguarda gli atti meritori, cioè che non sia richiesta, oltre alla grazia, un aiuto speciale per ciascuno di essi, e questa è l’opinione che sembra di gran lunga preferibile a Cajetano, nel suo commento a S. Tommaso – 1. 2, q. 109, a. 10″).

2. – Certamente la soluzione, così come l’ho appena presentata, ha un valore. Ma diventa molto più chiara se ci riferiamo a ciò che abbiamo stabilito quando abbiamo parlato delle virtù morali. Dio Nostro Signore non potrebbe essere meno liberale nei confronti della vita soprannaturale di quanto lo sia nei confronti della vita razionale. Se, dunque, non c’è alcun tipo di atto moralmente buono a cui non corrisponda una qualsiasi delle virtù acquisite, non ce ne devono essere altri che non rientrino nelle virtù infuse soprannaturalmente. Se negate questo, rimpicciolite il cuore di Dio: perché non è forse un rimpicciolimento fargli rifiutare nell’ordine della grazia ciò che concede così largamente alla natura? (cfr. L. III, c. 3) Pertanto, le parole del Dottore Angelico con cui abbiamo concluso il capitolo precedente: « … le virtù abbracciano tutto ciò che può essere il bene dell’uomo », valgono per le virtù infuse ancor più che per quelle naturali. – Da qui questa bella dottrina che trovo altrove nelle opere di San Tommaso. Egli doveva dimostrare l’esistenza delle virtù infuse e poneva l’obiezione che « l’atto di virtù acquisita può essere meritorio della vita eterna per il fatto stesso che è informato dalla grazia ». Ascoltiamo la risposta: « Poiché non ci può essere merito senza la carità, l’atto di una virtù acquisita (per esempio il pagamento di un debito di giustizia) non può essere meritorio senza la stessa carità. Ora, con la carità tutte le altre virtù sono infuse; quindi, l’atto di virtù acquisita è meritorio solo per mezzo della virtù infusa. Infatti, affinché una virtù ordinata per sua natura a un fine inferiore possa produrre un atto ordinato a un fine superiore, ha bisogno di una virtù superiore che la nobiliti e la elevi » (De virtut. in comm:, q. un., a. 10, ad 4). La grazia non distrugge la natura e la virtù divinamente infusa non sopprime quella naturalmente acquisita. Se si aggiunge la grazia alla natura, si ottiene un essere soprannaturale e divino: unite in uno stesso principio prossimo, la volontà, la virtù naturale e la virtù infusa, e potete avere l’atto soprannaturale e meritorio, senza bisogno di un ricorso perpetuo alle grazie prevenienti e speciali. – Ciò che, temo, fa esitare di fronte ad una dottrina così chiara è che, stabilita l’esistenza delle virtù infuse, si dimentichi che esse siano una grazia superiore agli aiuti transitori, e soprattutto che costituiscano dei principi superiori di azione. Tutto ciò che le Sacre Scritture, i Padri e i Concili hanno insegnato sulla necessità della grazia per le opere sante, è inteso come grazia attuale; come se, nell’uomo giusto, le abitudini infuse non integrassero in modo sovrabbondante gli aiuti transitori concessi al peccatore in vista delle azioni salutari. Leggiamo che le virtù sono date all’uomo per agire in modo connaturale nell’ordine divino; e questa espressione, di per sé molto corretta, sembra aver perso la sua vera interpretazione. Con la virtù io agisco in modo connaturale, perché porto immanentemente e permanentemente dentro di me il principio integrale del mio atto; con la grazia puramente attuale non agisco più in modo connaturale, perché il principio che rende salutare la mia azione, mi giunge da un’influenza esterna e transitoria. – Per riassumere in poche parole: le opere dei giusti, non solo quelle che vanno più dritte a Dio, ma anche le più umili, che dipendono dalla grazia e sono in tutta verità « dona Dei, doni di Dio », sono tali, dico, perché partono da un’anima divinizzata dalla grazia e dalla dimora in permanenza dello Spirito Santo; da una volontà in cui la carità risiede come regina e che le opera con delle forze soprannaturali: le virtù divinamente infuse. Cos’altro servirebbe per verificare tutti i requisiti della dottrina cattolica? Confesso che non lo so, e molti altri non lo sapevano prima di me (vedi l’Appendice 10).

LA GRAZIA E LA GLORIA (38)

LA GRAZIA E LA GLORIA (36)

Del R. P. J-B TERRIEN S.J.

II.

Nihil obstat, M-G. LABROSSE, S. J. Biturici, 17 feb. 1901

Imprimatur: Parisiis, die 20 feb. 1901 Ed. Thomas, v. g.

LIBRO VII

LA CRESCITA SPIRITUALE DEI FIGLI ADOTTIVI DI DIO. – IL MERITO COME PRIMO MEZZO DI CRESCITA

CAPITOLO IV

Il ruolo della carità nel merito e la sua compatibilità con la dottrina esposta in precedenza.

1. Se c’è una cosa che stupisce è vedere teologi che, come il Dottore Angelico, estendono così ampiamente la portata del merito, con poche eccezioni, da reclamare per gli atti meritori una condizione che altri non considerano necessaria per il merito ristretto che essi insegnano. Chiedete a questi ultimi quali siano le condizioni sufficienti per un’opera meritoria. Vi rimanderanno a quelle che abbiamo elencato nel secondo capitolo di questo libro, e non ne vogliono altri. Interrogate ora S. Tommaso e la maggior parte di coloro che lo hanno seguito; li sentirete affermare la necessità della carità per qualsiasi atto di merito. La carità è la forma che conferisce alle virtù il loro carattere meritorio e la loro perfezione: se essa non è là ad ordinare le nostre azioni più sante verso lo scopo finale della nostra vita, queste azioni possono anche essere buone, ma non hanno alcun valore per il cielo. A volte sembra che essi non attribuiscano che alla sola carità il potere e il diritto di acquisire la sostanziale ricompensa che ci è stata promessa: tanto essi esagerano il suo ruolo, e sembrano sminuire nei suoi confronti il ruolo delle altre virtù. – Io non propongo nulla che non possa essere facilmente provato da cento testimonianze; e queste testimonianze sono supportate da ragioni che sono convincenti per questi stessi autori. « Il primo principio del merito è la grazia santificante, ma la carità è il principio prossimo. Ecco perché le opere dei giusti sono meritorie di un merito di condignità (ex condigno) solo nella misura in cui la carità le rapporti a Dio. » È in questi termini che Gregorio di Valencia, spiegando il proprio pensiero, riassume anche la teoria dell’Angelo della Scuola (Gr. a Valentia, l. jam cit.). – E di certo non si sbagliava nell’apprezzare questo insegnamento magistrale. Una prova inattaccabile è la risposta del grande Dottore ad una domanda capitale in questa materia. È vero che la grazia sia un principio di merito per la carità, molto molto più (principalius) che per le altre virtù? – Sì – dice San Tommaso – il primato del merito deve essere attribuito alla carità. La grande ragione che egli adduce è che la vita eterna consiste nel godimento di Dio; ora, il movimento e come il volo dell’anima umana verso il godimento del Bene sovrano è l’atto proprio della carità. Ad essa sola appartiene il tendere direttamente verso l’ultimo fine, perché essa sola lo raggiunge per riposare in esso. Se gli atti delle altre virtù sono orientati dai loro fini particolari verso questo fine supremo, è sotto il suo impero e grazie alla sua direzione (per andare a Dio e condurci a Lui, i nostri atti devono essere fatti per Dio “propter Deum“: ora, essi hanno questo non per loro natura, ma per la carità. S. Thom, de Carit, q. un., a. 5). In ogni ordine in cui diverse operazioni concorrono in qualche modo allo stesso fine, spetta alla potenza che mira direttamente all’ultimo fine coordinare tutto in vista di questo fine. Così, in ogni essere ragionevole l’appetito inferiore deve sottomettersi al governo della ragione, pena l’insorgere di gravi disturbi nella vita morale; così, in un esercito che va in battaglia, ci deve essere un Comando Superiore che riunisca tutte le energie individuali e tutti gli elementi che lo compongono, verso la meta suprema che è la vittoria. Qualunque sia la bravura dei soldati, la devozione e l’abilità dei capi subalterni, dove questa direzione manca, ci possono essere battaglie parziali più o meno vittoriose, ma nessun trionfo finale. – L’uomo, soprannaturalizzato dalla grazia, è fatto per marciare alla conquista di Dio. Il suo esercito è composto dalle facoltà e dalle virtù di cui la munificenza divina lo ha ampiamente dotato. Se non volete che questo esercito lavori invano, essendo ciascuna delle sue forze vitali confinata, per così dire, al perseguimento del suo oggetto particolare, dategli come sovrano la carità: perché, ancora una volta, è la carità che persegue immediatamente il fine supremo verso il quale tutta la nostra vita deve convergere (S. Thom, 1. 2, q. 114, a. 4; Col. 2, 2, q. 23, a. 7; de Carit, q. un., a. 5, ecc.). – È in questo senso che l’Apostolo, nel suo mirabile panegirico fatto della carità, l’ha raffigurata con la scorta di tutte le virtù: così incorporata, per così dire, con ciascuna di esse, che i loro atti diventano come le sue opere (I Cor. XIII, 4-8). Tutti i nemici di essa, non sono gli avversari di ciascuna delle altre virtù; ma queste non hanno nulla che non sia suo, diventando loro. E, per dirla di sfuggita, questo è il motivo per cui ogni colpa grave, qualunque sia la virtù particolare che attacca, colpisce la carità nel cuore. In quanto regina, prende come proprie sia le opere che le offese di coloro che la seguono (S. Thom, De Carit., q. un., a. 5, ad 7 e 8); ed è questo che fa sì che le prime portino a un aumento della vita spirituale, e le seconde ad un fallimento o alla morte. La dottrina che ho appena riassunto, secondo i nostri grandi teologi scolastici, questi l’avevano appresa dalle Scritture e dai Padri. A sostegno di ciò, l’Angelo della Scuola cita queste parole del Maestro: « Se uno mi ama, sarà amato dal Padre mio e Io lo amerò e mi manifesterò Io stesso a lui » (Gv. XIV, 21): per questa manifestazione, la ricompensa della carità è la vita eterna. Così eccellente è la carità tra tutte le virtù, che essa è la prima, se non l’unica, a trionfare (1 Cor., XIII, 8-10, 43). La fede, questa virtù eccelsa, merita, senza dubbio, ma a condizione che operi attraverso la carità (Galati, V, 6). Perciò, se non avete in voi la carità, tutti i vostri atti più virtuosi, dal punto di vista del merito, non sono nulla (1 Cor., XIII, 1-4.). « Quale verzura – si chiede San Gregorio – potrà avere il ramo di un’opera buona se non ha come radice la carità? » (San Gregorio M., hom. 7, in Evang.). «Tutte le virtù senza la carità sono nulle; e per quanto perfetta possa essere una virtù morale, essa è infeconda se il suo frutto non ha per madre la carità », dice il grande San Leone. (S. Leo. M., serm. 47, de quadrag. 10, c. 3.). Invocherei l’autorità di S. Agostino, se tutti non conoscessero il ruolo preponderante che egli attribuisce alla carità nell’ordine del merito, al punto da aver fatto credere ad alcuni teologi, a torto è vero, che la sola carità sia per lui tutto il nostro merito.

2. – Dopo quanto abbiamo appena detto, possiamo comprendere perché i teologi e gli autori ascetici abbiano chiamato virtù quelle che non siano unite nell’anima alla carità, virtù informi; o, il che equivale alla stessa cosa, come la carità divina sia la forma delle virtù. Queste parole hanno un significato perfettamente determinato. La virtù formata è la virtù nella sua perfezione finale, mentre la virtù è informe quando manca della stessa perfezione: perché la forma è ciò che dà ad ogni cosa il complemento che le è appropriato. Da qui le espressioni teoria informe, blocco informe e mille altre dello stesso tipo. Ora, quando si tratta di atti considerati dal punto di vista morale, è dall’ordinarsi verso il fine che dipende in gran parte la loro perfezione. Fate l’elemosina per aiutare un fratello e per l’amore di Dio, Padre comune dei bisognosi e dei ricchi: nulla di più lodevole. Ma la stessa elemosina sarebbe cattiva se fosse data con l’intenzione perversa di spingere un disgraziato al crimine. Da qui il principio: « Nelle cose morali, ordinare un atto verso il fine significa dargli la sua forma. In moralibus id quod dat actui ordinem in finem dat ei formam » (S. Thom., 2. 2, q. 25, 2. 8). Pertanto, poiché appartiene alla carità l’ordinare non solo i propri atti, ma anche quelli di tutte le virtù, al fine generale e finale di ogni uomo e di tutto il genere umano, cioè a Dio, bontà suprema, è manifesto che essa sia la forma delle virtù. Infatti, le virtù sono formate in sé stesse da ciò che le rende capaci di produrre degli atti formati (Id., ibid.). Ma non fraintendiamo il significato della nostra formula, immaginando la carità come un elemento intrinseco e costitutivo delle virtù che informa. No, la distinzione rimane intera. Ognuna di esse conserva la propria natura specifica e il proprio fine. Ciò che deriva dalla carità è, come detto, un orientamento più alto e più perfetto, e l’efficacia che rende l’atto delle virtù inferiori un merito nel senso proprio. Pertanto, per virtù formate intendiamo quelle virtù che sono strumento di merito, e per virtù non formate quelle che, data l’assenza della grazia e della carità, sono radicalmente impotenti a produrre atti meritori davanti a Dio (Possono esistere vere virtù senza carità? Sì e no. Sì, se è sufficiente che una virtù sia vera per tendere a un oggetto che sia un vero bene, come sarebbe un atto di giustizia; no, se intendiamo per vera virtù quella che non si ferma al bene particolare, ma si spinge fino al Bene supremo dell’uomo. Quindi la scienza perfetta è tale solo quando si basi sulla conoscenza sicura dei principi primi – S. Thom., 2. 2, q. 23, a. 7).  Così, in ciascuna delle virtù meritorie c’è una doppia forma: una forma particolare che le costituisce nel loro essere specifico; una forma più generale, ma esterna, che le completa e le perfeziona: quella venendo loro dal proprio oggetto e fine speciale, e questa dall’ultimo fine attraverso la carità. – Per questo, dice l’Angelo della Scuola, « la carità entra nella definizione di ogni virtù, non in quanto tale, ma in quanto meritoria » (S. Thom, de Carit., q. un., a. 3, ad 1, 3, ecc.). Ma se la carità non è una forma informante, cos’è dunque? Essa è per analogia la forma esemplare e la forma efficiente delle altre virtù: efficiente, in quanto le rende meritorie e perfette; esemplare, perché, impadronendosi delle loro operazioni per ordinarle al fine che esse perseguono in proprio, dà loro con questa non so quale somiglianza e quale aria familiare (1d., ibid., ad 15; 2, 2, q. 23, a.8, ad 1.). – Pertanto, questo non impedisce che la carità sia formata a sua volta dalla grazia. Consultiamo nuovamente il nostro Dottore su questo punto. Egli ci dirà « che la grazia e la carità sono la forma delle virtù, ma in modo diverso. La carità è la forma delle virtù dal punto di vista operativo, perché le convoca, per così dire, con tutti i loro atti, al perseguimento del suo fine. E la grazia è la loro forma dal punto di vista dell’origine: perché è dalla grazia che emanano con la carità come dal loro principio comune. Ora, ciò che scaturisce da un principio riceve la sua forma e la sua natura da esso, e conserva la sua vitalità nativa solo nella misura in cui aderisce a questo stesso principio » (S. Thom, II D. 26, q. 1, a. 4, ad 5; col. di Virtut. in communi, q. 2, a. 3, ad 2.). Queste considerazioni ci portano a comprendere anche come la grazia e la carità siano, ciascuna in modo diverso, madre e radice delle virtù. La grazia è madre, poiché è essa che, sotto l’influsso dello Spirito Santo, concepisce le virtù e ne conserva l’essere; radice, poiché queste stesse virtù devono continuamente attingere da essa. La carità, da parte sua, è anche madre e radice: infatti, sebbene gli atti delle altre virtù non provengano fisicamente da essa, è tuttavia attraverso di essa che la grazia stimola queste virtù a produrle e conferisce loro questa direzione verso il fine ultimo, che è il carattere indispensabile di ogni merito propriamente detto. Si ricordi che Rachele diede figli a Giacobbe da Balam, sua serva (Gen. XXX, 1-7). – Cfr. S. F. de Sales, Trattato dell’amor di Dio L. XI c. 11), e si potrà concepire, se non mi sbaglio, un’idea più esatta di questa maternità generale: della carità che fa i propri atti che non escono da essa.

3. – Cerchiamo ora di conciliare questa dottrina con quanto detto nel capitolo precedente sul merito universale delle opere moralmente buone, quando però l’agente che le compie è un figlio adottivo di Dio per grazia. Sarà necessario che ogni azione compiuta dal giusto sia accompagnata da un atto di carità che la comandi e la coordini con il fine ultimo; sarà necessario, almeno, che gli atti d’amore di Dio siano ripetuti abbastanza frequentemente perché rimanga in essi un “non so che” di cui l’anima, al momento dell’azione, sperimenta l’influenza reale e positiva influenza? Diciamolo forte e chiaro: tali richieste, anche se si trovano in alcuni autori generalmente inclini al rigorismo, non sono fondate. Inoltre, l’Angelo della Scuola ed i molti illustri teologi che lo hanno seguito, pur mantenendo il privilegio della carità, sono lontani da tali esagerazioni. Cosa chiedono essi in effetti? Un orientamento di tutte le nostre opere moralmente buone che, secondo loro, si trova ovunque regni la grazia santificante. La grazia che ci rende figli di Dio ci orienta verso di Lui nel nostro essere; spetta alla carità operare la stessa conversione nella nostra attività vitale. In che modo lo farà? Impariamo questo da un bellissimo commento di San Tommaso d’Aquino su queste parole dell’Apostolo: « Sia che mangiate, sia che beviate, sia che facciate qualsiasi altra cosa, fate tutto per la gloria di Dio » (1 Cor. X, 31). Agire per la gloria di Dio, riferire a Lui le sue opere, è la funzione propria della virtù della carità. « Ora, non è più possibile in questa vita rapportare tutto attualmente a Dio, più di quanto sia in nostro potere il pensare sempre a Dio: questa è la perfezione della patria. Ma riferire virtualmente tutto a Dio è la perfezione della carità, che è strettamente obbligatoria per tutti. – « Per comprendere questa dottrina, dobbiamo considerare che se la virtù della causa prima rimane nelle cause subordinate, l’intenzione del fine principale rimane virtualmente anche in tutti i fini secondari; ed è per questo che chi persegue un fine secondario, per il fatto stesso di dirigere virtualmente la sua intenzione verso il fine principale…  Quando, dunque, l’uomo si è ordinato egli stesso a Dio, per quanto riguarda il suo ultimo fine, l’intenzione di questo fine, che è Dio, bontà sovrana, rimane virtualmente in tutto ciò che egli fa per se stesso; e, quindi, può meritare in tutte le cose, se ha la carità. Ed è in questo senso che l’Apostolo ci impone di rapportare tutto alla gloria di Dio » (S. Thom, De Carit, q. un., a. 1, ad. 2). – Citiamo un altro passo dello stesso Dottore. Perché un atto sia meritorio in chi possiede la carità non è necessario che lo si riporti attualmente a Dio, ma è sufficiente che si riporti attualmente ad un fine adeguato e che questo fine sia legato a Dio in modo abituale (habitu). – (Come si può notare da questo passaggio, i termini ordinazione, relazione virtuale, non hanno in San Tommaso il significato attribuito loro dai teologi più moderni. Per questi ultimi, l’atto praticamente rapportato alla gloria di Dio, fine della carità, deve dipendere, almeno mediatamente, da un atto anteriore di carità, talmente che non lo potrebbe, se l’influenza di questo atto anteriore fosse totalmente assente. Per San Tommaso, è sufficiente per la relazione virtuale che il fine particolare, oggetto dell’atto, si armonizzi con il fine ultimo, e che l’agente rimanga abitualmente ordinato verso questo fine della carità). « Per esempio, consideriamo un Cristiano che voglia fare un pellegrinaggio in onore di Dio.  Se, a questo scopo, compra un cavallo, senza pensare a Dio, ma preoccupandosi solo del viaggio che ha preordinato in anticipo per la gloria di Dio, l’acquisto è meritorio. Ora, chi ha la carità nel cuore, ha ordinato la sua persona e tutto ciò che dipende da lui verso Dio (omnia sua); infatti si è legato a Dio come fine ultimo. Pertanto, qualsiasi cosa faccia per sé o per gli altri, nel proprio interesse o a beneficio di coloro che ama, la fa con merito, anche se non ha Dio in vista in quel momento, a meno che non ci sia un disordine nel suo atto che gli impedisca di essere riferito a Dio. E poiché questo disordine non può stare senza un peccato almeno veniale, ne consegue che ogni atto, una volta che si abbia la carità, è o merito o peccato » (S. Thom., de Malo, q. 2, 5, obi. 1l cum. Sol.). Non mi dite che si tratti di testi isolati, che non rappresentino l’intero pensiero dell’Angelo della Scuola. Oltre al fatto che egli non ha l’abitudine di parlare con leggerezza e di contraddirsi, insiste in mille punti sulle stesse idee, tanto sono chiare e certe per lui (Vid. ad es.: II. D. 40, q. 4, a. 5, ad 7; coll. 2. 2; q 24, a 8; 1, 2, q. 88, a. 2, ad 2). – Quindi, per riassumere tutto in due parole, se volete che tutte le vostre opere libere, tutte, dico, senza eccezione, siano meritorie davanti a Dio, diventate o restate figlio di Dio per grazia; e per la carità, ordinatevi con tutto ciò che siete, con tutto ciò che avete e con tutto ciò che fate, alla gloria di Dio, il vostro fine ultimo; poi, non ammettete nessun atto che sia ribelle a questo ordinamento universale di voi stessi, cioè nessun fine particolare che non possa essere coordinato con la vostra intenzione generale: questo basta a far rientrare tutta la vostra vita morale nel dominio della carità e a renderla meritoria davanti a Dio.

4. – È giunto il momento di chiarire alcuni dubbi che presenterò sotto forma di domande. Come può questa relazione virtuale dei nostri atti essere in grado di renderli meritori, dal momento che è fondamentalmente una relazione puramente abituale, e dal momento che, inoltre, quest’ultima è agli occhi del nostro santo Dottore assolutamente insufficiente per il merito? Per avere una soluzione chiara e definita, dobbiamo innanzitutto dare ai termini il loro significato preciso: perché essi abbiano in San Tommaso il significato attribuito loro dalla maggior parte degli autori più moderni. Per lui, c’è un’intenzione abituale dell’ultimo fine per il fatto stesso che si porta la grazia nell’anima e la carità nel cuore. Ecco, ad esempio, un uomo giusto che dorme, o che è colpevole di una colpa lieve; questo uomo giusto è di solito ordinato verso Dio (S. Thom., de Carit., q. un., to. 11, ad 3). Cosa deve fare perché questa conversione diventi virtuale ed un principio di merito? Un atto di carità? No: è sufficiente che agisca e che la sua operazione sia buona, cioè in grado di relazionarsi con il fine abituale dell’agente, in altre parole, col fine ultimo, alla gloria di Dio. « Capita spesso che un uomo non riesca a mettere in relazione l’atto che compie con Dio al momento attuale, anche se questo atto non contiene alcun disordine che possa impedire questa relazione; e non è detto che l’atto non sia buono. In questo caso, poiché l’anima è abitualmente ordinata verso Dio, come verso il suo ultimo fine, questo atto non solo non è colpevole, ma è anche meritorio » (S. Thom… de Malo, – q. 9 a. 2). Accade che la relazione che rimane puramente abituale, finché l’anima sia inattiva, diventa virtuale, per il fatto stesso che la volontà si determini all’operazione se, tuttavia, nell’agire, essa non vada contro l’ordine divino. Ora, poiché lo stato di grazia non si trova mai senza questa conversione abituale dell’anima verso Dio, che si consuma nella carità, da questo ne consegue che il santo Dottore a volte richieda solo la presenza della grazia per rendere meritorie le nostre opere. – È necessario ripetere spesso questa generale offerta di sé all’onore di Dio? Ecco la risposta, unita nella stessa sequenza con la soluzione del dubbio precedente. « Non è sufficiente per il merito avere un ordinamento abituale di tutto il nostro essere verso Dio: perché ciò che è puramente abituale non può essere meritorio ». (Il santo Dottore vuol dire che non è sufficiente avere in sé la grazia e la carità per il merito, benché siamo abitualmente orientati a Dio: perché in questo stato si può o non agire, o anche peccare venialmente, come notato in altra parte; cosa che ovviamente non è un merito).  D’altra parte, non è necessario che un’intenzione attuale, che rapporti al fine ultimo, debba sempre accompagnare i nostri atti di tendenza verso un fine prossimo. Che cosa è necessario fare dunque? Che tutti i fini secondari siano a volte rapportati attualmente al fine ultimo della nostra vita, come accade quando noi ci consacriamo all’Amore divino. Infatti, una volta supposta questa consacrazione di sé, tutto ciò che l’uomo ordina al proprio bene viene ordinato verso Dio. Ora, se mi chiedete quando sia necessario mettere in relazione le proprie opere con l’ultimo fine, è come se cercaste di capire quando l’abitudine alla carità debba passare all’atto; poiché questo stesso è ordinare tutto l’uomo al suo ultimo fine, e di conseguenza rapportare alla gloria di Dio tutto ciò che l’uomo ordina a se stesso come suo proprio bene » (S. Thom, in II, D. 40, q: 1, a.5, ad 6). – Concludiamo anche da questo che non tutte le azioni del peccatore siano peccati, anche se non ha nel cuore la carità che lo ordini a Dio, suo fine ultimo. Il peccato per lui sarà non adempiere, nel tempo voluto da Dio, al precetto positivo della carità perfetta (Id., 1-2, q. 100,8. 10.). – Ultimo dubbio e ultimo chiarimento.  Abbiamo detto che l’oblazione generale di tutti noi, contenuta nell’atto di carità, è dovuta al merito delle nostre opere buone, a condizione che questa offerta non venga ritratta da una delle colpe che uccidono la carità nel cuore, cioè da un peccato mortale. Ma cosa accadrebbe se il peccatore che torna a Dio portasse al sacramento della penitenza solo un pentimento imperfetto, cioè un’attrizione? Sarebbe stato giustificato, perché questo pentimento è una disposizione alla grazia, quando è unita alla virtù del sacramento. Ma nell’attrizione non c’è la carità perfetta, e di conseguenza non c’è l’oblazione generale di tutto l’uomo alla gloria di Dio, poiché questa offerta è la natura propria della carità. Dobbiamo ammettere per questo uomo giusto degli atti di virtù che non abbiano valore meritorio, almeno finché non ha infangato il comandamento positivo della carità? Né il Dottore Angelico, né i molti teologi che fanno causa comune con lui, si sono occupati esplicitamente di questo caso singolare. Forse perché lo considerano puramente accidentale. Infatti, l’ordine naturale della giustificazione prevede, al vertice degli atti che la preparano, un atto di perfetto amore (Concil. Trid. sess. VI, cap. 6; col. S. Thom. 1- 2, q. 113, a, 3-6); anche se la virtù del sacramento può supplire alla sua mancanza, e giustificare l’uomo, il peccatore non ha che l’attrizione che ha solo il logorio. Quindi nulla è più facile del passaggio dall’attrizione, che è sufficiente con il sacramento della Penitenza, alla contrizione perfetta, che può giustificare con la semplice volontà di ricevere lo stesso sacramento. E questo non è uno degli errori minori, propagato da teologi più o meno contaminati dal giansenismo, quella di aver reso questa contrizione perfetta un tesoro quasi inaccessibile alla massa dei Cristiani. Posso capire che un uomo il cui cuore è attaccato ad affetti disordinati, un uomo che né le minacce di Dio né le sue promesse siano riuscite a convincere a rompere con i suoi vizi, non ami sovranamente questa bontà onnipotente che egli offende, perché vedo gli ostacoli che gli sbarrano la strada e gli impediscono di gettarsi nelle braccia del suo Dio. Ma perché un peccatore che, attraverso un serio pentimento, quale è l’attrizione, rinunci al peccato per vivere una vita cristiana, dovrebbe esitare ad amare Dio sopra ogni cosa? I suoi rimpianti per il passato, il suo proposito per il futuro, hanno abbattuto tutte le barriere che lo separavano dall’amore. Lo stesso timore del tormento eterno e la speranza dei beni celesti, cioè i due motivi più forti della sua conversione, lo spingono verso l’Amore divino, nulla essendo efficace come questo Amore per evitare l’uno e meritare l’altro. Questo non è l’amore che distacca tutte le anime penitenti dal peccato; ma, a mio avviso, una volta effettuato questo necessario distacco, l’amore in atto si fa strada nei cuori. – Inoltre, in ogni virtù, come in ogni facoltà dell’anima umana, c’è la tendenza ad affermarsi con gli atti. Come possiamo credere che la carità, penetrando in un cuore con la grazia santificante, sia molto lenta a rivelarsi lì con qualche operazione? La immaginate come una regina distratta e pigra, che si impossessa del trono dell’anima e non si degni di fare un solo atto di sovranità per riprenderselo? – Ma l’ipotesi, per quanto strana possa sembrare, non è chimerica. Supponiamolo, allora, e chiediamoci cosa accadrebbe alle opere moralmente buone. Sarebbero meritorie, o dovremmo vedere in esse, come accade nello stato di peccato, azioni che sono lodevoli, senza dubbio, ma prive di vero merito? Accettare quest’ultima ipotesi significherebbe, nella fattispecie, andare oltre coloro che ritengono che la tesi dell’Angelo della Scuola apra un campo troppo ampio al merito delle nostre opere: questi, infatti, almeno non negano il valore meritorio di un atto di fede, di speranza o di qualsiasi altra virtù soprannaturale, compiuto in tali circostanze. Cosa fare allora per risolvere questa difficoltà? – Diremo ciò che i teologi dicono dell’atto di attrizione unito alla ricezione del sacramento: sebbene non contenga il movimento perfetto dell’amore, ha la virtù di introdurre la grazia e la carità nell’anima del peccatore. Inoltre, contiene, se c’è una prossima disposizione al loro ingresso, l’intenzione assoluta di adempiere a tutti i comandamenti e, di conseguenza, al più grande e primo di tutti, quello dell’amore di Dio. Di conseguenza, l’oblazione di se stessi, fatta a causa di questo atto, è un equivalente di quella che sarebbe contenuta in un atto esplicito di carità. Di conseguenza, ogni azione contraria alle virtù morali sarà, allo stesso tempo e nella stessa misura, in contrasto con la carità, così come è nell’anima. Pertanto, in virtù dello stesso principio, le opere emanate da queste virtù saranno in necessaria armonia con esso. Cosa occorre ancora perché la carità riconosca queste opere buone come proprie e le porti al suo fine, alla gloria di Dio? Perché voler essere più esigenti da una parte che dall’altra, e chiedere per il bene ciò che non è richiesto per il male? – Non so se sto spiegando il mio pensiero in modo sufficientemente chiaro. Un esempio, preso in prestito nella sostanza da San Francesco di Sales, lo renderà più chiaro. Supponiamo che una banda armata invada una provincia; gli abitanti si alzano prima di ricevere qualsiasi ordine, sicuri di fare cosa gradita al loro principe, e inseguendo l’aggressore lo ricacciano oltre la frontiera. Direte che questi sudditi fedeli non hanno seguito le intenzioni del loro re? Lo stesso vale per le virtù morali. Le loro azioni partono da un cuore in cui regna la carità, anche se la carità non le ha mai espressamente ordinate; appartengono ad essa e compiono la sua opera, e di conseguenza non le sono estranee.  « Se infine – dice a questo proposito il nostro Santo amabile – alcune virtù compiono le loro operazioni senza il suo comando, purché servano alla sua intenzione, che è l’onore di Dio, Egli (il sacro amore) non manca di riconoscerle come sue » (San Francesco di Sales, Trattato sull’amore di Dio, L, XI, c. 4). Ed è per questo che tra tutti gli autori, asceti o teologi, di cui ho invocato la testimonianza dopo quella del Dottore Angelico, non ce n’è uno solo che neghi il valore meritorio di tutte le azioni moralmente buone di un figlio di Dio; tutti, dico, senza alcuna eccezione. Infatti, San Tommaso stesso ci mostra a sufficienza che la nostra soluzione sarebbe anche la sua, quando scrive: « Non è il solo atto di carità ad essere meritorio, ma anche l’atto delle altre virtù, nella misura in cui esse siano informate dalla grazia, sebbene questi atti, per essere meritori, debbano riferirsi al fine della carità. Tuttavia, non è affatto necessario che siano sempre esplicitamente collegate a questo fine; per il merito è sufficiente che siano effettivamente riferite ai fini particolari delle altre virtù. Per esempio, chi desidera essere casto, anche se non ha alcun pensiero di carità, è degno, purché sia in stato di grazia. – Ora, ogni atto che tende ad un oggetto moralmente buono, a meno che la tendenza non sia essa stessa disordinata, ha per fine il bene di qualche virtù, perché le virtù abbracciano assolutamente tutto ciò che può essere il bene dell’uomo » (Thom, II, D. 40, q. 1, a. 5, ad. 3 Altrove il Santo, riferendosi al testo di San Paolo, omne quod non est ex fide, peccatum est, obietta che tutta la vita degli infedeli dovrebbe essere peccaminosa, come tutta la vita dei fedeli è meritoria: « Sed dicendum est quod aliter se habet fidelis ab bonuun, et infidelis ad malum. Nam in homine qui habet fidem formatam nihil est damnationis, ut dictum est, sed in homine infideli cum infidelitate est bonum naturæ. Et ideo cum aliquis infidelis ex dictamine rationis aliquod bonum facit, non referendo ad malum finem; non peccat.  Non tamen opus ejus est meritorium, quia non est gratia informatum ». – S. Thom, in Romani, c. XIV, lett. 3, dove vediamo che secondo lui lo stato di grazia non va senza il merito delle opere, perché l’influsso della carità che esso richiede è assolutamente inseparabile da esso). – Il linguaggio cristiano usa un’espressione molto significativa per caratterizzare il cambiamento che avviene in un’anima quando passa dallo stato di peccato a quello di grazia; lo chiama conversione, perché quest’anima si volge verso Dio, come verso il suo ultimo fine e il suo bene supremo. Così parlano i fedeli, e la teologia ci insegna che la conversione dell’uomo a Dio (conversio hominis ad Deum) che segue l’avversione, ha il suo complemento nella virtù della carità. Così la carità abituale è sufficiente con la grazia per il merito, poiché l’una rivolge il nostro essere verso Dio e l’altra il nostro principio di attività, cioè la nostra volontà. Pertanto, possiamo applicare qui la parola di San Paolo: « Tutte le cose concorrono al bene di coloro che amano Dio. Diligentibus Deum omnia cooperantur in bonum ». In altre parole: amate Dio, abbiate la carità in voi, e tutto sarà profitto e merito.