ExsurgatDeus.org

LA GRAZIA E LA GLORIA (9)

Del R. P. J-B TERRIEN S. J.

I.

Nihil obstat, M-G. LABROSSE, S. J. Biturici, 17 feb. 1901

Imprimatur: Parisiis, die 20 feb. 1901 Ed. Thomas, v. g.

TOMO PRIMO

LIBRO II

LA NATURA DELLA NOSTRA FILIAZIONE ADOTTIVA. – IL PRINCIPIO COSTITUTIVO CREATO, VALE A DIRE LA GRAZIA SANTIFICANTE CON LE VIRTÙ ED I DONI.

CAPITOLO III

La Grazia creata secondo gli insegnamenti dottrinali dei Concili e dei Sovrani Pontefici.

.I. – Questi insegnamenti, che non devono mai essere persi di vista quando si tratta di questioni così delicate, confermano sotto ogni aspetto la dottrina esposta nei capitoli precedenti. Ascoltiamo, prima di tutto, il grande Concilio di Trento. Sarebbe difficile leggere qualcosa di più decisivo sull’esistenza della grazia abituale, cioè di una forma permanente, il fondamento e la ragione della nostra filiazione divina, il termine formale della generazione nell’ordine divino, come la natura è il termine formale della generazione nell’ordine della paternità comune. È nel settimo capitolo della Sesta Sessione che il Concilio afferma la sua dottrina. Ma per comprenderlo appieno, è necessario fare un’osservazione importante: la giustificazione di cui parla il santo Concilio e la filiazione adottiva, sono la stessa cosa. Adottarci è giustificarci: il Concilio lo insegna chiaramente nel terzo e quarto capitolo della stessa sessione. Dopo aver riportato le parole con cui l’Apostolo ci invita a rendere eternamente grazie a Dio Padre per averci salvato dal potere delle tenebre, chiamati alla sua luce meravigliosa e fatti entrare nel regno del Figlio suo diletto (Col. I, 12, 13), esso aggiunge immediatamente: « Queste parole ci insinuano la descrizione della giustificazione dell’empio: è come un passaggio dallo stato in cui l’uomo nasce figlio del primo Adamo, allo stato di grazia e all’adozione dei figli di Dio da parte del secondo Adamo, Gesù Cristo nostro Salvatore » (Conc. Trid., Sess. VI, c. 4). – Quindi, se vogliamo sapere cosa, secondo il Concilio, renda i figli adottivi, chiediamogli la causa intrinseca e formale della giustificazione. La risposta si trova nel capitolo successivo dello stesso Concilio. Esso afferma: « Queste sono le cause della giustificazione. La causa finale è la gloria di Dio e del Cristo e la Vita eterna; la causa efficiente, è Dio che nella sua misericordia ci lava gratuitamente, ci santifica..; la causa meritoria, il Figlio unico e diletto di Dio, Gesù.-Cristo Nostro Signore ….; la causa strumentale, il Sacramento del Battesimo… – Infine, l’unica causa formale è la giustizia di Dio, non quella giustizia con cui Dio stesso è giusto, ma la giustizia con cui ci rende giusti; cioè, questa giustizia ci rinnova anche nel profondo dello spirito, quando è infusa in noi interiormente: così che non siamo solo reputati giusti, ma siamo in realtà giusti, per la giustizia veramente ricevuta nelle nostre anime… « Demum, unica formalis Causa est justitia Dei, non qua ipse justus est, sed qua nos Justos facit, qua videlicet ab eo donati renovamur spiritu mentis nostræ; et non modo reputamur, sed vere justi nominamur et sumus, justitiam in nobis recipientes….. ». – Due righe più avanti, il Concilio aggiunge nello stesso capitolo: « È vero che giusti sono solo coloro ai quali sono comunicati i meriti della passione di nostro Signore Gesù Cristo; ma questo vale anche per la giustificazione degli ingiusti, quando per il merito di questa santissima Passione, la carità effusa dallo Spirito Santo nel cuore dei giustificati diventa inerente a loro. » Lungi dal diminuire il significato di queste formule, l’undicesimo canone, che risponde al nostro capitolo, le conferma: « Se qualcuno pretende che gli uomini siano giustificati o dalla semplice imputazione della giustizia di Cristo, o dalla semplice remissione dei peccati, ad esclusione della grazia e della carità che viene riversata dallo Spirito Santo nei loro cuori, e diventa inerente ad essi; oppure che la grazia che ci giustifica sia un puro favore di Dio, sia anatema. » – Nel XIV secolo, un Concilio ecumenico, quello di Vienne, aveva già emesso un notevole decreto sulla questione che ci riguarda. Clemente V, il Papa allora regnante, lo promulgò come segue: « Per quanto riguarda l’effetto prodotto nei bambini dal Battesimo, si trovano diverse opinioni tra i teologi. Alcuni hanno pensato che la virtù del Battesimo rimetta la colpa originale ai bambini, ma non conferisca loro la grazia; altri, al contrario, affermano che, oltre al perdono della colpa originale, essi ricevano la grazia informativa e le virtù infuse, quanto all’abitudine, ma non quanto all’atto, almeno per un certo tempo. Per noi, considerando l’efficacia universale della morte di Cristo che, attraverso il Battesimo, si applica ugualmente a tutti i battezzati, scegliamo, con l’approvazione del Concilio, la seconda opinione secondo la quale la grazia informante e le virtù sono conferite nel Battesimo agli infanti, non meno che agli adulti; la scegliamo come la più probabile e la più conforme agli insegnamenti dei Santi e dei Dottori moderni di teologia » (De Summa Trinit. et cath. fide, apud Denzing. Enchirid., n. 411). – Come prova che questa dottrina sia veramente, come afferma il decreto, basata sulla tradizione dei Santi, si potrebbero citare tra le altre queste rimarchevoli parole di Sant’Agostino: « Al Battesimo, i bambini ricevono in uno stato latente lo stesso principio di vita che più tardi si manifesterà con le sue operazioni quando saranno adulti. lllud autem eis datur principium vitæ, quarmvis latenter, quod in adultis prorumpit in actus ». De peccat. merit. et remiss., L. I, c. 2). Come abbiamo detto, questo decreto merita tutta la nostra attenzione. Vi vediamo, prima di tutto, che anche al tempo di Clemente V, l’infusione negli adulti battezzati di una grazia informante, assolutamente diversa dalle operazioni soprannaturali e dai tocchi di Dio sull’anima, era universalmente ammessa nelle scuole teologiche, poiché la controversia e la decisione che la conclude, riguardano solo i bambini. Inoltre, il termine “grazia informante” ci spiega in anticipo il significato delle parole « causa formale » usate più tardi a Trento. – Senza dubbio, di fronte ai riformatori che negavano qualsiasi rinnovamento interiore, qualsiasi santificazione positiva, il santo Concilio afferma soprattutto il rinnovamento ontologico e reale che ha luogo nell’anima del giustificato. Ma il significato naturale e completo dei termini va oltre. Precisando, per così dire, la natura del rinnovamento che esso insegna, il Concilio lo fa consistere in un’elevazione non solo immanente ma permanente; diciamo la parola, anche se i Padri di Trento non l’hanno usata, in una qualità fisica intrinseca inerente, infusa, dalla quale risulta un nuovo essere, l’essere di figlio di Dio (Conc. Trid…. Sess. VI, capp. 7, 10. 14, 16; can. 32, ecc,1). – Ne abbiamo come garanzia il Catechismo del Concilio, al quale l’approvazione del Papa S. Pio V ha dato tanta autorità nella Chiesa. « La nostra anima – esso dice – in virtù del Battesimo è riempita di grazia divina che, rendendoci giusti e figli di Dio, ci costituisce per lo stesso mezzo eredi della salvezza eterna… Ora questa grazia, come il Concilio di Trento ci ordina di credere sotto pena di anatema, non consiste unicamente nella remissione dei peccati; ma è anche una quintessenza divina, inerente all’anima, e come una luce il cui splendore avvolge le anime, cancella le loro contaminazioni e conferisce loro una bellezza radiosa. E questo è ciò che la Scrittura ci dà per concludere con evidenza quando dice che la grazia è versata nei nostri cuori, e che è il pegno dello Spirito Santo » (Catechismo. Conc. P. II, de Baptismo, § 6). – La forza di questa prova non viene meno quando si sottolinea che i Padri di Trento avevano come unico scopo la condanna degli errori dei protestanti sulla giustificazione. Che questo fosse il fine principale dei loro decreti non può essere negato. Ma non è meno vero che, per definire la verità cattolica, abbiano impiegato formule che non hanno alcuna spiegazione plausibile al di fuori di quella che noi difendiamo. – Che cosa è in effetti, una grazia infusa, una grazia inerente ai cuori, la grazia, infine, che svolge il ruolo di causa formale, se non questa partecipazione permanente della natura divina che rende figli di Dio? – Non dimentichiamo che, per i Padri di Trento, la giustificazione dei bambini non è di natura diversa da quella degli adulti, come chiarisce espressamente il capitolo 4 della quinta sessione. È vero che, per riceverlo, alcuni richiedono delle disposizioni che non sono richieste agli altri. Ma per gli uni e gli altri, le cause e l’essenza della giustificazione sono identiche. Per entrambi, essere giustificati è rinascere in Cristo; per entrambi, la giustificazione deve portare all’anima dei doni che sono infusi in essa, una forma che è inerente ad essa. Se, dunque, né questi doni, né questa forma possono essere per i bambini tocchi transitori di Dio sull’anima del giusto, ancor meno delle operazioni soprannaturali che questi tocchi divini ecciterebbero, né nell’intelligenza né nella volontà, non è in questo che dobbiamo collocare la grazia giustificante, e il principio formale dell’adozione per gli adulti. – Inoltre, questa dottrina, presa nel senso che andiamo dicendo, non era una novità nella Chiesa. Quando la guardiamo da vicino, vediamo chiaramente che essa riassume e chiarisce le affermazioni dei Padri; e presto vedremo anche come gli antichi Dottori della Scuola la insegnassero nei loro scritti, tanto che i Concili di Vienne e di Trento presero in prestito la maggior parte delle loro espressioni per definirla. – I più illustri maestri venuti dopo il Concilio di Trento hanno interpretato il suo insegnamento come noi. « I teologi – scrive uno dei più gravi tra loro – insegnano di comune e costante accordo che Dio infonde nelle anime un abito soprannaturale, ornamento intrinseco e perfezione dell’anima che lo riceve. E sebbene il Concilio di Trento non abbia voluto definire se la grazia che ci santifica sia un’abitudine (habitus) propriamente detta o qualche altra qualità, sembra tuttavia aver deciso chiaramente che è una qualità permanente alla maniera delle abitudini, e per questo, inerente all’anima. » (Bellarmin. de Grat. et liber. arbit.: L I, c. 3.). – Gli altri teologi non parlano in modo diverso, e li vediamo tutti, con poche eccezioni, appellarsi al Concilio di Trento. – Finanche i più accesi avversari del Concilio manifestano con i loro attacchi quello che era stato il suo vero pensiero. « È falso – dice Calvino nel suo Antidoto contro il Concilio di Trento – che la giustizia consista in minima parte in un’abitudine o qualità che risiede in noi; ciò che costituisce giusti, è unicamente un favore gratuito » (Calvin. Antid. Conc. Trident., c. 7, n. 6) – Anche un luterano, Martin Chemnitz, rimprovera ai Padri di Trento di aver messo la giustificazione tra le qualità e le virtù infuse (Chemnitz, Exam. Conc. Trid. ecc.). A queste testimonianze si può aggiungere quella del Card. Pallavicini – « Oservare est mentem Concilii fuisse statuere Speciatim habitum infusum justitiæ, et non generatim meram interiorem Iustitiam, nihil definendo ea ne sit actus an habitus. H. Conc. Trid. L. VIII, c. 14; col. Suar. d. Grat, L. c. 3, n. 6).

2. – Qualche tempo dopo il Concilio di Trento, la Chiesa ebbe occasione di tornare su questa importante questione. Essa lo fece con grande forza nella Costituzione promulgata da Pio V contro le Opinioni Temerarie di un innovatore del Protestantesimo (Ss. Pii V, Bulla “Ex omnibus afflictionibus” 1 ott: 1567; apud Denzin., Énchirid., n. 881, sqq.), confermata dalle bolle di Gregorio XIII e Urbano VIII. Bajo, che era l’innovatore, non attaccava direttamente l’esistenza della grazia abituale e delle virtù infuse, ma le considerava di pochissima importanza nel costituire lo stato di giustizia e di merito. Il rinnovamento interiore di cui parla il Concilio di Trento, e che costituisce la parte principale della giustificazione, era per lui interamente nella novità delle opere. E questo è ciò che è chiaramente espresso nella 42a proposizione tra quelle condannate del Pontefice: « La giustizia, con la quale l’empio è giustificato per la fede, consiste in modo formale nell’obbedienza ai comandamenti, che è la giustizia delle opere, e non invece in una qualche grazia infusa nell’anima, con la quale l’uomo viene adottato come figlio di Dio, viene rinnovato secondo l’uomo inferiore e viene reso compartecipe della natura divina, in modo tale che, così rinnovato per mezzo dello Spirito Santo, possa poi vivere bene e obbedire ai comandamenti di Dio. » – Questa sentenza dogmatica ha un grande peso nella presente questione: perché è sufficiente a rimuovere i dubbi che ancora rimanevano nella mente di alcuni teologi subito dopo il Concilio di Trento. E se non ci è permesso classificare la dottrina comune tra i dogmi della nostra fede, almeno ci dà il diritto di proporla non solo come universalmente ammessa, ma anche come assolutamente certa (Suar., de Grat., l. VI, c. 21, n. 4).

3. – Posso portare un ultimo documento che, senza avere l’autorità di una cosa autenticamente giudicata, merita una considerazione molto seria: perché contiene la dotta e lunga esposizione di una dottrina che doveva essere sottoposta ai Padri del Vaticano, in vista di una definizione della materia. Ecco i tre canoni che dovevano rispondere all’esposizione dogmatica della grazia del Redentore: « Se qualcuno dice che Cristo Redentore non abbia restaurato l’ordine della grazia soprannaturale, sia anatema! Se qualcuno dice che la giustificazione non sia altro che la remissione dei peccati, o che la grazia santificante sia solo il favore in virtù del quale Dio riceve l’uomo nelle sue buone grazie e gli prepara l’aiuto della grazia attuale, sia anatema! Se qualcuno nega che la grazia santificante sia un dono soprannaturale inerente e permanente nell’anima, sia anatema! » (Schema Constit. de doctrina cath. Acta et decr. SS. Concil. recent. Collectio Lacensis, vol. 7, p. 566. Il lettore sarà grato se gli poniamo davanti il capitolo del progetto, corretto e riformato dalla Commissione del Dogma, che si riferisce a questa questione. È il capitolo V della suddetta Costituzione. Si intitola: Sulla grazia del Redentore. « Per quanto riguarda la grazia che ci è stata data per i meriti del Santo Redentore, la Chiesa Cattolica professa che non è solo una grazia che ci liberi dalla schiavitù del peccato e dal potere del diavolo, ma anche una grazia che ci rinnova nell’anima, così che per mezzo di essa recuperiamo la giustizia e la santità che Adamo aveva perso per noi, come per lui. Così questa grazia non solo ripara le forze della natura, in modo che, aiutati da essa, possiamo conformare i nostri costumi ed i nostri atti alla regola della morale onestà, ma essa ci trasforma, oltre i limiti della natura, nell’immagine dell’Uomo celeste, Gesù Cristo nostro Signore, e ci rigenera con una vita nuova. – Dio, infatti, ci ha scelti in Cristo Gesù, prima della costituzione del mondo, e ci ha predestinati ad essere conformi all’immagine del suo Figlio, affinché Egli sia il primogenito tra molti fratelli. Era dunque la volontà dell’amore di Dio che noi, essendo nati da Dio, fossimo chiamati figli di Dio, e lo fossimo davvero. E con l’adozione di figli noi abbiamo recuperato quella comunione di natura che, cominciata nella grazia, sarà consumata nella gloria. Ora, unti i consacrati dallo Spirito del Figlio, che Egli stesso ha mandato nei nostri cuori, diventiamo il tempio della maestà divina, in cui la santissima Trinità abita e si comunica all’anima fedele, secondo questa parola del Signore: « Se qualcuno mi ama, osserverà i miei comandamenti, e il Padre mio lo amerà, e noi verremo a lui e faremo la nostra dimora in lui. » Perciò si deve ritenere, e tutti i seguaci di Cristo devono professare, che la grazia santificante che ci unisce a Dio, non sia costituita né da un favore puramente esterno di Dio, né da operazioni transitorie; ma che sia un dono soprannaturale, infuso da Dio nell’anima ed inerente in essa, senza alcuna eccezione per nessuno dei giustificati, sia adulto, sia semplicemente un bambino rigenerato nel Battesimo. Ora, questo rinnovamento dell’uomo per mezzo del Verbo Incarnato è il mistero nascosto per secoli, in virtù del quale ciò che Dio aveva formato in modo meraviglioso nel primo Adamo, fu riformato ancora più meravigliosamente nel secondo. (Ibidem, cap. V, p. 562).

LA GRAZIA E LA GLORIA (10)

M. M. PHILIPPON

LA DOTTRINA SPIRITUALE DI SUOR ELISABETTA DELLA TRINITÀ (12)

Prefazione del P. Garrigou-Lagrange

SESTA RISTAMPA

Morcelliana ed. Brescia, 1957.

CAPITOLO QUARTO

LA LODE DI GLORIA

(II)

3) Ma questo carattere negativo di spogliamento assoluto, carattere distintivo della dottrina spirituale di suor Elisabetta e dei grandi mistici, non è che una fase preliminare. Questo annientamento che l’anima si studia di raggiungere, questo « niente » è la condizione che prepara al possesso del «Tutto », possesso nel quale consiste positivamente la nostra vita spirituale: infatti, lo spirito del Vangelo si manifesta prima di tutto come una religione essenzialmente positiva. Si glorifica Dio nella misura dei suoi doni; ecco perché la Vergine e Cristo Lo hanno più di tutti glorificato: perché più di tutti Essi hanno ricevuto. Questa dottrina à fondamentale, nella buona spiritualità. Si sente dire spesso: Purché io arrivi in Cielo, mi accontento dell’ultimo posto… Significa non aver capito niente del vero amore di Dio e della Sua gloria. Questo è un punto di massima importanza nella dottrina spirituale di suor Elisabetta della Trinità e nella concezione cristiana dell’universo. Che cos’è la gloria di Dio? La manifestazione stupenda di ciò che Egli è, la rivelazione delle Sue perfezioni infinite. Vi è una duplice gloria di Dio: la sua gloria intima, dentro di Lui, e la sua gloria esterna, al di fuori, nell’universo da Lui creato. Non si tratta, qui, della sua gloria essenziale, quella che Dio trova in Se stesso, nel suo Verbo, Pensiero unico, eterno, che esprime adeguatamente tutto ciò che Egli è, nell’indivisibile Unità della sua Essenza e nella Trinità delle Persone. Il Verbo dice tutto: dice la inesauribile fecondità del seno del Padre, e la bellezza del Figlio, e l’Amore che li fonde nell’Unità; tutto, anche l’universo che è scaturito dalla loro potenza creatrice ed è nelle mani di Dio come un trastullo di bimbo. Così, il Padre manifesta al Figlio la sua propria gloria. Nel Verbo, immagine e splendore della sua gloria, il Padre risplende; il Verbo manifesta al Padre tutto ciò che è Egli stesso; nel Verbo, il Padre e il Figlio conoscono l’Amore eterno che li unisce. Tale è la gloria essenziale di Dio, quella gloria intima, intratrinitaria. che è il Verbo. L’universo non aggiunge nulla a questa gloria infinita; e, dinanzi alla Trinità santa, l’anima stessa di Cristo deve confessare il suo niente. Nella Società trinitaria delle divine Persone e nell’indivisibile Unità della loro Essenza, Dio basta a se stesso. Tutto quello che può venire dal di fuori, anche da parte di Cristo, non è che accidentale. E, tuttavia, Dio ci tiene, in modo assoluto: perché così esigono la gerarchia dei valori e l’ordine delle cose. Al Creatore: onore, sapienza, potenza e gloria. Per un equilibrio ammirabile della divina Sapienza e degli altri attributi divini, Dio non trova questa gloria accidentale che nella nostra felicità e nella misura di questa felicità. « La gloria del Padre esige che voi portiate copiosi frutti » (San Giovanni, XV-8.), insegnava Gesù. Chi è più santo Lo glorifica di più; e, in questo senso, il Verbo Incarnato è la più perfetta lode di gloria di tutti i Suoi doni, a causa delle incomprensibili ricchezze della sua umanità santa. Dopo di Lui, ad una distanza infinita, l’anima della Vergine, la creatura che ha ricevuto di più, dopo Cristo; e così, via via, tutti gli altri santi. Significa, dunque, avere un falso concetto della gloria divina, volersi accontentare di una santità mediocre. – Suor Elisabetta della Trinità, con una profondità di pensiero sorprendente in una fanciulla, si è elevata senza sforzo, sotto l’impulso della grazia, a questa altissima luce di Sapienza, la più deiforme nella quale possa porsi uno sguardo creato per considerare l’universo alla luce di Dio. Essa ha perfettamente compreso che deve essere santa, prima di tutto per Dio; tanto santa quanto le è possibile, perché la gloria di Dio è strettamente legata alla sua santità. Nel suo diario di fanciulla, scrive: « Voglio essere santa »; segue una cancellatura, quindi: «Santa per Te ». La fine della sua vita fu la magnifica realizzazione del desiderio concepito a 19 anni. Ha compreso che, quanto più un’anima si innalza sulle vette dell’unione trasformante, tanto meglio compirà il suo ufficio di lode di gloria. Dio è glorificato nella misura in cui « la bellezza » delle sue perfezioni si riflette nelle anime. E i beati l’hanno raggiunta questa trasformazione suprema, essi che « contemplano Dio nella semplicità della Sua Essenza, essi che « Lo conoscono nel modo stesso che sono da Lui conosciuti », cioè per mezzo della visione intuitiva. Ecco perché « sono trasformati, di chiarezza in chiarezza, nella immagine di Lui, dalla potenza del suo Spirito », divenendo così lode incessante di gloria all’Essere divino che in essi contempla il proprio splendore… « A sua immagine e somiglianza »; tale fu l’ideale del Creatore: potersi contemplare nella « creatura, vedere irradiate in essa tutte le sue perfezioni, tutta la sua bellezza, come attraverso un cristallo limpido e terso; non è questa, in certo modo, una estensione della sua propria gloria? L’anima che permette all’Essere divino di riflettersi in lei, questa anima è veramente la lode di gloria di tutti i suoi doni, e in ogni occupazione, anche nelle più ordinarie, canta il canticum magnum, il canticum novum che fa esultare il cuore di Dio nelle sue profondità » (Ultimo ritiro III). – Dare a Dio la testimonianza di tutte le proprie potenze, orientandole verso di 9Lui solo: ecco ciò che suor ,Elisabetta intende per lode di gloria di tutti i suoi doni. Secondo lei, una vera lode di gloria è avida di ricevere Dio al maximum, è un’anima che se ne sta come un’arpa sotto il tocco divino, e tutti i doni che Egli le ha elargiti sono corde armoniose che vibrano giorno e notte per cantare la lode della sua gloria. Siamo ben lontani dalla visuale ristretta di tutte quelle concezioni meschine che, invece di liberare le anime slanciarle in pieno verso Dio, le ripiegano su di sé, le deprimono, paralizzando in esse la libera espansione del  perfetto amore.

4) Attirata sempre verso le alte cime, suor Elisabetta della Trinità va a cercare i suoi modelli di « lode di gloria » fra i beati che stanno continuamente dinanzi al Trono dell’Agnello in preghiera e in adorazione. Sotto l’influenza della sua lettura del Cantico e della Viva fiamma, la visione beatifica diviene il pensiero dominante degli ultimi suoi giorni, comunicando a tutti gli slanci dell’anima sua quasi un ritmo di eternità. Negli ultimi capitoli dell’Apocalisse (nell’ultimo soprattutto), che erano divenuti l’alimento più familiare dell’anima sua, essa attingeva quel senso di eternità che anima quasi tutte le pagine dell’ultimo suo ritiro. A chi le stava vicino in quei giorni ripeteva: «Il mio Maestro non mi parla più che di eternità ». Viene così a congiungersi, con un senso dottrinale sempre impeccabile, ad un’altra dottrina spirituale che è familiare alla teologia cattolica: che, cioè, la nostra vita divina sulla terra è già « la vita eterna incominciata ». « Mi pare — scrive che esercitarsi nel cielo della propria anima in questa occupazione dei beati, sarebbe dare una gioia immensa al cuore di Dio» ( Ultimo ritiro III). « Ieri san Paolo, sollevando un poco il velo, mi permetteva di spingere lo sguardo nell’eredità dei santi, nella luce, perché io vedessi la loro occupazione e procurassi, quanto è possibile, di conformare la mia vita alla loro, per adempiere il mio ufficio di « laudem gloriæ ». Oggi san Giovanni, il discepolo che Gesù amava, mi schiude le porte dell’eternità perché l’anima mia possa riposarsi nella « santa Gerusalemme, dolce visione di pace ». E, prima di tutto, mi dice che non ha bisogno di lumi, la Città, perché lo splendore di Dio la illumina e sua luce è l’Agnello. Ora, se voglio che la mia città interiore abbia qualche tratto di conformità e di somiglianza con quella del Re dei secoli immortali e riceva la grande irradiazione di Dio, bisogna che io estingua ogni altro lume e che l’Agnello ne sia l’unica face » (Ultimo ritiro IV). La vita dei beati è una vita di luce e di amore. Su questo duplice movimento, suor Elisabetta traccia il programma della lode di gloria che vuole, nel cielo dell’anima sua, imitare l’occupazione dei beati. Alla visione beatifica, impossibile sulla terra, supplisce la virtù della fede. « Ecco, mi appare la fede, la bella luce della fede; questa sola deve illuminarmi per andare incontro allo Sposo. Il salmista canta che « Egli si occulta nelle tenebre »; poi in un altro punto, sembra contraddirsi con queste parole: « La luce l’avvolge come una veste ». L’insegnamento che per me risulta da questa contraddizione apparente è che io devo immergermi nella «sacra tenebra », facendo la notte e il vuoto in tutte le mie potenze. Allora incontrerò il mio Signore, e la luce che lo avvolge come una veste avvolgerà me pure, perché Egli vuole che la sposa sia luminosa della Sua luce, della sola Sua luce, ed abbia la chiarezza di Dio. Si dice di Mosè che « era incrollabile nella sua fede, come se avesse veduto l’Invisibile ». Mi sembra che tale debba essere la disposizione di una lode di gloria che vuol proseguire, malgrado tutto, il suo inno di ringraziamento: « Incrollabile nella sua fede, come se avesse visto l’Invisibile », incrollabile nel credere all’« eccessivo amore» … «abbiamo conosciuta la carità di Dio per noi, e vi abbiamo creduto » (I san Giovanni, IV-16.). « La fede è sostanza delle cose che speriamo e convinzione di quelle che non vediamo » (Ebrei, XI-1). Raccolta nella luce che accende in lei questa parola, che cosa importa ormai all’anima sentire o non sentire, essere nel buio o nella luce, godere o non godere? Ella si vergogna, quasi, di fare tali distinzioni… Mi sembra che a quest’anima che possiede una sì grande fede in Dio-Carità, si possano rivolgere le parole del Principe degli Apostoli: « Poiché credete, sarete ricolmi di un gaudio immutabile e sarete glorificati » (Ultimo ritiro IV). Ma la « lode di gloria » che vuole imitare l’occupazione dei beati, deve essere animata da un altro sentimento: l’attività adoratrice dell’amore. Tutta la psicologia della « lode di gloria » deve modellarsi sullo stato d’animo dei beati. – « Essi non hanno riposo né giorno né notte, e ripetono: — Santo, santo, santo, è il Signore, Dio onnipotente che era, che è che sarà nei secoli dei secoli… — Si prostrano, adorano e depongono le loro corone dinanzi al trono, dicendo: Degno Tu sei, o Signore, di ricevere la gloria e l’onore e la potenza…» (Apoc., IV-8… 11.). Come imitare nel cielo dell’anima mia questa occupazione incessante dei beati nel Cielo della gloria? « Essi si prostrano, adorano, depongono le loro corone ». Prima di tutto, l’anima deve prostrarsi, immergersi nell’abisso del proprio niente; penetrarvi così a fondo, da trovare — secondo l’ineffabile espressione di un mistico — la pace vera, invincibile e perfetta che nulla può turbare, perché si è precipitata così in basso, che nessuno andrà a cercarla, laggiù. Allora, potrà adorare… L’adorazione ah, è una parola di cielo, mi sembra che possa definirsi: l’estasi dell’amore. È l’amore schiacciato dalla bellezza, dalla forza, dall’immensa grandezza dell’oggetto amato: « Adorate il Signore, perché Egli è santo », dice il Salmista; e ancora: « Sempre l’adoreremo a motivo di Lui stesso» (Ultimo ritiro VIII.). – Così, questa psicologia dei beati nell’eternità diviene per lei l’esemplare vivente della santità sulla terra. « L’anima che si raccoglie in questi pensieri, che li penetra col « senso divino » di cui parla san Paolo, vive in un paradiso anticipato, al di sopra di tutto ciò che passa, al di sopra di se stessa. Sa che Colui che ella adora possiede in sé ogni felicità ed ogni gloria, e gettando come i beati dinanzi a Lui la sua corona, si disprezza, si perde di vista e, in mezzo a qualunque sofferenza e dolore, trova la sua beatitudine in quella dell’Essere adorato, perché ha abbandonato se stessa ed è passata in un altro. In questo atteggiamento di adorazione, l’anima non somiglia forse a quei pozzi di cui parla san Giovanni della Croce, in cui si radunano le acque che scendono dal Libano? Vedendola, si può dire: « La città di Dio è rallegrata dal corso di impetuosa fiumana » (Ibidem.).

5) La vita spirituale di suor Elisabetta della Trinità, anima essenzialmente trinitaria, rimane però sempre, e con un crescendo continuo, incentrata in Cristo Gesù. Il sogno che « Laudem gloriæ » accarezza durante le lunghe penose insonnie, è di morire, « non solo pura come un Angelo, ma trasformata in Gesù Crocifisso ». Questo modello » divino è dinanzi al suo sguardo, sempre; unico suo ideale è contemplarlo per riprodurlo; vorrebbe potere esprimerlo agli occhi del Padre. Ma, lo sa bene, la conformità suprema dell’immagine del Cristo conduce « alla conformità alla sua morte ». Nel corso dell’ultimo suo ritiro, questo pensiero non l’abbandona un istante; e mentre scrive le sue riflessioni sulla inabitazione della Trinità e sulla lode di gloria, ripete spesso, cuore a cuore, alla sua Madre Priora, con voce languente di malata: « Madre, sento che Egli mi conduce sul suo Calvario ». Ed è qui che si compie ogni santità. Una lode di gloria è essenzialmente un’anima crocifissa: ha contemplato, nel cielo, « la grande moltitudine che nessuno può enumerare », sa che « sono coloro che vengono dalla grande tribolazione, che hanno lavato e reso candide le loro stole nel sangue dell’Agnello; per questo, stanno dinanzi al trono di Dio e lo servono dì e notte nel suo tempio; e Colui che è assiso sul trono stenderà sovr’essi la sua tenda. Non avran più fame né sete, non li colpirà il sole né ardore alcuno, perché l’Agnello sarà il loro pastore e li guiderà alle fonti delle acque di vita; e Dio asciugherà ogni lacrima dei loro occhi ». « Tutti questi eletti che hanno in mano la palma e che sono bagnati dalla grande luce di Dio, hanno dovuto prima passare per la grande tribolazione, conoscere il dolore « immenso come il mare » cantato dal Profeta. Prima di contemplare svelatamente la gloria del Signore, essi hanno partecipato agli annientamenti del suo Cristo; prima di essere trasformati, di chiarezza in chiarezza, nella immagine dell’Essere divino, sono stati conformi all’immagine del Verbo incarnato, il Crocifisso per amore. – « L’anima che vuol servire Dio notte e giorno nel suo tempio, cioè in quel santuario interiore del quale parla san Paolo quando dice: « il tempio di Dio è santo, e questo tempio siete voi », quest’anima deve essere risoluta di partecipare realmente alla passione del suo Signore. Essa è una riscattata che deve a sua volta riscattare altre anime; e canterà perciò sulla sua lira: «Io mi glorio nella Croce di Gesù Cristo. Con Cristo sono confitta alla croce… » ed ancora: « Do compimento, nella mia carne, a ciò che manca alla passione di Cristo, per il corpo di Lui, che è la Chiesa ». « Alla tua destra sta la Regina »: tale è l’atteggiamento di quest’anima. Essa procede sulla via del Calvario, alla destra del suo Re crocifisso, che, annientato, umiliato, eppure così forte, calmo e pieno di maestà, va alla sua passione per far risplendere « la gloria della sua grazia », secondo l’espressione così forte di san Paolo. Ed Egli vuole associare la sua sposa all’opera di redenzione; ma la via dolorosa in cui la fa camminare le sembra la via della beatitudine, non solo perché alla beatitudine conduce, ma ancora perché il Maestro santo le fa comprendere che deve superare quello che vi è di amaro nel dolore, per trovarvi, come Lui, il suo riposo. Allora, può veramente servire Dio « notte e giorno nel suo tempio »; le prove interne ed esterne non possono farla uscire dalla santa fortezza in cui Egli l’ha rinchiusa; non ha più « né fame, né sete » perché, malgrado il suo struggente desiderio della beatitudine, si sente saziata dal nutrimento che fu quello del suo Maestro divino: la volontà del Padre; non sente più « il sole che su lei dardeggia », cioè non soffre più di soffrire; e l’Agnello può condurla, ora, alle sorgenti della vita, dove Egli vuole, come gli pare, perché lei non guarda per quali sentieri passa, ma tiene lo sguardo fisso semplicemente, sul Pastore che la guida. Dio, chinandosi su quest’anima, sua figlia adottiva, così conforme all’immagine del suo « Figlio primogenito fra tutte le creature », la riconosce per una di quelle da Lui « predestinate, chiamate, giustificate »; ed esulta nelle sue viscere di Padre, pensando di consumare l’opera sua, cioè di glorificarla, trasferendola nel suo regno, perché vi canti nei secoli senza fine la lode della sua gloria » (Ultimo ritiro V. 25).

6) Fedele al pensiero dominante degli ultimi suoi giorni, adempiere cioè, fin da questa vita, la sua vocazione eterna di « Laudem gloriæ », suor Elisabetta della Trinità vuol cercare di compiere nel « cielo dell’anima sua » ciò che fanno i beati nel « cielo della gloria ». È lo sviluppo supremo della sua vocazione interiore di « Casa di Dio ». La sua grazia fondamentale fu di vivere raccolta interiormente, nel più profondo dell’anima, con l’intimo Ospite; aveva trovato, in questo, il suo cielo sulla terra. Per una evoluzione normale, ella vivrà pure interiormente la sua vocazione suprema di « lode di gloria »: « Poiché l’anima mia è un cielo dove vivo nell’attesa della celeste Gerusalemme, bisogna che anche questo cielo canti la gloria dell’Eterno, niente altro che la gloria dell’Eterno » (Ultimo ritiro VII.). – In questo cielo interiore, tutte le attività intime, tutto l’esercizio dell’amore e della pratica della virtù è una lode di gloria al Dio che vi abita, come le opere del Signore narrano al di fuori la gloria dell’Eterno. Questa glorificazione divina nel silenzio dell’anima è la lode più sublime che possa salire dalla creatura a Dio. « Cœli enarrant gloriam Dei ». Ecco che cosa narrano i cieli: la gloria di Dio. « Il giorno trasmette al giorno questo messaggio ». Tutti i lumi interiori, tutte le comunicazioni di Dio all’anima mia, sono questo giorno che trasmette al giorno il messaggio della sua gloria. « Il precetto di Jahveh è puro », canta il Salmista, « ed illumina lo sguardo ». Per conseguenza, la mia fedeltà nel corrispondere ad ogni suo precetto, ad ogni suo interno comando, mi fa vivere nella luce sua; anch’essa è un messaggio che annunzia la sua gloria. Ma, ecco la dolce meraviglia: « Jahveh, chi ti guarda, risplende », esclama il Profeta. L’anima che, con la profondità del suo sguardo interiore, nella semplicità che la distacca da ogni estranea cosa, contempla attraverso a tutto il suo Dio, quest’anima è risplendente; essa è un giorno che annunzia al giorno il messaggio della sua gloria » (Ultimo ritiro VII). – Nel cielo interiore, tutto canta la gloria dell’Eterno: gioie e consolazioni spirituali, come pure tutto ciò che crocifigge. « La notte l’annuncia alla notte »: ecco una cosa davvero consolante: le mie impotenze, i miei disgusti, le mie oscurità, persino le mie colpe, narrano la gloria dell’Eterno; e le mie sofferenze fisiche e morali celebrano anch’esse la gloria del mio Signore. David cantava: « Che cosa renderò io al Signore per tutti i suoi benefici? — Prenderò il calice della salute ». Se io lo prendo, questo calice imporporato dal Sangue del mio Maestro, e se, nel mio ringraziamento pieno di gioia, unisco il sangue mio a quello della Vittima santa che lo rende in qualche modo partecipe del suo « infinito », esso può dare al Padre una magnifica lode; allora, il mio dolore è un messaggio che annunzia la gloria dell’Eterno. « Là, (nell’anima che narra la sua gloria), Egli ha posto una tenda per il sole ». Il sole è il Verbo, è lo Sposo. Se Egli trova l’anima mia vuota di tutto ciò che non rientra in queste due parole: il suo amore, la sua gloria, allora la sceglie per sua camera nuziale; « vi si slancia come un gigante che si precipita trionfatore nella corsa… ed io non posso sottrarmi al suo calore ». Questo « fuoco consumante » opererà la felice trasformazione di cui parla san Giovanni della Croce: « Ciascuno — egli dice — sembra essere l’altro, e tutti e due non sono che uno », per essere lode di gloria al Padre» (Ultimo ritiro VII.).

7) Curioso è il fatto che, mentre l’ultimo ritiro di « Laudem gloriæ » termina con un movimento dell’anima verso l’inabitazione della Trinità, invece il piccolo trattato composto per la sorella, per insegnarle come trovare il paradiso sulla terra, si chiude con un’elevazione che riassume tutto l’ufficio di una lode di gloria; variazione, questa, che trova però la sua spiegazione nell’unità concreta della psicologia religiosa di suor Elisabetta della Trinità negli ultimi giorni della sua vita. Questa pagina, meno nota della sua preghiera, merita tutta la nostra attenzione. Sotto l’azione irresistibile della grazia, suor Elisabetta ci scopre, nell’ultima ora della sua vita, il suo ideale supremo di santità. Riprendendo il testo di san Paolo agli Efesini da cui era stata così fortemente colpita e che si può considerare, infatti, come il punto classico della teologia sul senso ultimo della nostra predestinazione in Cristo, la sua squisita anima di artista canta su quel tema, con ritmo fortemente accentuato, il suo ufficio supremo, quaggiù. Nulla v’è da aggiungere al suo pensiero così denso e dottrinale, che si può considerare come il testamento del suo cuore, non solo alla sorella, ma anche a tutte le anime che vorranno realizzare, a suo esempio, l’ufficio di una lode di gloria. – « In Lui siamo stati predestinati, per decreto di Colui che tutto opera secondo il consiglio della sua volontà, ad essere la lode della sua gloria » (Ephes. I, 11-12). È san Paolo che ce lo dice, san Paolo istruito da Dio stesso. Come attuare questo grande ideale del cuore del nostro Dio, questa sua volontà immutabile riguardo alle anime nostre? Come, in una parola, rispondere alla nostra vocazione e divenire lodi perfette di gloria alla santissima Trinità. In cielo, ogni anima è una lode di gloria al Padre, al Verbo ed allo Spirito Santo, perché ognuna è stabilita nel puro amore e non vive più di vita propria, ma di quella di Dio. Allora, essa Lo conosce, dice san Paolo, come è conosciuta da Lui. In altri termini: Lode di gloria è un’anima che ha posto la sua dimora in Dio, che Lo ama con amore puro e disinteressato, senza cercare se stessa nella dolcezza di questo amore; un’anima che Lo ama al di sopra di tutti i suoi doni, anche se nulla avesse ricevuto da Lui, e che desidera il bene dell’oggetto a tal punto amato. Ma come si può desiderare e volere effettivamente del bene a Dio, se non compiendo la sua volontà? Poiché questa volontà dispone tutte le cose per la sua maggior gloria. Quest’anima deve dunque abbandonarvisi pienamente, perdutamente, fino a non poter volere altra cosa se non ciò che Dio vuole. Lode di gloria è un’anima di silenzio che se ne sta come un’arpa sotto il tocco misterioso dello Spirito Santo, perché Egli ne tragga armonie divine. Sa che il dolore è la corda che produce i suoni più belli; perciò è contenta che vi sia questa corda nel suo strumento, per commuovere più deliziosamente il cuore del suo Dio. Lode di gloria è un’anima che contempla Dio nella fede e nella semplicità; è un riflesso di tutto ciò che Egli è; è come un abisso senza fondo nel quale Egli può riversarsi ed espandersi; è come un cristallo attraverso il quale può irradiare e contemplare le proprie perfezioni e il proprio splendore. Un’anima che permette in tal guisa all’Essere divino di saziare in lei il bisogno che Egli ha di comunicare tutto ciò che è e tutto ciò che possiede, è veramente la lode di gloria in tutti i suoi doni. Finalmente, una lode di gloria è un’anima immersa in un incessante ringraziamento; tutti i suoi atti, i suoi movimenti, i suoi pensieri, le sue aspirazioni, mentre la fissano più profondamente nell’amore, sono come una eco del Sanctus eterno. Nel cielo della gloria, i beati non hanno riposo né giorno né notte, ma sempre ripetono: — Santo, santo, santo, il Signore onnipotente… — e prostrandosi, adorano Colui che vive nei secoli dei secoli. Nel cielo dell’anima sua, la lode di gloria inizia già l’ufficio che sarà suo in eterno; il suo cantico è ininterrotto e, benché non ne abbia sempre coscienza perché la debolezza della natura non le consente di fissare il suo pensiero in Dio senza distrazioni, pure rimane sempre sotto l’azione dello Spirito Santo che opera tutto, in lei. Canta sempre, adora sempre, è, per così dire, interamente trasformata nella lode e nell’amore, nella passione della gloria del suo Dio. – Nel cielo dell’anima nostra, procuriamo di essere lode di gloria della Trinità santa, lode d’amore della nostra Madre Immacolata. Un giorno il velo cadrà, e saremo introdotte negli atri eterni; ivi canteremo nel seno stesso dell’Amore infinito, e Dio, ci darà il nome nuovo promesso al vincitore. E quale sarà questo nome? « Laudem gloriæ » (Il Paradiso sulla terra, 13° orazione.).

LA GRAZIA E LA GLORIA (8)

Del R. P. J-B TERRIEN S.J.

I.

Nihil obstat, M-G. LABROSSE, S. J. Biturici, 17 feb. 1901

Imprimatur: Parisiis, die 20 feb. 1901 Ed. Thomas, v. g.

TOMO PRIMO

LIBRO II

LA NATURA DELLA NOSTRA FILIAZIONE ADOTTIVA. – IL PRINCIPIO COSTITUTIVO CREATO, VALE A DIRE LA GRAZIA SANTIFICANTE CON LE VIRTÙ ED I DONI.

CAPITOLO II

La Grazia, Partecipazione creata della natura increata. Significato preciso di questa formula.

1- Il principe degli Apostoli, San Pietro, ci insegna che la grazia è una partecipazione della natura increata in un testo che è stato commentato mille volte dai teologi e dai Padri, tanto è pieno di scienza divina. Questo testo di tale importanza capitale ci è dato nella sua seconda Epistola. Dio, « per mezzo di J.-C. N. S. ci ha dato i doni molto grandi e preziosi che ci aveva promesso, per renderci partecipi della sua natura divina attraverso di loro » (II. Piet.., I, 4). Queste sono parole di una profondità grandiosa che, se adeguatamente meditate, gettano un po’ di luce su tutto l’ordine della grazia e della gloria. Tu mi chiedi perché sono un figlio di Dio, un dio divinizzato, portando in me l’immagine e la forma dell’unigenito Figlio del Padre; e io rispondo come l’Apostolo: È perché ho ricevuto doni molto grandi e preziosi: io sono partecipe della natura divina. – Il Verbo di Dio, Gesù Cristo, riceve eternamente dal Padre, suo Principio e non sua causa, la piena comunicazione della natura paterna; e questa natura è la sua propria natura, senza divisione o condivisione, senza diminuzione o moltiplicazione; e per questo è veramente il Figlio unico, in tutto uguale e consustanziale a suo Padre. I figli di adozione, quando sono giustificati per grazia, ricevono da Dio, Padre, Figlio e Spirito Santo, come un effluvio creato di quella natura increata, una partecipazione finita dell’essenza infinita; e per questo diventano figli adottivi di Dio, non più uguali al Padre, ma simili al Figlio per natura, dei deificati come Egli è Dio deificante. – È impossibile ricordare, anche in forma abbreviata, i passi dei santi Dottori in cui questa dottrina è messa in luce. Rileggiamo quelli che abbiamo già citato nel corso di questo lavoro, e ci stupiremo di vedere quanto il pensiero di San Pietro torni naturalmente alla memoria dei Padri, ogni qualvolta essi tocchino il mistero della nostra adozione per grazia. Eppure, quanti altri testi si potrebbero citare! Ne scegliamo alcuni tra i tanti. « Il Figlio, rimanendo nella sua natura, si è reso partecipe della nostra, affinché anche noi, rimanendo nella nostra natura, partecipassimo della sua » (S. Agos., ep. 140, c.4, n. 11). Così, secondo S. Agostino, è uno stesso fine dell’Incarnazione, il rendere figli adottivi, dei deificati e partecipanti della natura divina. – Gli stessi pensieri sono in San Cirillo di Alessandria. Ho già trascritto parte del suo commento al primo capitolo di San Giovanni (Joan, I, 12-13. L. I, p. 9, 10). Ecco la continuazione, che non è meno importante per l’argomento che stiamo trattando: « Questi – egli dice – che sono stati elevati per fede in Cristo all’adozione dei figli di Dio, non hanno ricevuto il Battesimo nel nome di una creatura. No, la Chiesa li ha battezzati nella Santa Trinità, attraverso il Verbo, uno con noi nella natura umana di cui si è rivestito, uno nell’Essenza divina con il Padre. Se i servi e gli schiavi sono chiamati alla figliolanza, è perché la partecipazione del vero Figlio li eleva a quella dignità che Egli ha per natura… Ma poiché ci sono alcuni che hanno il coraggio di negare che il Figlio e lo Spirito Santo siano consustanziali al Padre e Dio come Lui, opponiamo a queste temerarietà sacrileghe la vera dottrina della fede. Se lo Spirito del Figlio non è Dio per natura, se non è da Dio, immanente come sostanza nel suo principio; in una parola, se è così diverso da Lui da essere per essenza di un ordine creato, come possiamo dire che noi, che siamo nati da Lui, siamo nati da Dio? O diciamo che l’evangelista ci abbia mentito; oppure, se lo riteniamo vero, come in effetti è, confessiamo che lo Spirito è Dio, Dio per natura, Colui la cui partecipazione per la fede in Cristo ci rende partecipi della natura divina, e di conseguenza ci dà il diritto di portare il nome di figli di Dio; cosa dico? il titolo di dei! (S. Cyril. Alex., L. I., in Joan. P, Gr., t. 73, p. 155, 157.) – Le stesse idee ancora in San Giovanni Damasceno, l’unico tra i Padri greci che meglio riflette e riassume tutti gli altri. « L’uomo, essendo diventato prevaricatore, fu così sottoposto alla morte e alla corruzione… Questa è la ragione per cui l’Onnipotente Operatore del genere umano abbia voluto, nelle viscere della sua misericordia, farsi come noi, prendendo la nostra natura senza assumere il nostro peccato. Poiché non avevamo conservato né la sua immagine né lo Spirito che ci aveva originariamente dato, Egli entrò in commercio con la nostra povera e debole natura, per purificarla dai suoi crimini, per spogliarla della corruzione e per renderci nuovamente partecipi della sua divinità. Perché era necessario che non solo le primizie del nostro genere umano, ma che ogni uomo che volesse, nascesse di nuovo e con questa seconda nascita partecipasse all’eredità del bene” (S. J. Damasc., de Fid. orth., L. IV; c. 13: P. Gr:, t. 94; n. 1137). – Aggiungiamo un’ultima testimonianza, quella di Sant’Atanasio. « Ogni creatura ragionevole partecipa al Figlio, secondo la grazia dello Spirito Santo che Egli stesso ci ha portato… Ora, quando partecipiamo del Figlio, noi partecipiamo di Dio; e questo è ciò che ci insegna San Pietro quando dice: Affinché diventiate partecipi della natura divina » (S. Atanasio, Or. c. Arian., 1, n. 16, P. Gr., vol. 26, p. 45). – Dire che questa partecipazione alla natura divina debba essere intesa esclusivamente come l’unione dello Spirito Santo con le anime, e che non presupponga alcuna realtà finita che sia un principio costitutivo del nostro stato di grazia, sarebbe una pretesa manifestamente insostenibile. Il principe degli Apostoli non nega che lo Spirito ci venga dato quando diventiamo figli di Dio. ma non è meno vero che i doni che, secondo lui, costituiscono la nostra partecipazione formale alla natura divina, siano distinti sia dal Datore che dal Mediatore attraverso il quale ci sono dati. Il testo sacro significa chiaramente questo: Per quem (Christum Deus) maxima et pretiosa nobis promissa donavit, ut per hæc efficiamini divinæ consortes naturæ (II Piet,., I, 4). Possiamo vedere che ciò che ci rende partecipi della natura divina siano doni molto grandi e preziosi che Dio ci fa attraverso Gesù Cristo; doni al plurale, e non solo il dono per eccellenza che è lo Spirito, il dolce Ospite dell’anima fedele.

2. – La grazia è una partecipazione permanente e molto intima alla natura divina. Ma è proprio vero che questa partecipazione ricevuta nell’anima del giusto abbia la virtù che abbiamo detto, che in essa e per mezzo di essa siamo rinnovati, figli di Dio, addirittura dei? Che cos’è la partecipazione alla natura divina, se non avere una perfezione modellata su questa natura e derivante immediatamente da essa come dal suo principio e dalla sua prima fonte? Questa è la vera idea di partecipazione, quando si tratta del rapporto tra la creatura e il Creatore, tra l’essere contingente e l’Essere in essenza (Ognuno di noi partecipa della natura umana: perché se la possiede interamente nella comprensione, cioè nei principi che la costituiscono, la possiede solo parzialmente nell’estensione, cioè nelle individualità in cui si divide. L’umanità è in me, poiché sono uomo; ma è fuori di me, realmente e numericamente distinta, poiché ci sono altri uomini come me. Ho un’umanità; non sono l’umanità. Ovviamente non è così che la creatura partecipa alla natura divina: perché questa natura non è nostra, e non può moltiplicarsi in individui, poiché è essenzialmente una. Notiamo di passaggio questo testo del Dottore Angelico: Dicendum quod creaturæ non dicuntur divinam bonitatem participare quasi partem essentiæ suæ, sed quia similitudine divina bonitatis in esse constituuntur, secundum juam non perfecte divinam bonitatem imitantur, sed ex parte. S. Thom. II, D 17,- q .1, a. 1 ad 6). Ora, per questo motivo, mi si potrebbe obiettare qui, che tutte le creature partecipano alla divinità, poiché nessuna ha esistenza e realtà se non nella misura di questa partecipazione. Un essere distinto da Dio, l’Essere impartecipato, che non avrebbe in sé qualche somiglianza con il suo Autore, e che non sarebbe di Lui come del suo primo essere, sarebbe il puro nulla. – La Teologia cattolica ci insegna che lo scopo della creazione fosse quello di comunicare in vari gradi e di manifestare esternamente le infinite ricchezze della perfezione di Dio. Ma poiché questa perfezione non ha limiti, non potrebbe essere rappresentata, come dovrebbe essere, da una sola creatura. « Per questo – dice San Tommaso – Dio li ha fatti, li ha moltiplicati e diversificati, affinché ciò che manchi all’una per questa manifestazione della bontà divina sia compensato da un’altra. Perché la bontà che è in Dio molto uno e molto semplice, è frammentata, per così dire, e moltiplicata nella totalità dell’universo che nell’unità di una sola natura, per quanto perfetta possa essere » (S. Thom., 1 p., q. 47, a. 1.). Così l’infermità del linguaggio umano ci obbliga a moltiplicare i discorsi per esprimere qualcosa di sé che Dio si dice in una sola parola, una parola eterna, una parola infinita come lui, il suo Verbo. Così, per usare un esempio più umile, dobbiamo prendere diverse vedute di un palazzo, se vogliamo avere una riproduzione adeguata di esso. – Cos’è dunque il mondo, se non l’insieme delle partecipazioni di questa bellezza divina, che non è altro che l’Essenza e la natura stessa di Dio? Se tutti gli esseri hanno l’esistenza, è perché tutti partecipano all’Essere di Dio. Se alcuni hanno vita con l’esistenza, è perché partecipano all’Essere di Dio. Se altri sono dotati di intelligenza, come gli Angeli e gli uomini, anche questa è una partecipazione alla natura sovranamente intelligente che è Dio. Ovunque vestigia, copie, immagini delle perfezioni divine e, di conseguenza, partecipazione alla natura divina, poiché tutto in cielo e in terra non solo rappresenta Dio, ma viene da Dio. Anche i Santi, il cui occhio è illuminato dall’amore, vedono Dio in ogni creatura, come in uno specchio in cui è dipinta l’immagine più o meno piena delle sue infinite perfezioni. – Pertanto, queste stesse partecipazioni dell’essere, della vita, dell’intelligenza divina, per quanto eccellenti, non sono sufficienti a costituire dei figli di Dio; perché tra i più nobili, tra i più ammirevoli di essi ci sono dei nemici di Dio. Dove dunque possiamo trovare una più alta assimilazione alla natura divina, una comunione così singolare e perfetta che tutte le altre impallidiscono davanti ad essa, e che l’Apostolo può veramente chiamare coloro che la possiedono, e solo quelli, partecipi della natura divina: « divinæ consortes naturæ »?

3. – Per risolvere questo problema non abbiamo bisogno di uscire dal nostro testo: le parole usate da San Pietro, se le penetriamo nel loro significato più intimo e stretto, bastano a risolvere la questione. « La parola natura – insegna San Tommaso – sembra significare l’essenza di una cosa nella misura in cui è ordinata al suo proprio funzionamento. Nomen autem naturæ videtur significare essentiam rei, secundum quod habet ordinem ad propriam operationem » (S. Thom., De Ente et essentia, c. 1). In altre parole, la natura di un essere sostanziale è ciò che in questo essere costituisce il primo principio delle operazioni che gli sono essenzialmente proprie. – Il funzionamento proprio dell’uomo non è il sentimento, poiché tutti gli animali sentono, gustano, vedono e soffrono come lui. Che cos’è allora? Pensare e volere, poiché solo lui tra le creature visibili pensa e vuole. Dunque, la natura specifica dell’uomo, quella per cui si distingue dagli esseri inferiori, in una parola, la natura ragionevole, è la sostanza stessa dell’uomo considerata come il principio radicale delle operazioni di cui l’intelligenza e la volontà sono il principio prossimo. È così che i Padri nelle loro controversie con gli eretici del quarto e quinto secolo hanno inteso la natura, dimostrando contro questi ultimi la natura umana di Cristo con le sue operazioni ragionevoli, dimostrando contro i primi le operazioni ragionevoli con la fede nella natura umana. – Se, dunque, voglio sapere cosa si debba intendere strettamente per natura di Dio, devo prima di tutto cercare di accertare quali siano le operazioni proprie di Dio, quelle che gli appartengono essenzialmente e che possono essere appropriate solo a Lui. Non è l’operazione creatrice, in quanto trae il mondo dal nulla: infatti, oltre al fatto che la creazione è un fatto contingente e libero, uno spirito veramente puro e sovranamente indipendente da tutte le cose deve avere un’operazione propria, di cui l’oggetto e il termine siano in se stesso (Se consideriamo l’operazione creatrice così come è in Dio, essa non si distingue dell’atto caratteristico di Dio; poiché non è altro che il suo atto infinitamente perfetto di conoscere e amare). – Né è la semplice conoscenza delle infinite perfezioni di Dio, né l’amore della sua nota bellezza: perché sia la ragione che la fede insegnano che l’uomo possa arrivare con le sue luci naturali ad una certa conoscenza del vero Dio, nostro Creatore e Signore (Conc. Vatic. Cost. de Fid. Cath. De Revelat., c. 1); e, se lo può conoscere, come potrebbe essere impossibile l’amore? Ma vedere Dio faccia a faccia e contemplarlo così com’è in se stesso nella profondità della sua essenza, amarlo con un amore che corrisponde a questa intima conoscenza, è ciò che supera non solo i poteri naturali dell’uomo, ma la potenza nativa di ogni creatura, per quanto perfetta possa essere, e per quanta altezza possa aver raggiunto nel suo sviluppo intellettuale. Questa, dico, è la corretta operazione di Dio. – Deum nemo vidit unquam, dice la Sacra Scrittura (I Joan. I, 18). Essendo immortale per natura, Egli è anche invisibile (I Tim. I, 17). « Ora – dice San Paolo – vediamo Dio come in uno specchio, in enigma; ma allora (quando saremo tutti inondati della sua stessa luce) sarà faccia a faccia. Ora conosco Dio solo in parte; allora lo conoscerò come Egli conosce se stesso » (I Cor. XIII, 12). Entriamo nel pensiero dell’Apostolo. Noi vediamo Dio non in se stesso, ma come in uno specchio; e questo specchio è il mondo creato in cui Egli offre ai nostri occhi alcune pallide imitazioni delle sue infinite perfezioni. Lo vediamo negli enigmi: perché, oltre al fatto che abbiamo solo una visione molto imperfetta delle sue immagini, queste immagini rappresentano ancora più imperfettamente la copia di cui esse sono la copia. La conosciamo solo in parte: perché Dio ci rivela nelle sue opere solo le perfezioni che gli sono proprie come causa suprema e quelle che si possono logicamente dedurre da essa (S. Thom. , 1 p., q. 32, a,1); le perfezioni esterne all’essenza, «  τά περί τήν οὐσίαν [= ta peri ten ousian], come parlano i Padri. Ma le profondità più intime della divina Presenza e i tesori insondabili dell’essenza divina rimangono nascosti ai nostri occhi, tanto inaccessibile è la luce che vi abita (I Tim. VI, 16), agli occhi di una creatura. – E affinché non siamo tentati di credere che un occhio creato più perspicace del nostro, come l’occhio di un Angelo, di un Arcangelo o di un Serafino possa, con il suo vigore naturale, penetrare questo invisibile, il Figlio di Dio ci dichiara nel suo Vangelo: « Nessuno conosce il Figlio se non il Padre; e nessuno conosce il Padre se non il Figlio, e colui al quale il Padre si è degnato rivelarlo » (Matt. XI, 27). E l’Apostolo, a sua volta, parlando di quei misteriosi segreti in cui ci conduce la liberissima condiscendenza del nostro Dio: « Ciò – dice, che non è entrato nel cuore dell’uomo… Dio ce lo ha rivelato attraverso lo Spirito Santo. Perché lo Spirito scruta ogni cosa, anche le profondità di Dio. Perché chi tra gli uomini sa cosa ci sia nel cuore dell’uomo, se non lo spirito dell’uomo che è in lui? Così ciò che è in Dio nessuno lo conosce se non lo Spirito di Dio » (1 Cor. II, 9-14). Quindi, per avere in virtù delle sue potenze naturali la visione di Dio, come Egli è in se stesso, si dovrebbe essere o lo Spirito di Dio o “Colui che è nel seno del Padre” (Gv. I, 18). E questa conclusione non è solo dalla fede, ma è la ragione stessa che la proclama. Alcuni eretici, gli Anomei, un tempo rivendicavano per ogni creatura ragionevole il privilegio naturalmente incomunicabile di vedere Dio faccia a faccia. Non devo dire come siano arrivati a questo errore: ci basta sapere che i santi Padri, sostenuti dai principi della sana filosofia, hanno confuso questa pretesa con prove luminose come il sole. Ne indicherò solo una, perché è universale e, quindi, si applica ad ogni intelligenza che non sia il Dio increato. S. Tommaso d’Aquino l’ha sviluppata magnificamente nelle sue opere (S. Thom. 1 p., q.12, a, 4 e 1, 2, q.5, a. 5 cum parall.): ma mi piace presentarla nella forma datale dai nostri antichi Dottori. – Chiunque, ci dicono, pensa e concepisce le cose, volente o nolente, se le rappresenta secondo il suo modo di essere (la Scolastica diceva con il Dottore Angelico « l’oggetto conosciuto è nel conoscente secondo il modo di essere del conoscente – Cognitum est in cognoscente secundum modum cognoscentis »). Voi siete uno spirito incarnato; vi è impossibile concepire degli esseri puramente spirituali senza incorporarli in un’immagine sensibile; ed è così che gli Angeli vi appaiono rivestiti di un involucro di attributi materiali che, voi ben sapete, non appartengono loro (S. Gres. Naz; Orat. 28; n, 12, 13. P. Gr. t. 36, p. 41). L’eternità non ha né cangiamento né successione; e tuttavia è una necessità per noi concepirla come una durata successiva in cui si mescolano le idee del passato, del presente e del futuro; non certo ché vi sia qualcosa di simile in Dio, ma perché « è la legge della nostra intelligenza di rappresentare le cose secondo la nostra propria natura, e di misurare l’eterno con il passato, il presente e il futuro » (S. Greg. Nyss, L. XII c. Eunoim, P. Gr., 45, p. 1064, col. L. 1, p. 336). Se la vastità di Dio ci appare come una distesa senza limiti che nel suo vasto seno include, racchiude e sorpassa tutte le cose, è perché il nostro modo di presenza è, come quello del corpo, in relazione alla distesa. – Non ditemi che gli spiriti puri sfuggano alla regola, poiché non sono né corporei come noi, né soggetti al tempo come noi, né estesi come noi. Poiché se essi sono liberi da queste imperfezioni, almeno non sfuggono all’imperfezione radicale che è essenziale per tutte le creature. Essi non raggiungono la perfetta semplicità. La composizione che non li raggiunge nella loro natura, si ritrova in loro per le loro facoltà e per i loro atti. Infatti, in essi, come in ogni essere che non è l’Essere sussistente, l’Essere per essenza, colui che si definisce: Io sono colui che sono, le potenze, la potenza di conoscere, la potenza di amare, sono distinte dalla sostanza, come lo sono anche dalle loro molteplici operazioni. Dio solo è unità perfetta, semplicità senza distinzione né mescolanza, perché solo lui è l’Essere, tutto l’Essere, nient’altro che l’Essere. Perciò, ancora una volta, Dio non può essere l’oggetto proprio, immediato e diretto delle intuizioni di nessuna creatura immaginabile, perché essendo il semplice, l’incomposto, l’immateriale per eccellenza, Egli supera infinitamente il modo di essere essenziale di tutto ciò che non è Lui (S. Cirillo. Alex, Thesaur. Assert. 31. P. Gr. t. 75, p. 451 cum S. Maxim. Capp. theol. Cent. 2, n. 23. P. Gr., vol. 90, p. 1125).  Per riassumere tutto in una parola, Dio si riflette nel nostro essere intellettuale, come si riflette nel nostro essere fisico; e poiché la creatura è così prodigiosamente al di sotto di Dio quanto all’essenza, è necessario che l’Essenza di Dio superi infinitamente la conoscenza della creatura (S. J. Damasc., de F. Orth., L. I, c. 4. P. Gr., t. 94, p. 800; col Dyonis. De nativ. Nomin. c. 1, § 4 ecc.) – Così, infine, se non abbiamo dimenticato la nozione che abbiamo dato della natura all’inizio di questa considerazione, non ci sarà difficile capire cosa sia per Dio chiamare gli Angeli e gli uomini alla partecipazione della sua propria natura. Egli scende, per parlare con il linguaggio umano, così impotente ad esprimere questi misteri, scende, dico, in quelle profondità adorabili, dove il Padre, per l’intuizione globale che ha di se stesso, genera il suo Verbo; dove il Padre e il Figlio, in un eterno abbraccio d’amore, producono l’Amore personale che è lo Spirito Santo. Egli cerca, in un certo senso, questi abissi per trovare il modello ed il principio di una nuova e più inestimabile comunicazione della sua bontà. E questa perfetta assimilazione la riversa nella nostra sostanza come la fonte vivente da cui possa scaturire la potenza e l’atto di vederlo e amarlo come Egli è in se stesso. Così l’uomo e l’Angelo diventano figli di adozione, partecipano della natura divina, e sono in grado di aspirare e possedere l’eredità paterna. – Indubbiamente, in Dio la natura, le facoltà e le operazioni sono una stessa perfezione infinita. La distinzione è solo nei concetti formati dall’infermità della creatura. Ma questa stessa infermità richiede che la creatura partecipi alla semplicissima unità di Dio per mezzo di perfezioni distinte: di modo tale che, tra le partecipazioni della divinità, le seconde rispondano all’idea di natura, e le prime alle idee di facoltà e operazioni vitali. Così la grazia santificante è una partecipazione della divinità formalmente considerata come natura, cioè come principio primo degli atti che le sono essenzialmente propri. Tale è nella sua suprema realtà la perfezione costitutiva dei figli di Dio. È uno splendore che si fa in noi di ciò che è di più alto, più intimo, più profondo, più naturalmente incomunicabile nella sostanza divina. Così, chi è in stato di grazia, e quindi figlio di Dio per adozione, è in tal modo esaltato al di sopra di tutta la natura creata, perché nessuna natura creata ha nulla né nella sua sostanza sostanziale né nelle facoltà di cui è soggetto e radice, che possa elevarla alla visione beatifica o renderla degna di essa. (Io non ignoro che diversi teologi spiegano diversamente questa partecipazione della natura divina, anche se questa diversità ha forse meno a che fare con la sostanza delle cose che con il modo di concepirle o esprimerle. Per loro la natura divina è Dio formalmente considerato come Essere in essenza, Essere puro, Essere che è solo essere. E questo, dicono, è ciò che rende la partecipazione della grazia eccellentemente superiore ad ogni partecipazione naturale: per grazia, e solo per grazia, la creatura partecipa all’Essere di Dio. È impossibile per me essere d’accordo con questo punto di vista. O voi parlate dell’Essere di Dio, direi a loro, in quanto è l’Essere, o lo considerate formalmente in quanto Essere per essenza. Nel primo senso, ogni essere, fino al più piccolo granello di sabbia, partecipa all’Essere di Dio; Nel secondo senso, nulla partecipa dell’Essere divino: poiché nulla al di fuori di Dio, né per natura né per grazia, può in qualsiasi grado diventare un essere puro, un essere in cui l’essenza è essere, una cosa infine che è in sé il suo essere: sarebbe Dio. – L’Essere per essenza è un essere impartecipato. Così, partecipare alla natura divina, nella misura in cui è l’essere per essenza, in altre parole, rendere possibile in qualsiasi misura questo modo di essere, sarebbe diventare un essere impartecipato, pur rimanendo per ipotesi un essere partecipante e partecipato. Certamente la grazia è una partecipazione formale della natura divina; ma, poiché esclude il modo di essere essenzialmente incomunicabile sotto il quale questa stessa natura si presenta in Dio, è solo una partecipazione per analogia. Ascoltiamo ancora S. Tommaso: « Quiquid perfectionis est in Deo creatura, totum est exemplatum a divina perfectione; tamen perfectius est in Deo quam in creatura; nec secundum illum modum in creatura esse potest quo in Deo est. Et ideo omne nomen quod designat perfectionem, divinam absolute, non concernendo aliquem modum, communicabile est creaturæ, ut potentia, sapientia, bonitas et hujusmodi. Omne autem nomen, concernens modum quo illa perfectio est in Deo, creaturæ incommunicabile est, ut Summum bonum, esse omnipotentem et hujusmodi. » I, D. 43, q. 1, a. 2, ad 1; coll. c Gent, L. I, c. 30 e 1 p., q. 4 a. 3).

4. – Mi si potrebbe dire che queste sono belle considerazioni, ma che diritto hai di concludere che io, figlio adottivo, porti nel mio cuore questa partecipazione alla natura divina, quando non trovo in essa le operazioni di cui essa debba essere il principio? Posso ora contemplare Dio faccia a faccia o amarlo come gli Angeli in cielo? Non è forse un assioma che la natura di un essere sia rivelata dalle sue azioni? – È vero che non è ancora il momento della contemplazione faccia a faccia e del godimento amoroso che l’accompagna. Ma siamo già figli; e se siamo figli, siamo eredi, non di fatto, ma di diritto. Si filii et hæredes, dice San Paolo. Ora, questo doppio titolo di figlio ed erede rivendica, già ora, il principio immanente e permanente delle operazioni che saranno un giorno la nostra eredità e la nostra gloria, cioè la partecipazione creata della natura divina. Più tardi, dovremo considerare nella stessa grazia santificante il principio necessario dei meriti con cui dobbiamo acquistare ciò che è la nostra speranza. Accontentiamoci a questo punto di riflettere sulla nostra condizione di figli ed eredi. – Figli perfetti, lo saremo solo un giorno. Ma fin d’ora noi siamo figli in formazione, modo geniti infantes; figli portati nel grembo della madre loro, la santa Chiesa (V. supr. L. 1, c. 2). « Filioli, figlioli miei – ci dice essa per bocca di San Paolo – figlioli che io faccio nascere di nuovo finché Cristo sia formato in voi » (Gal. IV, 19). Chi non ha notato quante volte queste parole siano usate da Nostro Signore e dai suoi Apostoli (Marco, X, 24; Giovanni, XIII, 33; Galati, l. c.; Giovanni, II; 1, 12, 18, 28; III, 7, 18; IV, 4; V, 21). Possiamo vedere in questo l’espressione di una tenerezza paterna, ma una tenerezza che si manifesta ai figli che sono ancora piccoli “parvulis” nel Cristo, secondo una formula usata frequentemente nei nostri Libri sacri. – Cosa saremo nella beata eternità? Uomini perfetti « secondo l’età e la pienezza di Cristo » (Efesini IV, 13). Ora, la natura del bambino ancora assopito nel grembo materno o tra le braccia di sua madre non è la stessa dell’uomo al culmine del suo sviluppo, anche se allora ha un esercizio più libero delle sue facoltà, e persino certi organi che gli mancavano nei primi giorni della sua esistenza. Ciò che ora possiede in atto, lo aveva in germe; e la perfezione attuale non è altro che il pieno sviluppo della perfezione originale. Ed è in questo senso che i teologi hanno chiamato la grazia un seme di gloria. Dite, se volete, che il figlio degli uomini deve acquisire una nuova natura, un essere nuovo, per diventare un uomo perfetto, ed io dirò che il figlio di Dio non ha già da questa vita la natura soprannaturale che farà la sua perfezione finale. – Non è solo la storia dell’uomo, ma anche quella degli esseri inferiori che protesta contro una tale scissione. Guardate questo rude bruco che si trasforma in una farfalla che risplende d’oro e d’azzurro; questa larva informe che, a lungo immobile nel suo involucro grezzo, improvvisamente prende vita e vola nell’aria, adornata con la più graziosa eleganza. È un essere di un’altra natura? No: perché, per quanto strana sia la trasfigurazione, l’occhio del naturalista ha scoperto nel bruco o nella ninfa il germe di quegli organi della maternità il cui esercizio sarà l’atto supremo della loro esistenza fugace. Così è per i figli di Dio. – Così è anche per i suoi eredi. Il loro attuale diritto all’eredità presuppone che abbiano già la natura che li rende degni. La visione che attendono, e l’ineffabile godimento che è inseparabile da essa, sono già posseduti da loro nella misura che corrisponde alla loro condizione attuale: la visione nella fede, il godimento nella speranza e nell’amore perfetto della carità. Ed è per questo che Pietro e San Giovanni ci parlano con tanta insistenza del seme di Dio che, dimorando in noi, non può allearsi col peccato (Giovanni, III, 9); un seme incorruttibile, causa e principio della nostra rinascita alla vita divina (1 Pet. I, 23). Questa è un’idea veramente grandiosa che non potremo mai meditare o approfondire abbastanza. Un giorno, quando le ore di prova saranno cessate e saremo finalmente nella casa del Padre, ci sarà un bellissimo spettacolo: Dio in piedi nell’assemblea degli dei « Deus stetit in synagoga deorum » (Sal. LXXXI, 5).  Ma grazie a questo seme di Dio, partecipazione creata della natura paterna, che germoglia nelle anime dei figli adottivi, questi dei esistono già, almeno a grandi linee. Se non hanno l’organo della visione immediata che aprirà le profondità di Dio, ne possiedono già l’esigenza e i primi rudimenti, così come il bambino possiede fin dall’inizio la facoltà di vedere e sentire, anche se non è ancora formato o sviluppato (notiamo, di passaggio, che è la stessa cosa partecipare alla natura e partecipare alla vita divina). Infatti, la vita di Dio è conoscersi ed amarsi. Perciò, partecipare alla divinità così come è concepita come principio della sua propria conoscenza è chiaramente partecipare alla vita stessa di Dio).

LA GRAZIA E LA GLORIA (9)

M. M. PHILIPPON

LA DOTTRINA SPIRITUALE I SUOR ELISABETTA DELLA TRINITÀ (11)

Prefazione del P. Garrigou-Lagrange

SESTA RISTAMPA

Morcelliana ed. Brescia, 1957.

CAPITOLO QUARTO

LA LODE DI GLORIA

(I)

« Nel cielo dell’anima mia: la gloria dell’Eterno, niente altro che la gloria dell’Eterno ».

1) Il nome nuovo — 2) Una lode di gloria è un’anima di silenzio — 3) La lode di tutti i suoi doni — 4) La vita eterna incominciata — 5) La lode dell’anima crocifissa — 6) L’anima è un cielo che canta Dio – 7) Ufficio di una lode di gloria.

Per un antropomorfismo quasi insuperabile, la maggior parte delle anime considerano tutte le cose e persino Dio in relazione a se stesse, mentre dovrebbero considerare tutte le cose e se stesse dal punto di vista di Dio. Così che la santità sembra, a molti, fine a se stessa; mentre, in realtà, la santità medesima è subordinata a un fine superiore, veramente fine ultimo: la gloria della Trinità. Dio non ha creato l’universo e non ha mandato nel mondo il Figlio suo se non per la propria gloria; se Egli agisse per altri all’infuori di Sé, non sarebbe più Dio. Questa verità, di tutte la più elementare per quelli che hanno il senso della trascendenza divina, non appare dominatrice nella vita dei santi, che più tardi, quando la loro anima è già consumata nell’unità. Divenuti un solo spirito con Dio, i pensieri loro si uniformano alla Sapienza divina, e la loro volontà si umilia ai divini voleri. La Vergine e Cristo, Essi solo, hanno realizzato a perfezione fino dal primo istante della loro esistenza, questo programma della glorificazione divina, che è il termine in cui ogni santità raggiunge sulla terra la sua pienezza. Vi è, infatti, un duplice movimento nel nostro amore per Dio: Lo amiamo per noi stessi, e lo amiamo per Lui. Amare Dio per noi è cosa legittima: è cercare in Lui il termine che appaghi tutte le nostre Potenze; in questo senso Cantava il Salmista: « Grande bene è per me lo stare unito a Dio » (Salmo LXXII-28.), e suor Elisabetta non cessava di ripetere: « Ho trovato il mio cielo sulla terra, poiché il cielo è Dio, e Dio è nell’anima mia. È sempre il medesimo Dio posseduto da noi nella fede, dai beati nella visione » (Lettera alla signora De S.. – 1902). Sant’Agostino parla di un’altra maniera di amare Dio e di raggiungere l’unione divina: « Vivere di Dio per Dio ». – E san Tommaso: « Non vivere per sé, ma per Dio » (San Tommaso, IT-IT, q. 17, a. 6, ad 3. Charitas facit tendere in Deum, uniendo affectum hominis Deo: ut scilicet homo non sibi vivat, sed Deo.). Questo è il vertice dell’amore e la più alta definizione della vita spirituale: non purissimo amore disinteressato, che escluda il desiderio della beatitudine cosi atto a santificarci; ma amore che si rivolge innanzi tutto a Dio, come di dovere. In ogni cosa e soprattutto in amore, « Dio abbia il primo posto ». – I santi non si sono profondamente compenetrati di questa verità così evidente se non quando le pene e le croci della vita li hanno completamente liberati dal loro io; comincia allora in essi quella vita deiforme che li riveste dei « divinis moribus ». La loro fede luminosa e incrollabile fa loro vedere tutte le cose nella luce del Verbo; la Speranza li stabilisce in anticipo nel possesso inalienabile delle ricchezze trinitarie; il loro amore sembra identificarsi a quel riposo beatificante ove Dio trova in se stesso compiacenze ineffabili; la giustizia loro è una volontà invincibile di dare onore e gloria a Dio ovunque e sempre; la prudenza discopre loro la Provvidenza sovrana che dirige e governa l’universo, regolandone anche i minimi particolari; la loro forza, trionfatrice e dominatrice di tutte le umane agitazioni, li avvicina all’immutabilità di Dio. Sono puri; di quella purezza inaccessibile che isola l’Essenza divina da ogni contatto col creato. Questa bella, luminosa sera della vita dei santi è come una visione anticipata e pacifica della eternità. L’anima, nello stato deiforme, la vive nella unità della Trinità. È la fase Suprema dell’unione trasformante, abituale nei beati del cielo, ma non raggiunta che da poche, rare anime perfette, qui sulla terra.

1). Qualche cosa di analogo è accaduto nella sera così rapida della vita di suor Elisabetta della Trinità. Per lungo tempo, ella soffrì di sentirsi come impigliata in se stessa, impotente ad uscirne. La liberò Dio stesso con un intervento diretto, dopo averla preparata a questa grazia suprema rivelandole il suo nome nuovo, quel nome che doveva dare alla sua vita spirituale il suo orientamento definitivo. E tale grazia le fu concessa durante il periodo delle licenze. Si era recata a visitare una consorella più anziana (Tutto questo racconto l’ho udito dalla viva voce della suora stessa) nella sua cella; e suor Elisabetta, la discepola, ascoltava. Si scambiavano, con semplicità, le loro idee e a vicenda si incitavano all’amore di Dio, proprio come i cattivi si comunicano le loro trame per compiere il male. Ad un tratto, la consorella dice a suor Elisabetta: — Ho trovato in san Paolo un passo meraviglioso: « Dio ci ha creati per la lode della sua gloria ». L’altra ne fu impressionata e rapita; rientrata nella sua celletta, prese il libro delle Epistole e si mise a cercare il passo che tanto l’aveva colpita, desiderando conoscerlo nel testo latino; ma non lo trovava. Tornò, allora, dalla consorella — Vi prego, volete indicarmi l’epistola e il versetto in cui si trova? L’ho cercato, ma inutilmente. E, raccontandoci l’episodio, la Suora aggiunse: — Poi, non me ne parlo più. Solo Più tardi, quando suor Elisabetta era già in infermeria, mi accorsi che la nostra Madre ed altre suore la chiamavano: « Laudem gloriæ ». lo non avevo dato troppa importanza a questo passo di san Paolo che pure ammiravo; non ho avuto la stessa grazia di suor Elisabetta, che doveva farne il suo « nome nuovo ». Infatti, la grazia divina si servi di questa formula del suo caro san Paolo, per slanciarla verso le più alte cime. Questo incontro era avvenuto nella Primavera o nell’estate del 1905. La grazia lavorò, lentamente dapprima, determinando però un orientamento nuovo nella sua vita interiore; fin dal 1° gennaio 1906, scrive: « Voglio confidarvi una cosa tutta intima: bramo di essere una « lode di gloria ». L’ho trovata in san Paolo questa espressione; e lo Sposo mio mi ha fatto sentire che questa è la mia vocazione fin dall’esilio, nell’attesa di poter intonare il « Sanctus » eterno nella città dei santi. Ma tale vocazione richiede una grande fedeltà, perché, per essere « lode di gloria » bisogna morire a tutto ciò che non è Lui, affine di non vibrare più che al suo tocco divino. E invece, la Povera Elisabetta fa ancora dei torti, talvolta, al suo Signore. Ma, come un tenero Padre, Egli la perdona sempre, la purifica sempre col suo divino sguardo, come san Paolo, cerca « di dimenticare ciò che lascia indietro, per slanciarsi verso quello che le sta dinanzi » (Lettera al Canonico A. – Gennaio 1906.). – D’ora in poi, ogni volta che suor Elisabetta potrà scrivere con intimità ad un sacerdote, gli chiederà che voglia consacrarla, durante il santo Sacrificio, come « ostia di lode », o come « lode di gloria ». Quando, la sera della domenica delle Palme, il suo divino Maestro piombò su di lei come sulla preda, con una crisi fulminea, credette di essere giunta alla fine. E attese la morte, con gioia. – Seguì invece, un lieve miglioramento che la sorprese; e quando il suo Signore le fece comprendere che gli uffici della terra non erano più per lei e che, d’ora innanzi, Egli la voleva tutta Occupata della sola Sua gloria, suor Eli. sabetta prese meglio coscienza del suo nome, quel nome nuovo che sarebbe il suo, ormai, nel tempo e nell’eternità. « Essere una lode di gloria alla Trinità », ecco che cosa le chiede ora il suo Dio, su quel letto di dolore, divenuto « l’altare della sua continua immolazione con Lui» (Lettera al Canonico A… – Luglio 1906.). La sua vita interiore si semplifica: « Lasciarsi crocifiggere per essere lode di gloria », e basta. Ma vi è racchiuso tutto e, per prima cosa, l’oblio di se stessa, intero, assoluto: lo raggiunge, lentamente dapprima, poi con grande rapidità; non mira più che alla lode incessante, sempre ed in tutto: … il resto non le sembra che vanità. Il suo nome stesso di suor Elisabetta della Trinità non basta più ad esprimere interamente il suo programma unico; tanto che, con gl’intimi, non si firma Elisabetta, ma « Laudem Gloriæ ». Suor Elisabetta: significava l’anima celata nella profondità del proprio essere per gioirvi di Dio presente: « Laudem gloriæ » segna un’altra tappa incomparabilmente superiore: la sola Preoccupazione della gloria di Lui. È il canto del cigno di questa vita che si spegne. Dalla sua grande anima d’artista non si sprigioneranno più che armonie divine, sotto i tocchi ineffabili dello Spirito. Non più sforzi violenti per radunare le potenze dell’anima; già le possiede nell’unità, sempre. E senza interruzione sale dall’anima sua il Canticum novum « il cantico del nome nuovo »: la lode di gloria ininterrotta. I pensieri inutili o i desideri vani sono scomparsi; nella sua anima serena e crocifissa, regna l’unità in cui trionfa l’amore. Tutte le corde della sua lira sono tese, pronte a vibrare al minimo soffio dello Spirito: le note gravi del suo doloroso Calvario vi sono unite agli accenti vibranti di giubilo divino che desta nell’anima sua il pregustamento della gioia beatifica, ormai vicina. Tutte si fondono in una armonia che sale a Dio come un inno di gloria che il Verbo si canta in quest’anima tutta trasformata in Lui. Questa sera tanto bella della vita di suor Elisabetta della Trinità è qualche cosa di divino. Il Padre Vallée, rievocando, alla notizia della sua morte, le ultime settimane di quella vita santa, scriverà alla signora Catez che furono ore « straordinariamente belle e divine ». Dio terminava di conformarla a Cristo, sulla croce; compiva quello che era stato il suo unico sogno: essere sempre più simile a Cristo Crocifisso per amore, a « Colui che fu la perfetta lode, di gloria », ed « esprimerlo agli sguardi del Padre » (Ultimo ritiro XIV). « Vivo nel cielo della fede al centro dell’anima mia e procuro di dare gioia al mio Signore, essendo già sulla terra, la « lode della Sua gloria » (Lettera al Canonico A. – Maggio 1906). È questa la parola d’ordine che sempre ritorna spontanea, parlando con gl’intimi. Con la sua Madre Priora, poi, è il tema abituale e il più caro; dopo la malattia soprattutto; l’anima della sua figliola non ha più alcun segreto, per lei; essa è il sacerdote che deve offrire alla Trinità santa la piccola « ostia di lode ». Colloqui e feste intime ve la riconducono invariabilmente. Per la festa di santa Germana, onomastico della Madre sua, e ultimo — lo sa bene — che festeggia sulla terra, suor Elisabetta prega un’amica di rappresentare simbolicamente la Trinità e porre nel quadro tre anime che tengono un’arpa per cantarne la gloria. « Una di queste anime — scrive — dovrebbe essere più bella, perché deve rappresentare la nostra Madre; l’altra, una sorellina dell’anima mia in questo Carmelo; la terza sono io» (Lettera alla signora H.… – 3 giugno 1906.). Su questa immagine, poi, vuole che si scriva: « Deus prædestinavit nos ut essemus laudem gloriæ eïus. Dio ci ha predestinati, perché siamo le lodi della Sua gloria ». Si trattava in fondo, di rappresentare simbolicamente la sua vocazione suprema di lode di gloria. Così, nella sua cameretta dell’infermeria, poté festeggiare per l’ultima volta la sua Madre Priora cosi teneramente, così filialmente amata. « La sera, nella nostra piccola cella, soltanto fra la Madre nostra e le sue due beniamine, si è svolta la semplice festa tutta intima. La mia cara sorellina, che è un vero serafino, vi ricompenserà nella preghiera della gioia che le avete procurata. Aveva preparato, sopra un tavolino, tutta una piccola esposizione: al posto d’onore, il vostro bel quadro con l’immagine della SS. Trinità, per il quale, devo dirvi un grazie vivissimo. Vi era pure la medaglia inviata dalla mamma mia e un piccolo dono di Margherita; inoltre, alcuni lavoretti e dei mazzolini mistici, fra i quali la vostra offerta per una santa Messa era il fiore più bello » (Lettera alla signora H.. – Luglio 1906). – Fra le consorelle, nella confidenza del suo « segreto » di grazia, non si chiamava più che « laudem gloriæ »; e alla lettera d’addio indirizzata alla sorella Margherita, aggiunge come Post-scriptum: « Sarà il mio nome, in cielo » (Estate 1906.). Questo nome nuovo ha un’importanza grandissima per lo psicologo o per il teologo che vuole rendersi conto del grado di sviluppo che la grazia del battesimo ha raggiunto in suor Elisabetta della Trinità. Questo « nome personale », il nome con cui il Pastore divino distingue e chiama ad una ad una le sue pecorelle, ci permette di cogliere il termine della predestinazione di un’anima. Questo nome, ne siamo convinti, à il tratto più caratteristico della missione di suor Elisabetta. – Il grande ostacolo della Carmelitana e di ogni anima contemplativa à il pericolo di vivere di fronte a se stessa invece che vivere di Dio in sé. Ora, la grazia tutta propria di suor Elisabetta della Trinit à, divenuta « Laudem gloriæ », è di raccogliere le anime nell’intimo di se stesse, ma per farle uscire di sé, mediante l’amore e la lode di gloria. Non ci sarebbe dato di conoscere quasi nulla della sua vita spirituale giunta a questa altezza, se la Madre Germana, considerando già suor Elisabetta come una piccola santa, non avesse avuto la provvidenziale ispirazione di chiederle in iscritto il suo segreto. « Quando entrò nel ritiro che doveva essere l’ultimo per lei, dal 15 al 31 agosto, le chiesi di scrivere alcuni pensieri per esprimere come intendeva e considerava la sua vocazione di lode di gloria. La santa malatina comprese, e accettò sorridendo » (Ho saputo questi particolari dalla Madre Germana stessa). Prese allora un quadernetto e, durante le sue lunghe e penose insonnie, dopo le undici e mezzanotte, quando era ormai sicura che la Madre Priora non sarebbe più andata a trovarla, si metteva a scrivere. Riempito il quadernino da cima a fondo, lo consegnò alla sua Priora senza occuparsene più. Quelle pagine che ben chiaramente si sentono dettate dallo Spirito Santo ad un’anima tutta inabissata nel dolore e nella beatitudine, sono un purissimo capolavoro di spiritualità, e pongono suor Elisabetta della Trinità fra i più grandi scrittori mistici. Non si potrebbero davvero spiegare queste elevazioni sublimi, scaturite di primo getto e prive di qualsiasi correzione, senza un vero carisma di composizione che fa ricordare istintivamente la rapidità con cui santa Caterina da Siena, sotto la mozione dello stesso Spirito, dettava ai discepoli che a stento riuscivano starle alla pari, il suo meraviglioso Dialogo. Sono fatti, questi, che sorpassano ogni arte umana ed è impossibile non riconoscervi i tocchi, trascendenti qualsiasi tecnica, dello Spirito di Amore, che è pure arte divina e suprema Bellezza. Se si vuol conoscere il pensiero più profondo di suor Elisabetta della Trinità, bisogna cercarlo nell’ultimo suo ritiro. Esso costituisce, per così dire, la sua piccola « Somma » mistica, la quintessenza della sua dottrina spirituale, nel momento più elevato della sua esperienza mistica. È un vero e proprio trattato dell’unione trasformante, tale quale la concepiva nella linea della sua vocazione di lode di gloria, e quale la viveva, nell’intimo; è tutto un programma di vita da lei lasciato alle « lodi di gloria » che vorranno più tardi seguire le sue tracce nella via di una santità interamente dimentica di sé e tutta orientata verso la gloria purissima della Trinità. Nella sua maniera di concepire l’ufficio di « lode di gloria », si ritrovano le idee fondamentali della sua vita interiore e tutte le grandi linee maestre della sua spiritualità: silenzio, spogliamento assoluto, amore della Trinità e culto del divino volere, conformità sempre più ardente con l’anima di Cristo Crocifisso; ma vi si ritrovano sotto un’altra luce che tutte le modifica: nella pura luce della gloria della Trinità. Tutto un mondo spirituale nuovo se ne sprigiona, come se, ad un tocco di bacchetta magica, apparissero in piena luce dei cari esseri familiari che si sentono vivere intorno, nel buio di una notte oscura. L’anima non sa più nulla, fuorché Cristo, il Crocifisso per amore del quale sogna di morire trasformata; la Trinità della quale vuole essere l’incessante lode di gloria; e la Vergine, questa Madre di grazia, la cui missione è di formare nelle anime l’immagine vivente del Primogenito, il Figlio dell’Eterno, Colui che fu la perfetta lode di gloria del Padre. Sono questi i sentimenti più intimi di suor Elisabetta, nell’istante in cui entra nel raccoglimento dell’ultimo suo ritiro sulla terra, la sera del 15 agosto, supplicando Janua cœli di prepararla alla sua vita dell’eternità. Qui ancora, come sempre, la sua concreta psicologia spiega la sua dottrina.

2) Una Lode di gloria è, prima di tutto, un’anima di silenzio. « Non sapere più nulla »: è il programma di una lode di gloria, spogliata di tutto e di se stessa, libera di vibrare all’unico soffio dello Spirito. Ci troviamo ricongiunti, in tal modo, all’ascesi fondamentale di suor Elisabetta della Trinità. « Nescivi. Non seppi più nulla »: ecco ciò che canta la Sposa dei Sacri Cantici, dopo essere stata introdotta nella cella interiore; e questo, mi sembra, dovrebbe essere il ritornello di una « lode di gloria » in questo primo giorno di ritiro in cui il Maestro la fa penetrare sino in fondo all’abisso insondabile, per insegnarle a compiere quell’ufficio che sarà suo per l’eternità, e nel quale già deve esercitarsi nel tempo, che è l’eternità incominciata. Nescivi: non so più nulla, non voglio più nulla, fuorché « conoscere Lui, essere partecipe dei suoi dolori, essere conforme alla sua morte » (Ultimo ritiro I). « Come è indispensabile, questa bella unità interiore, all’anima che vuol vivere quaggiù la vita dei beati, cioè degli esseri semplici, degli spiriti!.… Possono sopraggiungere, allora, le agitazioni esterne, le interne tempeste; può venire intaccato il suo onore: « Nescivi ». Dio può nascondersi, può sottrarle la sua grazia sensibile: « Nescivi….» (Ultimo ritiro II). L’anima raccolta nelle profondità di se stessa, nel silenzio e nell’unità delle sue potenze, à tutta consacrata alla lode della divina gloria. Suor Elisabetta della Trinità si ricongiunge, quindi, alla dottrina del « nescire, non sapere nulla », che il suo grande maestro spirituale, san Giovanni della Croce, pone come base della propria teologia mistica.

LA GRAZIA E LA GLORIA (7)

Del R. P. J-B TERRIEN S.J.

I.

Nihil obstat, M-G. LABROSSE, S. J. Biturici, 17 feb. 1901

Imprimatur: Parisiis, die 20 feb. 1901 Ed. Thomas, v. g.

TOMO PRIMO

LIBRO II

LA NATURA DELLA NOSTRA FILIAZIONE ADOTTIVA. – IL PRINCIPIO COSTITUTIVO CREATO, VALE A DIRE LA GRAZIA SANTIFICANTE CON LE VIRTÙ ED I DONI.

CAPITOLO PRIMO

L’esistenza e la necessità di una grazia creata per costituire l’adozione. – Dottrina della Sacra Scrittura e dei Padri.

.1 – S. Dionigi l’Areopagita, nella sua opera immortale La Gerarchia Ecclesiastica, insegna che la deificazione degli uomini e degli Angeli consiste essenzialmente « nell’unione e nella somiglianza dell’uomo con Dio » (S. Dionigi Aerop., De Eccl. Hier. c. 1, § 3). In poche parole, si tratta di assegnare i principi costitutivi dell’adozione che ci rende figli di Dio per grazia. Nei libri seguenti dovremo occuparci di questa ineffabile unione che ci lega così intimamente a tutta la Trinità. La somiglianza impressa nelle nostre anime, come Principio interiore dell’essere divino, che ci è data dalla rigenerazione spirituale, sarà l’argomento del presente libro. Io la chiamo grazia creata, secondo la formula universalmente accettata nelle nostre scuole. La grazia: sia perché è un dono di pura liberalità divina, sia perché ci rende gradevoli a Dio, come figli diletti del suo cuore. Grazia creata: perché è una perfezione finita, distinta non solo dall’anima ma anche da Dio che la produce. – Cominciamo a dimostrare la sua esistenza, poi vedremo qual sia la sua intima natura e di quali altri doni sia la fonte. – La questione, quindi, non è il sapere se dobbiamo ammettere delle grazie attuali, tocchi passeggeri di Dio sull’anima, lampi improvvisi che la illuminano, eccitazioni che la sollevano o la inclinano verso le cose di Dio; perché non è questo che ci rende figli. La fede ci mostra queste grazie come aiuti transitori dati all’anima, o perché essa tenda allo stato di giustizia che non ha ancora, o perché operi in modo conforme con quello stato e si conservi in esso. Ci chiediamo in questo momento se Dio mette nelle anime di coloro che Egli accetta come suoi figli, una realtà fisica, positiva e permanente; ciò che abbiamo convenuto di chiamare grazia abituale, grazia santificante, gratia gratum faciens, grazia per eccellenza, grazia (tra i teologi medievali, il termine gratia è comunemente inteso come grazia abituale e santificante, gratia gratum faciens, come si dice. Per designare le grazie attuali si usano le parole adjutorium divinum, adjutorium Dei moventis, illuminantis et inspirantis, auxilium speciale, o altri equivalenti. Questo è ciò che si deve notare, se non si vuole andare fuori strada nell’interpretazione dei loro testi. Non devo ricordare qui tutti i sistemi più o meno erronei o sconsiderati che sono sorti nel corso dei secoli cristiani su questa questione, tanto meno confutarli nel dettaglio, come si farebbe in un trattato di teologia scolastica. Il cardinale Bellarmino nelle sue dotte Controversie (Bell., De Justif., l. II, c. 1), dopo aver enumerato i molteplici e spesso contraddittori errori del protestantesimo sul dogma della Giustificazione, o, il che equivale alla stessa cosa, della nostra adozione divina, ha fatto questa osservazione molto giudiziosa: « Tutto lo stato della controversia può essere ridotto a questa domanda molto semplice: c’è veramente in noi una causa formale della giustificazione che sia come un principio intrinseco dell’anima, e la renda pura e santa davanti a Dio? (Nel seguito avremo occasione di spiegare più pienamente il significato di queste parole « forma e causa formale ». Notiamo solo che significano ciò che in un essere è il principio intrinseco della sua perfezione; ciò che determina l’elemento materiale: ciò che consente a questo essere di essere ciò che è. – Per esempio, è attraverso l’anima e non attraverso il corpo che siamo esseri viventi, intelligenti e liberi; è l’anima che determina la materia, che potrebbe entrare in mille altri composti, nel diventare un corpo umano; è infine l’anima che, come principale parte costituente dell’uomo, causa la sua specifica perfezione. Essa è dunque una causa formale e forma, ma forma sostanziale, perché ciò che costituisce è una sostanza. Per esempio, è attraverso la figura dovuta allo scalpello dell’artista che un blocco di marmo, che potrebbe rimanere senza forma nella cava o essere, per usare un’espressione del nostro grande fabulista, « dio, tavola o ciotola », la statua di questo o di quell’eroe. La figura è la forma della statua, poiché essa determina il marmo, e lo rende la rappresentazione voluta dallo scultore). Se la risposta è affermativa, come effettivamente deve essere, allora tutta l’impalcatura incoerente dei sistemi ideati dagli eretici si sgretola e cade. Perché se il caso formale della nostra giustificazione è una giustizia inerente all’anima, non è dunque la stessa giustizia di Dio che abita in noi (come ha sostenuto Osiandro); non è la giustizia di Dio che ci sarebbe imputata (secondo Illirico e molti altri); non è solo la remissione dei peccati senza alcun rinnovamento interiore (come piaceva a Calvino, per esempio). E se la giustizia intrinseca è la causa formale della giustificazione, allora non è necessario ricorrere all’imputazione della giustizia di Cristo per completare una giustificazione altrimenti imperfetta, né tanto meno alla fede, che sarebbe come la mano con cui faremmo nostra la giustizia di Dio. Infatti, tutti questi errori e altri più o meno simili, concordano nel negare la giustizia intrinseca, nel rifiutare un rinnovamento interiore che ha per principio e causa un dono creato che ha per soggetto l’anima, e la trasforma ad immagine di Dio  (Bellar. De Justif., l II, c. 2). – Questo, dunque, è il nostro compito al momento presente: mostrare contro gli eretici che questa grazia che ci rende figli adottivi e giusti e santi davanti a Dio, sia una realtà creata, una forma intrinseca e non esterna di rinnovamento spirituale. Per dimostrare anche, contro certe idee particolari di alcuni autori cattolici, che questa stessa forma di rinnovamento spirituale è realmente distinta dall’anima e dalle sue operazioni; che è permanente nella sua natura; che non è altro in sé che un titolo della presenza dello Spirito Santo, un diritto morale alla sua assistenza, e non so quale tendenza che, senza aggiungere nulla di fisico alla natura, la spingerebbe tuttavia a produrre teorie più o meno fondate sulla filosofia nominalista o cartesiana, la cui colpa era non solo di allontanarsi dalla dottrina comune e tradizionale, ma anche di aprire la strada ad opinioni assolutamente contrarie alla verità cattolica.

2. – Una volta stabilite queste nozioni preliminari, entriamo ulteriormente nel nostro argomento. Ora, se vogliamo riferirci alle autorità della Sacra Scrittura e dei Padri, che abbiamo citato nello svolgersi del primo libro, sarà sorprendente che l’esistenza della grazia creata, come l’abbiamo appena descritta, possa essere ancora un argomento di discussione. Se siamo figli adottivi di Dio, graditi a Lui non in qualunque modo, ma nati, generati da Lui, come può questa adozione non mettere nulla di positivo e di stabile in noi? C’è generazione senza una certa comunione di natura tra il padre e il figlio che genera? E quale sarà questa comunione di natura, se non c’è alcuna trasfusione finita della sostanza infinita di Dio nella sostanza dei suoi nuovi figli? – Se siamo immagini di Dio, non deve Egli riversare in noi una forma, una proprietà che, applicandosi in qualche modo alla nostra essenza umana, la modelli e la trasfiguri nella rappresentazione dell’archetipo divino? – L’immagine naturale avrebbe come fondamento la natura con tutte le sue facoltà, e l’immagine della grazia poggerebbe su un vuoto, o almeno su un fondamento senza fermezza o consistenza? C’è da credere a questo? – È anche credibile che ci sia un rinnovamento interiore così profondo che il suo termine sia una nuova creatura, e il suo principio una specie di creazione, senza che l’uomo, così rinnovato, così ricreato, acquisisca nella sua sostanza una realtà positiva che con la sua permanenza e la sua perfezione risponda alla grandezza del nuovo essere? Perché parlarci di trasformazione divina, di trasfigurazione, di metamorfosi e rifacimento, di un seme di Dio depositato nelle anime, in una parola, di deificazione, se né l’occhio degli Angeli, né l’occhio di Dio stesso, vedono nel giustificato altre perfezioni immanenti e durature che non siano quelle della natura?  – Come possiamo infine concepire questa vita dei figli di Dio, così magnificamente superiore a tutta la vita naturale, se non siamo disposti a riconoscere il principio vitale da cui scaturiscono connaturalmente le operazioni che si addicono ai figli adottivi di Dio?  Ci avrebbe Dio ingannato con le sue promesse, essendo come noi, poveri uomini, magnifico nelle parole e parsimonioso negli effetti. Lungi da noi sminuirlo a nostra misura! Quello che dice, Egli lo fa; o meglio, fa più e meglio di quello che dice, perché il nostro linguaggio in cui ci parla è impotente a trasmettere la grandezza, la magnificenza e la realtà dei suoi doni.

3. – Queste considerazioni sono decisive, e non vedo cosa potrebbe essere addotto per attenuarne la forza. Tuttavia, poiché si è tentato più di una volta di sostenere sull’autorità dei Padri certe opinioni che le combattono, non sarà inutile rimettere in discussione questi testimoni della tradizione divina e questi interpreti dei nostri Libri sacri. Tra tutte le formule impiegate nelle loro opere per caratterizzare l’elemento formale e creato della nostra filiazione, sceglierò prima di tutto le immagini e i paragoni con cui ci rappresentano l’azione di Dio sulle anime giustificate. –  È l’azione del pittore sulla tela. « Dio – dice S. Ambrogio (Hexæm. L. VI, c. 7 e 8, n. 42, 47) – parla dell’anima fatta a sua immagine quando dice: Io, Gerusalemme, ho dipinto le tue mura (Is. XLIX). L’anima dipinta da Dio è l’anima adornata con la grazia della virtù e lo splendore della pietà. Oh, come è meravigliosamente dipinta quest’anima in cui brilla lo splendore della gloria e l’immagine della sostanza del Padre! Perché è per questa pittura che l’anima è così preziosa… O uomo, tu sei stato dipinto; dipinto, ti dico, dal Signore tuo Dio. Che artista eccellente e che pittore ammirevole è il tuo! Attenzione a non distruggere un dipinto così divino, fatto non di menzogne, ma di verità, non di colori deperibili, ma da una grazia immortale » (Il santo, dopo alcuni ottimi consigli che trae da questa idea per i Cristiani in generale e per i poveri ed i ricchi in particolare, si rivolge alle donne del mondo: « O donna, tu distruggi questo quadro quando, per farti più rosa o più bianca, ti metti sul viso dei colori che alterano. Questa pittura è la pittura del vizio e non della bellezza; la pittura della frode e non della semplicità… Vi prego, non andate a sostituire la pittura di Dio con quella di una creatura contaminata… Che disgrazia e che crimine, se si costringe Dio a dire un giorno: non riconosco la mia immagine, né i miei colori, non trovo il volto che ho formato. Lungi da me ciò che non è mio! Vai, cerca colui che ti ha dipinto; goditi la sua società, le sue grazie… ». – Ibid. n. 47). È, dopo l’azione del pittore, quella dello scultore sul marmo, o dello statuario sul bronzo. « Né la creatura è così miserabile, né Dio così debole, da non poter dare alle creature una santa parte della sua infinita bellezza. Perciò, fin dall’inizio, si è degnato di fare l’uomo a sua immagine e somiglianza. Ora, come sappiamo, l’immagine partecipa dei tratti distintivi della copia da cui l’artista la esprime, una volta che il pensiero e la mano dell’artista l’hanno riprodotta sulla tela o nel marmo. Vedete un pittore, o uno scultore, un uomo che vuole fare una statua d’oro o di bronzo, come guarda il modello per formarsene interiormente l’immagine di cui rivestirà la materia. Se gli uomini non possono modellare la materia a somiglianza dei loro modelli senza renderla partecipe della loro idea, come potrebbe la creatura ricevere in sé la somiglianza divina senza partecipare essa stessa al carattere divino? (S. Basilio, c. Eunom, L. V. P. Gr., vol. 29, p. 724) Così parla S. Basilio; e S. Cirillo di Alessandria dice a sua volta: « Lo Spirito di Dio, trasformante in un certo modo le anime umane in se stesso, le impregna di una somiglianza divina, e scolpisce in esse l’effigie della sostanza, regina e vertice di ogni sostanza » (S. Cirillo Alex, L. XI in Joan, XVII, 20, P. Gr.; t. 94, p. 553). – Questa è l’azione del sigillo sulla cera. Ascoltiamo ancora San Cirillo: « Se per questo stesso fatto che siamo marchiati dallo Spirito Santo come con un sigillo misterioso, siamo riformati a somiglianza di Dio, come può essere una creatura colui la cui impronta riproduce in noi l’immagine dell’essenza divina e i tratti della natura increata? …. Il vero Dio, procedendo da Dio, si imprime invisibilmente sulle anime che lo ricevono, come un sigillo sulla cera; e così comunicando la sua somiglianza alla nostra natura, ripercorre in essa la bellezza dell’archetipo divino, e restaura nell’uomo l’immagine di Dio. Come può allora, ancora una volta, essere una creatura, colui del quale la natura umana è rifatta a immagine del suo Creatore e diventa partecipe di Dio? (S. Cyrillus Alex, Thesaur Ass. 34, p. 79, 609). Ecco ancora l’azione del coniatore sulla moneta. « La moneta d’oro per entrare nella tesoreria reale deve portare l’effigie del re. Così l’anima che non mostra incisa nella sua sostanza l’immagine dello Spirito celeste, cioè Cristo stesso, quest’anima non è degna di essere ammessa nei tesori eterni » (S. Macar., Agypt. Bibliot. M. PP. hom. 30, p. 145). – Infine, ecco l’azione del sole sui corpi che esso illumina: « Lo Spirito del Signore ha riempito tutto l’universo… Con la sua luce inonda interiormente colui che ne è degno. Se il sole brilla su una nuvola leggera, brilla d’oro e di luminosità. Così lo Spirito di Dio, quando entra in un’anima, diffonde in essa vita, immortalità e santità » (S. Basilio, adv. Eunom., L. V. P. Gr. T. 29, p.767). – Non so se sia possibile esprimere più chiaramente la realtà creata che dobbiamo dimostrare in questo capitolo. Per coloro che hanno ancora qualche dubbio, ecco alcune dichiarazioni che sono ancora, se possibile, più esplicite. Le prendo in prestito da tre dei nostri Dottori più famosi. Il primo è di San Cirillo di Alessandria: « Come è necessario che ciò che è nato dalla carne sia carne, così è necessario che ciò che è nato dallo Spirito sia spirito (Gv. III, 6): perché dove l’essenza è diversa, il modo di generazione non può essere identico. Ma, sia chiaro, se chiamiamo lo spirito dell’uomo un frutto dello Spirito, non intendiamo con questo che esso abbia ricevuto la propria natura, il che sarebbe il massimo dell’assurdo. Egli è frutto dello Spirito, perché è lo Spirito che lo ha chiamato dal nulla all’essere; lo è anche e soprattutto perché è lo Spirito che lo rifà a immagine di Dio, quando imprime i suoi tratti nelle nostre anime e le trasforma, per così dire, nella sua stessa qualità » (S. Cyrill. Alex, L. II in Joan, III, P. Gr., vol. 73, p. 245). E ancora: « Cristo è formato in noi in virtù di una forma divina che lo Spirito Santo infonde in noi attraverso la santificazione e la giustizia » (S. Cyrill. Alex, L IV, orat. 2, in. Is., c. XLIV, 21-22, P. Gr., t. 70, p. 936). – Sant’Agostino ci darà la seconda affermazione: io la trovo nell’opposizione che egli mette tra la nostra giustizia e quella di Dio che ci giustifica, quando parla della sapienza che, secondo l’Ecclesiastico, « è stata creata per prima, prima di tutte le cose » (Eccl. I, 4): « Non – egli dice – quella sapienza di cui voi siete il Padre, o Dio, uguale e coeterno a Voi medesimo, da cui tutte le cose sono state create, principio in cui avete fatto il cielo e la terra; ma quell’altra sapienza, una creatura, una sostanza intelligente, leggera per la contemplazione della tua luce: infatti, per quanto sia una creatura, essa porta anche il nome di sapienza. Ma c’è una grande differenza tra la luce illuminante e la luce illuminata; tra la sapienza creatrice e la sapienza creata; tra la giustizia giustificante e la giustizia portata dalla giustificazione » (S. Ago., Confess., L. XII, c.15). Il Santo Dottore ritorna allo stesso pensiero nelle sue controversie con i pelagiani. « O uomo! Considera queste parole dell’Apostolo: La giustizia di Dio è stata manifestata dalla testimonianza della legge e dei profeti (Rom. III, 21). È questo sufficiente per i sordi? La giustizia di Dio, dice, è stata manifestata. Non dice la giustizia dell’uomo, la giustizia della propria volontà, ma la giustizia di Dio; non la giustizia per cui Dio è giusto, ma quella di cui riveste l’uomo peccatore quando lo giustifica. – L’Apostolo aggiunge: La giustizia di Dio attraverso la fede di Gesù Cristo, cioè attraverso la fede che ci fa credere in Cristo. Questa fede di Cristo di cui l’Apostolo parla qui non è una fede per cui Cristo stesso crede; così questa giustizia di Dio non è la giustizia per cui Dio è giusto, ma è chiamata la giustizia di Dio, la giustizia di Cristo, perché è dalla sua liberalità che noi l’abbiamo » (S. August., de Spirit. et litt., c. 9, n. 15; col. cont. ep. 2 Pelag.). – E come ha distinto la giustizia, così distingue l’amore basato sulla giustizia: « La carità che, secondo l’Apostolo (Rom. V, 5), è riversata nei nostri cuori, non è la carità con cui ci ama, ma la carità con cui ci rende amanti (dilectores) della sua bontà; come la giustizia di Dio è la giustizia che, per mezzo della sua grazia, ci rende giusti in noi stessi,… e la fede di Cristo, la fede che ci rende fedeli » (S. Agostino, de Trinit., L. V, c. 17). Questa è una dottrina bella e chiara, a cui fa eco San Bernardo quando scrive: « La carità è detta e di Dio e del dono di Dio: perché la carità dà la carità; la carità sostanziale, la carità accidentale. Quando è detto del donatore, è un nome di sostanza; quando è detto del dono stesso, è un nome di qualità. Dicitur charitas et Deus et Dei donum: caritas enim dat caritatem substantiva accidentalem. Ubi danten significat, nomen est substantiæ; ubi donum, qualitatis » (S. Bernard., ep. 11, ad Guidon., priorem Maj. Cartusiæ n. 4. Nota anche questo testo di S. Agost. « Ille in quo omnes vivificabuntur, præterquam quod se ad Justitiam exemplum omnibus præbet, dat etiam sui spiritus occultissimam fidelibus gratiam, quam latenter infundit et parvulis. » L. I, de Peccat. merit. et remiss., c. 9), – Come terzo testimone, dovrei citare Dionigi l’Areopagita, ma poiché l’ho già citato nelle pagine precedenti, diamo la parola a San Gregorio di Nissa. Ecco come fa parlare la sposa, cioè la figura dell’anima giusta, nelle sue omelie sul Cantico: « La sposa, esortando le adolescenti a vestirsi di vera bellezza, offre loro la propria bellezza come modello. Così, il grande Paolo dirà più tardi: “Siate imitatori di me come io lo sono di Gesù Cristo” (Fil. III, 7). Non vuole che le anime che sono alla sua scuola, spaventate dalla loro antica vita, disperino di diventare belle a loro volta. Imparate, dice loro, imparate dal mio esempio che il presente può coprire il passato, se non porta nulla che sia degno di biasimo. Per quanto possa brillare la bellezza che l’amore della giustizia ha diffuso su di me come una forma divina, so che in origine non avevo eleganza né fascino, informe e nero com’ero. Ed ora vedete quello che io sono. Questo esterno di tenebra ha lasciato il posto alla forma di una bellezza senza macchia » (S. Greg. Nyssen. hom. 2 in Cant. P. Gr., vol. 44, p. 790). Non avevo, quindi, il diritto di affermare, all’inizio di questo capitolo, che non ci sia niente di più certo per le Scritture e per i Padri che l’esistenza di una grazia creata, principio e base di ogni adozione divina?

LA GRAZIA E LA GLORIA (8)