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C.— LE CONCEZIONI DELL’ANTICO ORIENTE

40. — Una rassegna delle concezioni dell’antico Oriente, portando il lettore a rintracciare eventuali affinità o divergenze di concetto o di linguaggio, lo mette in grado di meglio valutare il testo sacro, inquadrato nell’ambiente in cui vide la luce e di fissarne con maggior esattezza il genere letterario. Dovunque gli uomini hanno portato la loro riflessione sulle tristi condizioni della vita umana, si sono posti due domande: « È sempre stato così? Perché è così? ». Alla prima di queste due domande rispondono le tradizioni di un’era primitiva di felicità, di cui è classico esempio l’età dell’oro descritta da Esiodo ne « Le opere e i giorni » (vv.109-126). Anche alcuni documenti dell’antico Oriente parlano di una età remota in cui la vita era diversa da quella attuale, senza tuttavia presentarla come particolarmente felice e desiderabile:

« In Dilmun il corvo non ancora gracchiava,

il nibbio non emetteva il suo grido.

Il leone non colpiva a morte,

lo sciacallo non rapiva gli agnelli…

L’occhio malato non diceva: io sono un occhio malato,

il capo malato non diceva: io sono un capo malato…

L’ispettore dei canali non ancora comandava di dragare,

il sorvegliante non ancora si aggirava nel suo distretto.

Il potente non imponeva lavori gravosi,

nel distretto della città non risuonavano grida di lamento »

(G. RINALDI, Il mito sumerico di « Enki e Ninhursag in Dilmum », e Gen. 2-3, Scuola Catt. 76 (1948) 36-50. — M. WITZEL, Texte zum Studium Sumerischer Tempel und Kultzentren, Roma, 1932, 9-11).

Precisamente queste espressioni del poema sumerico En-eba-am possono indurre il lettore a credere che vi si tratti di una specie di paradiso terrestre. In realtà il senso di questo e simili testi è ben diverso: è la quiete uniforme e sterile di una vita senza civiltà. È segnalata l’assenza di alcuni inconvenienti della civiltà, per descrivere la non esistenza della civiltà stessa, la quale dal contesto (Cfr. il poema sulla fondazione di Eridu, ibid. p. 38 ss.) è presentata come dono divino e sommamente desiderabile. Dunque nessuna vera età dell’oro è segnalata nei documenti più vicini alla letteratura israelitica. Quanto alla seconda delle domande surriferite « Perché è così?» il pensiero babilonese non ha che una risposta: «Gli dei hanno voluto così: il destino dell’uomo è ineluttabile ». Una nebbia triste di pessimismo avvolge tutta la concezione babilonese sul destino dell’uomo. – C’è tutto un poema che sembra destinato principalmente a tradurre in forma plastica l’aspirazione dell’uomo verso una vita che non finisca mai, è il famoso poema di Ghilgamesh. Questo eroe, considerato dalla tradizione sumerica come quinto re di Uruk dopo il diluvio, compie grandi imprese con l’amico Enkidu. Senonchè Enkidu viene a morire. Di fronte al cadavere dell’ amico, Ghilgamesh non sa capacitarsi dell’ ineluttabilità della morte:

« Enkidu, l’amico mio che amavo, è diventato simile al fango

ed io, non mi coricherò come lui? Non mi rialzerò mai più? ».

Ed allora intraprende un lungo viaggio, per dove nessun mortale è mai passato, in cerca del suo antenato Ut-napishtim, il Noè babilonese, che dopo il diluvio era stato divinizzato. La moglie di Ut-napishtim, da lui finalmente trovato, intercede per il povero Ghilgamesh, ma si sente rispondere:

« E’ cattiva l’umanità, ti farà del male! ».

Tuttavia, Ut-napishtim prima di congedare l’eroe gli indica la « pianta della vita » che quello riesce a strappare dal fondo del mare:

« Ghilgamesh disse a Ur-shanabi, il battelliere:

Ur-shanabi, questa pianta è una pianta famosa,

grazie a cui l’uomo riottiene il suo soffio di vita.

L a porterò entro le mura di Uruk e ne farò mangiare,

distribuirò la pianta!

Il suo nome è: il vecchio diventa giovane;

Io ne mangerò e ritornerò allo stato della mia giovinezza… ».

Ma la gioia dell’eroe dura poco: durante il viaggio di ritorno

« Ghilgamesh vide un pozzo la cui acqua era fresca;

vi discese dentro e si lavò con l’acqua.

Un serpente sentì l’odore della pianta,

… salì e portò via la pianta…

Allora Ghilgamesh si siede e piange

sulla sua guancia scorrono le sue lacrime… » .

La conclusione è questa: la vita è irraggiungibile, se neppure Ghilgamesh ha potuto riuscire. E in un frammento del poema scritto al tempo di Hammurapi (sec. XVIII a. C.) troviamo tale conclusione espressa in termini assai espliciti: è il risultato delle indagini filosofiche dell’antico Oriente:

« O Ghilgamesh, perchè corri da ogni parte?

La vita che tu cerchi, non la troverai!

Quando gli Dei crearono l’umanità,

la morte posero per l’umanità,

la vita ritennero nelle loro mani.

Tu, o Ghilgamesh, riempi il tuo ventre,

giorno e notte rallegrati, tu;

ogni giorno organizza una festa.

Considera il piccolo che ti afferra la mano,

la sposa si rallegri sul tuo cuore… »

(Cit. dal P. DHORME, Choix de textes religieux assyro-babyloniens, Paris, 1907, 183-316. Cfr. J . B. PRITCHARD, O.C, p. 96 e p. 90).

Questa specie di epicureismo ha tuttavia un fondo di grande amarezza, che appare anche da un’altra composizione babilonese: il mito di Adapa (P. DHORME, O. C, p. 148-157. J. B. PRITCHARD, O. C, pp. 101-102. Si noti che Adapa non è presentato dal mito come il primo uomo: non ha niente a che fare con Adamo.). Adapa è intimo del dio Ea, il quale:

« A lui la scienza gli diede, la vita eterna non gli diede! ».

Adapa tuttavia, come Ghilgamesh, fu in procinto di avere anche la vita eterna, ma non vi riuscì. Infatti, avendo in un momento di dispetto rotte le ali al vento del sud, fu chiamato dal dio supremo Anu a rendere conto del suo operato. Ea si preoccupa del suo protetto e, temendo qualche sinistro, gli consiglia:

« Un cibo di morte ti presenteranno — non mangiare!

Acqua di morte ti presenteranno — non bere! ».

Senonchè Anu pensò che Adapa sapeva troppe cose per lasciarlo tra gli uomini:

« Perché Ea a un uomo non puro le cose del cielo e della terra ha rivelato?

un cuore ( = mente) grande gli ha posto, un nome gli ha fatto!

Noi che cosa gli faremo?

Il cibo della vita offritegli — e che egli ne mangi!

Il cibo della vita gli offrirono — ed egli non ne mangiò,

l’acqua della vita gli offrirono — ed egli non bevve… ».

Anu si meraviglia molto della cosa, ma la triste conclusione è inesorabile:

« Prendetelo e conducetelo nella sua terra ».

Notiamo che parte di questo mito fu trovato in Egitto, con le famose tavolette di El-‘Amarna (sec. XV-XIV) (Cfr. G. RICCIOTTI, La storia d’Israele, voi. I , paragr. 43-57). Ciò significa che tali concezioni non erano solo il frutto di speculazioni ristrette alla cerchia dei sapienti babilonesi, ma circa il tempo di Mosè si erano già diffuse in tutto l’Oriente, insieme con gli altri elementi culturali della civiltà mesopotamica. Al nostro scopo è interessante rilevare come in questi racconti a sfondo filosofico il pensiero non sia espresso in termini astratti, ma attraverso un linguaggio concreto, che richiama cose notissime nell’ambiente in cui vennero alla luce questi scritti: cioè: — la pianta della vita, simbolo dell’irraggiungibile vita eterna.

— la scienza in senso magico, che pure non giova a colmare l’aspirazione umana.

— il serpente, forse più come genio che presiede alla vita e alla vegetazione, che non come essere malefico.

La pianta della vita, come « simbolo letterario », appare anche al di fuori di un contesto filosofico, come puro modo di dire. Così in una lettera assira leggiamo: « Noi eravamo dei cani morti, ma il re mio signore ci ha reso la vita presentando alle nostre nari la pianta della vita » (Altri esempi nell’artic. di J . PLESSIS, Babylon et la Bible, Suppl. au Dict. de la Bible, t. I, c. 738.). Asarhaddon re dell’Assiria dice: « il mio regno sarà salutifero per la carne degli uomini quanto la pianta di vita » (Cfr. A. DEIMEL, Genesis, cc. 2-3 monumentis assyriis comparata, Verbum Domini 4 (1924) 285). In un inno religioso Marduk è celebrato come « (il donatore) della pianta di vita » (Cfr. A. DEIMEL, ibidem.). – P. Deimel enumera almeno dieci raffigurazioni in ceramica o pietra di tale pianta, con accanto una divinità custode (Cfr. A. DEIMEL, O. C, p. 386-387). – In conclusione nell’ambiente culturale più vicino al mondo biblico troviamo una filosofia dei destini umani, concretata in esemplificazioni atte ad inculcare l’idea dell’assoluta inanità delle aspirazioni umane ad una sorte migliore. È una visione nettamente pessimistica e sconfortata, dalla quale esula il minimo accenno ad una speranza in un avvenire migliore, quella speranza che forma invece l’epilogo di Genesi III. Così l’umano soffrire, che si condensa nella morte, oltre non avere rimedio, neanche ha una spiegazione plausibile. Non si parla affatto di una colpa dell’uomo e di un meritato castigo, sicché tutta la responsabilità della triste sorte dell’umanità ricade sugli dei. Per questo certi passi del poema di Ghilgamesh costituiscono un atto di accusa contro la divinità, per il suo comportamento nei riguardi dell’uomo. – Una filosofia dunque oltreché pessimistica, oltremodo assurda e mostruosa, che il racconto biblico del peccato originale pone proprio (coincidenza casuale?) sulle labbra del « serpente » seduttore, il quale insinua precisamente alla prima donna il sospetto della gelosia e della malevolenza di Dio verso gli uomini. – E fu proprio questo dubbio intorno all’amore del Signore, il primo passo verso la caduta che segnò la rovina dell’umanità. La narrazione biblica del peccato originale ci appare ora sotto una nuova luce. Anche qui c’è una filosofia sul destino umano, ma tale da risultare come un’apologia di Dio. È dunque ispirata da una concezione di Dio totalmente nuova: Dio saggio e buono non è la causa della triste sorte dell’umanità. La causa è un fatto colpevole da parte dell’uomo. Anche questa connessione con un fatto, tale da rispondere alla domanda: « Fu sempre così? » — estranea alla problematica babilonese — e all’altra: «Perché è così?», e tale da costituire il presupposto dell’attuale condizione umana, è totalmente nuova e proviene dalla Rivelazione.

D. — IL GENERE LETTERARIO DI GENESI III

40. — Dopo quanto si è detto nei paragrafi precedenti, il genere letterario di Genesi III è ormai, nelle sue linee essenziali, sufficientemente definito. – L’intenzione del narratore biblico e quindi di Dio ispiratore, nello stendere il racconto del primo peccato, è storico-dottrinale. Altrettanti fatti storici sono dunque: lo stato privilegiato dei protoparenti, elevati all’amicizia e all’intimità con Dio, atti all’immortalità corporale, immuni dalla concupiscenza e dal dolore, dotati di scienza sufficiente; la prova della loro sudditanza a Dio; la tentazione di satana; la caduta e la perdita dei privilegi; la promessa della futura redenzione; la trasmissione all’intera umanità della triste eredità.

– Questo patrimonio storico dottrinale è, come si è detto (cfr. paragr. 34), troppo chiaramente disegnato dal testo sacro e ancor più chiaramente illustrato dal Magistero della Chiesa, perché sia possibile avanzare dubbi. Ciò che è consentito porre in prudente discussione ed indagare ulteriormente, non è dunque il genere letterario del nucleo centrale del racconto sacro, ma soltanto il significato preciso dei singoli elementi della presentazione plastica e cioè: l’albero della vita, l’albero della scienza del bene e del male, il serpente tentatore, il giardino-paradiso. – La giustificazione autorevole di questo metodo esegetico e di questa distinzione, la ritroviamo nelle seguenti dichiarazioni del Segretario della P. C. B. nella lettera al Card. Suhard: « … i primi undici capitoli della Genesi … riferiscono in un linguaggio semplice e figurato, adattato alle intelligenze di un’umanità meno progredita, le verità fondamentali presupposte all’economia della salvezza e in pari tempo la descrizione popolare delle origini del genere umano e del popolo eletto » . Lo stesso pensiero è chiarito, con un richiamo alla prudenza nell’applicazione, nell’Enciclica « Humani generis » (cfr. paragr. 49). Si tratta dunque nel nostro caso di precisare la portata « del linguaggio semplice e figurato, adattato alle intelligenze di un’umanità meno progredita », con cui l’autore sacro ha narrato il fatto storico del peccato originale.

Al riguardo osserviamo:

a) Il racconto biblico, interpretato a dovere, nulla contiene di fiabesco o d’infantile e quindi di storicamente inaccettabile. – I dettagli della narrazione vanno intesi cioè, com’è logico, alla luce delle idee dottrinali che effettivamente vogliono esprimere e che formano la trama più profonda del grande dramma. Né l’albero della vita, né quello della scienza, né il serpente tentatore, né il giardino-paradiso risultano per se, come tosto vedremo, elementi inverosimili, tali da esigere che dal senso letterale-proprio si passi a quello metaforico.

b) Le ragioni che potrebbero suggerire questo passaggio sono soltanto di carattere letterario e riguardano soltanto la forma e non il contenuto. Cioè in concreto si tratta di constatare eventuali affinità tra le espressioni (tra i concetti già abbiamo rilevato non ne esistono) usate nel testo sacro e analoghe formule, fatti o idee correnti nell’antico Oriente, capaci di suggerire all’agiografo un racconto e un linguaggio figurato di quel tipo.

c) Al punto attuale delle ricerche non si dispone ancora di dati sufficienti, tali da permettere conclusioni solidamente probabili sul preciso genere letterario dei dettagli di Genesi III, quali ad es. invece risultano per il racconto della creazione di Genesi Passiamo ora in rassegna i singoli particolari.

1. — L’albero della vita

41. — Nulla, ripetiamo, per sé si oppone alla piena storicità di questo dettaglio. Infatti, come Dio ha dato al cibo comune la possibilità di reintegrare nell’uomo le energie, sopperendo alla consunzione quotidiana dell’organismo umano, nulla vieta di pensare che l’onnipotenza divina abbia conferito al frutto di una pianta una virtù preternaturale, sì da renderlo un cibo capace di strappare perennemente l’uomo alla morte. Nessuna assurdità in tutto questo, sicché un atteggiamento negativo sarebbe un preconcetto aprioristico. Non ha Dio, in un altro ordine di realtà, s’intende, affidato ad elementi altrettanto modesti e caduchi (vino, pane, acqua, olio), il potere di conferire nel rito sacramentale, addirittura la vita eterna? Ci sono tuttavia indizi di carattere letterario che suggeriscono una certa cautela nell’interpretazione strettamente letterale del testo sacro. Dai rilievi del paragr. 39 risulta che nell’antico Oriente l’idea di immortalità è spesso, con sfumature diverse, concretamente tradotta coll’espressione: pianta di vita, erba di vita. – Non è impossibile che questa concezione dell’antico Oriente abbia suggerito all’autore ispirato di tradurre in un simbolo letterario strutturato con elementi a tutti noti, un fatto storico ed un concetto a tutti ignoto: poter vivere sempre! Mentre Ghilgamesh insegue inutilmente la pianta di vita (e ciò significa: questa è una speranza chimerica, perché gli dei non vogliono che gli uomini abbiano questo dono) il primo uomo ebbe a sua disposizione il famoso albero della vita; ciò che significa: Dio non fu geloso dell’immortalità, ha dato all’uomo di poter vivere sempre (L’immagine dell’albero della vita ritorna ancora come simbolo letterario nei seguenti passi biblici: Prov. III, 18; XI, 3 0; XIII, 12; XV, 4; Apoc. II, 7 ; XXII, 2 ; XXII, 14). – Ma dopo il peccato il grande dono ritorna ancora una volta una chimera : « i Cherubini e la fiamma della spada guizzante » (v. 24) precludono ormai per sempre l’accesso alla pianta della vita. Stando al tenore del testo originale, non sembra si debba pensare a Cherubini armati di spada, ma piuttosto a due soggetti ben distinti e autonomi: i Cherubini da una parte e « la fiamma della spada » dall’altra. – L’ambiente mesopotamico offre riscontri assai significativi. I Cherubini richiamano, nel nome e nel compito, i kàribu assirobabilonesi, che, raffigurati come leoni o tori alati con testa umana, venivano posti come custodi all’ingresso dei palazzi, scolpiti su colossali blocchi di pietra (Cfr. DHORME et VINCENT, Lei Cherubins, Revue Bibl. 35 (1936) 328 ss., 481 ss.). Un testo pubblicato da Thureau-Dangin sembra portare un po’ di luce anche per l’identificazione « della fiamma della spada guizzante » , rimasta per lungo tempo un elemento piuttosto enigmatico. Circa il 1100 il re Tiglat-Pileser I dichiara riguardo a una città conquistata: « ho fatto un fulmine di bronzo e ho scritto sopra il bottino conquistato coll’aiuto del mio dio Assur; vi ho pure scritto sopra la proibizione di occupare la città e di ricostruirla. In quel luogo ho edificato una casa e vi ho posto sopra il fulmine di bronzo » (Cfr. F. CEUPPENS, Quæstiones selectæ ex historia primaeva, II ediz. Torino 1948, p. 225.). – Veramente, come nota Heinisch (Das Buch Genesis, Bonn 1930, p. 131), il testo biblico non parla di « fulmine » , ma di « spada »; ci sembra però che tra i due oggetti sussista una notevole affinità. Date queste analogie, il P. Ceuppens (O. c., p. 226) ammette in forma dubitativa che, sia i Cherubini, sia « la fiamma della spada », possano considerarsi dei simboli, introdotti ad indicare in forma plastica la proibizione di accedere al paradiso e all’albero della vita.

6. — L’albero della scienza del bene e del male

42. — Nel paragr. 35 abbiamo concluso che « scienza del bene e del male » è sinonimo di « onniscienza » È dunque chiaro l’obiettivo della tentazione e del peccato dei progenitori. Anche in questo caso, di per sé, nessuna ripugnanza che l’oggetto della fede e della soggezione a Dio si potesse concretare nell’astensione da un frutto, il quale è chiamato « della scienza del bene e del male » in quanto il non mangiarne o il mangiarne implica da parte dell’uomo l’accettazione dei propri limiti, o il tentativo di superarli. Anzi, quanto più è arbitrario l’atto di ossequio richiesto da Dio, tanto più è effetto e indizio di fede l’ossequio stesso. Notiamo tuttavia come la relazione così concepita tra la « scienza » e « l’albero » risulti piuttosto indiretta. L’albero si dovrebbe in tal caso denominare più propriamente « dell’ubbidienza », mentre l’autore, con ogni insistenza, lo presenta in rapporto diretto con la «scienza del bene e del male». Trattandosi di due oggetti piuttosto eterogenei: un albero reale e la scienza, non è facile pensarne in concreto la mutua relazione diretta, sicché l’interpretazione metaforica sembra presentarsi come più ovvia: « l’albero della scienza » altro non sarebbe che la scienza stessa sotto figura di un albero. Tanto più che in realtà la manducazione del frutto non diede la scienza ambita. Dio stesso constata amaramente con ironia, che, dato il contesto, è ispirata solo da compassione: « Ecco, l’uomo è diventato come uno di noi, quanto al conoscere il bene e il male » (III, 23) (nota 37). Riconosciamo tuttavia che non sempre l’interpretazione più ovvia e comoda è anche la più vera e plausibile. Le ragioni di carattere letterario, tali da insinuare il senso metaforico, sono nel nostro caso assai scarse. Infatti « l’albero della conoscenza del bene e del male » pare non abbia riscontro nella letteratura mesopotamica. Si nomina tuttavia « l’albero della verità »: una divinità sumerica porta il nome di Ningish-zi-da che significa: « signore dell’albero della verità » (38). Ora non è impossibile che l’autore ispirato, pur non disponendo di alcun prototipo mesopotamico, avendo sfruttato l’immagine di un albero per concretizzare il concetto di vita eterna, per analogia e simmetria, non abbia trovato di meglio che prendere un altro albero per incarnarvi il concetto di una scienza divina. – Ancora una volta il testo sacro, con un linguaggio accessibile ai contemporanei, inculcherebbe un concetto completamente nuovo: che mentre Adapa ebbe dal suo dio protettore la scienza dei segreti del cielo, ma non la vita eterna, il primo uomo, favorito di quest’ultimo privilegio, doveva riconoscere i propri limiti, rendendo a Dio il tributo di un atto di fede.

(37) J. COPPENS, A propos d’une nouvelle version de Gen. III, 22, Ephem. Theol. Lovan. 24 (1948) 413-429; propone una nuova traduzione di questo verso: « Voici qu’Adam, comme chacun à naitre de lui, apprendra à connaitre le bien et le mal ». L’intento di Coppens, come risulta dalla citata monografia: La connaissance du bien e du mal, è di ovviare ad una difficoltà capitale contro la sua interpretazione sessuale del peccato originale; ma la nuova traduzione del v. 22 non sembra filologicamente plausibile (cfr. R . DEVAUX, Revue Bibl. 56 (1949) 303).

(38) Cfr. P. DHORME, L’arbre de la viriti et l’arbre de la vie, Revue Bibl. 7

3. — Il serpente tentatore
4. — Il serpente di Genesi III non è, come si è detto, un animale parlante (ciò che sarebbe inverosimile e fiabesco), ma è il Demonio. Che il Demonio, essere spirituale, per mettersi in comunicazione con l’uomo, si serva di elementi sensibili, è più che naturale. Satana poté o invasare un serpente reale e usarne come strumento o maschera, ovvero produrre nella fantasia, o sotto gli occhi della donna, un’immagine fantomatica di serpente. – Qualora rifiutassimo la verosimiglianza di questo procedimento, dovremmo pure rifiutare in blocco tutte le manifestazioni demoniache sensibili, solidamente documentate in molti casi, p. e. nelle vite dei Santi. Si pensi alle infestazioni che afflissero per tanti anni il S. Curato d’Ars. Anche se nell’Antico Oriente il serpente non figura mai come seduttore dell’uomo e istigatore alla colpa, tuttavia frequentemente è messo in relazione con la vita e la fecondità, che è considerata come suo dominio. Anche presso i Cananei, i Fenici, gli Egiziani, gli stessi Greci ha questa funzione specifica (39).

Come si è visto al paragr. 39, è precisamente un serpente a rapire all’incauto Ghilgamesh l’erba della vita. Ora nel racconto biblico ha in parte un compito analogo: il serpente strappa ai progenitori l’immortalità. Non solo in Genesi III s’insiste su questo rapporto serpente-morte, ma nella Sapienza XII,24 si pone in evidenza che « per l’invidia del Diavolo (serpente) la morte è entrata nel mondo ». – Ancora una volta, non sembra impossibile che gli elementi ricordati abbiano suggerito all’autore sacro di servirsi di un simbolo noto per illustrare il concetto nuovo: che l’immortalità è stata sottratta all’uomo da un essere malefico, nemico di Dio e dell’uomo, presentato come « serpente », per rendere più accessibile, con la debita cautela (cfr. paragr. 36), la narrazione ai suoi contemporanei (nota 40).

(39) [Cfr. K. GALLING, Biblisches Reallexikon, p. 458 ss.; J. COPPENS, La connaissance du bien et du mal et le péché du paradis, Louvain 1948, p. 92 – 117 con ampia documentazione letteraria ed archeologica (non sempre però del tutto

pertinente alla tesi dell’autore sul carattere sessuale del primo peccato) e ricca bibliografia; P. HEINISCH, Problemi di storia primordiale biblica, Brescia 1950, 113.]

(40) Per il decreto della P. C. B. sul serpente cfr. paragr. 49 nota 42. pp. 112-

 

4. — Il giardino-paradiso
5. — In Genesi II,8-14 si ha la descrizione e l’ubicazione del Paradiso Terrestre. Esso si trova in Eden ed è attraversato da un corso d’acqua, dal quale nascono quattro fiumi, due a noi noti: Tigri ed Eufrate, due ignoti: Phison e Gehon. Troppo lungo, per non dire impossibile, sarebbe passare in rassegna le diverse interpretazioni di questi versi: basti ricordare che il Paradiso Terrestre dall’estremo Oriente (Coppens) lo si è trasferito al polo Nord (!) (Warren-Gruhn) o addirittura fuori della

terra (Ungnad) (Cfr. P. HEINISCH, O. C, p. 76). La questione al momento non è solubile e forse mai lo sarà neanche in avvenire. – Che l’uomo in uno stadio assolutamente primitivo di civiltà abbia soggiornato in un giardino delizioso non è affatto inverosimile. Tuttavia si potrebbe rilevare che l’autore sacro, e ancor più la Tradizione Cattolica, considera il giardino come un paradiso. Ora è chiaro che in concreto un giardino come tale è soltanto un coefficiente modesto di felicità e che potrebbe considerarsi più agevolmente con la Tradizione come somma di tutti gli elementi capaci di far l’uomo felice, qualora lo si pensasse anche come un simbolo. Allo stesso modo in cui nella Apocalisse XXI ci si descrive la Gerusalemme celeste con muri delle più svariate pietre preziose, per indicare simbolicamente la felicità degli eletti, la quale attinge indubbiamente a fattori ben più nobili. Nella letteratura mesopotamica, inoltre, anche se non vi è traccia di un Paradiso Terrestre per breve tempo aperto all’uomo, il regno di Siduri è tuttavia pensato precisamente come una regione con piante di pietre preziose che portano frutti « belli a vedersi e magnifici a considerarsi » (cfr. le stesse espressioni in Genesi II). – Tutto questo diciamo, non per mettere in dubbio la realtà del giardino-paradiso (dato che i progenitori dovettero ben soggiornare sulla terra e godere com’era naturale della delizia della vegetazione), ma per rilevare che probabilmente nella mente dell’agiografo il giardino è anche sfruttato simbolicamente, per inculcare l’idea della perfetta felicità dei primi uomini.

Conclusione

Come si vede, presentemente l’identificazione del genere letterario dei particolari descrittivi del racconto biblico del peccato originale si basa (già è stato rilevato al paragr. 33), soltanto su congetture. Il complesso narrativo però è congegnato in tal modo che, constatato il valore metaforico di un elemento (p. es. albero della vita) resta in gran parte decisa anche la interpretazione degli altri particolari. Le osservazioni che precedono vogliono soltanto essere indicative del metodo da seguire nella ricerca, qualora un’ulteriore indagine sul testo e contesto sacro e le letterature dell’antico Oriente fornissero più abbondante materiale di studio. La congettura — come ognuno ha potuto constatare — verte sempre e soltanto su elementi di secondaria importanza e non sfiora neanche da lontano il nucleo storico-dottrinale, già sopra illustrato e precisato dal decreto della P.C.B. (cfr. paragr. 49). Avremmo così un genere letterario particolare, nel quale la realtà storica è presentata sotto forma di una narrazione intessuta mediante simboli letterari, secondo quanto esponemmo al par. 16 ed in armonia con i fatti accertati nei paragrafi 13-15. Ci piace ancora una volta richiamare il luminoso contrasto tra la semplicità popolare del racconto, probabilmente influenzato nell’espressione da elementi dell’ambiente orientale, e lo splendido patrimonio di idee religiose che non hanno riscontro in nessuna letteratura e che l’autore biblico non può aver attinto se non dalla divina rivelazione.

2. — Motivo e modalità della prova e della caduta

35. — È Dio che ha posto i progenitori in uno stato privilegiato. Tuttavia è consentaneo alla natura intelligente e libera che essa sia messa a parte dei disegni di Dio a suo riguardo e sia chiamata a sottoscriverli. I progenitori furono così chiamati a prestare il loro contributo alla propria felicità, mediante una decisione libera. Perché un atto sia meritorio e veramente libero si richiede che non sia necessitato dalla conoscenza diretta del sommo bene che è Dio. Se i progenitori avessero conosciuto direttamente l’essenza divina, la loro volontà avrebbe aderito a Dio necessariamente e quindi senza esercizio della libertà e senza alcun merito personale. Dobbiamo perciò ritenere che essi conoscessero Dio indirettamente, com’è proprio dell’uomo, finché resta sulla terra (in statu viæ). – Certo non conoscevano tutto né su Dio, né sul proprio destino, del quale, in particolare come sopra si è detto, erano informati solo tramite la rivelazione divina trattandosi di una verità assolutamente super razionale. I progenitori cioè dovevano credere. – Ora, precisamente nell’atto di fede sussiste più che mai per l’essere intelligente l’esercizio della libertà e quindi il merito, dato che egli resta nella condizione di poter accettare o rifiutare una verità in sè oscura, ma chiaramente insegnata da Dio, da credersi cioè solo sull’autorità di Dio rivelante. Così appunto ci appare la prova dei progenitori nel racconto biblico. Essi devono credere ad una cosa per nulla evidente, che cioè la loro immortalità dipende dall’astensione da un qualche cosa che Dio ha loro vietato. Ed appunto questo qualche cosa si chiama « albero della conoscenza del bene e del male ». Dio, mentre non è stato geloso del dono dell’immortalità, ha invece interdetto all’uomo la conoscenza « del bene e del male ». Pare fuori dubbio che in questo contesto « bene e male » significhi « tutto », « qualunque cosa », « cose di ogni genere ». Conoscenza del bene e del male è la conoscenza universale. – Infatti « bene e male » significa una totalità con l’idea di indeterminatezza e di varietà. « Bene e male » sono due termini estremi, come « grande e piccolo », « trattenuto e lasciato » (Deuteron. XXXII,36; III Re XIV,10; XXI,21), che, usati l’uno accanto all’altro, indicano tutta la gamma di cose possibili tra l’uno e l’altro estremo. Così si spiega la locuzione « dal bene fino al male » (G. LAMBERT, Lier-delier: l’expression de la totalité par l’oppositwn de deux contraires, Vivre et penser 3.e Serie, Paris 1945, p. 91-103, documenta quest’uso letterario, oltre che nella Bibbia, anche presso i tragici greci). Ecco alcuni esempi: « Risposero Labano e Batuele e dissero: Da Jahvè è uscita la cosa, non possiamo parlare a te male o bene » (Genesi XXIV, 50). «Guardati dal parlare a Giacobbe dal bene fino al male» (Gen. XXXI, 24. 29). – « E non parlò Assalonne con Amnon dal bene fino al male, poiché Assalonne odiava Amnon » (2 Samuele XIII,22). Queste espressioni sono tutte negative e le parole « bene e male » si devono tradurre di conseguenza con « nulla » o qualche cosa di simile. – Un esempio dell’uso di « bene e male » in frase affermativa e per di più con un riferimento ad esseri superiori come in Genesi III, si trova in 2 Samuele XIV,17. La donna di Teqoa parla a Davide in questi termini (testo ebraico): « Come un Angelo di Dio così è il mio signore il re, per intendere il bene e il male ». Con questo complimento — a quanto pare dal contesto — la donna voleva esprimere la sua convinzione che il re, data la sua intelligenza superiore, avrebbe compreso che la sua sentenza data in favore del figlio della vedova, si doveva applicare anche al figlio del re. Assalonne. Infatti subito dopo, quando il re dimostra di aver capito che la donna aveva agito per istigazione di Joab, essa ripete il complimento in forma diversa: « ma il mio signore è sapiente come la sapienza di un Angelo di Dio, per conoscere tutto quello che vi è sulla terra » (ibid. v. 20). Ognuno vede che ciò che prima era chiamato « bene e male », ora è reso con un’espressione di totalità: « tutto quello che vi è sulla terra » (Questo senso della coppia « bene e male » si adatta bene a tutti gli altri passi dove occorre (Numeri XXIV, 13; Deuter. I, 3 9 ; 2 Samuele XIX, 35; Ecclesiaste XII,14) sebbene non siano impossibili altre interpretazioni. Citiamo come degna di nota e di meditazione l’interpretazione di R. DEVAUX in Revue Bibl. 56 (1949) 300 – 308, nella recensione dell’opera di J . Coppens da noi citata più avanti. Egli critica l’interpretazione sessuale della frase « conoscere il bene e il male » (solo Deuter. I, 39 e 2 Sam. XIX, 35 potrebbero avere, ma non necessariamente, questo senso) e dà la propria spiegazione: « La conoscenza del bene e del male mi sembra essere la facoltà di decidere personalmente ciò che è bene e ciò che è male e di agire secondo questa decisione. Questo potere è riservato a Dio; l’uomo non l’esercitava prima del peccato e lo esercita mediante il peccato, essendo essenziale ad ogni peccato una inversione del bene e del male ». Spiegazione, come si vede, profonda e seducente. Se non che l’espressione biblica « si aprirebbero i vostri occhi » (Genesi III,5) ci invita a cercare nel campo conoscitivo più che in quello volitivo (decidere e agire) l’esercizio di questa conoscenza del bene e del male. Anche il confronto con le concezioni soggiacenti al racconto di Adapa (scienza divina, vita eterna) favorisce la nostra interpretazione). – Anche in Genesi 3 si tratta dunque di una conoscenza universale, prerogativa divina, e questo concetto è contenuto esplicitamente nella tentazione: «…si aprirebbero i vostri occhi, e diventereste come Dio, conoscitori del bene e del male ». La limitazione imposta da Dio è nel campo della conoscenza. E la tentazione si dirige primariamente contro la fede. Alla dichiarazione della donna: «Dio ha detto: non mangiatene e non toccatelo, per non doverne morire » (v. 3), il tentatore controbatte: « No, che non dovete morire ». Alla fede è strettamente legato l’amore. Noi crediamo a coloro di cui conosciamo l’amore e di cui ci fidiamo. Ed ecco la mancanza di fede generare l’orribile ipotesi: « Dio è geloso delia Sua scienza, è nemico della mia grandezza » (cfr. v. 5). Di qui la decisione: « Voglio arrivare a dispetto di Dio; sfonderò questi limiti del mio sapere, sarò simile a Dio! ». È questo il peccato dei progenitori, non di debolezza, né di sensualità. Ha in sé il carattere diabolico di colui che lo ha suggerito (S. TOMMASO, IIa IIae, q. 163 a. 1, resp. pone il peccato dei progenitori principalmente nel fatto che appetirono disordinatamente un bene spirituale). – Con pochi tratti concreti nella loro primitività e d’una profondità che tanto più stupisce quanto più ne è semplice l’espressione, l’autore ispirato ci pone dinanzi la psicologia del libero arbitrio, della tentazione e del peccato, segnando un immenso progresso della coscienza morale dell’umanità con la conquista delle idee basilari dell’etica umana. L’uomo è posto di fronte ad un bivio: o credere a Dio, fidandosi della Sua parola ed accettando da Lui la felicità, o non credere a Dio ed illudersi di raggiungere la felicità a dispetto di Dio, rivendicandosi una eccellenza indipendente da Lui. È questa seconda alternativa che l’uomo primitivo ha scelto, perdendo così la possibilità di quella effettiva somiglianza con Dio, che la Redenzione di Cristo avrebbe assicurato ancora una volta al fedele, come caratteristica del premio nel paradiso celeste. « Carissimi, siamo figli di Dio… e a lui saremo simili, perché lo vedremo com’è » (1 Giovanni III,2). Dopo questo rilievo, ci domandiamo se il peccato fu soltanto in questo atteggiamento della volontà, o se non ci fu anche qualche elemento esterno in cui si concretò la ribellione. Rinviando ai paragr. 40-44 l’analisi dei particolari descrittivi del racconto biblico, vogliamo qui sottolineare come questo eventuale fattore esterno non sembra si possa identificare con un disordine sessuale. Non vediamo cioè come sia possibile esegeticamente sostenere quell’opinione (nota 1) largamente diffusa nel popolo, indipendentemente dall’insegnamento della Chiesa, che il peccato dei progenitori sia stato l’uso del matrimonio. (nota 2)

(nota 1) (P. MARHOFER, in « Theologie und Glaube » 28 (1936) 133-162, diede una sistemazione teologica a questa opinione, supponendo che Dio, per fare notare l’importanza della generazione come strumento di trasmissione della Grazia, abbia comandato un’astensione temporanea. L’umanità sarebbe così generata in modo soprannaturalmente illegittimo, senza la grazia santificante, che avrebbe dovuto ricevere per generazione da Adamo, se questi non avesse anticipato l’uso del matrimonio. – J . COPPENS, La connaissance du Bien et du Mal et le Péché du Paradis, Bruges-Paris 1948, basandosi sulle rappresentazioni antico-orientali del serpente, suppone un peccato contro la santità del matrimonio per l’appello alle divinità della vegetazione e della fecondità, presentate dal racconto biblico mediante il loro simbolo, il serpente. Si tratta tuttavia più del modo con cui l’autore sacro ha pensato il peccato, che non della modalità del peccato dei progenitori – J. GUITTON, Le developpement des idées dans l’Ancien Testament, Aix-en-Provence, 1947, pag. 102: nel pensiero dell’autore biblico la natura della colpa aveva una relazione oscura col corpo; i progenitori dovevano essere in età adolescente e saggiamente Dio aveva comandato una riserva totale per un certo tempo. Per la confutazione della tesi di Mayrhofer cfr. J . MIKLIK, Der Fall des Menschen, Biblica 18 (1939) 387-396.)

(nota 2) (Cfr. F. ASSENSIO, Tradicion sobre un pecado sexual en el Paraiso?, Gregorianum 31 (1950) contesta precisamente l’affermazione del Coppens sull’esistenza di una Tradizione, documentata negli scritti dei Padri, sull’interpretazione sessuale del peccato originale)

Una simile interpretazione nasce da una valutazione erronea dell’attività genetica, e non concorda con quanto di essa è detto proprio in questo contesto biblico. Essa è voluta da Dio e consacrata fin dal primo istante dalla benedizione divina: « Crescete e moltiplicatevi;… per questo l’uomo lascerà il padre e la madre e si unirà alla sua donna e i due diventeranno una sola carne » (Genesi I,28; II,25). L’abuso dell’attività sessuale, non deve gettare una luce sinistra sull’uso legittimo. Anzi è la dignità particolare dell’uso legittimo che rende tanto più ripugnante ogni abuso. D’altra parte nessun indizio vi è nel testo biblico che faccia sospettare qualche abuso dei progenitori degno di castigo. Inoltre, in nessun testo biblico l’espressione « conoscere il bene e il male » è sicuramente sinonimo di scienza sessuale. Né vediamo come satana possa presentare e i progenitori riconoscere quale caratteristica divina (« diventereste come Dio conoscitori del bene e del male ») una scienza di questo genere, dato il contesto prossimo e remoto, in cui Dio figura nettamente come unico, spirituale, trascendente. La tentazione, pur essendo menzogna, per costituire una sollecitazione al male, deve rispettare i limiti di un’aliquale verosimiglianza. –  Gli autori che recentemente hanno sostenuto trattarsi di una colpa nella sfera sessuale fanno notare l’insistenza con cui il racconto biblico accenna a fattori di quest’ordine tra le conseguenze della colpa. L’autore sacro come aveva sottolineato che prima del peccato la nudità non creava imbarazzo per i progenitori, così avverte che immediatamente dopo la colpa essi sentirono la necessità del vestito. E’ stato pure rilevato che il castigo riservato alla donna è precisamente nell’ambito della vita generativa. – Tutto questo è innegabile, ma non ci sembra legittimo dalla natura delle conseguenze, senz’altro inferire sulla natura del peccato. La ribellione degli istinti è sufficientemente spiegata dallo stato di disordine interiore indotto dall’uomo con la sua ribellione a Dio. Non è tutto questo perfettamente consentaneo alla natura umana, che cioè la carne si ribelli allo spirito, quando lo spirito si è ribellato a Dio? Del resto non mette in risalto l’autore sacro, tra le conseguenze del peccato, la morte ancor più della concupiscenza? Eppure, dalla natura di questo castigo, nulla si può ricavare per fissare i contorni dell’azione esterna, in cui si sarebbe concretata la colpa dei progenitori. Riteniamo invece più oggettiva la constatazione di un altro accostamento sintomatico: quello tra la morte e l’attività genetica. Ci sembra che l’agiografo abbia intuito e insinui nel suo racconto che la trama dolorosa ed espiatoria della storia dell’umanità decaduta sia in parte costituita dal rapporto profondo che intercorre tra morte e attività genetica, le quali sono in natura due entità biologiche complementari (nota 3). –

(nota 3) (Tra gli animali bruti l’individuo è in funzione della specie e conta in quanto veicolo per la trasmissione dei germi vitali. C’è infatti una provvidenza ferrea che regge la vita di ogni specie animale e che sembra riassumersi nella preoccupazione che i germi viventi si comunichino via via a nuovi individui e vengano così continuamente rinnovati e ringiovaniti, senza che mai venga a morire il plasma vivente formato dal loro complesso. L’animale quando ha reso alla specie il suo servizio e, in particolare, quando ha adempito al suo compito di generatore, è logico che muoia, per lasciare il posto ad altri individui. Anche nell’uomo c’è prepotente l’istinto della generazione, come c’è pure l’infierire della morte. Ma l’uomo, essendo persona, e cioè un essere irripetibile, non è esclusivamente in funzione della specie e per questo, anche quando ha dato alla specie quanto era in grado di offrire, non è legittimo sopprimerlo e la sua morte si sente come qualche cosa di stridente colle aspirazioni più profonde. Infatti, pur sussistendo dell’uomo la parte migliore, lo spirito, che attraverso la morte anzi raggiunge il suo destino definitivo, resta per la speculazione puramente razionale, l’enigma di questa scissione violenta tra anima e corpo, violenta i n quanto l’uomo è per natura sua un composto di ambedue gli elementi. A questo enigma risponde il dogma della risurrezione della carne, che c i assicura della ricomposizione a perfetta unità e della glorificazione di tutto l’uomo (cfr. S. THOMAS, Summa contra Gentes 1. 4, c. 79-81). – Notiamo inoltre come l’istinto della generazione crei nell’uomo un duplice conflitto particolarmente acuto. Se infatti l’uomo si abbandona irrazionalmente all’istinto della generazione, procreando al di fuori del retto ordine, pecca contro la dignità della propria persona: se invece al contrario sfrutta l’istinto della generazione solo per la propria soddisfazione personale, pecca contro la natura. La soluzione di questo conflitto si ha o nel celibato casto, che rappresenta la sublimazione e una affermazione eroica della personalità, ovvero nella castità coniugale, in cui la finalità dell’istinto diventa una funzione ragionevole e nobile della persona. Ma l’una e l’altra soluzione costituiscono una conquista difficile, uno stato di equilibrio perennemente instabile, impossibile senza l’aiuto della Grazia Divina).

3. — Il tentatore

36. — Un elemento dottrinale fuori discussione di Genesi 3 è pure la presenza e l’opera di Satana. In qualunque modo si voglia intendere il « serpente » (cfr. paragr. 43), esso indubbiamente va identificato con satana. Già il contesto esclude che si tratti della personificazione di una tentazione nata spontaneamente nell’uomo. Infatti Dio, mentre non maledice direttamente l’uomo (cfr. v. 17), lancia una maledizione senza riserva né rimedio contro il « serpente », appunto perché seduttore (cfr. v. 14). Dio cioè si schiera in certo modo dalla parte dell’uomo contro il « serpente », riconoscendo nella scusa addotta dalla donna: « il serpente mi ha ingannata » (v. 13), un’attenuante e supponendo perciò un responsabile distinto dai progenitori. – La tentazione è dunque qualche cosa che proviene dall’esterno, da un essere intelligente e maligno, tanto più intelligente dell’uomo da essere in grado di sedurlo, tanto più maligno, in quanto dimostra di avere un interesse particolare a suscitare nell’uomo la ribellione contro Dio e la conseguente catastrofe. Iddio inoltre dichiara aperto un lunghissimo periodo di ostilità tra il genere umano e quello stesso « serpente » che viene dunque pensato sussistere per tutto il corso della storia umana, fino ad essere totalmente sconfitto. Naturalmente si tratta di una lotta e di una vittoria morale, come di ordine morale è stato il primo intervento del «serpente» e la ribellione dell’uomo a Dio. I libri più recenti della Bibbia non esitano a identificare esplicitamente il « serpente » con Satana: « Per invidia del Diavolo la morte è entrata nel mondo » (Sapienza II,24); « Voi avete per padre il Diavolo e volete compiere i desideri del padre vostro. Fin dal principio egli è stato omicida e non restò fermo nella verità, perché in lui non è verità » (Giovanni VIII,44) ; « il Dragone, il Serpente antico, che è il Diavolo e Satana » (Apocalisse XII, 9,20,2). – Se l’antichissimo racconto della Genesi si esprime su questa identificazione in modo piuttosto velato, è soltanto per evitare uno scoglio pericolosissimo per la primitiva mentalità ebraica, l’introduzione cioè di un essere superiore, intelligente, capace di rovinare i disegni di Jahvè. Era troppo facile che fosse considerato un’altra divinità, capace di far concorrenza a Jahvè. Per la stessa ragione nel racconto della creazione non si parla di esseri angelici. Essi sono introdotti poi alla chetichella, senza presentazione, né spiegazione, in circostanze tali da evitare ogni equivoco. Il monoteismo è così salvaguardato. Il richiamo all’esistenza e all’azione di satana, presentato come causa prima della rovina dell’umanità, costituisce inoltre uno dei principali elementi risolutori del problema dell’origine del male, sul quale s’innesta spontaneamente una delle più ardue difficoltà contro il monoteismo stesso. Come mai da un unico Principio, buono per essenza e quindi fonte di ogni bene, può derivare il male, il cui dominio nel mondo è pure tanto vasto? Se il male non è e non può essere da Dio, come spiegarne l’esistenza? Il dualismo rappresentò sempre una delle più seducenti tentazioni metafisico-religiose, appunto come risposta ovvia e, a prima vista, soddisfacente a sì grave interrogativo. – Il racconto biblico, con profondità e originalità senza precedenti, non soltanto esclude da Dio una qualsiasi responsabilità per l’origine del male, ma ci presenta, oltre l’uomo, un altro essere libero e per natura sua peccabile, che, levatosi contro Dio, rende comprensibile non solo l’origine del male, ma anche le gigantesche sue proporzioni. Non ha forse il male proporzioni sovrumane? – Unico, dunque, Dio e infinitamente buono; colpevole, ma in parte scusabile, l’uomo come qualsiasi vittima; perverso satana, nemico di Dio e dell’uomo, ma soggetto ad ambedue nella lotta e soprattutto nella sconfitta finale (cfr. v. 15). Il male cessa così di essere una difficoltà metafisica nell’ambito degli attributi divini, e si riduce ad un mistero di ordine psicologico: coma mai l’essere libero, pur essendo peccabile, diventa di fatto peccatore, operando così coscientemente la propria rovina? In altri termini è il mistero del peccato, il quale però s’illumina sufficientemente tenuto conto della natura stessa del libero arbitrio dell’uomo, e soprattutto di satana.

4. — Propagazione della colpa originale

37. — L’antico autore ispirato presenta l’intero genere umano soggetto alla morte, al dissidio interiore e al dolore, per il fatto di essere discendente da un capostipite ribelle al suo Creatore. S. Paolo (Romani V,12) e la definizione del Conc. Tridentino (v. nota 12) parlano non solo di trasmissione delle conseguenze del peccato, ma del peccato stesso che, come precisa l’Humani generis: « commesso da Adamo individualmente e personalmente… trasmesso a tutti per generazione, è inerente in ciascun uomo come suo proprio » (Acta Apost. Sedis 42 (1950) 576; Civiltà Catt. 101 (1950) 471).

(nota 12) Sessione V, Can. I e II, DENZINGER, 788-789: Can. I. « Se alcuno non professa che il primo uomo Adamo, avendo trasgredito il comandamento di Dio nel paradiso, subito perdette la santità e la giustizia nella quale era stato costituito, e per l’offesa di tale prevaricazione incorse l’ira e l’indignazione di Dio e perciò la morte, che Dio gli aveva prima minacciata, e con la morte la prigionia sotto il potere di colui che poi ebbe l’impero della morte, cioè del diavolo, e che tutto Adamo per l’offesa di quella prevaricazione fu mutato in peggio quanto al corpo e quanto all’anima, sia anatema ». – Can. II. « Se qualcuno asserisce che la prevaricazione di Adamo abbia nociuto solo a lui e non alla sua progenie, e che la santità e la giustizia ricevuta da Dio e poi perduta, la perdette solo per sé e non anche per noi; o che Adamo inquinato per il peccato di disobbedienza, abbia trasfuso in tutto il genere umano solo la morte e le penalità del corpo, e non anche il peccato che è morte dell’anima, sia anatema, poiché contraddice all’Apostolo che dice: Per un sol uomo entrò il peccato nel mondo, ecc. » (Rom. V, 12)).

Ma perché la colpa dei protoparenti diventa la colpa di tutti? L’antico israelita il quale sentiva fortemente la solidarietà anche morale tra i congiunti per vincolo di sangue, non era assillato da questo problema, dimostrando così d’intuire una realtà che il nostro individualismo può discutere, ma non distruggere: l’interdipendenza strettissima cioè degli individui nel loro essere fisico e psichico. La nostra personalità è il punto di incontro d’infiniti raggi di influenza, che vanno dalla volontà dei nostri genitori, fino alle radiazioni cosmiche; sicché, è per l’incalcolabile risultanza di innumerevoli cause, che noi siamo quel che siamo, pure nell’inconfondibile ed irripetibile unità della persona umana. – Tra queste cause, ci dice la Bibbia, c’è anche il peccato del nostro più antico antenato. – Dio avrebbe potuto farci come monadi assolutamente chiuse ad ogni influsso estraneo. Ma allora non saremmo uomini, saremmo esseri d’altra struttura. La nostra struttura è invece di essere centri d’interferenza personalizzati da un’anima immortale. – Il concetto cattolico di Chiesa potrà meglio farci comprendere i disegni di Dio riguardo ai singoli uomini. Dio ha messo a disposizione dell’uomo l’elevazione allo stato soprannaturale, il dono cioè della grazia santificante che maturerà nella gloria. Ora, sono i singoli uomini che raggiungono questo stato e tuttavia il dono appare fatto in modo collettivo. I singoli cioè arrivano alla Grazia solo per il fatto di essere inseriti, almeno virtualmente, in un organismo sovrapersonale, la Chiesa, a cui la Grazia appartiene in proprio. I cristiani non formano una Chiesa per il fatto di essere uniti a Cristo, ma sono uniti a Cristo per il fatto di formare la Chiesa. I Sacramenti e la Liturgia, in quanto vincoli sociali, in quanto azioni esteriori che costruiscono la compagine della Chiesa, sono per ciò stesso i veicoli della Grazia. L’apporto della volontà personale è senza dubbio indispensabile dal momento in cui diventa possibile (età della ragione), ma non è essenziale, come risulta dal Battesimo dei bambini. L’entrare a far parte della Chiesa, come il sussistere stesso della Chiesa, è la risultante di un complesso di azioni interiori ed esteriori da cui il Cristo fa dipendere il suo influsso redentore e vivificante sulle singole anime. Se Cristo è al primo posto nell’ordine delle cause, tutti gli altri, dalla Gerarchia ai semplici fedeli, hanno la loro responsabilità, e mancando la loro cooperazione, la Chiesa non sarebbe come dev’essere, e molte anime ne resterebbero escluse. Questo conferimento della Grazia come dono collettivo nella umanità redenta da Cristo è del tutto analogo al conferimento della Grazia (e dei privilegi) come dono collettivo a tutta l’umanità, nei suoi primi inizi, nella persona dei progenitori. Essi ricevettero questi doni non a titolo di gratificazione personale, ma a titolo di bene collettivo di tutta la natura. Sarebbe bastato nascere da Adamo per avere per ciò stesso il dono della Grazia, come ora basta essere inserito nella Chiesa mediante il Battesimo per avere la Grazia di Cristo. Il vincolo che avrebbe legato l’umanità intera, la generazione, sarebbe stato nel contempo il canale, la causa della Grazia, il vincolo che avrebbe stretto ogni individuo, non solo coi suoi simili, ma anche con Dio come fine soprannaturale. Ma perché tutto ciò non avvenisse come qualche cosa di fatale, di meccanico, era opportuno che i primi depositari di questo dono liberamente cooperassero alla sua trasmissione, così come a suo tempo i singoli eredi di questo dono liberamente avrebbero ratificato — con la fede e le opere — la fortuna da loro ereditata. La colpa personale dei progenitori implica la distruzione del dono da Dio assegnato come bene collettivo dell’umanità, distruzione fatta liberamente dagli uomini, che avevano la responsabilità di trasmettere tale dono. Così i vincoli della generazione non sono più canali della Grazia, e l’umanità non è più, come doveva essere, una grande unica Chiesa. – In questo modo si comprende perché lo stato di decadenza dell’umanità sia insito nei singoli come « peccato ». Stato di peccato (peccato abituale) è l’essere una creatura estranea alla intimità con Dio (privazione della Grazia) in forza di una colpa commessa con un atto libero di volontà (atto di peccato). La grande famiglia umana nel suo complesso va generandosi in stato di peccato (« peccatum naturæ »), nel senso che nasce priva della Grazia, e questa privazione non è un semplice difetto morale, ma sussiste in forza del peccato personale del progenitore. – La mia anima singola, scevra da qualunque responsabilità individuale, incominciò ad esistere solo (e non prima) come parte di un complesso somatico e psichico unito a sua volta, senza soluzione di continuità, al resto della famiglia umana. Ben lungi dal rompere questa continuità biologica ed etnica, l’anima ne assunse la fisionomia concreta, e con essa la privazione della Grazia e dei privilegi, ed una tale privazione quale è nella collettività dei figli di Adamo, effetto cioè di una colpa, e dunque colpevole. Essa venne così in comunicazione con uno stato di colpevolezza preesistente, così come più tardi venendo inserita nella Chiesa, venne in comunicazione con uno stato di Grazia preesistente nella Chiesa stessa in forza di Cristo Redentore. Così per il peccato di origine passa nel singolo non solo una conseguenza, o una pena della colpa, ma la colpevolezza stessa che pesa sulla natura in blocco. E tuttavia il singolo non contrae una responsabilità individuale, il che sarebbe un controsenso. « Peccato » è il termine che più si adatta ad esprimere questa realtà inerente ad ogni uomo per il fatto stesso della sua origine dal primo uomo, e tuttavia è un termine analogico, che non coincide perfettamente con il senso di questo termine quando è applicato ad un atto personale di colpa. – Rimane ancora una domanda: perché Dio, per conferire agli uomini questi doni di santificazione ha scelto un mezzo collettivo, sia nel caso dell’elevazione della natura in Adamo, come nel caso della santificazione della Chiesa in Cristo? Non avrebbe per ciò stesso scelto un mezzo meno favorevole all’individuo, il quale viene così a dipendere dalla responsabilità degli altri? Rispondiamo che, senza negare la possibilità di altri ordini di provvidenza, quello scelto da Dio sembra più conforme alla natura degli uomini. Una personalità anche eccezionale non può esaurire tutte le possibilità di perfezionamento della natura umana. Ciò che non è realizzato da uno è realizzato da un altro; ed il bene dell’uno diventa anche il bene dell’altro, se due persone sono unite in una comunione d’amore. L’individualismo, come contrapposizione dell’individuo al resto dell’umanità, è anche un impoverimento: l’individuo escluderebbe da sé tutta quella ricchezza di natura che egli non può possedere per intero. Come l’individuo non può venire all’esistenza senza il concorso di altri, così neppure può perfezionarsi da solo. Questa concezione, lungi dal diminuire la responsabilità individuale diluendola nel complesso sociale, l’aumenta grandiosamente, rendendo ciascuno responsabile anche per gli altri. – Se questo piano scelto da Dio ha avuto una conseguenza dolorosa nel peccato d’origine, non è stata tuttavia preclusa l’ascesa dell’umanità verso il suo fine ultimo. Essa si realizza per una via meno gioconda, ma non meno gloriosa. La narrazione biblica lascia uno spiraglio di speranza: il trionfo del serpente seduttore non è definitivo: « Esso (seme della donna) ti schiaccerà il capo » (Genesi III, 15). E questo spiraglio andrà sempre più allargandosi e chiarendosi in successive rivelazioni (« messianismo »), finché verrà Colui che dirà: « Io sono la resurrezione e la vita » (Giovanni XI, 25) e provocherà il grido della gioia cristiana: «Dov’è o morte la tua vittoria?» (1 Corinti XV, 35).

5. — L’ipotesi poligenista

38. — Il Poligenismo è quell’ipotesi scientifica la quale ritiene che i gruppi umani sia fossili che viventi derivino non solo da più coppie, ma addirittura da più specie primordiali. Di conseguenza ad Adamo ed Eva non competerebbe il titolo di progenitori del genere umano. Isacco de la Peyrère (1594-1676) formulò per primo quest’ipotesi nel tentativo di conciliare con la Bibbia i dati cronologici indicati negli antichi documenti caldei ed egiziani, ed in particolare nell’intento di spiegare le differenze tra le razze umane. – Estendendo il campo di osservazione, l’antropologia e in particolare la paleontropologia constatano nelle razze viventi e ancor più in quelle estinte marcate differenze morfologiche, nella forma del cranio, degli occhi, nella dimensione del tronco e degli arti, nel colore della pelle ecc. Si notano pure spiccate diversità fisiologiche (composizione del sangue, età puberale ecc.) e psichiche (diverso tipo e grado d’intelligenza, di emotività ecc.). Si conclude all’impossibilità di ricondurre ad una origine comune gruppi tanto differenziati, le cui caratteristiche sarebbero spiegabili soltanto ricorrendo ad una origine multipla. – Il poligenismo inoltre renderebbe più facilmente ragione dell’incremento poderoso della collettività umana e della sopravvivenza delle razze nella lotta per la vita. Non è nostro compito né esporre, né valutare dal punto di vista scientifico quest’ipotesi. Riferiamo soltanto alcuni giudizi di competenti. Intorno all’argomento principale che è quello tratto dalle differenze morfologiche il Marcozzi (Cfr. V. MARCOZZI, La vita e l’uomo, Milano 1946. p. 362) osserva: « Tali differenze (tra i fossili umani) non sono tali, studiate oggettivamente, da autorizzare uno smembramento della famiglia umana in più specie naturali distinte. Infatti differenze morfologiche anche maggiori si osservano fra le varie razze d’animali tuttora esistenti, che pur discendono certamente da un unico ceppo. Si pensi, per esempio alle enormi differenze morfologiche che passano fra le diverse razze di cani… Eppure appartengono alla medesima specie, ed hanno avuto le medesime origini. Dunque le sole differenze morfologiche non sono sufficienti ad autorizzare lo smembramento d’un gruppo di organismi in tante specie naturali distinte e dalle origini indipendenti. Tanto più che nel caso degli Uomini, si trovano tutte le forme intermedie fra i tipi più differenziati sia viventi sia fossili ». – Tutto questo spiega come quasi tutti i naturalisti presentemente siano monogenisti. « Fra gli altri ricordiamo Dubois, Ellioth, Smith, Giuffrida-Ruggeri, il Keith, il Pilgrim, lo Schwalbe, tutti gi autori italiani che hanno cooperato all’opera: « Razze e popoli della terra » curata dal Biasutti nel 1941 (Cfr. MARCOZZI, O. C, p. 358). –  Similmente il Leonardi: « Al momento attuale il poligenismo è assai in ribasso e, almeno nei riguardi dell’Umanità attuale, la quasi totalità degli Autori, per quanto mi consta, tende ad ammettere l’origine unitaria e l’unità specifica, trovandosi così pienamente d’accordo con la Teologia cattolica » (P. LEONARDI, L’evoluzione biologica e l’origine dell’uomo, II ed., Brescia. 1949). Notiamo però che « Monogenismo » per la teologia cattolica non significa soltanto derivazione dell’umanità attuale da una stessa specie naturale, ma da un’unica coppia, fatto questo che la scienza non può confermare, ma neanche contestare, qualora accetti, come si è detto, l’unità specifica. Quale rapporto intercorre tra evoluzionismo e poligenismo? È la seconda ipotesi inseparabile dalla prima come inevitabile conseguenza? È utile sottolineare al riguardo, dal punto di vista scientifico, che la derivazione dell’umanità attuale da più coppie di progenitori è collegata non tanto coll’ipotesi evoluzionista, quanto col modo di concepire e rappresentarsi l’evoluzione. Se infatti si pensa che le stesse cause hanno influito sulle stesse razze di antropoidi per trasformarle gradualmente in razze umane, diventerebbe probabile che tale processo evolutivo sia avvenuto contemporaneamente in luoghi e soggetti diversi. Non appare infatti una ragione speciale che inviti a limitare un processo evolutivo che investe tutta la sfera animale, restringendolo nel caso degli antropoidi soltanto a due individui, che sarebbero così gli unici progenitori dell’umanità attuale. Se invece l’evoluzione è avvenuta per una catena di mutazioni casuali scarsamente probabili, come sembrano ritenere oggi i più, è assai improbabile che tale serie di coincidenze si sia verificata in più casi. L’evoluzionismo mutazionista sarebbe cioè più facilmente conciliabile col monogenismo che col poligenismo. Ma qualunque sia il valore scientifico dell’ipotesi poligenista, ci chiediamo: qual è il pensiero della Bibbia in proposito? – Il racconto del Genesi mentre suppone il poligenismo nella creazione degli animali, presenta i soli Adamo ed Eva quale unica coppia progenitrice dell’intera umanità. Infatti a questa unica coppia primordiale si ricollegano i vari popoli, tramite le genealogie dei Patriarchi antidiluviani e postdiluviani. – Anche il resto della Bibbia non conosce uomini che non discendano da Adamo ed Eva: l’Ecclesiastico (XXV, 24) dichiara: Dalla donna ebbe principio il peccato e per sua cagione si muore tutti. – La Sapienza (X, 1) chiama Adamo: «il primo uomo da Dio formato, il padre del mondo » (cfr. anche VII, 1). – Ma soprattutto il Nuovo Testamento e il Magistero della Chiesa forniscono gli elementi per una decisione in merito. In Romani V, 12, 19 e in 1 Corinti XV, 21-22. 45-49 S. Paolo rende ragione dell’universalità del peccato originale e della morte, ricollegando tutti gli uomini ad Adamo peccatore e supponendo perciò il monogenismo (Cfr. B . MARIANI, Il Poligenismo e S. Paolo, Euntes docete, 4 (1951) 126-145). Il Magistero Ecclesiastico, secondo la stragrande maggioranza dei teologi, si sarebbe già pronunciato in modo definitivo, nel decreto del Concilio di Trento sul peccato originale (Cfr. i canoni del Concilio Tridentino citati alla nota 12). Qualche raro teologo ha pensato invece che il decreto stesso, non avendo di mira una presa di posizione nei riguardi del poligenismo ma solo nei riguardi del peccato originale, parli presupponendo il monogenismo, come cosa comunemente ammessa, ma non intendendo includerlo nella definizione (Su tale questione si vedano: F. CEUPFENS, Le polygénisme et la Bible, Angelicum, 24 (1947) 20-32. M . FLICK, Il poligenismo e il dogma del Peccato originale, Gregorianum, 27 (1947) 558. R. GARRIGOU-LAGRANGE, Le monogénisme n’est il nullement révélé? Doctor Communis, 1 (1948) pag. 198. H. LENNERZ, Quid theologo dicendum de polygenismo? in De hominis creatione atque elevatione et de peccato originali, Roma 1948, p. 81-98. J . B A T A I N L , Monogénisme et polygénisme. Divus Thomas Plac. 52 (1949) 187-201. B. MARIANI, Poligenismo, in Enciclopedia Catt., vol. IX, Città del Vaticano 1952, pag. 1676-1680. Prima dell’Humani generis non escludevano la possibilità di conciliare con la dottrina cattolica il poligenismo i seguenti studiosi cattolici: A. J. BOUYSSONIE, Polygénisme, in Dict. de Theol. Cathol. t. 12, p. I I , col. 2532. J . GUITTON, La pensée moderne et le catholicisme, Aix en Provence, 1936, p. 39; R. BOIGELOT, L’origine de l’homme, Etudes Religieuses, n. 449-450, Liége, 1938, p. 35-38; HRONDET, Les origines humaines et la theologie, in Cité Nouvelle, 1943, p. 961-987). –

L’Enciclica « Humani generis » dopo aver parlato dell’evoluzionismo (cfr. paragr. 31, nota 17) a proposito del poligenismo precisa: « Però quando si tratta dell’altra ipotesi cioè del poligenismo, allora i figli della Chiesa non godono affatto della medesima libertà. Poiché i fedeli non possono abbracciare quella opinione i cui assertori insegnano che dopo Adamo sono esistiti qui sulla terra dei veri uomini che non hanno avuto origine, per generazione naturale, dal medesimo come da progenitore di tutti gli uomini, oppure che Adamo rappresenta l’insieme di molti progenitori; ora, non appare in nessun modo come queste affermazioni si possano accordare con quanto le fonti della Rivelazione e gli atti del Magistero della Chiesa ci insegnano circa il peccato originale, che proviene da un peccato commesso da Adamo individualmente e personalmente, e che, trasmesso a tutti per generazione, è inerente in ciascun uomo come suo proprio » (Cfr. nota 13). Notiamo che il documento pontificio, inserendo l’espressione « dopo Adamo », si disinteressa dell’ipotesi che prima di Adamo si siano estinte razze più o meno simili all’umanità proveniente da Adamo. Quello che « non appare in nessun modo conciliabile » con il dogma della trasmissione universale del peccato dei protoparenti è il poligenismo applicato all’umanità attuale. – L’Enciclica dunque mentre lascia la porta aperta all’evoluzionismo, sembra definitivamente chiuderla al poligenismo, pure usando, come qualcuno ha sottolineato con notevole rilievo (Cfr. J. LEVIE, L’Enciclique ” Humani Generis “, in « Nouvelle Rev. 82 (1950), 789), un linguaggio piuttosto misurato e con formulazione negativa (« in nessun modo appare come queste affermazioni si possano accordare »).

[2- Continua ...]

 

Siamo in un tempo in cui tutti si sentono teologi, esegeti, canonisti, ma in modo tutto particolare, cioè senza averne titolo alcuno, in violazione del decreto Officiorum ac munerum di Leone XIII che fulmina con una pesante scomunica latæ sententiæ specialmente riservata, chiunque discuta in pubblicazioni varie di temi religiosi, biblici, o renda pubbliche rivelazioni private non approvate, senza permesso dell’Ordinario, cioè senza nihil obstat ed imprimatur. E questo per ovviare a ciò che San Paolo già diceva a Timoteo:  “… lo Spirito dichiara apertamente che negli ultimi tempi alcuni si allontaneranno dalla fede, dando retta a spiriti menzogneri e a dottrine diaboliche, [I Tim. IV, 1] … Se qualcuno insegna diversamente e non segue le sane parole del Signore nostro Gesù Cristo e la dottrina secondo la pietà, costui è accecato dall’orgoglio, non comprende nulla ed è preso dalla febbre di cavilli e di questioni oziose. [I Tim. VI, 3-4], …Verrà giorno, infatti, in cui non si sopporterà più la sana dottrina, ma, per il prurito di udire qualcosa, gli uomini si circonderanno di maestri secondo le proprie voglie, rifiutando di dare ascolto alla verità per volgersi alle favole [II Tim. IV, 3-4].” Ultimamente si stanno diffondendo delle “favole” nei riguardo del peccato originale, favole scaturite da presunte rivelazioni, sogni annebbiati, di un sacerdote apostata della setta modernista del “novus ordo”. Queste fantasie si sono caricate poi ancor più delle allucinazioni e dei deliri che alcuni allegri “esegeti” fai da te, che per il prurito di dir qualcosa di nuovo, e per una mal celata smania di protagonismo, sono disposti a dar credito ad innovazioni che la Chiesa non ha mai fatto proprie, possedendo Essa una chiarezza dottrinale robusta e ben strutturata. A tal fine portiamo alla conoscenza dei Cattolici veri, da non confondere con i pseudo-tradizionalisti eretici o scismatici (i lefebvriani, i sedevacantisti diversamente deliranti, esagitati ed isterici), o i modernisti del novus ordo, la posizione più corretta propria della Chiesa Cattolica, mediante un capitolo tratto dal libro di E. Galbiati e A. Piazza: “Pagine difficili della Bibbia”, pubblicato a Milano nel 1954, con nihil obstat ed imprimatur, rispettando quindi tutti i canoni delle pubblicazioni cattoliche.

 [E. Galbiati-A. Piazza:

“Pagine difficili della Bibbia” –

[Bevilacqua & Solari Genova – Ed. MASSIMO, Milano, 1954 – impr. ]

Cap. IV.

IL PECCATO ORIGINALE

Analogamente a quanto abbiamo fatto per le narrazioni bibliche della creazione distinguiamo anche nel capo III della Genesi:

– una dottrina sull’origine dell’attuale situazione penosa dell’umanità;

– un fatto storico incluso nella dottrina stessa;

– un racconto che plasticamente presenta il fatto e concretamente traduce la dottrina. Sarà un compito quanto mai delicato, in questo terzo punto, tracciare la linea di demarcazione tra il contenuto storico-dottrinale e l’eventuale involucro letterario.

— LA NARRAZIONE BIBLICA (Genesi III)

— Prima di passare ad un esame più dettagliato del pensiero biblico in materia, è indispensabile rileggere nel suo tenore più primitivo il testo di Genesi III.

« 1. E il serpente era il più astuto di tutti gli animali della campagna, che aveva fatto Jahvè Dio. E disse alla donna: « Ha proprio detto Dio: non mangiate di nessun albero dell’orto? ».

2. E disse la donna al serpente: « Del frutto degli alberi dell’orto noi

3. possiamo mangiare; ma del frutto dell’albero che è in mezzo all’orto disse Dio: non mangiatene e non toccatelo, per non doverne morire ».

4. E disse il serpente alla donna: « No, che non dovrete morire! ma sa

5. bene Dio che quando ne mangiaste, si aprirebbero allora i vostri occhi, e diventereste come Dio, conoscitori del bene e del male ».

6. Allora la donna considerò che l’albero era buono come cibo e che era bello agli occhi e appetibile era quell’albero per avere conoscenza; così prese del suo frutto e ne mangiò, poi ne diede anche al suo marito insieme con lei, ed egli mangiò.

7. Allora si aprirono gli occhi di ambedue e si accorsero di essere nudi; e intrecciarono il fogliame di un fico e se ne fecero delle cinture.

8. Poi sentirono il rumore di Jahvè Dio che passava per l’orto alla brezza del giorno, e si nascosero l’uomo e la sua donna dalla faccia di Jahvè Dio in mezzo all’orto.

9. Allora Jahvè Dio chiamò l’uomo e gli disse: «Dove sei? ».

10. E disse (quello): « Ho sentito il tuo rumore nell’orto, ed ho avuto paura, perché sono nudo, così mi sono nascosto ».

11. E disse (Dio): « Chi ti ha fatto sapere che sei nudo? Dell’albero di cui ti ho comandato di non mangiare hai dunque mangiato? ».

12. E disse l’uomo: « La donna che tu hai messo con me, lei mi ha dato dell’albero, ed io ho mangiato ».

13. E disse Jahvè Dio alla donna: «Che è ciò che hai fatto?». E disse la donna : « Il serpente mi ha ingannato, e così ho mangiato ».

14. Allora Jahvè Dio disse al serpente: « Perché hai fatto questo tu sii maledetto tra ogni animale e tra ogni bestia della campagna: sul tuo ventre camminerai e polvere mangerai tutti i giorni della tua vita.

15. E inimicizia metterò tra te e la donna e fra il seme tuo e il seme di lei: esso ti schiaccerà al capo e tu lo stringerai al calcagno ».

16. Alla donna disse: « Farò assai grave il tuo travaglio e la tua gravidanza: con doglia partorirai figli, e verso il tuo marito sarà la tua passione ma egli ti dominerà ».

17. E all’uomo disse: « Poiché hai ascoltato la voce della tua donna e hai mangiato dell’albero su cui t’avevo comandato dicendo: non ne mangiare, maledetto il terreno per causa tua, con travaglio ne mangerai tutti i giorni della tua vita;

18. e triboli e spine ti produrrà; e mangerai l’erba della campagna,

19. e col sudore del tuo volto mangerai pane; finché tornerai al terreno — perché da esso sei stato tratto, perché tu sei polvere — e alla polvere tornerai ».

20. Poi l’uomo chiamò il nome della sua donna Havvà (vita) perché essa fu la madre di tutti i viventi.

21. E Jahvè Dio fece all’uomo e alla sua donna delle tuniche di pelle, e li vestì.

22. Poi disse Jahvè Dio: « Ecco, l’uomo è diventato come uno di noi, quanto al conoscere il bene e il male; ed ora ch’egli non stenda la sua mano e prenda anche dell’albero della vita e ne mangi e viva in eterno!… ».

23. E Jahvè Dio lo mandò via dall’orto di Eden per lavorare il terreno da cui era stato tratto.

.24. E scacciò l’uomo, e collocò ad oriente dell’orto di Eden i Cherubini e la fiamma della spada guizzante per custodire la via all’albero della vita. »

È in questa forma semplice e popolare, che l’insegnamento divino s’incise nella mente di un popolo amante della concretezza, e che, attraverso i secoli, arrivò fino a noi, a presentarci la chiave del mistero del nostro destino. Abbiamo detto forma popolare, ma non vorremmo per questo fosse sottovalutata, oltre la profondità e originalità del pensiero, la bellezza artistica e letteraria, con la quale, nella semplicità delle pagine veramente grandi, è resa impareggiabilmente soprattutto la psicologia della tentazione e della prima colpa. Passiamo ora a considerare il contenuto teologico del racconto, affinché sia tosto messo in evidenza il complesso di quegli elementi assolutamente sottratti a discussione, perché parte integrante del deposito della fede, e suggeriti dall’intenzione storico-dottrinale dell’autore sacro. Notiamo tuttavia che per cogliere con esattezza l’intenzione dell’autore sacro e raggiungere così adeguatamente il senso del racconto biblico, non solo è legittimo, ma doveroso profittare della luce che su queste pagine antichissime proietta lo sviluppo della Rivelazione successiva. Infatti i diversi libri biblici anche i più distanziati nel tempo, come la Tradizione e il magistero vivo della Chiesa rispecchiano il pensiero dell’unico Dio rivelatore.

B . — DOTTRINA TEOLOGICA E CONTENUTO STORICO DI GENESI III

34 — Il racconto della caduta originale appare come una apologia di Dio, e in questo senso è il seguito naturale della narrazione della creazione. Dio ha creato ogni cosa bella e buona. Il dolore che ci rattrista, la morte che ci spaventa, non entrarono nel suo disegno primitivo, ma furono conseguenza di una infedeltà dei primi uomini: infedeltà liberamente voluta e tanto grave da esigere l’applicazione di un castigo sanzionato in antecedenza. Questa soluzione al problema del male suscita ulteriori problemi, che approfondiremo basandoci su di un esame più minuzioso del testo biblico e sugli apporti della Rivelazione del Nuovo Testamento. [Per uno studio più approfondito della teologia dell’elevazione dell’uomo allo stato soprannaturale e del peccato originale cfr. oltre ai noti manuali: A. VERRIELE. Il soprannaturale in noi e il peccato originale, Milano 1936; M. J. SCHEEBEN, I Misteri del Cristianesimo, Brescia 1949, capitolo III-IV.]

1. — Lo stato dei progenitori

a) L’immortalità corporale. L’uomo, in forza della sua costituzione naturale è mortale : « tornerai al terreno, perché da esso sei stato tratto; perché tu sei polvere e alla polvere tornerai » (v. 19). Poiché l’applicazione del castigo è presentata precisamente come un lasciare libero corso alle forze naturali, tendenti a disintegrare ogni organismo vivente, l’immortalità corporale dei progenitori risulta evidentemente un privilegio, un dono preternaturale, chiaramente indicato nell’albero della vita. – I progenitori erano sottratti all’impero della morte, non nel senso che già possedessero l’immortalità per costituzione naturale, com’è proprio dei puri spiriti, ma nel senso che avevano la possibilità di non morire. – E quale sarebbe stata la sorte finale loro e dei discendenti, in caso che la fedeltà a Dio li avesse preservati dal tremendo castigo? Possiamo pensare, per analogia con la dottrina della risurrezione (1 Corinti XV, 35-58), che, dopo un certo numero di anni, il corpo di ogni singolo uomo sarebbe stato sottratto alle leggi biologiche mediante un’intima trasformazione, e trasferito in un mondo migliore. Dopo la colpa è preclusa all’uomo la via all’albero della vita e ciò coerentemente significa che l’uomo non ha più la possibilità di vivere sempre e, ad inculcare più efficacemente il carattere di assoluta irrevocabilità della sentenza divina, è segnalata la presenza dei « Cherubini e della fiamma della spada guizzante » (v. 24) incaricati di vegliare contro qualsiasi tentativo di rivalsa da parte dell’uomo. – I Cherubini nell’Antico Testamento (qualunque sia il rapporto etimologico e raffigurativo coi Kàribu mesopotamici) sono esseri sovrumani (Angeli) ministri di Jahvè (cfr. III Re VI,23-27; Ezechiele 1,5-14 e soprattutto 28,14, che richiama chiaramente il nostro testo) e la fiamma della spada guizzante ha certo un significato, almeno generico, di minaccia o di punizione (cfr. Isaia XXXIV,5; Geremia XLVI,10; Ezechiele XXI, 13). È facile riscontrare come il privilegio dell’immortalità e il castigo della morte abbiano nel racconto sacro un risalto eccezionale rispetto al resto: se ne parla, direttamente o indirettamente, sette volte nel corso di due capitoli: II,9.17; III,3.4.19.22.24. È la spiegazione della tristissima e ineluttabile sorte che attende ormai ogni uomo, sintesi e confluenza di tutte le pene: la disintegrazione del proprio essere con la morte, che dissolve il corpo e, solo così, come precisa la Rivelazione successiva, dischiude allo spirito la porta della vita eterna.

b) L’integrità. Naturalmente il genere umano si sarebbe propagato per generazione (L’opinione contraria di alcuni padri orientali (S. ATANASIO, PG. 27, 240; S. GREG. NISSENO, PG44, 185-189; S. Giov. DAMASCENO, PG 94, 976; MOSE’ BAR KEPHA, PG 111, 515) che escludono l’attività generativa dell’umanità, se non fosse intervenuto il peccato originale, non fu mai generale nella Chiesa ed è pressoché sconosciuta presso i Latini). Tuttavia, in questo àmbito appare il secondo privilegio: la sottomissione alle leggi biologiche è tale da non creare un conflitto con l’attività spirituale, perché il meccanismo degli istinti non si scatena, non entra in azione, né prima, né eventualmente contro la decisione della volontà illuminata dalla ragione. L’antico autore biblico aveva intuito questo dissidio, almeno nella sfera sessuale, e a modo suo insiste nell’escluderlo dallo stato primitivo. I progenitori non sono affatto imbarazzati dalla nudità (II,25), ma soltanto dopo il peccato si accorgono di essa come di qualche cosa di nuovo e di pericoloso, e due volte si parla della necessità di coprirsi (III,7; III,21). – Inoltre, sono messi in rilievo, tra le conseguenze del peccato, non solo i pericoli della gravidanza e i dolori del parto, ma anche la passione della donna ad abbandonarsi all’uomo e l’istinto di conquista dell’uomo sulla donna (III,16), il che crea una visione pessimistica dell’amore, in contrasto con la presentazione idilliaca del matrimonio come istituzione divina prima del peccato (II,23-24). – Questo privilegio viene comunemente denominato « integrità » e « immunità della concupiscenza » per indicare positivamente e negativamente lo stato di perfetto equilibrio interiore, per cui l’uomo sentiva nel suo intimo solo la spinta verso il bene ed era sottratto allo spasimo lancinante di quel perenne urto interiore tra bene e male, vita e morte, messo a fuoco con arte inarrivabile da S. Paolo al capo VII dell’epistola ai Romani.

c) L’immunità dal dolore. I protoparenti vengono collocati in un giardino-paradiso, quasi teatro e coefficiente di una felicità, che, nell’incontro e utilizzazione delle cose da parte dell’uomo, bandiva ogni sforzo ed ogni pena. L’uomo per natura sua è un lavoratore (cfr. II,15), cioè un creatore di nuovi rapporti tra le cose, capace d’indurre perciò e inserire nell’universo un nuovo ordine, che potenzia all’indefinito le incommensurabili attitudini insite nelle creature. Ora, solo dopo il peccato, il lavoro per la vita viene esplicitamente presentato come fatica: « col sudore del tuo volto mangerai il pane » (III,17-19). – Così pure solo dopo il peccato vengono assegnate ad Eva, come castigo, le pene inerenti alla convivenza coniugale e alla maternità:

« Farò assai grave il travaglio e la tua gravidanza:

con doglia partorirai figli,

e verso il tuo marito sarà la tua passione

ma egli ti dominerà» (III,16).

I teologi denominano lo stato di felicità dei progenitori prima della colpa: immunità dal dolore, estendendola a tutte le manifestazioni della vita umana. Notiamo come questo privilegio sia in parte frutto e complemento dei precedenti, in quanto l’immortalità è per l’uomo la liberazione dalla prova esteriore più dura e l’immunità dalla concupiscenza la preservazione dalla lotta interiore, spesso più penosa della stessa morte.

d) La scienza. I progenitori risultano dal testo sacro in possesso di un patrimonio di nozioni riguardanti la loro posizione rispetto a Dio, l’umanità futura e, in generale, ciò che era necessario al retto governo della loro vita, sia materiale che morale. Si tratta, come si vede, di un corredo di concetti in gran parte caratteristici dell’età matura o addirittura di misteri. Dal testo non risulta che i protoparenti abbiano compiuto il penoso e lungo tirocinio dello studio e della riflessione, sicché si può concludere che Dio stesso abbia infuso anche nozioni di ordine naturale oltre alla rivelazione di quelle verità superiori alla ragione (entità della prova castigo, ecc.), indispensabili ad una partecipazione cosciente allo stato soprannaturale, cui l’uomo era elevato. Questo privilegio si denomina comunemente: « dono della scienza » .

e) L’elevazione allo stato soprannaturale. Si comprende come in uno stadio così primitivo della Rivelazione l’autore si limiti a mettere in evidenza ciò che vi è di più concreto e sperimentabile nello stato dei progenitori e nelle conseguenze del peccato; solo oscuratamente lascia intendere (È sintomatico in questo senso p. es. il risalto in cui è posta la fuga dal cospetto di Dio, dopo la colpa (III, 8-11). Evidentemente si suppone prima del peccato una familiarità con Dio, di per sé non dovuta alla natura umana) che vi era, oltre quei privilegi, una particolare relazione di amicizia tra Dio e l’uomo, la quale è invece l’elemento principale per la teologia cattolica, anzi per il dogma stesso. Questo dogma, secondo cui i progenitori erano costituiti in stato di giustizia e santità, si deduce dal Nuovo Testamento (specialmente Colossesi III,9-10; Romani V,10-19) ed è la chiave di volta per intendere l’essenza del peccato originale e la perdita degli altri privilegi. Questi si comprendono bene come una base di perfezionamento dello stato naturale reso in tal modo più adeguato al destino sovrumano, alla dignità soprannaturale di figlio di Dio, conferita all’uomo. Avendo il peccato distrutto questa amicizia con Dio, si capisce come sia crollato tutto ciò che ne era come un abbellimento complementare: l’esenzione dalla morte e dalla tirannia degli istinti. Per questo, nella visione simbolica dell’umanità rinnovata (Apocalisse 22,2), ricompare « l’albero della vita », in relazione con la santità riconquistata: « Beati quelli che lavano le loro vesti nel sangue dell’Agnello, essi avranno potere sull’albero della vita » (ibid. 22,14).

[1- Continua …]

About Article VI of Papal Bull “CUM EX APOSTOLATUS OFFICIO” *

An answer to a question of a reader:

 Question:

“I think I have a bad understanding of the “Cum Ex Apostolatus Officio” Bull by Paul IV and I just like to get a correct interpretation, so maybe can you explain in details this to me?

“At the beginning it seemed to be clear to me, but now I can’t find anything about the nullity of orders received by an heretic, unless he is publicly under censorship or hit of irregularity”.

Answer:

Well, let’s look at Article VI of the mentioned Papal Bull.

By Article 6 of “CUM EX APOSTOLATUS OFFICIO”

Pope Paul IV teaches about the invalidity of the heretical “sacrament of consecration”.

“6. Adding that if at any time it will be found that some bishop, even conducting himself as an archbishop or patriarch or already mentioned cardinal of the Roman Church, even, as shown, a legate, or even a Roman Pontiff, before his promotion or assumption as cardinal or as Roman Pontiff had deviated from the Catholic Faith or fallen into some heresy, before his promotion or assumption as Cardinal or as Roman Pontiff, that promotion or assumption concerning him, even if made in concord and from the unanimous assent of all the cardinals, is null, void and worthless; not by the reception of consecration, not by the ensuing possession of the office and administration, or as if, either the enthronement or homage of the Roman Pontiff, or the obedience given to him by all, and the length of whatever time in the future, can be said to have recovered power or to be able to recover power, nor can (the assumption or promotion) be considered as legitimate in any part of it, and for those who are promoted as bishops or archbishops or patriarchs or assumed as primates, or as cardinals or even as Roman Pontiff, no faculty of administration in spiritual or temporal matters may be thought to have been attributed or to attribute, but may all things and each thing in any way said, done, effected and administered and then followed up in any way through them lack power and they are not able to attribute any further power nor right to anyone; and they themselves who are thus promoted and assumed by that very fact, without any further declaration to be made, are deprived of every dignity, place, honor, title, authority, function and power; and yet it is permitted to all and each so promoted and assumed, if they have not deviated from the Faith before nor have been heretics, nor have incurred or excited or committed schism”. (Papal Bull CUM EX APOSTOLATUS OFFICIO Promulgated February 15, 1559 by POPE PAUL IV, 23 May 1555 – 18 August 59)

The Bull, promulgated by Pope Paul IV, followed Pope Leo X’s Bull of Excommunication of Martin Luther and his followers (DECET ROMANUM PONTIFICEM, January 3, 1521), when Luther’s heresy caused the incredibly, terrible disaster in the Catholic Church in Germany and throughout Europe. Furious followers of the fallen Luther seized and occupied thousands of churches and monasteries. More than ten million souls fell into Lutheran heresy and nearly 50,000 people were killed, during the so-called Peasant war in Germany that was provoked by Luther.

Through Luther’s preaching, divorces and impure cohabitation began to be a “norm” for Germans. This destructive process increased and many former Catholic clergy became secret heretics. They appeared to be outwardly Catholic and continued to occupy Cathedrals and village parishes, however, they used their church pulpits for spreading Lutheran heresy in such a way that they continued to destroy and to devastate the Catholic Church.

So, in order to stop this catastrophic process of the destruction caused by the invasion of Lutheran heretics, and thus to save millions of souls, Pope Paul IV issued the Bull “Cum Ex Apostolatus Officio”.

Catholic teaching on the validity of Sacraments is that each Sacrament that is doubtful cannot be taken as valid, and thus it should to be repeated conditionally or absolutely. Sometimes the Sacrament of Matrimony and Orders cannot be repeated in cases where there are specific prohibitive and diriment impediments that exist, which cannot be dispensed.

Every “sacrament”, administered by a heretic can be doubtful. This can take place by any or all of the following ways 1) Intention, 2) Form, 3) Matter, and can be doubtful from the side of a minister and/or to the side of a recipient.

It is commonly known that Luther essentially changed teaching about Sacraments and particularly his heretical conception of “priesthood” was that every man is a “priest”. Such “common priesthood” nullified the sacrament for him and his followers, therefore, the Catholic Church recognizes Lutheran “orders” to be totally invalid.

Of course the Pope did what was right, when he issued the Bull “CUM EX APOSTOLATUS OFFICIO”.

There are two essential details in it:

“is null, void and worthless; not by the reception of consecration”

“without any further declaration to be made”

The same principle, which the Catholic Church applied to Lutheran “priesthood”, is still working towards the “priesthood” of Vatican II today “without any further declaration to be made”, because Vatican II has the conception of “priesthood” that is an exact copy of Luther’s conception of it.

One more word can be said about the Papal Bull “CUM EX APOSTOLATUS OFFICIO”; it is infallible teaching that does not need any further approval. Everyone can see it in Article IX and Article X:

“9. Moreover, in order that the present letter be read to the knowledge of all those whom it concerns, We desire that it or a copy (to which, written underneath with the hand of the public notary and furnished with the seal of some person constituted in ecclesiastical dignity, We determine that full faith is to be shown thereto) be published and posted on the doors of the basilica of the Prince of the Apostles and of the Apostolic Chancery and on the edge of the Campo Flora by some of our runners and that a posted copy of it be left, and that the publication, posting and the notification of the posted copy in this manner suffice and be held as solemn and lawful, nor that another publication be obliged to be required or respected.

10. Therefore, it is permitted to no one to impair this page of Our approval, renewal, sanction, statute, wills of repeal, of decrees, or to go contrary to it by a rash daring deed. If anyone moreover will have presumed to attempt this, he will incur the wrath of almighty God and of the blessed Apostles Peter and Paul.”

Therefore, This Papal infallible declaration is very simple and clear and does not need any further, “more clear” declaration. Any “consecration” administered by heretics of Vatican II “is null, void”, “without any further declaration to be made”.

Fr. UK