F. CAYRÉ:
SPIRITUALI E MISTICI DEI PRIMI TEMPI (6)
Trad. M. T. Garutti – Ed. Paoline – Catania
Nulla osta per la stampa
Catania, 7 Marzo 1957 P. Ambrogio Gullo O. P. Rev. Eccl.
Imprimatur
Catanæ die 11 Martii 1957 Can. Nicolaus Ciancio Vic. Gen.
CAPITOLO VI.
MISTICI E MAESTRI DELLA VITA INTERIORE-L’INTIMITÀ CON DIO
I primi mistici cristiani
Chiamiamo mistici, nel senso stretto della parola, i Cristiani che trovano nel loro battesimo le basi di una vera intimità con Dio, presente in essi mediante la grazia santificante. Questa intimità è 1’elemento specifico del vero misticismo. Essa comporta, oltre la fede nelle tre Persone, una stretta unione con Loro per mezzo di atti di speranza e di carità così intensi da permettere di godere in qualche modo della loro presenza. Tali atti, frutto della grazia e del modo personale di ognuno di corrispondere alle sue ispirazioni sono attribuiti in modo speciale allo Spirito Santo che abita nel battezzato nel nome di Cristo. Questi elementi fondamentali sono già presenti nell’Epistola di San Clemente di Roma, ma sono evidentissima le lettere di Sant’Ignazio d’Antiochia. Abbiamo gia fatto notare i testi più salienti dell’autore, al principio di questo lavoro; testi veramente eloquenti e illuminanti circa questo aspetto caratteristico dei Padri (Cap. IV). Sant’Ireneo non ha l’ardore di Sant’Ignazio, ma la sua opera, erudita e calda, testimonia del suo alto ideale di vita cristiana. Nella sua dottrina, come in quella di S. Paolo, lo Spirito Santo occupa un posto importante. Egli distingue, nel battezzato, oltre il corpo e l’anima, lo spirito indicando con quest’ultimo termine sia la parte superiore dell’anima che lo stesso Spirito Santo, inabitante nell’anima del Cristiano docile alla sua azione. La perfezione dell’uomo, che comincia con la prima effusione dello Spirito Santo e che sarà perfetta e consumata soltanto in cielo, si realizza già in questo mondo nell’unità armoniosa dei tre elementi, quando l’uomo aderisce allo Spirito Santo ed è docile alle sue ispirazioni. Ancora, già fin da questo mondo, tale vita dello Spirito deve tradursi nello sforzo di acquisire una vera sapienza. Il Cristiano, formato alla scuola dello Spirito, saprà giudicare ogni cosa; distinguerà la follia dei pagani e degli eretici; si legherà con tutta l’anima a Dio, a Gesù Cristo, alla sua Chiesa; riconoscerà nella vita del Verbo incarnato la realizzazione delle profezie suggerite dallo Spirito; ritroverà la sua azione nelle presenti generazioni, che devono essere guadagnate al Verbo. Questa profonda dottrina era, per il vescovo di Lione, il fondamento spirituale di una progressiva divinizzazione. Egli la collegava a torto ad una teoria millenarista — teoria falsa ma che la Chiesa non aveva ancora condannata a quel tempo — tuttavia questo legame non compromette l’insieme della sua opera. Molto più pericoloso era il rnontanismo, che annunciava una nuova incarnazione divina, quella dello Spirito Santo, realizzatasi in Frigia, nella persona di Montano, alla fine del II secolo: illuminismo aggravatogli dall’eresia. Intervennero i Vescovi dell’Asia, sostenuti dai Papi. A Roma d’altra parte questi illuminati ebbero partigiani che San Vittore dovette combattere. Essi fecero proseliti persino in Africa, e Tertulliano si lasciò conquistare da loro: egli poi morì nella setta, senza pentimento, tanto questa falsa mistica lo aveva abbacinato. Questa caduta era tanto più penosa in quanto il prete cartaginese, brillante apologista e formidabile controversista, sembrava dotato per un’azione potente, di portata generale. Egli si isolò nella sua rivolta e morì, ignorato, in età avanzata. La decade di puro cattolicesimo che aveva seguito la sua conversione, verso il 195, fu fecondissima in opere di grande valore. Una di queste è consacrata alla preghiera, e vi si trova uno dei primi commenti conosciuti sul Pater. San Cipriano vi si ispirò più tardi nel suo opuscolo su « La preghiera del Signore » (De oratione dominica). Questo tema della preghiera è uno di quelli che caratterizzano meglio la spiritualità antica ed i Padri più famosi per scienza e pietà sono sulla stessa linea dei semplici pastori. A dispetto delle apparenti differenze fra i semplici fedeli ed i Cristiani colti, tra gli autentici membri della Chiesa, vi fu sempre una vera comunità di anime. La Didachè, anonima e popolare, che è forse il più antico documento della patristica, e la Tradizione Apostolica di Sant’Ippolito (al principio del III secolo), danno largo posto alla preghiera comune pubblica, dimostrando bene che il Cristiano si unisce a Dio nell’ambito di una società e per mezzo di questa, ma questo non esclude la preghiera personale, che viene presa anch’essa in considerazione, per lo meno incidentalmente, alla fine del trattato. L’autore del III secolo che ha esaltato l’orazione con più penetrazione è il grande esegeta alessandrino, Origene, scrittore mistico nel senso letterale della parola. Le sue omelie dimostrano perfettamente che, per lui, la preghiera comporta una vera intimità personale con il Dio cristiano in tre Persone. Egli si compiace di trovarne gli annunci profetici nell’Antico Testamento e le manifestazioni nel Nuovo, attraverso Cristo e lo Spirito Santo. Le lacune della sua teologia trinitaria sono colmate dalle intuizioni della sua vita contemplativa. Di questa egli pone le basi in un eccellente lavoro d’insieme sulla preghiera: egli espone anzitutto la dottrina generale, e la completa con una spiegazione particolareggiata del Pater. Ma i suoi innumerevoli commenti della Sacra Scrittura e le sue omelie dimostrano il mistico orientamento del suo pensiero, che si appoggia appena sulla lettera, sorpassa rapidamente persino la morale, per arrivare alla contemplazione dei misteri divini, in cui indugia, per una specie di istinto superiore, segno e frutto delle sue contemplazioni. Egli ha forse esagerato talvolta; ma non si può negare il valore del principio e l’eccellenza delle applicazioni, prendendole nel loro insieme. È in lui che il misticismo cristiano prende pienamente coscienza e delle sue vere fonti, gli scritti sani illuminati da una profonda ispirazione divina, e della sua missione, che è di portare alla vita perfetta i Cristiani docili allo Spirito Santo.
I Mistici del grande secolo in Oriente
In tutti i periodi di questo grande secolo, che comprende in realtà 150 anni di intensa attività cristiana, troviamo veri uomini di preghiera che possiamo raggruppare intorno a due Dottori eminenti in questo campo come in altri, San Giovanni Crisostomo, che incarna l’Oriente, e Sant’Agostino, per l’Occidente. Lo splendore della loro azione spirituale, al centro dell’epoca studiata, non deve tuttavia farci dimenticare i loro precursori o i loro continuatori. Sant’Atanasio, incarnazione viva della fede di Nissa nel IV secolo, fu tanto un lottatore che un uomo di preghiera, nel senso letterale della parola, e la sua amicizia con Sant’Antonio, del quale egli poi scrisse la vita, ne è il simbolo, se non la prova. A questa sorgente si alimenta la sua lotta dottrinale per la divinità di Cristo. I negatori erano filosofi, ferventi discepoli di Platone o di Aristotele, di Zenone o di Plotino. Lungi dal seguirli nelle loro sottigliezze, Atanasio conosce un libro solo, la Scrittura, un solo maestro, lo Spirito Santo, ed una sola guida, la Chiesa (v. cap. II). Tutto questo però non è realizzato veramente su un piano vitale, che per mezzo dell’azione della grazia, nella preghiera. Per Atanasio, i nomi di Padre, Figlio e Spirito Santo, non sono soltanto parole, neppure semplici idee; sono vere e grandi realtà, concrete, vitali, nelle quali Dio vive e con le quali noi viviamo in Dio. A queste sole parole, tutto il suo essere vibra di emozione religiosa. Tale emozione dipende dalla profonda coscienza ch’egli ha della nostra unione, per mezzo dell’amore, con queste divine realtà, le quali si degnano, attraverso la grazia, di associarci alla loro vita trascendente, nel Verbo che si è fatto carne affinché noi diventassimo figli di Dio, secondo la parola di San Giovanni. Per Atanasio non si tratta di una semplice verità dottrinale da ammettere per mezzo dello spirito; si tratta di una realtà vissuta, sperimentata nella preghiera. E questa esperienza è come la sintesi vivente di due saggezze: la Saggezza eterna che si abbassa fino a noi nella grazia, e la saggezza creata che è la risposta del Cristiano al dono di Dio. È da puro mistico che Atanasio risponde agli eretici del suo tempo: « Dio non ha bisogno di noi: Egli possiede la propria vita in se stesso, nella eterna generazione del Figlio. Tuttavia, gratuitamente, Dio ci avvicina a tal punto a Lui da farci entrare nel più intimo della sua vita. Non solo Egli ci ha creati allo scopo di unirci tutti al Figlio unico, ma, contemplandolo eternamente, ci contempla in questa unione che il tempo deve perfezionare al punto che Egli stesso non lo vede più separatamente da noi. Nella visione integrale che il Padre ha delle cose. Sapienza divina e Sapienza creata non si confondono, come vorrebbero gli ariani, bensì si sposano » (L. Bouyer; « L’incarnation et l’Église », p. 145). I Cappadoci, che continuarono l’azione dottrinale di Sant’Atanasio contro gli Ariani, non ne sottolinearono con altrettanta cura l’aspetto mistico, pur senza trascurarlo. È soprattutto a proposito dello Spirito Santo ch’essi intervennero, valorizzando l’azione divinizzatrice, azione che suppone nel suo autore la divinità. San Gregorio di Nissa, fratello di San Basilio, il più mistico dei tre dottori del gruppo, ha spesso descritto le tappe interiori dell’ascesa dell’anima verso Dio, presente in lei per mezzo della grazia. Toccava a Sant’Agostino riprendere la dottrina di Sant’Atanasio sull’unione interiore alle divine Persone, che è la base della sapienza mistica della Chiesa. Il Vescovo di Nissa è attirato molto di più dall’aspetto psicologico delle ascensioni dell’anima verso Dio. Egli appoggia volentieri la sua dottrina sull’Antico Testamento: « La vita di Mosè » gli fornisce la materia per una classifica delle vie interiori in tre tappe: il Cespuglio ardente ne rappresenta la partenza; il Nembo, i progressi interiori fino alla contemplazione; la Tenebra del Sinai, i vertici della vita mistica. Le omelie sui Salmi, sull’Ecclesiaste, sul Cantico, conducono il Santo a precisazioni nuove. La stessa dottrina è ripresa nelle otto omelie sulle Beatitudini, e nelle cinque consacrate al Pater. Tali insistenze dimostrano bene l’orientamento dell’autore; egli doveva essere uno dei maestri del misticismo orientale. La sua influenza in Oriente fu considerevole, soprattutto a Bisanzio, dove egli beneficiava d’altronde del prestigio senza eguale del suo amico, San Gregorio Nazianzeno, con il quale fu scambiato spesso. – San Giovanni Crisostomo, gloria della Chiesa di Antiochia, fu meno attirato dal misticismo che non i maestri di Alessandria e persino quelli di Cappadocia, anche se in molte delle sue opere se ne possono trovare tracce evidenti. Il suo apostolato fu soprattutto pratico e moralizzatore, ma si basava su un alto concetto di Dio che costituiva il centro unificatore della sua vita e dava tanta forza alla sua parola. Ora questa idea vivente di Dio, questa « teologia », era il frutto dei suoi anni di vita solitaria, consacrati alla preghiera e alla meditazione della Sacra Scrittura, di San Paolo soprattutto che sarà sempre il suo autore preferito. In ogni suo discorso si richiama alla potenza ed alla saggezza di Dio, alla sua misericordia e al suo amore; ha proclamato la sua giustizia e le sue volontà; ha difeso magnificamente i suoi diritti. I suoi migliori impeti oratori sono stati forse ispirati da questo pensiero della grandezza di Dio e della fragilità delle creature, come testimoniano le omelie sulla caduta di Eutropio. Il senso della vanità dei beni del mondo, che vi si rivela con tanta forza, ha come punto di appoggio necessario la perfetta intelligenza del tutto di Dio: Dio è il porto che non conosce tempesta, la vera città, lontani dalla quale noi siamo solo viaggiatori che soggiornano un giorno in un albergo e poi se ne vanno. – San Cirillo di Alessandria, al principio del secolo V, rappresenta egli pure, a modo suo, una forma evidente di misticismo, ed è forse proprio in questa che bisognerebbe cercare il segreto della forza che lo ispirò nella sua lotta contro il dualismo nestoriano. Questa eresia minava l’essenza stessa del Cristianesimo. Ciò che Sant’Atanasio aveva fatto nel IV secolo per difendere la divinità del Verbo in quanto Persona, anche prescindendo dalla sua Incarnazione, il suo successore nel V secolo lo farà per difendere l’unità di questa Persona del Verbo nella sua Incarnazione. Egli vi era indotto dalla tradizione dottrinale della sua Chiesa e di quella Scuola di Alessandria che aveva sempre posto al primo piano delle sue ricerche dottrinali i principii concernenti la divinità, considerata non solo nei suoi diritti di natura, ma fin nelle sue alte relazioni personali. Un certo misticismo tradizionale ad Alessandria, fin da Origene, induceva i teologi di questa chiesa a porre in primo piano nel loro pensiero la divinità, le Persone divine, lo Spirito Santo, con i suoi doni più elevati. Si devono attribuire tali doni a San Cirillo? Non lo sappiamo. In ogni caso, per rifiutarglieli, non basta rimproverare l’energia della sua resistenza a Nestorio, poiché questa stessa energia ha potuto avere una altissima ispirazione, che fu provvidenziale e che troppo spesso è dimenticata da certi storici. –
I mistici del grande secolo in Occidente
Per citare ancora soltanto dei grandi nomi, ci limiteremo a due personalità di primo piano, Sant’Ambrogio e Sant’Agostino, i quali si incontrarono nella loro vita terrestre, e si ricongiunsero nel loro misticismo, nonostante le diversità di carattere e di formazione.
Sant’Ambrogio, figlio d’un prefetto dell’impero romano, egli stesso consigliere degli imperatori verso la fine del IV secolo, spesso è conosciuto soltanto per il ruolo politico nella sua vita di uomo di Chiesa; tuttavia, per quanto grande sia stato, questo ruolo rimane subordinato a quello del Pastore o del moralista, educatore del popolo cristiano, e a quello dell’asceta che trascina le anime sulla via della perfezione. Quest’ultimo tratto è fortemente marcato fino al misticismo. Ciò traspare molto bene negli scritti che trattano della Verginità, ch’egli ha più di tutti esaltata, paragonandola ad un vero « matrimonio con Cristo », matrimonio che impone degli oneri, ma che comporta molti privilegi: privilegi del tutto spirituali, poiché è un dono divino e la sua patria è nel cielo. Essa ha un modello incomparabile in Maria, che ne è l’iniziatrice e l’esemplare perfetto fino alla fine dei tempi. Tale è il tema del più commovente dei suoi quattro trattati sull’argomento, quello che ha per titolo: La formazione di una vergine (« De institutione virginis », scritto verso il 392.). Ma il vero criterio, la base solida del misticismo del santo è la profonda unione con Dio; esso è evidente principalmente nel senso ch’egli ha della presenza di Cristo nell’anima cristiana e nel modo con il quale la descrive in uno dei suoi primi trattati sulla Verginità: « Noi abbiamo tutto in Cristo — egli dice — Volete guarire una ferita? Egli è medico. Bruciate per la febbre? Egli è fontana. Vi opprime l’iniquità? Egli è giustizia. Aspettate un aiuto? Egli è forza. Temete la morte? Egli è Vita. Desiderate il cielo? Egli è la Via. Fuggite le tenebre? Egli è Luce. Desiderate il cibo? Egli è alimento. Provate dunque e vedete quanto soave è il Signore. Beato colui che spera in lui » (XVI, 96). Cristo è il principio di ogni virtù. In una lettera al Vescovo Felice che egli ha consacrato, Ambrogio descrive con emozione le ricchezze del santuario cristiano, in cui si trova, con le Scritture che contengono la dottrina della sapienza, il tabernacolo santo dove risiede Cristo, che ci parla e nel quale noi abbiamo tutto (Dove è Cristo, vi è tutto). Ambrogio continua ancora: i doni spirituali non vengono che da lui; la pace e la giustizia sono un segno che Cristo è presente (Dove c’è la pace, lì c’è Ciisto). Cristo è nell’anima; anzi, Egli la muove con il suo Spirito, con la sua santa azione; colui che lo riceve e lo riconosce con amore depone in qualche modo sui suoi piedi un bacio devoto. Questa freschezza di sentimenti, che annuncia da lontano un San Bernardo, sorprende nel serio consigliere così ascoltato dagli imperatori del grande secolo cristiano. Essa è normale in un mistico la cui anima rimane ben fissa in Dio, qualunque siano le attività che lo occupano quaggiù. Troveremo la stessa nota, e ancora più pronunciata, nel Vescovo di Ippona. È nell’operadi Sant’Agostino che si trova, in Occidente, la dottrina mistica più completa e più profonda di tutta l’antichità, pura eco di San Paolo e di San Giovanni. La filosofia è qui ben subordinata al soprannaturale, malgrado certe apparenze che non possono ingannare. L’emozione sentita da Agostino a 19 anni, al tempo della scoperta della sapienza alla lettura di un libro di Cicerone, l’Hortensius, era filosofica più che religiosa, ma la religione vi aveva già la sua parte che diverrà predominante nel fecisti nos ad Te. del primo capitolo delle Confessioni, scritte a 42 anni: « Ci hai fatti per te, Signore! e il nostro cuore è inquieto fino a quando non riposa in te ». Agostino non godette di questo riposo che a 32 anni, al momento della sua conversione. Il primo appello alla sapienza, ricevuto aventi anni, porterà solo più tardi i suoi frutti. Il giovane fu immediatamente disorientato dalla sua adesione alla setta manichea, che contrapponeva in modo brutale il bene e il male, come princìpi eternamente in lotta in ognuno di noi; rimase avviluppato per dieci anni in questa eresia. Verso i trent’anni fu tratto dall’errore dal neoplatonismo, che gli insegnò il predominio di un principio unico, essenzialmente buono nel quale il Verbo aveva un ruolo principale. Però questa filosofia, per quanto grande e pura fosse o pretendesse essere sul piano morale e religioso, gli parve presto aridissima. Egli doveva poi utilizzarne i princìpi per tutta la sua vita; però ne sentì profondamente e amaramente le lacune, sul piano religioso, morale e spirituale. Tutto ciò è, ai suoi occhi, strettamente legato al mistero dell’Uomo-Dio. – Agostino non dimenticò mai il primo orientamento verso la devozione a Cristo, ereditato dalla madre. Tuttavia ne scoprì tutta l’importanza solo quando entrò nella prima maturità religiosa, verso i trent’anni: so: sostenne la sua reazione contro l’arida speculazione platonica che rischiava allora di perderlo. È soprattutto per mezz|o di San Paolo ch’egli arrivò alla luce completa sui misteri cristiani: il mistero del peccato, che è morte, quello della grazia, che è vita, la vita di Dio in noi ricevuta per mezzo del battesimo e sviluppata dall’azione dello Spirito Santo. Ecco la sola forza che ci strappa all’esilio del peccato e ci conduce alla patria ove Diiìr|p|ci attende. t L’apostolo San Paolo rimarrà per lui il vero maestro che lo ha introdotto nelle profondità del Cristianesimo; dopo averlo strappato al peccato, gli insegnerà a vivere in unione con Dio per mezzo di una carità ardente e luminosa, di cui lo Spirito Santo è il principio e l’animatore. E questa dottrina sboccerà nella contemplazione del Verbo di cui fu rivelatore San Giovanni, e di cui i suoi scritti sono la manifestazione progressiva. Nei commenti che ne ha fatto, Sant’Agostino dimostra bene che, con San Paolo, il suo maestro preferito, è il discepolo prediletto da Gesù. – Il tratto più saliente forse della devozione di Agostino, è l’interiorità. Egli concepisce Dio presente nell’uomo: intimus cordis est! E questo vale anche sul piano naturale, poiché gli piace innalzarsi razionalmente al Creatore attraverso la vita dello Spirito. Tuttavia quel punto di vista filosofico, così vero, così profondo, non gli basta. La fede gli rivela un’altra presenza di Dio nell’anima cristiana, presenza che ha due aspetti: da un lato, essa è temibile, tanto Iddio è santo; dall’altro lato, essa è mistero ineffabile di condiscendenza e di amicizia. Frutto interiore della grazia, essa è tutta soprannaturale. È conosciuta dalla fede, ma non diventa perfetta che con la speranza e la carità, e nella misura in cui queste hanno reale presa sull’anima. Esse devono trascinare nel loro movimento tutta l’attività interiore ed esteriore del Cristiano. Questa è la vera perfezione dell’uomo, sapienza eminente, profondamente soprannaturale, contemplativa e operante ad un tempo quando è sbocciata in pienezza. – Per poter realizzare questa perfezione, Sant’Agostino fa assegnamento soprattutto sui doni dello Spinto Santo. Questi doni rispondono ad un intervento superiore della grazia nell’anima, intervento che si amplifica a mano a mano che questa si libera dai sensi e si spiritualizza. I doni di timore e di devozione, rappresentano gli inizi interiori di questa importante azione divina, di cui gode il Cristiano generoso e docile alla grazia. Lo sostengono nei suoi rapporti con il prossimo la forza ed il consiglio, mentre la scienza e l’intelligenza gli danno, sulle creature e su Dio stesso, lumi relativi, ma penetranti, che preparano lo schiudersi della sapienza. La sapienza: ecco il dono mistico per eccellenza, vera unione a Dio, profondissima, unitiva e pacificante fino al grado possibile quaggiù. La funzione di questa sapienza, dono dello Spirito Santo, è descritta ampiamente nel lavoro sulla Trinità (nel libro XIV). Essa si confonde con quella devozione mediante la quale l’anima cristiana diventa una immagine vivente di Dio in tre Persone, Padre, Figlio e Spirito Santo. Questa immagine esiste solo alla punta estrema dell’anima cristiana, quando, avendo appresi per mezzo della fede che è figlia di Dio, l’anima « realizza » in spirito questa verità con un amore disinteressato che l’afferra tutta intera e consuma l’unione con Dio. L’immagine in questione, che i teologi osservano come oggetto di studio, è utilizzata dall’anima orante, non per sapere, ma per possedere quel Dio che si degna di darsi in godimento a coloro che lo amane! Là dove il teologo analizza e distingue per osservare il reale, il santo si limita ad amare guardando quel Dio trascendente e presente, Uno e Trino: Padre, Figlio e Spirito Santo. Questa contemplazione è il frutto precipuo delle virtù teologali e dei doni dello Spirito Sante! È il punto culminante della mistica agostiniana, in cui il Cristo resta la via, per mezzo della sua umanità, ma introduce le anime oranti e umili nella verità piena e nella vita, attraverso l’unione alle Tre Persone. – La mistica di Sant’Agostino, pura eco di San Paolo e San Giovanni, non dimentica la santità di Dio tanto proclamata dall’antica Legge. Essa ne precisa perfino le esigenze, moltiplicandone però le forze interiori che permettono al Cristiano di rispondervi, nel quadro delle virtù teologali, poiché tale è l’atmosfera in cui si spiegano le grandi energie. Queste forze rendono generose le anime capaci di innalzarsi a mezzo della fede al disopra delle preoccupazioni terrestri, per permettere loro di vivere già in qualche modo nel cielo, con una salda speranza ed una generosa carità.
Altri mistici antichi
Accanto ai veri maestri della preghiera che abbiamo indicato altri nomi possono essere segnalati che, per titoli diversi, hanno una certa parentela con la loro ispirazione. Non tanto quelli dei poeti cristiani, come Efrem Siro, Paolino da Nola e Prudenzio: la loro religiosità è purissima, ma la loro ispirazione non propriamente mistica, quanto quelli di due personaggi meno noti e che non sono venerati come santi: Diadoco, il più antico, Vescovo di Fotiké, in Epiro, all’epoca di San Leone e Giuliano Pomere, monaco e prete di Arles nel V secolo. Ambedue hanno una mistica solida e persuasiva. Il primo ha lasciato una bella esposizione « sulla perfezione » cristiana in cui insiste, più degli altri antichi maestri spirituali, sopra un senso interiore o un gusto spirituale che strappa l’anima alle dolcezze terrestri e la incammina verso una esperienza vitale di Dio legata alla sapienza. Questa è d’altronde legata strettamente ad una « teologia », che è meno uno studio che una « contemplazione », vale a dire una misteriosa unione a Dio, frutto della grazia e della carità. Il secondo, spirito colto, filosofo e asceta, è conosciuto solo per l’unico suo scritto conservato, La vita contemplativa, che tratta d’altronde più di Pastorale che di Mistica. La vita spirituale viene considerata dall’autore in due tappe, una attiva, in cui domina lo sforzo per acquistare la perfezione; l’altra contemplativa, in cui l’anima assapora qualcosa delle realtà eterne e vi trova forze per l’apostolato interiore, di cui Pomere sembra avere avuto il gusto maggiore. – È alla fine dello stesso secolo che appare, in Oriente, l’opera d’un puro mistico che si spaccia per « Dionigi l’Areopagita ». Lasciamogli questo nome, anche se egli non è altro che uno pseudo-Dionigi. Egli credeva di esporre una dottrina conforme alla tradizione — e lo è sostanzialmente — anche se la forma è nuova. L’autore scriveva fra il 480 ed il 520. Questo misterioso personaggio è, senza alcun dubbio, un Vescovo palestinese di Maiouma, nella regione di Gaza, Pietro detto l’Iberiano, dal nome del suo paese di origine, l’Iberia o la Georgia. L’impiego del nome del convertito di San Paolo (Dionigi, vescovo di Atene, secondo gli antichi. La tradizione che ne fa il primo Vescovo di Parigi è più recente lo confonde con il Dionigi mandato in Gallia dal papa San Fabiano, nel III secolo) mirava probabilmente ad accreditare, se non una nuova dottrina, almeno una nuova presentazione delle verità cristiane correnti. – L’opera « aeropagitica » utilizza abbondantemente in effetti, la filosofia neo-platonica di Proclo, in onore della scuola di Gaza alla fine del V secolo. Essa comprende una breve Teologia mistica (in cinque capitoli e tre grandi opere di teologia generale: i Nomi divini la Gerarchia celeste e la Gerarchia ecclesiastica. L’aver ricorso al plotinismo nell’esposizione, non vizia queste tesi che, nell’insieme, riposano su una base rivelata abbastanza solida. – La nota mistica è dovunque molto accentuata nell’opera di « Dionigi », il quale ha goduto di una larga autorità nel Medio Evo. L’aspetto dottrinale, tuttavia sempre presente, anche nelle pagine consacrate all’esperienza religiosa più alta che è la contemplazione. Questa è considerata, ora sotto un aspetto negativo (silenzio, tenebre), ora sotto un aspetto positivo (conoscenza di Dio, di origine superiore, e quindi divina); il mistico riceve più di quanto non guadagni con lo studio (non solum discens sed et patiens divina). Le gerarchie stabilite dall’autore riposano sulla contemplazione. Questa produce « un costante amore verso Dio e le cose divine… la visione e la scienza della verità sacra; una partecipazione divina alla semplice perfezione di Colui che è sovranamente semplice, il godimento della contemplazione, che nutre lo spirito e deifica chiunque è innalzato fino a lui » (Gerarch. eccl. I, 3). La « teologia » che « Dionigi » ha soprattutto di vista, è una semplice e profonda presa di possesso di Dio, indipendente da ogni elaborazione attiva dello spirito, ricevuta da Dio come una partecipazione soprannaturale alla vita divina. È, in una parola, una profonda vita teologale, più celeste che terrestre. – La « Teologia » di « Dionigi l’Areopagita » fu introdotta negli ambienti spirituali latini e bizantini da San Gregorio Magno (+ 604) e San Massimo il Confessore (+ 662). La forte personalità di questi grandi discepoli attenuò quanto vi era di troppo filosofico nell’opera dionigiana. Essi ne moderarono l’aspetto teorico con una felice insistenza sulle condizioni pratiche della perfetta vita cristiana. – San Gregorio Magno ha lasciato nelle sue omelie, e soprattutto nei Moralia, delle ricchissime trattazioni riguardanti la contemplazione, che è soprattutto sapienza soprannaturale, capace di dare una certa percezione di Dio, sotto forme d’altronde molto diverse. Egli la paragona ora ad una visione lontana, come nella notte, ora a una parola, o meglio, a un mormorio. Essa è rapida, e talvolta non dura che un istante: semplice preludio (initia) della visione beatifica. Tuttavia i suoi effetti sono possenti: umiltà profonda, pentimento efficace, pace e gioia celesti, ardore generoso nella ricerca di Dio.
San Massimo il Confessore (580-662) mette l’accento su due punti che hanno poco rilievo nell’opera dionigiana: Cristo da una parte, la carità dall’altra. Cristo occupa, in lui, un posto centrale, principalmente sul piano della vita cristiana. Non solo è l’autore della grazia, ma è il nostro modello per eccellenza: l’imitazione di Cristo è la grande legge della vita cristiana nella lotta contro il male, nella preghiera e nella contemplazione, nell’esercizio delle virtù, principalmente la carità. Questa è la regola della vita perfetta. E include evidentemente l’amore del prossimo, ma nella sua essenza, l’amore di Dio, principio della forza come dei suoi privilegi. È la carità che deifica veramente le anime, dando loro i sentimenti che si pone la filiazione adottiva, unendole moralmente a Dio fino a quell’intimità rivelata dal titolo « di sposa». È da Cristo che vengono tutti questi doni; egli abita infatti nelle anime per mezzo della fede, e con lui vi sono nascosti tutti i tesori della sapienza e della scienza, e se tanti Cristiani non li scoprono è perché sono pigri e negligenti nella loro vita spirituale.
