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LA GRAZIA E LA GLORIA (27)

Del R. P. J-B TERRIEN S.J.

I.

Nihil obstat, M-G. LABROSSE, S. J. Biturici, 17 feb. 1901

Imprimatur: Parisiis, die 20 feb. 1901 Ed. Thomas, v. g.

TOMO PRIMO

LIBRO VI.

LA NOSTRA FILIAZIONE NEL SUO RAPPORTO CON LA TERZA PERSONA DELLA TRINITÀ

CAPITOLO PRIMO

Cosa sia lo Spirito Santo in se stesso. Come Esso sia in proprio l’Amore personale.

È impossibile formarsi delle idee chiare e precise sulla relazione che abbiamo, come figli adottivi, con lo Spirito Santo, la terza Persona dell’adorabile Trinità, se non sappiamo prima che cosa sia in sé e che cosa gli sia proprio; in una parola, che cosa lo distingua dalle altre Persone. Ora, sia che io interroghi le nostre Sacre Lettere, sia che studi i Padri ed i maestri della scienza, trovo tre caratteri principali propri a questo Spirito divino: Esso è l’Amore personale, il Dono per eccellenza, la Santità ipostatica e santificante; e tutti questi nomi si riassumono in quello di Spirito Santo. Questo sarà il tema delle nostre meditazioni.

1. – Cominciamo con l’Amore: è dunque in questo titolo che gli altri due hanno le loro radici e la loro ragion d’essere. « Dio è amore, Deus charitas est » (I Giovan, IV, 8). Esso è l’amore perfetto, l’amore tutto in atto, l’amore infinito: perché l’atto con cui ama se stesso non è, come nella creatura intelligente, un’operazione distinta da se stesso, così come la sua potenza di amare non è una proprietà distinta dalla sua sostanza. Esso è il suo amare, come è il suo conoscere, la sua essenza e il suo essere. Di conseguenza, lo Spirito Santo, pur essendo Dio, deve essere Amore, così come il Padre e il Figlio sono amore; uno stesso amore eterno e sostanziale, che è il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo. Ma se è necessariamente comune alle altre due Persone l’essere l’amore essenziale, Esso ha questo di particolare, che è anche l’amore personale. Entriamo con trepidazione nel più intimo Santuario dell’insondabile Trinità per cercare qualche idea di questo mistero. Dio, spirito puro e sovranamente immateriale, è per sua natura l’archetipo e il Supremo di tutti gli spiriti. Quindi, studiando me stesso in questa parte del mio essere attraverso la quale mi avvicino a Dio, devo trovare in me l’immagine, un’immagine indebolita senza dubbio, ma comunque reale, di ciò che sia in Lui. Ma cosa succede quando mi ripiego su me stesso e mi faccio io stesso l’oggetto del mio pensiero? È che io mi esprimo e riproduco me stesso in un concetto, parola interiore, immagine intelligibile in cui contemplo e mi dico ciò che penso di me stesso (« Habet igitur mens rationalis, cum se cogitando intelligit, secum imaginem suam ex se natam, id est, cogitationen Sui ad suam similitudinem, quasi sua impressione formatam… quæ imago ejus verbum ejus est ». S. Anselmo, Monol. c. 33). Questo concetto, figlio del mio pensiero (proles mentis intelligentis), è ciò che la mia parola articolata dovrà significare, se parlo di me stesso; ed è per questo che la si è chiamata il Verbo, la parola del cuore resa sensibile dalla parola uscita dalla bocca: « Verbum cordis, Significatum verbo oris » (S. Thom. I p. a. 27, à, 1). – Dio, dunque, che è spirito, Dio che si conosce eternamente, deve anche pronunciare in se stesso una parola misteriosa in cui si dice tutto ciò che sa della sua infinita bellezza. Questa parola interiore, che procede da Dio per via di intelligenza, è la Verbo di Dio. Verbo unico: perché Dio, avendo un solo pensiero che non è altro che Egli stesso, può avere un solo Verbo, termine adeguato di questo pensiero. Verbo eterno, perché un Dio senza Verbo sarebbe quella mostruosità che faceva orrore ai Padri, un Dio senza intelligenza e senza pensiero. (Agli ariani che negavano il Verbo eterno e consustanziale e non credevano che la Parola fosse eterna e consustanziale al Padre, essi rispondevano: se il Padre non ha concepito da tutta l’eternità un Verbo uguale a se stesso, è senza intelletto: perché una intelligenza divina deve essere in atto, e questo atto non può procedere senza un Verbo.  – Petav. de Trinit., L. VI, c. 9). Verbo infinito: perché l’abisso di verità che rappresenta adeguatamente e il pensiero di cui è il termine perfetto, sono entrambi ugualmente infiniti. Verbo infine, consustanziale a Dio, suo principio: perché ha queste due cose che fanno la consustanzialità, l’unità quanto alla sostanza e la distinzione quanto all’ipostasi. È che questo Verbo non è, come in noi, una qualità puramente accidentale e distinta dalla natura; e che, d’altra parte, è distinto da Dio suo principio, poiché procede da esso. E questo Verbo, Dio da Dio, è anche Figlio di Dio: infatti, in virtù del suo modo di procedere per via d’intelligenza, è l’immagine sostanziale e perfetta del Padre, lo splendore della sua gloria e il carattere della sua sostanza (II Cor. IV, 4; Hebr., 1, 3), primo e ultimo nato di Dio, nel quale il Padre ha posto le sue indulgenze eterne (S. Thom., c. Gent., I, IV, c. 11). – Ma non si arresta là il ciclo della fecondità divina, né l’evoluzione della nostra vita spirituale si limita al pensiero. L’oggetto che brilla nella parola interiore, è amabile, o almeno è rappresentato come tale, la volontà si sente attratta verso di Lui. Il movimento che ci porta verso questo oggetto, per unirlo a noi e noi stessi unirci a Lui, è l’amore; amore che emana sia dallo spirito che ama, sia dal verbo in cui lo spirito possiede in sé, presente e conosciuto, l’oggetto che ama; l’amore, dunque, distingue tra spirito e verbo. Riconosciamo ancora, in questo specchio della creatura intelligente un’immagine imperfetta del mistero che è in Dio. Lo spirito increato e il suo Verbo, il Padre e il Figlio, nell’infinita compiacenza che hanno per la loro comune bellezza, producono per via della volontà come un impulso d’amore, il termine e il frutto della loro reciproca dilezione; e questo movimento dell’amore divino è uno, senza limiti, eterno, consustanziale al suo principio, allo stesso modo in cui il Verbo è con il Padre. È lo Spirito Santo, lo Spirito d’amore, Amore ipostatizzato o Personale (S. Thom, De Potent., q. 9, s. 9; c. Gent, L. IV, c. 19). Perciò l’Angelo della Scuola, dovendo parlare del Verbo di Dio, ci insegna, seguendo Sant’Agostino, « che non è un verbo qualsiasi, ma un Verbo il cui soffio è amore ». Filius autem est Verbum non qualecunque; sed spirans amorem (S. Thom. 1 p., q. 43, a. 5, ad 2.). Da ciò segue che questa Verbo è, in tutta verità, la Sapienza generata. Generato perché procede dal Padre; sapienza, perché è una conoscenza, un Verbo principio e fonte di amore. – Tuttavia, non immaginiamo nello Spirito Santo un doppio amore: l’amore essenziale che Esso è in ragione della sua divinità, e l’amore personale che sarebbe in virtù della sua processione. Questa sarebbe un’illusione pericolosa, che non farebbe altro che distruggere l’intera economia del mistero. Lo Spirito Santo è amore, perché è il fine dell’infinita compiacenza del Figlio per il Padre e del Padre per il Figlio: e c’è un solo amore, infinitamente uno, infinitamente unico. Tuttavia, lo Spirito Santo rimane l’Amore perenne, perché solo Lui possiede la divinità a tal punto da riceverla formalmente, per il suo particolare modo di Processione, in quanto è amore. In altre parole, il Padre e il Figlio gli comunicano tutta la loro essenza, ed è per questo che Esso è Dio; ma questa ineffabile comunicazione si opera a titolo di dilezione, ed è per questo che diciamo che è, in modo singolare, amore, l’Amore personale. – Una bella pagina di San Francesco di Sales ci aiuterà, spero, ad afferrare meglio un così alto insegnamento. « L’eterno Padre – dice il santo Dottore – vedendo l’infinita bellezza e bontà della sua essenza così vividamente, essenzialmente e sostanzialmente espressa nel Figlio suo, e il Figlio vedendo reciprocamente che la sua stessa essenza, bontà e bellezza è originariamente in suo Padre, come nella sua fonte e fontana; eh! Poteva essere mai che questo Padre divino e suo Figlio non si amassero con amore infinito, dato che la loro volontà con cui si amano e la loro bontà per cui si amano sono infinite in entrambi? – L’amore non trovandoci uguali, ci uguaglia; non trovandoci uniti, ci unisce. Ora, essendo il Padre e il Figlio non solo uguali e uniti, ma uno stesso Dio, una stessa essenza e una stessa unità, quale amore non debbano avere l’uno per l’altro! Ma questo amore non è come l’amore che le creature intelligenti hanno tra loro o per il Creatore. Poiché l’amore creato è fatto da molti e vari slanci, sospiri, unioni e legami, che si susseguono e producono la continuazione dell’amore con una dolce vicissitudine di movimenti spirituali. Ma l’amore divino del Padre eterno verso il Figlio suo, si esercita in un solo Sospiro reciprocamente emesso dal Padre e dal Figlio, che in questo modo rimangono uniti e legati insieme. Sì, mio Teotimo: Poiché la bontà del Padre e del Figlio non è che una bontà unicissima, comune ad entrambi, l’amore di questa bontà non può essere che un solo amore, perché anche se ci sono due amanti, cioè il Padre e il Figlio, tuttavia non c’è che la loro unica bontà unicissima che è amata, e la loro unicissima volontà che ama. .. – E siccome il Padre e il Figlio che sospirano (questo amore comune), hanno un’essenza ed una volontà infinita con cui sospirano, e la bontà per cui sospirano è infinita, è impossibile che il sospiro non sia infinito. E siccome non può essere infinito se non è Dio, allora questo Spirito, sospirato dal Padre e dal Figlio, è vero Dio. E poiché non ci può essere che un solo Dio, Esso è un solo vero Dio con il Padre e il Figlio. Ma ancor più, poiché questo amore è un atto reciproco del Padre e del Figlio, non può essere né il Padre né il Figlio da cui procede, anche se ha la stessa bontà e sostanza del Padre e del Figlio: piuttosto, deve essere una terza Persona divina, che con il Padre e il Figlio non è che un solo Dio. E nella misura in cui questo amore si produce per modo di sospiro o ispirazione, si chiama Spirito Santo » (S. Franç. de Sales, Traité de l’amour de Dieu, L. III, c. 13). – Altrove aveva detto più brevemente, ma con un linguaggio altrettanto gradevole e profondo: « Il Padre e il Figlio gettando da una sola e medesima volontà, da una sola e medesima amicizia, da un solo e medesimo coraggio, gettando, dico, da una sola e medesima bocca, un sospiro, un soffio, uno spirito d’amore, hanno prodotto, hanno emesso un soffio che è lo Spirito Santo » (S. Franc. de Sales: Sermon. per la Pentecoste) – Misteri grandi e sublimi che la ragione da sola non potrebbe mai raggiungere. Infatti, sebbene le sue stesse luci le mostrino in Dio la conoscenza e l’amore della sua eterna bellezza, esse non la conducono al punto in cui questa conoscenza e questo amore si realizzino. Ne darò solo questa ragione principale: è che la produzione di questi due termini è necessaria allo spirito creato, perché non è un atto da se stesso. Altra è la sua natura, altre le operazioni in cui Esso dispiega la sua attività vitale, così come altro è l’albero, altri i fiori e i frutti di cui l’albero si corona. Ma Dio, cioè l’Essere a cui nulla manca e che per la sua essenza è l’atto puro, l’atto infinito, che bisogno può avere di perfezionamento per conoscere e amare se stesso? Pertanto, ciò che rende questi termini necessari per noi tenderebbe ad escluderli da Dio, se non procedessero in Lui da una incomprensibile sovrabbondanza. Così tutti i nostri ragionamenti sarebbero vani, se la Rivelazione non fosse lì per servire da fondamento e da guida.

2. – È infatti essa che, attraverso le Scritture e la Tradizione, ci mostra nello Spirito Santo l’effusione naturale e l’amore infinito di Dio Padre per suo Figlio e di Dio Figlio per suo Padre. Il nome stesso di Spirito Santo, Spirito del Figlio, che porta nelle nostre Lettere Sante, ne è la prova. Questa è l’osservazione fatta dai teologi ed abilmente sviluppata dall’illustre Petau (Petav. De Trinit., l. VII, c. 12, n. 7). Infatti, nulla è più frequente, soprattutto nel linguaggio poetico, dell’uso delle parole respiro, respirazione, sospiro (πνεῦμα [= pneuma], Spiritus), per esprimere l’amore che scaturisce dal cuore e ciò che si riferisce all’amore. L’amore sacro, non meno dell’amore profano, non parla che di sospiri ardenti. Non voglio ricordare qui né la parola “sospirante”, perché è troppo banale, né l’espressione « respirare l’amore », perché è troppo conosciuta. Ma non è forse nel soffio della nostra bocca che si trattano gli affetti più intimi del cuore? Greci e Latini facevano lo stesso uso di questa nostra metafora. L’amore, l’amante e l’amato sono espressi nella poesia greca da sostantivi presi in prestito dai verbi respirare, esalare un respiro (είσπνεῖν [= eispnein], άῆναι [= aenai]). Come noi, i latini dicevano di respirare l’amore, e come noi rendevano con le parole sospiro e sospiri i più teneri movimenti del cuore. – Se dunque è piaciuto allo stesso Spirito Santo, autore dei Libri Sacri, di manifestarsi sotto il nome di Spirito, è perché ha voluto rivelarsi a noi come un soffio proveniente dal cuore di Dio, come l’effusione e il fine dell’amore con cui il Figlio arde eternamente per suo Padre, e il Padre per il Figlio della sua dilezione. Non dimentichiamo che lo Spirito Santo non è solo Spirito, ma che è lo Spirito del Padre, lo Spirito di verità, vale a dire del Figlio: e queste espressioni non sono scritte o ripetute senza motivo. Questo per dire che è un procedere dell’uno e dell’altro, quindi, che Esso è distinto da loro, e che non può essere amore in qualità di spirito senza essere l’Amore personale (Lc. III, 22; Matth. III, 16). – Oltre alla parola che lo afferma, il Vangelo ci ha dato il simbolo che lo rende sensibile. Infatti, non è stato senza mistero che San Giovanni vide, al battesimo di Gesù Cristo, lo Spirito Santo scendere e posarsi su di Lui sotto forma di colomba. « Ecco la Trinità che rivela il suo mistero, Cristo è in piedi nell’acqua, la voce del Padre tuona dal cielo, e lo Spirito Santo scende attraverso la colomba » (San Paolino, Nol., ep. 83, n. 10). – La colomba è per eccellenza, nell’opinione comune, il simbolo dell’amore ideale, fecondo, semplice e puro. L’arte cristiana non ha immaginato nessun’altra figura per rappresentare visibilmente questo Spirito divino agli occhi dei fedeli. Si trova fin dai primi giorni del Cristianesimo. È soprattutto nei battisteri che questa immagine è invariabilmente riprodotta in pittura, scultura e in mosaico (vedi Martigny, Dict. des antiq, chrét. alle parole Colomba e Spirito Santo). La più bella di queste rappresentazioni iconografiche è, senza dubbio, quella che mostra lo Spirito di Dio sotto la figura della colomba, che si libra sopra il Padre e il Figlio, ad ali spiegate, in un movimento immobile, ed esprime con i suoi sospiri ardenti le ineffabili delizie e la santità del loro amore. E ciò che corona la perfezione del simbolo è che sembra emanare dal loro eterno e reciproco bacio. La storia e la leggenda ci ricordano costantemente questo grazioso simbolismo. Quante volte si sono viste anime pure, tutte consumate dal santo amore, liberarsi dal loro involucro terreno e sfrecciare verso la patria della carità divina, sotto l’emblema vivente di una colomba! Questo prodigio è stato raccontato dal grande martire S. Policarpo e da una moltitudine di servi e serve di Dio. Prudenzio la cantò in versi dedicati a Santa Eulalia di Merida. « Quando il fuoco le salì alla testa e le bruciò i capelli, la martire aprì la bocca come per bere la fiamma, e una colomba bianca come la neve fu vista scivolare tra le sue labbra e librarsi in cielo. Era l’anima di Eulalia » (Pruden., Hymn. in honor. S. Eulaliæ, P. Lat. t. 60, p. 352). Se pur tra tanti esempi, registrati nelle vite dei Santi, molti non hanno un carattere sufficientemente storico, questo prova ancora di più quanto profondamente il simbolismo di cui parliamo fosse penetrato nell’anima cristiana e popolare (P. Cahier, S. J., Les caractéristiques des saints, art. Colomba).

3. – Sopra ho parlato di una rappresentazione simbolica in cui lo Spirito Santo ci appare librandosi sopra il Padre e il Figlio in forma di colomba. È necessario ritornare su di essa per considerarla più dettagliatamente: perché è di grande importanza nella presente questione. Qui la colomba ci si mostra come il bacio e il legame del Padre e del suo amato Figlio. colomba, bacio, legame: tre parole e tre figure che vanno a mostrarci nello Spirito Santo l’amore che procede dalle altre due Persone, l’Amore ipostatico. Ho già detto che la colomba è l’emblema dell’amore puro; non è forse per questo che lo Sposo del Cantico chiama l’amata, la mia colomba, « columba mea »; come se dicesse: « amore mio »? Cos’è il bacio? Mettiamo ancora una volta da parte tutti i pensieri bassi, e vedremo in esso solo l’espressione sensibile del santo amore, il pegno e il frutto della carità divina. Fu per questo che il Salvatore Gesù lo ricevette e lo diede in mezzo ai suoi discepoli; per questo che Pietro e Paolo lo raccomandano alla fine delle loro lettere e che la santa Chiesa lo ha consacrato nella sua Liturgia. (« Paolo – scrive Origene – in osculo sancto » – Rom. XVI, 16), rivolge un doppio avvertimento ai fedeli: primo, che i baci dati nelle chiese siano casti; secondo, che siano liberi dalla simulazione. – « Dopo la preghiera domenicale – continua  Sant’Agostino – noi diciamo: “La pace sia con voi“, e i Cristiani si danno il santo bacio, simbolo della pace. Che ciò che è significato dall’unione delle labbra abbia luogo nella coscienza. Come le tue labbra si posano sulle labbra del tuo fratello, così il tuo cuore non si allontani dal suo cuore » – Sermone 227, al. 83, de div. – Nessuno ignora che nel Medioevo il pegno più sacro di una riconciliazione, cioè dell’unione dei cuori dopo la disunione, era il bacio dato e ricevuto. Ne troviamo un esempio molto singolare nella vita di San Tommaso di Canterbury (R. P. Dom. À. L’Huillier, t. 2. cap. 16). Il re d’Inghilterra, Enrico II, che aveva costretto il santo a fuggire dal suo paese, sollecitato dal Sovrano Pontefice a restituirlo alla sua sede, voleva ingannare il grande Vescovo con vane promesse e concedergli solo una pace mendace. Ci fu in un colloquio che ebbe luogo a Ghanmont, tra Blois e Amboise. Il re, con questa intenzione, diede al Primate il benvenuto più affabile; ma voleva a tutti i costi evitare di dargli il bacio della pace. Non era una cosa facile da fare, perché essi dovevano assistere insieme al Santo Sacrificio. Un amico del re, per salvarlo dall’imbarazzo, gli consigliò di far celebrare una Messa da Requiem, nella quale si esclude il bacio di pace. Ma il santo prelato sapeva essere operoso e trovare l’occasione per reclamare dal re ciò che quest’ultimo non voleva concedere in alcun modo. « Sire – gli disse – secondo le vostre promesse, concedetemi il bacio della pace ». « Non in questo momento – rispose il re – ma un’altra volta, quando voi vorrete ». L’Arcivescovo non rispose, ma capì che la rottura era senza rimedio. – Sul significato del bacio, vedi Martigny: Dict. des Antiquités chrét. alla parola bacio; de Maistre, Soirées de St Pétersb. 10 colloquio; – S. Frans. de Sales, Traité de l’amour de Dieu, L. I c. 9; 8. Giovanni Crisostomo, in Romani, XVI, 16; 8. Sant’Ambrogio, Esæm, L. VI, c.. 9, n. 68, ecc.) – Ecco perché San Bernardo vede nel bacio un’immagine dello Spirito Santo. « Alitò su di loro e disse: Ricevete lo Spirito Santo. Certamente è stato un bacio del Signore. Un bacio, il respiro corporeo? No, ma lo Spirito invisibile, dato dal Signore sotto il simbolo esterno di un soffio, affinché si possa comprendere che lo Spirito procede dal Figlio e dal Padre come un vero bacio che è loro comune » (S. Bernardo, in Cant., serm. 8, n. 2) Lo Spirito Santo, essendo il bacio comune del Padre e del Figlio, è dunque il loro amore espresso, il termine, il frutto perfetto della loro eterna e perfetta dilezione. – S. Bernardo, nel testo appena citato, lo chiama ancora « la pace indisturbata del Padre e del Figlio, il loro amore, il legame che li incolla in un’unità indivisibile ». E questa dottrina l’aveva appresa dagli antichi Padri, e specialmente da Sant’Agostino. Perché nulla è più frequente in quest’ultimo che i titoli di « comunione, carità sostanziale, unità del Padre e del Figlio » dati allo Spirito di Dio. Questo è ciò che ci dice la colomba che si libra su queste due Persone divine, immobile tra il Padre e il Figlio; ed è anche ciò che ci assicura che questo Spirito divino sia la loro carità sostanziale, e come abbiamo detto, il termine immanente e il pegno della loro reciproca compiacenza, poiché la natura propria della carità è quella di unire (S. August. de Trinit., L. V, c. 15 et alibi passim; Petav, de Trinit, L. VII, c. 12, n. 7, segg.). – Qui, alcune spiegazioni sono necessarie per evitare una falsa interpretazione di questi testi e di altri simili. S. Atanasio ha scritto: « Non spetta allo Spirito Santo unire il Verbo al Padre, poiché Egli stesso riceve dal Figlio » (S. Atanasio, Orat. 4, c. Arian. P. Gr., t. 26). Niente è più vero di queste parole del grande patriarca di Alessandria. Lo Spirito Santo, nell’ordine delle processioni divine, non sta nel mezzo, se è permesso usare questo termine, tra il Padre, primo principio, e il suo Verbo. Non è nel nome del Padre, dello Spirito Santo e del Figlio che il Salvatore ha voluto che il Battesimo fosse conferito dagli Apostoli e dai loro successori. Ma Dio non voglia che i Padri occidentali abbiano insegnato qualcosa di contrario a questo ordine necessario delle Persone divine. Non abbiamo forse sentito il più illustre di loro, Sant’Agostino, rappresentare la Sapienza, immediatamente generata dal Padre e dal suo Verbo, come il principio dell’Amore, cioè dello Spirito Santo? Ciò che essi intendono è che questo stesso Spirito che, come Dio, è uno con il Padre e il Figlio, e che, come Persona distinta, fa il glorioso coronamento delle Processioni eterne: è, dico, che questo stesso Spirito, poiché è il termine immanente e l’espressione perfetta del loro Amore, basterebbe a fare di loro un solo cuore, una sola anima, anche se queste Persone divine fossero distinte, come noi, dalla loro essenza individuale. « Immaginate – dice San Bonaventura – due sposi così uniti nell’affetto che dal loro unico amore nasce un figlio che è amore » (San Bonaventura, In 1, D. 10, a 1, q. 1 e 2). Quanto crescerebbe la loro unione, e non si potrebbe dire di questo bambino che egli è la loro unità, la loro comunione, la mille volte amata catena che li lega inseparabilmente l’uno all’altro? Questa è un’immagine del ruolo che assegniamo allo Spirito Santo nella Trinità. « Non è dunque vano che in questa Trinità ci sia solo il Figlio da chiamare Verbo di Dio, e lo Spirito Santo da chiamare Dono di Dio… Come l’unico Verbo di Dio porta il nome di sapienza, anche se il Padre e il Figlio sono anch’essi sapienza, così lo Spirito Santo conserva il nome di carità, anche se il Padre e il Figlio sono per essenza carità » (S. August, de Trin., LXV, n. 39, segg.).

4. – I Padri orientali ignoravano forse questa dottrina, o almeno la tenevano in minor considerazione di quelli dell’Occidente?  Ci sono alcuni che sembrano averlo pensato; ammetterò, se si vuole, con Petau (Petav., de Trinit., L. VII, c. 12, n. 1), che questi Padri più raramente usano le parole amore e carità per indicare lo Spirito Santo con nomi propri ad Esso. Ma, in mancanza di queste espressioni, essi hanno altre formule che le sono pienamente equivalenti, come vedremo tra poco, sul tema della santità. – La causa principale del loro relativo silenzio si trova, se non mi sbaglio, nella natura stessa dei loro scritti. Se hanno trattato esplicitamente dello Spirito Santo, è quasi sempre per rivendicare la sua divinità contro gli attacchi dell’errore. Era dunque necessario che mettessero in evidenza, in questo Spirito divino, le caratteristiche con cui si rivela più chiaramente come Dio. E poiché questi nomi di amore e carità non sembrano a prima vista essere così direttamente diretti allo scopo come altri, anche se esprimono le stesse idee nella sostanza, è per questo che sono stati usati meno spesso da questi Dottori. – Vi si trovano tuttavia; testimonia questa invocazione di S. Teodoro Studita allo Spirito Santo: « O tu, vita, amore, luce » (Apud Petav., l. c., n. 2). Ne è testimone ancora questo passo di S. Ireneo: « È la Dilettazione di Dio che attraverso il Verbo ci conduce alla conoscenza del Padre » (S. Iren….. cont. Hæres., L. IV, c. 20, n.4 e 5. P. Gr.: t. 7, p. 1054.). Il Diletto di Dio, cioè lo Spirito Santo, come egli spiega in un altro testo, quando dice che « attraverso lo Spirito noi risaliamo al Figlio e per mezzo del Figlio al Padre » (Id. L. V, c. 36, n. 2, P. Gr. t. 7, p. 1223). Riconosciamo la stessa idea quando questi Padri rappresentano lo Spirito Santo come un fiume di fuoco che, partendo dal Padre e passando per il Figlio, tende ad attraversare le frontiere della divinità per diffondersi sulle creature e trasformarle. Ricordavano le lingue di fuoco che simboleggiavano la discesa dello Spirito Santo sui discepoli nel grande giorno di Pentecoste. Ricordarono anche che il Signore aveva detto: « Sono venuto a portare il fuoco sulla terra, e come vorrei che risplendesse » (Luca, XII, 49). Ora, cos’è il fuoco in queste ed altre formule simili, se non l’amore, di cui è scritto: « L’amore è forte come la morte… le sue lampade sono lampade di fuoco e fiamma » (Cant, VIII, 6). L’ebraico dice: « Il suo ardore è come il fuoco; è una fiamma di Jehovah ». Sembra essere un’anticipazione della grande parola di San Giovanni: Dio è carità. Perciò, se i Greci attribuiscono allo Spirito Santo il simbolo del fuoco, è perché Esso è per loro, come per i loro fratelli latini, l’Amore personale e sostanziale, e cantano con loro con lo stesso cuore ed una voce comune. « Vieni, Spirito Creatore… Fuoco, carità, Ignis, charitas! » Inoltre, cos’altro possono significare i nomi di bontà, di benignità, di soavità del Padre e del Figlio, così spesso usati da essi per designare lo Spirito Santo? Posso aggiungere che per loro Esso è un olio aromatico che sgorga dalla sostanza del Padre e del Figlio; un soffio che esala dal cuore di Dio; il buon odore della divinità; un calore divino che emana dal focolare eterno: tutte figure che non hanno un significato preciso, se non esprimessero una processione di amore (Petav. de Trinit., L. VI, c. 5, n. 6, sq 4.: Frazelin, de Deo trino, th. XXI. Simeon, Jun., Divin. Amor. P. G.. t. 120 p: 592). Non voglio qui negare che, tra i Padri più antichi, ce ne sono diversi che designano espressamente lo Spirito Santo col nome di Sapienza (S. Iren., L. III c. 8, n.3; Theoph. Ant., ad Autolyc. L. II, c. 10: Clem. Alex. Strom., L. VII, ecc.), e sembrano con ciò contraddire in anticipo la dottrina contenuta in questo capitolo. Si potrebbe innanzitutto rispondere che questi Padri sono molto pochi, e che hanno contro di loro l’uso comune di tutti gli altri e quello della Chiesa stessa: perché soprattutto il nome di sapienza è per appropriazione il Nome del Figlio e quello di Sapienza generata, il Nome proprio dello stesso Figlio. Ma, alla fine, questi antichi Padri non sono, per quanto sembri, in disaccordo con la Dottrina comune; perché c’è un significato per la parola saggezza che la riporta all’amore. In effetti, la saggezza appartiene in gran parte alla volontà. Se, tra i doni dello Spirito Santo, quello dell’intelletto nasce immediatamente dalla fede, il dono della sapienza ha come principio la carità. La sapienza giudica tutte le cose per mezzo della carità divina e nella carità (S.Thom. 2, 2, q. 45, a. 2); non tanto con la ragione, anche se illuminata dai lumi della fede, quanto dal cuore infiammato dall’amore divino. Senza dubbio, presuppone l’intelligenza, ma è soprattutto l’amore che si rivela nelle sue operazioni. Così lo Spirito di Dio, che per la sua natura ed intelligenza infinita, e per la sua modalità di processione, l’Amore ipostatico, può essere chiamato come minimo Sapienza, senza che questo titolo escluda la proprietà che lo rende Amore personale (Petav. de Trinit., L. VII, c. 12).

LA GRAZIA E LA GLORIA (28)

LA GRAZIA E LA GLORIA (26)

Del R. P. J-B TERRIEN S.J.

I.

Nihil obstat, M-G. LABROSSE, S. J. Biturici, 17 feb. 1901

Imprimatur: Parisiis, die 20 feb. 1901 Ed. Thomas, v. g.

TOMO PRIMO

LIBRO V

LA FILIAZIONE ADOTTIVA CONSIDERATA NELLA SUA RELAZIONE CON CIASCUNA DELLE PERSONE DIVINE. LA RELAZIONE CON IL PADRE E IL FIGLIO.

CAPITOLO V.

Rapporti tra i figli adottivi e la seconda Persona. Il Figlio di Dio, celeste sposo delle anime.

2. – Tuttavia, so che nella sacra Liturgia è alle vergini, e specialmente alle vergini dedicate a Dio per la professione religiosa, che sono specialmente applicati il titolo e l’onore della sposa e della fidanzata di Cristo. Ne vedo come garanti le preghiere recitate dal Pontefice, i canti che le accompagnano e le altre cerimonie di consacrazione delle vergini. Così, per esempio, nel dare loro l’anello, il Vescovo dice: « Io ti fidanzo a Gesù Cristo, il Figlio del Padre Supremo… Ricevi dunque questo anello come il sigillo dello Spirito Santo, affinché, se rimani fedele al tuo Sposo celeste, tu possa essere eternamente incoronata ». E le vergini cantano: « Eccomi qui, fidanzata sposa a Colui che gli Angeli servono, a Colui la cui bellezza il sole e la luna ammirano; il mio Signore Gesù Cristo mi ha legato a Lui con il suo anello, ed Egli mi ha adornata con una corona come sua sposa ». E il Vescovo, in un magnifico Prefatio, esalta ancora « la beata verginità che, riconoscendo il suo Autore, e la santa gelosia dell’integrità degli Angeli, si riserva al talamo immacolato di Colui che è insieme lo Sposo e il Figlio della perpetua verginità” (Pontificale Rom. de Consecr. Virginum. Dell’antichità di questi riti ci si può convincere leggendo: Muratori, Liturg. Rom. vet. t. 1, p. 444; t. 2 p. 701). – Ma celebrare il privilegio delle vergini cristiane in questo modo non significa negare che ogni anima in stato di grazia abbia diritto al titolo di sposa, non più di quanto chiamando con il nome di religiosi quelle persone specialmente dedicate al culto di Dio, noi non pretendiamo di negare il significato di questa parola al resto dei Cristiani. Che cosa facciamo, dunque, o meglio, che cosa fa la Chiesa, quando attribuisce singolarmente a certe persone o il nome di sposa o quello di religiosa? Essa consta che esse hanno un diritto speciale per portare l’uno o l’altro titolo: perché nello stato che abbracciano, devono realizzare il suo significato in modo più glorioso e completo. Queste Vergini, che rinunciano per sempre al diritto di appartenere a sposi terreni per appartenere a Gesù Cristo, dedicandogli senza alcuna condivisione, anche legittima, tutto ciò che hanno e che sono, non meritano forse di portare singolarmente questo nome benedetto che le distingue? – Al di là di questa unione delle vergini, la teologia mistica ci mostra nella vita dei Santi altri fidanzamenti, un altro e ancora più intimo matrimonio spirituale tra Cristo e le anime privilegiate, come lo furono Santa Teresa, Santa Gertrude, Santa Caterina da Siena e tante altre. – Il piano di quest’opera non mi permette di entrare nella spiegazione di questi favori straordinari (Vedi su questo argomento Santa Teresa, Castello int., 7° dim.; Giovanni della Croce, Cantici spirituali, 19° cant.; S. Bern., in Cant. Serm. 83, ecc.) Ci basterà notare che qui non c’è nulla che contraddica la dottrina precedentemente esposta. « Questo matrimonio spirituale e casto del Verbo e dell’anima » (San Lorenzo Giustin., de Spirituali et casto Verbi animæque connubio.) non è, in fondo, che un’alleanza fondata sulla grazia, ma con una manifestazione talvolta sensibile del Verbo che si rivela all’anima come Sposo, un sentimento molto vivo, intimo e quasi abituale della sua presenza, una trasformazione più profonda dell’essere umano sotto le effusioni della luce divina e i tocchi sacri dello Sposo. – Con questi favori straordinari Nostro Signore fa, per certi membri del suo Corpo mistico, qualcosa di analogo a ciò che fece per il Suo corpo naturale, quando si mostrò trasfigurato sul Tabor. Non era questa la glorificazione finale della sua santa umanità, ma un preludio, una prova temporanea di ciò che sarebbe stato un giorno, dopo l’uscita dalla tomba. Così gli piace dare un assaggio, nelle anime scelte, dell’unione che sarà consumata nella gloria. E come lo splendore riversato sul corpo del mio Maestro nell’ora della trasfigurazione veniva dall’interno, come una rivelazione della divinità latente sotto le apparenze della nostra miseria, così le prerogative eccezionali che ammiriamo nei Santi sono lo svolgimento più pieno e l’irradiazione esteriore del mistero che è al fondo di tutte le anime santificate dalla grazia. Ed è da questo punto di vista che, senza essere lo stato normale della nostra attuale unione con Gesù Cristo, esse contribuiscono nella loro parte a gettare una maggiore luce su questa mirabile alleanza.

1 – Quando si parla della santa Chiesa, i titoli di corpo e sposa di Cristo Gesù sono così intimamente uniti che l’uno sembra fondersi con l’altro. Aprite l’epistola di San Paolo agli Efesini; vi leggerete che tra Cristo e la sua Chiesa c’è la stessa unità che tra uomo e donna. Un’unione molto più stretta e profonda, poiché l’unione dei coniugi cristiani, santificata com’è dal Sacramento della nuova alleanza, deve rappresentare quella di Cristo con la Chiesa come suo esemplare divino. Questo è ciò che l’Apostolo dichiara quando dice del Matrimonio cristiano: « Questo è un grande sacramento, io dico in Cristo e nella Chiesa » (1 Ef., V, 32). Ora, tra l’uomo e la donna non esiste una qualsiasi unità: « Essi saranno due – dice la Scrittura – ma in una sola carne », tanto intima deve essere la loro società, tanto sacri sono i diritti che hanno l’uno sull’altra. Così il marito deve amare la moglie come il proprio corpo, in modo che il suo amore per lei sia lo stesso del suo amore per se stesso (Ibid., 28, 29). Vediamo ora, che non è l’unità puramente morale che risulta da un’amicizia reciproca, ma una certa unità fisica che richiede l’unità dell’amore e deve essere consacrata da essa. E questo è ciò che ammiriamo, ma con una perfezione superiore, nell’archetipo delle unioni umane, cioè nell’unione di Gesù Cristo e della sua Chiesa. Il Verbo di Dio, nel suo immenso desiderio di unirsi più strettamente a noi, si è rivestito della nostra natura, affinché in essa e attraverso di essa potesse contrarre quel misterioso matrimonio con la sposa. E questa sposa, perché non fosse meno indegna di Lui, la trasse dal suo fianco, dal suo cuore aperto sulla croce. Da lì è uscita, vivificata dalla nascita dal sangue dello Sposo; da lì ha ricevuto tutto ciò che la rende ciò che è, gloriosa, santa, immacolata: carne della sua carne e osso del suo osso. Questa è la Sposa e questo è il Corpo di Cristo; lo Sposa perché è il Corpo, e il Corpo perché è la Sposa (Ef., V, 30, 31. « Sponsus in capite, sponsa in corpore », dice sant’Agostino). Abbiamo sentito le Sacre Scritture parlarci in venti luoghi del Corpo Mistico di Gesù Cristo, che è la Santa Chiesa di Dio. Esse non proclamano né meno spesso, né meno eloquentemente, la qualità della sposa. Uno dei libri dell’Antico Testamento, il Cantico dei Cantici, non ha altro scopo che rappresentare in un’allegoria poetica le nozze spirituali di Cristo con la sua Chiesa, ed il sacro amore con cui essi ardono l’uno per l’altro (P. Gietmann, Comment. in Cant. De Allegoria Cantici (in Cursu Script. S., auctore Cornely, etc. p. 388, seq.). Anche il V Concilio, tra le altre opere di Teodoro di Mopsuesta, respinse con orrore uno scritto in cui questo precursore e maestro di Nestorio sosteneva che i Cantici sono una scrittura profana, e « non contengono l’annuncio dei beni futuri della Chiesa ». (Labbe Concil., t, VI, p. 64). – La stessa alleanza ci è promessa nei Profeti: « In quel giorno, dice il Signore, il mio popolo mi chiamerà mio sposo e non più mio Signore; e io vi sposerò per sempre, e vi sposerò in giustizia e misericordia… e fedeltà » (Os. 1:16, 19-20; cfr. Is., LIV, 5, 6 – testo ebraico – . Il Nuovo Testamento è venuto a fare piena luce su queste promesse divine ed a mostrarci il loro adempimento. Cristo è lo Sposo che si rallegra per la sua presenza, e la cui assenza porterà digiuni e lacrime; è il Figlio del grande Re, i cui servi vanno per tutti i crocicchi e le strade invitando la gente al banchetto di nozze (Matt. IX: 15; XXII:2 suqq.). Giovanni Battista, l’amico dello Sposo, sentì la voce di Colui che possiede la sposa, e ne fu felicissimo (Giov., II, 29.3). Giovanni Evangelista, nelle sue visioni di Pathmos, contemplò la solennità nuziale in cui la Sposa splendidamente adornata si presenta, alla chiamata dello Sposo, per sedersi accanto a Lui sul trono della sua gloria (Apoc., XIX, 7-9; XXI,2; XXII, 16). Più di un lettore potrebbe volermi fermare qui per dire: non abbiamo dubbi che Gesù Cristo sia veramente uno sposo per la Chiesa, poiché è il Capo di cui Ella stessa è il corpo. Ma non è solo per la Chiesa che dovete rivendicare questo titolo; è in particolare per l’anima di ciascuno dei figli di Dio. Sono così inconsapevole di questo, e così poco dimentico di questo, che tutto ciò che precede, contiene il germe della verità di cui devo dare la prova e la spiegazione. A questo proposito, non ho già sottolineato che, per la Chiesa, il titolo di Corpo e quello di Sposa sono inseparabili? Pertanto, poiché il primo titolo mi unisce a Gesù Cristo come membro nell’unità di questo stesso Corpo, perché il secondo non dovrebbe appartenere a me, che sono nella Sposa? Si può obiettare che, se l’unità del corpo e la molteplicità delle sue membra non siano incompatibili sotto uno stesso capo, questo non è più il caso per la qualità della Sposa: poiché lo Sposo è unico, la Sposa deve essere come Lui. Ecco perché il crimine dello scisma e dell’eresia, da un lato, e il divorzio e la poligamia tra i Cristiani, dall’altro, sono ugualmente ingiuriosi per la misteriosa alleanza di Cristo e della sua Chiesa: perché entrambi tendono a moltiplicare la Sposa, o dividendola da se stessa o distruggendo l’unità indissolubile nel tipo umano che la simboleggia. – A S. Paolo risolvere l’obiezione! Egli certamente conosceva questa necessaria unicità della Sposa; e tuttavia egli stesso prese come sua missione di affidare ciascuna delle Chiese particolari a Cristo, l’unico Sposo, e di presentargliele come una vergine pura (1 Cor. XI, 2). Ha voluto moltiplicare il numero delle spose, quando non ha risparmiato né sforzi né sangue per aumentare il numero di queste chiese? No, senza dubbio. Perché no? Poiché le Chiese particolari formano nel loro insieme armonioso la Chiesa universale, l’unica Sposa del re Davide: in un salmo incomparabile, egli ha cantato questo Re Salvatore Re, e la Regina, cioè la Chiesa, in piedi alla sua destra, con vesti tutte splendenti d’oro e di ricami; ma le figlie dei Re, vergini come Ella, la accompagnano, presentate in letizia e condividendo la gloria e l’amore dello Sposo, perché sono una cosa sola con Ella (Salmo, XLIV, 10, 15,). « Ecco Roma, ecco Cartagine, ecco altre città e altre ancora; tante figlie di re che sono le delizie del Re Gesù nello splendore della sua gloria; ma di tutte se ne fa una sola regina. Et ex omnibus fit una quædam regina », dice S. Agostino nella sua interpretazione di questo passo (Enarr. in ps. XLIV, n. 23). Così, sebbene il numero di regine e fanciulle sia infinito, c’è solo una colomba per lo Sposo: « Una est columba mea » (Cant., VI, 7-8). Perciò, avvicinatevi, anime sante, compagne della Chiesa, sue figlie e membra, che vivete nel suo seno e della sua vita, non temete che lo Sposo vi respinga: perché abbracciandolo tra le sue braccia, è anche voi che Egli abbraccia, voi che Egli stringe al suo cuore. (Sant’Agostino si chiede come i fedeli, che sono figli della Chiesa, possano essere spose nella Chiesa, sposa e madre. « Nei matrimoni umani e carnali – egli dice – la sposa è diversa dai figli, ma nella Chiesa di Dio la Sposa non è distinta dai figli, quæ uxor, ipsi filii… Essere nella Chiesa è essere sposa nella misura in cui se ne è membri. (Enarr. In psalm. CXXVII, n° 12). Inoltre, i santi Padri non hanno mai cessato di descriverci l’unione soprannaturale di Gesù Cristo con le anime giuste sotto il simbolo di una purissima unione tra sposi. Chi non conosce l’eloquente esclamazione di San Gregorio di Nazianzo nel panegirico di sua sorella Gorgonia: « O purezza meravigliosa, e conservata senza macchia dal Battesimo! O anima, sposa di Gesù Cristo, in un corpo immacolato per un letto nuziale – in puro corporis thalamo » (S. Gregor. Naz. P. Gr. t. 35, p. 805.)! – Un altro Gregorio, quello a cui i posteri hanno dato il nome di Magno, ci mostra lo Sposo divino « riposare con amore nei cuori dei fedeli, e nutrirsi lì a mezzogiorno, cioè nel fervore della carità, sul pascolo verdeggiante delle loro virtù » (S. Gregor. M. sup. Cant ,c. I, 6). – Questa dottrina è troppo conosciuta per aver bisogno di accumularla tra i testi. Diciamo in una parola che, tra la legione di eminenti interpreti e santi mistici che, da Origene fino a tempi recenti, hanno scritto sul Cantico, non ce n’è uno che non abbia visto in questa sublime allegoria non solo la Chiesa, la sposa di Gesù Cristo, ma anche ogni anima santa con Ella. Diciamo ancor più; è di questo ancor più che di quell’altro di cui parlano nei loro commenti: testimone ne è questo passo di San Bernardo: « La sposa è ogni anima che ama (« Sponsæ nomine censetur anima quæ amat » – San Bernardo. In Cant. 7, n. 3) » . Inoltre, niente potrebbe essere più naturale di questa alleanza, poiché queste anime sono la parte migliore della Chiesa; poiché sono unite nell’unità della stessa fede, nello stesso desiderio, nella stessa intenzione e nello stesso cuore, esse formano la colomba unica.

3. – Cristo è l’esemplare e il fratello, il capo e lo sposo dei figli di Dio. Perché tutti questi titoli e come si armonizzano tra loro? Bossuet, dopo S. Basilio il Grande (S. Basilio, de Spir. s. ad Amphiloc., c. 8), ce ne darà la risposta: « È necessario – dice questo grande uomo – adorare la sacra economia con cui lo Spirito Santo ci mostra la semplice unità della verità attraverso la diversità delle espressioni e delle figure. È l’ordine della creatura di poter rappresentare solo attraverso la pluralità raccattata l’immensa unità da cui proviene. Così, nelle sacre sembianze che lo Spirito Santo ci dà, dobbiamo notare in ognuna il tratto particolare che porta, per contemplare nell’insieme riunito l’intero volto della verità rivelata. In seguito, dobbiamo passare sopra tutte le figure (e tutte le analogie) per sapere che c’è qualcosa di più intimo nella verità, che le figure, né unite né separate, non ci mostrano: ed è lì che dobbiamo perderci nella profondità del segreto di Dio, dove non si scorge più nulla, se non il vedere le cose così come sono. Tale è la nostra conoscenza, quando siamo guidati dalla fede » (Bossnet, Lettera a una giovane donna di Metz). – Riconosciamo qui, senza bisogno di farlo rimarcare, quel metodo generale di elevarci alla concezione delle cose divine, insegnato dal grande Areopagita, e così meravigliosamente applicato dal Dottore Angelico, San Tommaso d’Aquino (San Tommaso, de Pot., q. 7, a 5 et alibi passim). L’intelligenza dell’uomo non ha alcun pensiero per concepire, né alcuna parola per esprimere come merita, l’unione fatta dalla grazia tra il figlio adottivo e il Figlio per natura. Saremo ridotti al silenzio, o lo Spirito Santo dovrà rinunciare a darci un’idea di questa benedetta unione? No, senza dubbio. Cosa farà allora? Egli sceglierà dal linguaggio umano tutti i termini che possono, da diversi punti di vista, rappresentare i legami più forti e i commerci più intimi, in modo che, riunendo come in un unico fascio tutti questi raggi sparsi, possiamo formare una debole immagine di questa alleanza per sempre benedetta. Da qui vengono questi nomi di sposa e di sposo, dopo quelli che abbiamo studiato alla luce della rivelazione. Cristo è lo Sposo delle anime e ciascuna di esse, nella misura della sua grazia, è una sposa. – Queste ultime espressioni tendono a tracciare per noi più espressamente diversi caratteri dell’unione della grazia con Gesù Cristo Nostro Signore. Questo ci sarà facile da capire se meditiamo su come si formi l’alleanza dello Sposo con la sposa, e quali siano i beni propri di questa unione. In primo luogo, è evidente che non è la natura che fa l’unione del matrimonio; anzi, tenderebbe a metterla da parte quando i legami naturali sono più stretti. Qui è la libera scelta che decide tutto. Un uomo sceglie una moglie per amore, e la moglie così scelta si dà a sua volta, non per costrizione ma per scelta: una società formata nel cuore prima di essere esternamente espressa in atti autentici. – Non è così che Gesù Cristo si unisce alle anime? Quale amore, quale premura, quale ricerca? Lo vedo scendere dal cielo alla terra, andare da Betlemme alla croce, stare in mezzo a noi nel suo tabernacolo, chiamare le anime, moltiplicare i suoi passi, bruciare d’amore e in qualche modo spirare amore. Ed è quando le anime così avvertite, chiamate e cercate rispondono con amore all’amore, che l’alleanza si conclude definitivamente. (Occorre leggere S. Agost. nel suo commento al versetto 12 del Salmo XLIV, che egli traduce secondo una versione antica: « Quoniam concupivit rex speciem tuam. Quam speciem, inquit, nisi qua mille fecit? Rex tuus et ipse est sponsus tuus; regi nubis Deo, ad illo dotata, ad illo decorata, ad illo redempta, ad illo sanata. Quiquid habes unde illi placeas, ad illi habes. » In h. Salmo, n. 26). Ma che differenza tra le unioni umane e questa unione soprannaturale del Verbo con la sua creatura, se la guardiamo soprattutto dal lato dello Sposo! E quale grande idea di ciò è data dall’esortazione di San Paolo ai coniugi cristiani: « O uomini, amate le vostre mogli, come Cristo ha amato la Chiesa, e si è offerto per essa, al fine di santificarla, purificandola nel battesimo d’acqua mediante la parola di vita, – per preparare per sé una chiesa gloriosa….., santa e immacolata » (Ef. V., 25-28). Bisogna aggiungere che, se la premura dello Sposo delle anime è infinitamente più grande, il suo amore è ancora più incomparabilmente gratuito: poiché Egli si è riservato il privilegio di dare tutto, senza aspettarsi nulla che non venga da Lui: tutto, dico, non solo fino al suo nome, ma fino all’amore che riceve, fino alla bellezza che rende la Sposa piacevole ai suoi occhi. – È dunque una catena d’amore, la carità divina, che ci viene rivelata da questi nomi di Sposo e di sposa. L’amicizia è certamente una grande cosa, quando l’amico è il Creatore, e l’amica, la sua povera creatura. Tuttavia, i due titoli che stiamo meditando hanno qualcosa che mi tocca ancora di più. A parte il fatto che contengono qualcosa di più dolce e tenero, esprimono più fortemente la comunione molto intima che debba esistere tra l’anima e Dio (San Bernardo, in Cant. Serm. 7 n. 2). È, da parte di quest’ultimo, la condivisione dei suoi infiniti tesori con la sposa che si è fatto; da parte di quella, la conformità dei giudizi, delle volontà, dei gusti, con i giudizi, le preferenze ed i più piccoli desideri dell’amato. La fusione di due anime e due cuori in una sola anima e un solo cuore, il cuore e l’anima dell’Amato. Un dono reciproco, in cui l’uno comunica abbondantemente ciò che ha, mentre l’altra, non avendo nulla di proprio, non vuole altra vita, né altri interessi che quelli dello Sposo celeste. (Che questi siano gli effetti e i caratteri di questa divina alleanza, lo apprendiamo da ciò che i Santi hanno scritto delle nozze mistiche e spirituali, cioè di un’analoga, ma più perfetta, dell’unione tra Gesù Cristo e certe anime privilegiate. Ascoltiamo Santa Teresa che parla di se stessa: « Nostro Signore, mostrandosi a me nell’intimo della mia anima attraverso una visione immaginaria, come aveva fatto spesso, mi dice: “Guarda questo chiodo; è il marchio e il pegno che sarai la mia sposa”. Fino ad ora, non lo avete meritato. D’ora in poi, ti prenderai cura del mio onore, non solo vedendo in me il tuo Creatore, il tuo Re e il tuo Dio, ma anche vedendoti come mia vera sposa. Da questo momento, il mio onore è il tuo e il tuo onore è il mio. » Poi aggiunge: « Mentre stavo fondando il monastero di Siviglia, la Madonna mi disse: ‘Tu conosci il matrimonio spirituale che esiste tra noi: in virtù di questo legame, ciò che io possiedo è tuo; e così ti do tutti i dolori e le fatiche che ho sopportato. In virtù di questo dono tu puoi chiedere al Padre mio come se tu domandassi il tuo proprio bene » – Santa Teresa. Aggiunte alla sua vita da lei stessa, tradotte da P. Bouix, p. 592, 593. Lo stesso contratto è stato stipulato tra la Madonna e la Beata Margherita-Maria, e gli effetti sono gli stessi come si può leggere nella Vita di B. scritta dai suoi contemporanei (Vita ed Opere della S., Marg. Maria, 3° ed., t. 1, p. 15, 15).

4. – La teologia ci insegna, seguendo sant’Agostino, che ci sono tre beni principali da considerare nel matrimonio: la fedeltà, l’indissolubilità e la fecondità, « fides, sacramentum et proles » (sant’Agostino, De Nuptiis et concup., c. 11). O Gesù, amabilissimo Sposo delle anime, proprio ora stavo ammirando come il vostro amore di Sposo superi gli affetti umani di tutta l’altezza che si addice al loro ideale. Ora lasciatemi contemplare, per istruirmi nei miei doveri, per lodarvi e per confondermi, come da parte vostra i tre beni che ho appena enumerato, superino immensamente quelli delle unioni mortali. Fedeltà. È una dottrina di fede che non si abbandona mai un’anima, a meno che essa stessa non vi costringa, con il vostro abbandono, a ritirarvi da essa. Cosa devo dire? Anche l’abbandono non vi respinge. Non siete Voi il buon Pastore che va alla ricerca della pecorella smarrita? Non c’è posto nel focolare umano per la sposa sleale che l’ha disonorato con la sua infamia. Ma Voi, Signore, non conoscete questi rifiuti, per quanto legittimi possano essere. Ho letto in Geremia, il vostro Profeta, la descrizione spaventosa che egli dà, sotto l’ispirazione del vostro Spirito, delle infedeltà di Israele e di Giuda, entrambi il tipo di anime che hanno violato la fede che vi hanno giurato. Ma ciò che mi conforta tanto quanto le vostre minacce mi spaventavano, sono i teneri inviti che rivolgete a queste spose colpevoli: « Ritornate – dite loro attraverso lo stesso Profeta – convertitevi a me, guida della vostra verginità, perché Io sono vostro Sposo. E siccome io sono la santità stessa, Io guarirò il male che la vostra fuga e le vostre defezioni hanno causato ». (Gerem. III, passim). È là, se lo comprendiamo bene, che Dio Nostro Signore ha il diritto di mostrarsi meno inesorabile delle sue creature: puro nell’essenza, Egli può restituire un candore verginale alle anime più disonorate dalla macchia del vizio; lo può con un’efficacia tanto più certa, poiché ha fatto del suo sangue versato a torrenti un bagno salutare per lavare tutte le nostre macchie. – E che per oscurare lo splendore di una fedeltà ineguagliabile, non si parli di un amore condiviso, con il pretesto che lo Sposo celeste vorrebbe, per quanto è in sé, comunicarsi a tutte le anime. Se questa condivisione avesse realmente luogo, il bene e l’amore che Egli dà a ciascuno sarebbe incomparabilmente al di sopra dei loro meriti, e richiederebbe ancora delle azioni di grazie eterne. Ma Dio non voglia che sia così. « Gesù Cristo nella sua interezza è così interamente tuo che può darti dei compagni e mantenerti in una fedeltà inviolabile. Esse sono distinte da Te nella sostanza, ma sono uno con Te per la carità. Perciò, quando le ama, è ancora Te che Egli ama; così che, lungi dal diminuire per ciascuno, a causa della moltitudine, come avviene negli affetti umani, il suo amore ne riceve piuttosto un nuovo aumento. » Così parlò alla sua anima un autore pio e dotto, le cui opere ci sono state conservate sotto il nome di San Tommaso d’Aquino (Opusc., de Dilect. Dei, c. 12). Perciò, o mio Salvatore, non è della vostra fedeltà che dubito. Ma chi mi assicura la mia, in mezzo a tante tentazioni e tanti fallimenti? Voi solo, per la forza della vostra destra; e il trionfo della vostra fedeltà, come quello del vostro amore, sarà di salvaguardare la fedeltà delle vostre spose e di tenerle per sempre fissate nel santo amore. Ma per coloro che sanno misurare le cose per il loro valore, quale crimine sarebbe per un’anima tradire un Dio così amorevole e così gentile; e quali tormenti non dovrebbe essere disposta a subire, piuttosto che rendersi, anche solo una volta, infedele ad uno sposo così fedele! – Io ho parlato della prima cosa buona di questa felice unione, e sulla seconda non farò che due o tre osservazioni: perché non abbiamo detto quasi nulla della fedeltà che non possa essere in gran parte legata all’indissolubilità. Il legame del matrimonio umano, sebbene indissolubile per natura, è interrotto dalla morte. Non è questa la condizione dell’unione contratta dal Verbo con l’anima che ha scelto come sua sposa. La mano della morte, che scioglie gli altri nodi, verrà a dare a questo, con la suprema perfezione, il carattere immutabile dell’eternità, poiché la sposa sarà allora, come lo Sposo, immortale nella vita della grazia e della gloria, cioè nell’unione consumata. È solo in questa vita che il matrimonio divino può essere sciolto, non dallo Sposo, ma dalla Sposa, le cui gravi colpe la porterebbero alla morte. Ora, a questo proposito, c’è una grande differenza tra il matrimonio soprannaturale e l’unione comune. Infatti, questa morte spirituale che rompe l’alleanza tra l’anima e Dio è nel potere della sposa di sfuggirvi con l’assistenza dello Sposo divino; inoltre, con la stessa assistenza, essa può lasciare la tomba e rinnovare la catena d’oro che la lega a Cristo Gesù. – Quanto è bella e gloriosa, dunque, l’unione significata dai titoli di Sposo e sposa! Ma anche qual è la sua fecondità! Questo è il terzo bene che dobbiamo considerare in essa. Innalziamo le nostre menti e i nostri cuori al di sopra dei pensieri volgari, e non lasciamo che nulla di vile o terreno entri nella contemplazione dei frutti di questa unione divina. L’anima, sposa del Verbo, diventa madre, e la posterità che la tenerezza dello Sposo le dà attraverso il suo Spirito, sono i meriti nel tempo e la gloria nell’eternità. Io lo so, che anche per questo misterioso parto, la pena e la sentenza pronunciata contro la prima donna, “Tu partorirai nel dolore“, ha la sua controparte nell’ordine dello spirito; ed è per questo che ogni opera santa che è un merito è allo stesso tempo soddisfazione per il peccato. – Ma anche che le consolazioni che seguono questa generazione di opere buone superano la gioia che fa tremare le madri secondo natura, « al pensiero che un uomo sia venuto nel mondo » (Gv. XVI, 20-21). D’ordinario i figli non si aggiungono numerosi al focolare senza qualche danno per la madre: talvolta c’è il pericolo di morte; la salute può avere delle menomazioni; oserei dire che certi fiori di bellezza fisica, questo tesoro che le donne vanitose stimano al di sopra delle glorie della maternità, possono appassire nel duro lavoro di modellare gli uomini. Non c’è nulla di simile da temere nella maternità spirituale. Più feconda è la sposa e più numerose sono le nascite, più vigorosa diventa l’anima, più viva e più radiosa è la sua bellezza. Qui non ci sono limiti alla fecondità. Infatti, tutto ciò che può contribuire non solo a prolungarla ma ad esaltarla, cresce in proporzione ai frutti che ha prodotto: l’amore reciproco, la forza, lo splendore della giovinezza, il desiderio; e, come conseguenza naturale, i frutti stessi sono tanto più belli quanto maggiore è il numero di quelli che li hanno preceduti. – Ma per un’anima completamente posseduta dall’amore del suo Dio, i meriti personali, per quanto grandi possano essere, non basterebbero. Essa ama, adora; nell’ardore del suo zelo, brucia per acquisire per l’amato nuovi figli che lo adorino e lo amino con essa. Né il dolore, né la fatica le costano quando si tratta di farlo conoscere e di conquistare cuori per Lui. Dove sono i Santi che, contenti di essere Santi per se stessi, non abbiano lavorato, secondo la misura e l’estensione delle loro forze, per propagare il regno di Dio sulle anime? È il privilegio incomunicabile delle spose di Cristo di cercare delle compagne, tanto più felici e orgogliose quanto possano portarne di più numerose, di più belle e meglio adornate all’unico Sposo, il Re Gesù (Psalm., XLIV, 14, seg.).

5. – Per coronare queste considerazioni su uno dei titoli più cari alle anime particolarmente devote a Gesù Cristo Nostro Signore, mostriamo, in poche parole, la catena di verità sviluppata in quest’ultimo libro. Per noi, il punto più importante è la paternità dell’adozione che ci consegna al Padre come suoi figli. Come figlio di Dio, posso dire al Figlio eterno: fratello mio. Se Gesù Cristo è ancora il Capo del corpo di cui sono membro, se vuole che la mia anima stia con Lui in una relazione sponsale, queste due verità, lungi dal contraddire la prima, la confermano. Perché lo fanno? Perché entrambi i titoli mi danno un nuovo diritto di guardare a Dio come mio Padre. – Come membro del Corpo mistico di cui Cristo è il capo, appartenendo così strettamente alla sua Persona che non mi separa da Lui nei suoi misteri, in Lui e attraverso di Lui partecipo alla sua filiazione divina. Non vi partecipo meno, grazie al titolo di sposa. Con l’alleanza nuziale, infatti, la sposa, che fino ad allora era stata estranea alla famiglia del marito, prende posto in essa; e non un posto qualsiasi, ma il posto di una figlia agli occhi del padre e della madre di colui che l’ha resa, sposandola, carne della sua carne e osso del suo osso,secondo l’espressione energica delle nostre Scritture. Ed è ciò che il Cantico esprime con adorabile semplicità quando mette questa apostrofe sulle labbra dello Sposo: « Tu hai ferito il mio cuore, sorella, mia sposa, soror mea sponsa (Cant., IV, 9-10). Sorella mia, perché diventando mia sposa, sei diventata la figlia di mio Padre; sorella mia anche perché per aspirare alla mia mano dovevi essere della mia stirpe: perché Cristo non si mescola. Ed è così che nei nostri misteri tutto è richiamato e tenuto insieme; così anche tutte le nostre relazioni con l’unico Figlio di Dio contribuiscono a far risplendere maggiormente la nostra filiazione adottiva.

(Su questo titolo di sposo e sposa, si leggerà con frutto Riccardo di San Vittore nel prologo della sua spiegazione del Cantico dei Cantici, e nel cap. 7 dove descrive i misteriosi colloqui dello Sposo con la sposa – P. L. t. 196 -; idem per Bossuet, Discorso sull’unione di Gesù Cristo con la sua sposa. – Si noti anche questo bel passaggio di San Bernardo: « Sponsa vero nos ipsi sumus, si non vobis videtur incredibile; et omnes simul una sponsa, et animæ singulorum quasi singulæ sponsæ… Multum haec sponsa sponso suo inferior est genere, inferior specie, inferior dignitate. Attamen propter Aethiopissam istam de longinquo Filius æterni Regis advenit, et, ut sibi desponsaret illam, etiam mori pro ea non timuit… Unde tibi, aninia humana, unde tibi hoc? Unde tibi tam inaestimabilis gloria ut ejus sponsa merearis esse in quem angeli ipsi desiderant prospicere? Unde tibi hoc ut ipse sit sponsus tuus cujus pulchritudinem sol et luna mirantur; ad cujus nutum omnia mutantur? Quid retribues Domino pro omnibus quæ retribuit tibi, ut sis socia mensæ, socia regni, socia denique thalami, ut introducat te Rex in cubiculum suum? Vide jam quibus brachiis vicariæ charitatis redamandus et amplectendus si qui tanti te aestimavit, imo qui tanti te fecit? De latere enim suo deformavit, quando propter te obdormivit in cruce, somnium mortis excepit. Propter te a Deo Patre exivit, et matrem Synagogam reliquit ut adhærens ei unus cum eo spiritus efficiaris. Et tu ergo..… desere carnales affectus, sæculares mores dedisce.., Jam enim desponsata es illi, jam nuptiarum prandium celebratur: nam cœna quidem in cœlo et in aula æterna paratur. » – Serm. 2 in dom. 1 post octav. Epiph., n. 2, sgg. P. L. t. 183, p. 158, sq.; cfr. serm.74 et 83 in Cantica).

LA GRAZIA E LA GLORIA (25)

Del R. P. J-B TERRIEN S.J.

I.

Nihil obstat, M-G. LABROSSE, S. J. Biturici, 17 feb. 1901

Imprimatur: Parisiis, die 20 feb. 1901 Ed. Thomas, v. g.

TOMO PRIMO

LIBRO V

LA FILIAZIONE ADOTTIVA CONSIDERATA NELLA SUA RELAZIONE CON CIASCUNA DELLE PERSONE DIVINE.

LA RELAZIONE CON IL PADRE E IL FIGLIO.

CAPITOLO III

La relazione dei figli adottivi con il Figlio di Dio. MGesù Cristo, il nostro fratello primogenito.

1. – Poiché il Padre è nostro padre, e noi siamo fatti secondo il Figlio come secondo il nostro modello, niente è più naturale a prima vista che chiamarlo con il dolce nome di fratello. Eppure la Sacra Scrittura sembra proibirci di dargli questo titolo. Infatti, Egli non solo è nato dal Padre, ma è l’unigenito Figlio del Padre; e lo Spirito di Dio, per mostrarci tutta la forza e la verità di quest’ultimo nome, lo ha fatto registrare almeno cinque volte negli scritti dell’evangelista S. Giovanni. Ora, chi dice unico, esclude ogni fratello dalla casa dell’unico. Ma, d’altra parte, le stesse Scritture ci insegnano a guardare questo medesimo Figlio unigenito come un fratello; perché leggo in San Paolo: « Egli non si vergognava di chiamarli fratelli, dicendo: Proclamerò il tuo nome ai miei fratelli » (Ebr., II, 11; cfr. Salmo, XXI, 26.). Gli Apostoli si contraddirebbero a vicenda, l’uno negando ciò che l’altro conferma? Dio non voglia! Inoltre, la stessa Scrittura in cui abbiamo letto espressioni così apparentemente opposte, le concilia in una parola: Il Figlio unigenito è il primogenito del Padre, “Primogenitus” (Hebr. I, 6); il primogenito tra molti fratelli, « Primogenitus in multis fratribus » (Rom. VIII, 29). – Primogenito, non solo perché esiste prima di tutti gli altri, ma soprattutto perché è di un ordine, di un grado e di una maestà a cui nessuno degli altri può aspirare; ed è questo che gli merita anche il nome di Unico. Così la prerogativa di essere l’unico Figlio è in armonia con la moltitudine dei fratelli, così come la semplicissima unità di Dio nell’essenza è in armonia con il numero sempre crescente di dei divinizzati. Ecco perché l’Apostolo nella sua epistola agli Ebrei, dove tratta magnificamente della nostra fratellanza con Cristo, ha potuto scrivere del Verbo incarnato, il nostro grande Pontefice,  … « che Egli è tanto più esaltato sopra gli Angeli perché ha ricevuto un Nome molto più diverso dal loro. Perché a quale Angelo Dio ha mai detto: “Tu sei mio figlio, oggi ti ho generato”? E ancora: “Io sarò suo Padre ed Egli sarà mio Figlio? » (Hebr. I, 4-5). Angeli e uomini, in virtù della loro nascita soprannaturale, sono elevati all’onore di essere fratelli di Cristo, ma fratelli che lo riconoscono come loro Dio, loro principio e il loro Re. È davvero il vero Giuseppe, amato da suo padre più di tutti i suoi figli, che può veramente dire loro: « Ascoltate la visione che ho avuto: mi sembrava che stessimo legando dei covoni nel campo, e ho visto il mio covone in piedi, e tutto intorno i vostri covoni che lo adoravano » (Gen. XXXVII, 4-8). Inginocchiandoci davanti a Lui, meditiamo ancora su questo nome di primogenito, per gustare pienamente e nella loro totalità tutti i significati che contiene. Primogenito, perché è uscito dalla bocca dell’Altissimo prima di qualsiasi creatura. Primogenito, perché è l’espressione adeguata del Dio invisibile; che per mezzo di Lui e per Lui sono state create tutte le cose, e che Egli stesso è prima di tutte le cose, e che tutte le cose sussistono per mezzo di Lui (Col. I, 15-18). Primogenito, perché ha dei fratelli sotto di Lui, che sono per imitazione accidentale ciò che Lui è per natura e sostanzialmente. Primogenito, perché questi fratelli che il Padre ha dato nel tempo a questo Figlio la cui nascita è eterna, è in Lui e per mezzo di Lui che hanno ricevuto l’adozione di figli (Gv. I, 11-12). Primogenito, perché se noi speriamo nell’eredità del Padre, coeredi come siamo del suo Figlio, è ancora per mezzo di Lui che abbiamo questa speranza e questo diritto (Ebr. X, 19-26). – « Diciamo dunque a Dio: Padre nostro! Osiamo dirlo, perché Lui stesso ce lo ordina; ma viviamo in modo tale che Egli non possa rimproverarci: Se io sono vostro Padre, dov’è l’onore che mi dovete (Mal. I, 16)? A chi diciamo Padre nostro? Al Padre di Cristo. Chi dice al Padre di Cristo, nostro Padre, cosa dice a Cristo, se non che è nostro fratello? Eppure, non è il Padre di Cristo così com’è nostro Padre. Cristo stesso, presentandoci con Lui davanti a questo Padre comune, ha sempre mantenuto la distinzione tra Lui e noi. Egli è il Figlio uguale al Padre; noi siamo stati fatti tali dal Figlio, adottati da questo “Unico”. Ecco perché nessuno ha mai sentito Gesù Cristo Nostro Signore parlare ai suoi discepoli di Dio, suo Padre, e dire di Lui: Padre nostro. Ha detto: o il Padre mio o il Padre vostro. Il Padre nostro è quanto non ha da nessuna parte detto; è una verità così indiscutibile che in una data circostanza in cui doveva esprimere sia la sua relazione con il Padre che la loro, ha detto: Salgo al mio Dio e al vostro Dio; Padre mio e Padre vostro. Vedete: unisce ma distingue; distingue ma non separa. Vuole che siamo uno in Lui; ma vuole essere uno con suo Padre » (S. Aug. Tr. XXI in Joan, n. 3). – O gloria incomparabile del Primogenito! Oh, la stupefacente elevazione della famiglia umana, rigenerata in Cristo! È veramente essa che può dire in tutta verità: « Ipsius enim et genus sumus » (Atti XVII, 28-29). Sì, io sono della razza di Dio e porto sul volto della mia anima il carattere di una così alta fratellanza. Vedendomi, il Padre può contemplare in me le sembianze del suo Unico, e di conseguenza versare su questa povera creatura un fiume dell’oceano d’amore in cui avvolge il Figlio della sua dilezione.

2. – Finora non abbiamo affatto considerato Gesù Cristo se non nella eterna filiazione senza dare alcuna speciale attenzione alla sua santa umanità. Quanto più intimo e dolce diventa questo carattere di fratellanza quando contempliamo in Gesù Cristo il Figlio di Dio diventato Figlio dell’uomo attraverso l’incarnazione. È a questa considerazione che il grande Apostolo ci invita all’inizio della sua epistola agli Ebrei. Ascoltiamolo per la nostra più grande consolazione: « Dunque – egli dice – poiché i figli sono stati partecipi della carne e del sangue, Egli stesso ne è stato allo stesso modo partecipe, affinché con la sua morte distruggesse colui che aveva il dominio della morte, cioè il diavolo, e liberasse coloro che la paura della morte aveva sottomesso per tutta la vita alla schiavitù. Poiché Egli non discende dagli Angeli, ma dal seme di Abramo; perciò doveva essere in tutto e per tutto come i suoi fratelli… » (Hebr. II, 14-17). Aveva già detto qualche riga prima: « Era opportuno che Colui attraverso il quale e per il quale tutte le cose sono, che voleva condurre molti figli alla gloria, consumasse con la sofferenza l’Autore della loro salvezza. Perché Colui che santifica e coloro che sono santificati discendono tutti da uno solo; perciò non si vergogna di chiamarli fratelli » (Ibid., II, 10. 11). Eccolo, questo primogenito, questo primogenito della famiglia dei Santi, che si offre a noi sotto un nuovo aspetto. Io ero suo fratello, perché sono il figlio adottivo di Dio; Egli diventa mio fratello in modo nuovo, poiché è disposto ad assumere la mia carne e a discendere come me dallo stesso padre mortale. Il maggiore della famiglia di Dio diventa il maggiore della famiglia umana; di conseguenza, è il fratello degli uomini, come non lo è degli Angeli, non solo perché gli Angeli non sono stati rigenerati nel suo sangue, ma anche perché, dando loro una parte della sua natura divina, non si è rivestito della loro natura angelica. Così siamo fratelli a Lui in modo intimo; e gli siamo anche fratelli in un modo più dolce ed amorevole. Che gioia è per noi vederlo come un piccolo bambino, avvolto in fasce e portato nel grembo di sua Madre; sentirlo, incoraggiato da Lei, balbettare le sue prime parole; contemplarlo infine come uno di noi, provato come siamo in tutto tranne che nel peccato (Hebr., II, 17-18; IV, 15)! Egli ha un cuore per amare e per compatire le mie pene; vedo le sue braccia aperte per stringermi al suo petto. Quando guardo questa natura divina in Lui, alla quale partecipo per il dono della grazia, non dimentico che sono entrato con Lui per adozione nella società del Padre (I Giovanni I, 3). Ma proprio questa grandezza, che è la mia gloria, mi ispira non so qual timore. O Gesù, come avete indovinato bene ciò di cui la mia debolezza aveva bisogno per darmi fiducia e attirarmi tra le vostre braccia fraterne, quando, senza deporre la forma di Dio, vi siete annientato fino a prendere la mia forma, quella di schiavo (Fil. II, 6-7). Tanto più che non vi è bastato scegliere una Madre della nostra razza e del nostro sangue. Per un prodigio di bontà ineguagliabile, ci avete dato questa Madre, benedetta tra tutte le donne, per essere nostra Madre. Voi eravate il primogenito del Padre in mezzo ai figli d’adozione: Voi siete diventato il primogenito della Vergine, e noi siamo dopo di Voi e attraverso di Voi i figli di Maria. Lo confesso, e darei tutto il mio sangue per sostenerlo, Ella è la Madre di Dio; ma ripeto con un cuore solo, Ella è anche mia Madre. Perciò, o Gesù, siamo doppiamente fratelli, e Voi siete doppiamente il mio primogenito! Come potrei non amarvi, così vicino a Voi, così pieno delle vostre misericordie, cullato, per così dire, con Voi, nelle braccia e nel seno di una Madre comune, e che Madre! – Sento intorno a me parlare di fratellanza universale. Dio sa cosa ci sia nel cuore di tanti Apostoli che lo predicano, e come pratichino la dottrina che talvolta insegnano così tumultuosamente. Quello che so, quello che non può essere messo in dubbio da un Cristiano, è che la vera fratellanza, quella che ci onora, quella che non conosce invidia né cambiamento, quella, in una parola, che può rendere tutti i cuori un solo cuore, tutte le anime un’anima sola, è la fratellanza in Cristo. Un solo Padre, una sola Madre, un solo Fratello, il primogenito di entrambi, che ci avvolge nello stesso amore e ci riunirà un giorno, eredi della stessa gloria, allo stesso banchetto eterno: cosa serve di più per avere un popolo di fratelli?

CAPITOLO IV

Dei rapporti tra i figli adottivi e la Seconda Persona. Nostra incorporazione nel Cristo. Conseguenze dogmatiche e pratiche.

1. – Essendo fratelli di Gesù Cristo, poiché figli dello stesso Padre in cielo, possiamo aspettarci un’unione più stretta con Lui? La ragione, nella sua ignoranza di misteri così profondi, risponderebbe di no. Ma appartiene alla fede rivelarci un legame ancora più intimo tra il Figlio per natura ed i figli per adozione, e mostrarci così la mirabile eccellenza della nostra filiazione divina. Dio, dunque, nella sua infinita condiscendenza per gli uomini, si degnò di incorporarli nel suo Unico, oggetto eterno della sua compiacenza, per includerci con Lui in uno stesso amore paterno. « Io in loro e Tu in me, affinché si consumino in uno solo; e il mondo sappia che Tu mi hai mandato e che li ami come hai amato me » (Gv., XVII, 23). Di Lui e di noi ha fatto un solo corpo, di cui suo Figlio è il capo e noi le membra. È l’Apostolo che lo afferma per noi: « Per quanto numerosi – egli dice – siamo in Cristo Gesù un solo corpo, e tutti membra gli uni degli altri » (Rom. XII, 5, Of. S. Leon. M. Serm. in Nativ., D. 3 C. 5). Gesù Cristo, capo e testa dei Cristiani, ma chi vi ci pensa seriamente? Chi comprende l’importanza e la realtà di questa incorporazione in Cristo? Non pensiamo che meditare su questo nuovo mistero ci allontani dal nostro soggetto principale, cioè il beneficio dell’adozione divina. S. Paolo, parlando del Sacramento del Battesimo, usa un’espressione ben rimarchevole: « In Lui (Gesù Cristo) noi siamo stati battezzati » (Gal. III, 27). Tra i significati che si possono trovare in questo testo, voglio conservarne qui solo uno, perché si presta meravigliosamente alla presente questione. Siamo stati battezzati in Cristo, dice; e quindi, poiché il Battesimo è la rigenerazione spirituale che ci rende figli di Dio, noi siamo nati alla vita divina nel Cristo. Perciò, se volete trovare il battezzato, il nuovo figlio di Dio, uscito vivo e puro dalle acque del Battesimo, non cercatelo fuori di Cristo: perché è in Lui, vivificato dal suo Spirito, carne della sua carne, osso del suo osso, parte integrante del suo Corpo mistico. Questa è una magnifica e toccante dottrina che San Paolo ha spiegato divinamente sotto l’ispirazione dello Spirito Santo. Chiedetegli il perché di Apostoli, profeti, evangelisti, pastori e insegnanti? « Perché lavorino per la perfezione dei Santi, per l’opera del ministero, per l’edificazione del Corpo di Gesù Cristo » (Ef., IV, 11, 12). E quando finirà questa grande opera? « Quando saremo giunti all’unità della stessa fede e conoscenza del Figlio di Dio, allo stato di uomo perfetto, alla misura dell’età della pienezza di Cristo  » (Ibid., 13). In altre parole, quando il Corpo di Cristo, attraverso l’adesione e lo sviluppo di tutti i suoi membri, avrà la pienezza dell’uomo perfetto che deve raggiungere, in virtù delle preordinazioni paterne. Fino ad allora il corpo di Cristo è incompiuto; è un corpo in formazione. « Io vi genero di nuovo, figlioli miei, finché il Cristo sia formato in voi » (Gal., IV, 19), scrive ancora San Paolo ai Galati. È la stessa idea che esprimeva ai fedeli di Efeso. Il corpo naturale di Cristo è da tempo pienamente sviluppato. Per lui, non c’è nessun altro cambiamento, nessuna crescita, nessun perfezionamento possibile, da quando è uscito dalla tomba vivo e glorioso. Ma quest’altro Corpo, che il Figlio unigenito sta modellando nel seno della Chiesa, Sposa immacolata del suo Spirito, è più nobile nella sua sostanza, più vasto nella sua estensione; questo Corpo, per il quale si è degnato di rivestirsi del primo, deve essere l’opera dei secoli. Cristo è formato e cresce in noi; noi cresciamo nel Cristo (I. Pet., I, 2), e si può dire in un senso molto vero della crescita soprannaturale che avviene nell’unione delle membra con il Capo, che è come un accrescimento di Dio, del Dio incarnato, incrementum Dei (Col., II, 19). Per coloro che conoscono le sacre Scritture, queste considerazioni, così gloriose per noi, non avranno nulla di straordinario o di forzato. Se noi camminiamo nelle vie divine, se siamo saldi nella fede, vivi nell’amore, è nel Cristo (Ibid., 6, 7); e viceversa; è Lui che soffre è Lui che si perseguita in noi (Atti, V).

2. – Nessuno, dopo l’Apostolo San Paolo, ha sviluppato così frequentemente e così eloquentemente questa dottrina come Sant’Agostino in quasi tutte le sue opere. Tra centinaia di testi, permettetemi di scegliere il suo commento a queste parole di Nostro Signore in S. Giovanni, per la ragione che è originale e meno conosciuto di altri: « Il Padre ama il Figlio, e gli mostra tutto ciò che fa, e gli mostrerà opere ancora più grandi, perché siate in ammirazione » (Gv. V., 20). « Ascoltiamolo come Fratello dopo averlo ascoltato come Creatore: Fratello, perché è nato dalla Vergine Maria; Creatore prima di Abramo, prima di Adamo, prima della terra, prima del cielo, prima di tutte le cose corporee e spirituali… Se, dunque, sappiamo che Colui che ci parla è sia Dio che uomo, distinguiamo tra le parole del Dio e quelle dell’uomo: perché a volte ci dice ciò che è appropriato alla maestà divina, e a volte ciò che è appropriato alla bassezza umana. È grande Colui che si è fatto così piccolo perché noi potessimo elevarci dalla nostra piccolezza alla sua grandezza. – « Che cosa dice Egli allora? Il Padre mio mi mostrerà cose più grandi, in modo che voi siate in ammirazione. Deve dunque mostrarli a noi, non a se stesso, poiché aggiunge: sarete in ammirazione. Ma perché allora dice: Il Padre mostrerà al Figlio, invece di dire: … vi mostrerà? Perché noi siamo le membra del Figlio, e ciò che le membra apprendono, lo impara Egli stesso in un certo senso (È dalla stessa idea che certi Padri pensavano di poter rispondere agli eretici che si basavano su due passi del Vangelo per negare a Nostro Signore una conoscenza perfetta, la scienza divina. Se cresceva in se stesso, dicevano; se ignorava il giorno del giudizio finale, è perché questa crescita ed ignoranza non si addicono a Lui, ma ai membri del suo corpo mistico – Marco, XIII, 42; Luca, I, 52 – non ho bisogno di dire che questa soluzione non sia comune, e che i Padri ce ne abbiano date di più soddisfacenti). Egli soffre in noi; perché non dovrebbe apprendere in noi? Ma chi ci dimostra che soffre in noi? La voce dal cielo: Saulo, Saulo, perché mi perseguiti? Ricordiamoci che nell’ultimo giorno, dopo che come Giudice avrà posto i giusti alla sua destra e i peccatori alla sua sinistra, dirà: “Venite, benedetti del Padre mio, ricevete il regno; perché ho avuto fame e mi avete dato da mangiare… E quando risponderanno: Ma, Signore, quando ti abbiamo visto affamato, egli dirà loro: Quello che avete dato a uno di questi più piccoli, lo avete dato a me. « Allora interroghiamolo anche noi per domandargli: Signore, quando avete imparato Voi, il Maestro universale? E sentiremo la risposta nella nostra fede: Quando uno dei miei piccoli impara, Io stesso imparo in lui. Allora congratuliamoci con noi stessi, offriamo azioni di grazie: noi siamo diventati non solo Cristiani, ma il Cristo. Capite, fratelli miei, la grazia di Dio su di noi? Ammiriamo e gioiamo: siamo diventati il Cristo! Lui è il capo; noi siamo le membra; l’uomo intero: Lui e noi. Christus facti sumus. Si enim caput ille, nos membra; totus homo, ille et nos. Questo è ciò che dice l’Apostolo Paolo: Finché non raggiungiamo lo stato dell’uomo perfetto, la misura dell’età della pienezza di Cristo… La pienezza di Cristo è dunque il Capo e le membra. Cos’è la testa e quali sono le membra? Cristo e la Chiesa. Una pretesa scioccamente orgogliosa, se Egli stesso non si fosse degnato di prometterci questa gloria, quando per bocca dello stesso Apostolo disse: Voi siete il corpo di Cristo e le sue membra (I Cor., XII, 27). – « Quindi ciò che il Padre mostra alle membra di Cristo, lo mostra al Cristo stesso. Grande meraviglia, ma tuttavia reale: si mostra al Cristo ciò che Cristo sapeva, e gli viene mostrato dal Cristo, perché è la Testa che mostra alle membra » (S. Aug. Tract. XXI in Joan, n. 8-9. 1). Non sto esaminando se il commento sull’interpretazione delle parole del Salvatore non sia un po’ sottile. Ciò che certamente non è sottile sono i principii proposti dal grande Vescovo, e così felicemente espressi. Non è raro sentire dalle labbra dei nostri oratori la nota formula: Christianus alter Christus; il Cristiano è un altro Cristo. – Senza guardare se la lettera di questa affermazione si trovi in un monumento autorizzato della Tradizione, mi sembra che sia meno forte e meno vera dell’altra affermazione fatta in precedenza da Sant’Agostino: « Noi siamo diventati non solo Cristiani, ma il Cristo. Perché questa preferenza? Perché c’è un solo Cristo, e quindi portare il nome di Cristo non significa essere nient’altro che Lui, entrare cioè nel suo Corpo ed essere parte delle sue membra. – Non trovo espressioni meno forti in un altro Dottore della Chiesa: Sant’Anselmo di Canterbury. « Quanto è grande, dunque, l’eccellenza del Cristiano, dal momento che può fare tali progressi in Cristo da portare il suo Nome! E questo fu il pensiero di quel fedele dispensatore della famiglia di Dio che disse: Noi Cristiani siamo tutti un solo Cristo in Cristo. E quale meraviglia, visto che Egli è il capo e noi il corpo; insieme marito e moglie; marito in se stesso, moglie nelle anime sante che Egli unisce con l’eterno vincolo dell’amore » (S. Anselmo, L. Medit, et Orat. Med., 1, n° 6). Inoltre, la comunicazione degli idiomi che la fede ci obbliga ad ammettere in Gesù Cristo Nostro Signore, come conseguenza necessaria dell’unione ipostatica tra il Verbo e la sua carne, la ritrovo in una certa misura nell’unione del Dio fatto uomo con il suo Corpo mistico. E prima di tutto, secondo la testimonianza delle Sacre Lettere, tutti i suoi misteri ci appartengono: misteri dolorosi, misteri gioiosi, misteri gloriosi. Se muore e viene sepolto, siamo stati battezzati con Lui (Rom., VI 2; Col., II, 12); se risorge, sale in cielo, siede alla destra del Padre suo, siamo chiamati alla vita, usciamo dal sepolcro, siamo elevati al cielo con Lui (Ef., I, 5-6). E d’altra parte, Egli completa con le nostre sofferenze ciò che manca alla sua passione (Col., I, 24); in noi persegue la totalità della sua eredità; i nostri dolori sono i suoi dolori; le nostre gioie, le sue gioie. Quando siamo perseguitati, è Lui stesso il perseguitato; il bene che ci viene fatto per causa sua, è Lui stesso che lo riceve (Atti IX, 4-5; ecc.). Egli è – dicono i Padri – qui in basso e su in alto: in alto col capo coronato dai raggi della gloria; qui in basso, con le sue membra che ancora si trascinano lungo i rudi sentieri della vita mortale. E noi stessi siamo sia della terra che del cielo, anche più ancora di questi e di quelli; perché sebbene noi membra siamo attaccati per un certo tempo alla terra, il nostro cuore e soprattutto la nostra testa, cioè la parte migliore e più nobile del Corpo a cui apparteniamo, è in cielo. È l’unione della Testa e delle membra che fa questo nell’unità dello stesso Corpo, il Cristo totale.

3. – Abbiamo spiegato a sufficienza il fatto della nostra incorporazione. Cerchiamo di spiegarne la natura; e, per farlo con maggior sicurezza di dottrina, prendiamo ancora una volta come guida San Tommaso d’Aquino (cfr. S. Thom., 3 p., q. 8, a. I, seq.; III D. 13, q. 2, ecc.). Dire di Nostro Signore che Egli sia il capo e che noi siamo le membra, non è solo affermare la sua sovrana regalità. Ne ho la prova nei testi stessi della Sacra Scrittura che ce lo presentano in questa veste. « Dio – dice l’Apostolo – ha messo tutte le cose sotto i suoi piedi, tutto ciò che ha un nome in cielo e sulla terra. Questo è il privilegio della sua regalità. Ascoltate ciò che segue: « E gli ha dato di essere il Capo di tutta la Chiesa, che è il suo corpo » (Ef., I, 21, 22). Così tutto è soggetto al suo potere, senza nemmeno escludere i demoni con i loro complici e le loro vittime; ma solo per la Chiesa Egli è un capo oltre che un re. Questo perché la testa, nel senso stretto della metafora, esprime un’intima influenza da parte del capo, e da parte dei membri una salutare dipendenza che non si trova nella nozione di padrone, e nemmeno in quella di re. Inoltre, in quale lingua si è mai detto che i sudditi siano i membri del loro sovrano, e che ognuno di loro abbia il principe per capo? Sarebbe, è vero, manifestamente infantile immaginare, tra Nostro Signore e il Suo corpo, un’unione in tutto e per tutto simile a quella che lega le varie parti del corpo umano al capo. Nessuno ignora, a meno che non sia cieco in materia di fede, che non ci sia identità di persona né unità di natura tra Gesù Cristo e noi; e di conseguenza, che noi non siamo e non possiamo essere un corpo fisico e materiale di cui Gesù Cristo è il capo. Ma, d’altra parte, sarebbe troppo poco vedere in questo, solo un’unione morale, come lo sono tra gli uomini le unioni basate sui diritti ed i doveri reciproci, e il perseguimento dello stesso fine sotto un’autorità comune. Ed è per questo che la Chiesa non è solo il corpo morale di Gesù Cristo; è chiamata il suo Corpo mistico, affinché la singolarità stessa del nome ci avverta che questo corpo e la relazione in cui si trova con il capo non hanno equivalenti né tra gli esseri materiali né tra i composti dell’ordine morale a noi noti. A questa prima osservazione ne aggiungo una seconda, ugualmente necessaria per la comprensione della dottrina da sviluppare. È che non si tratta di una semplice appropriazione. Ciò che affermiamo del Dio fatto uomo chiamandolo nostro capo è esclusivamente proprio, nel senso in cui parliamo, della seconda Persona, poiché, essendosi rivestito della nostra carne, solo Lui ha in proprio ciò che gli è proprio nella carne. – Fatte queste osservazioni preliminari, studiamo le relazioni della testa con il corpo e le membra in un essere vivente, poiché la verità che stiamo meditando ci viene offerta sotto questa analogia. La testa si distingue dalle altre membra per tre proprietà principali. Primato della posizione; perché è la testa che nell’organismo umano si eleva sopra tutto il corpo e lo domina con tutta la sua altezza. Primato dell’attività vitale: solo essa possiede la sensibilità in tutta la sua pienezza. Sotto di essa non trovo altro senso che quello del tatto, mentre essa li concentra tutti senza che ne manchi uno. È il primato dell’influenza: è, infatti, attraverso i fasci nervosi di cui è il centro e il punto di partenza, che riversa, come attraverso tanti canali, movimento e sensibilità in ognuna delle altre parti del nostro organismo. E queste sono anche le tre qualità principali che fanno di Gesù Cristo il nostro capo, o meglio, la nostra testa. A Lui spetta il primato dell’elevazione e della grandezza; perché, se ha come noi la natura umana, questa stessa natura non è il primato nell’ordine della vita soprannaturale, poiché tutti i tesori di sapienza e di santità, tutti i doni dello Spirito Santo, tutti i tipi e le forme di grazia che possono fluire dal seno di Dio su una natura creata, sono uniti in Lui in una pienezza ineffabile e quasi infinita. A Lui appartiene il primato dell’influenza: nell’ordine soprannaturale, tutto emana da Lui. Qualunque beneficio la bontà divina conceda alle anime e ai corpi, e con qualunque nome lo si voglia chiamare, riconciliazione, remissione dei peccati, potere di fare opere degne del cielo, glorificazione finale, non ce n’è uno che non sia il prezzo dei suoi meriti, nessuno che non dipenda molto dalla sua influenza necessaria (Gv. XV, 4-6): tanto che, se il vincolo che ci lega a Lui si spezzasse del tutto, cadremmo avvizziti e morti, come un ramo separato dal tronco che lo nutre e lo vivifica » (S. Thom. in ep. ad Col, c. 1, lect. 3. Cfr. 1 p., q. 8, tot. Cum II. paral.). – Aggiungiamo, per completezza, che questa relazione delle membra con il capo comporta gradi di perfezione molto diversi, secondo la misura delle grazie e la condizione attuale delle persone che le ricevono. Senza menzionare quegli sfortunati che sono eternamente tagliati fuori dal Corpo di Cristo, così da morire nell’impenitenza finale, ci sono alcuni che sono uniti a Gesù Cristo, il loro capo, solo in potenza e per destinazione: sto parlando di coloro che nessun legame, nemmeno quello della fede, unisce al Capo divino. In altri, come i peccatori che credono e sperano, ma non hanno ancora ricevuto la grazia santificante e la carità attraverso la giustificazione, l’unione è ancora solo in abbozzo. Per essere perfetti, sii ha bisogno del nodo sacro dell’amore divino. La coesione del capo con le membra, dei Cristiani con il Cristo, avrà la sua suprema perfezione solo nella gloria, perché è solo lì che il capo influenza in ogni membro tutta la perfezione della vita soprannaturale, e che le membra sono unite al loro Capo da legami eternamente indissolubili.

4. – I teologi si chiedono se si possa dire che gli Angeli abbiano come capo Gesù Cristo, così come gli uomini. La risposta non può essere messa in dubbio. «  In Gesù Cristo – dice l’Apostolo – abita tutta la Divinità corporalmente, e voi siete riempiti in Lui, che è il capo (la testa) di ogni potenza e principato », cioè, manifestamente, delle Gerarchie angeliche  (Col. II, 9-10). All’inizio della sua epistola agli Efesini, San Paolo ci ricorda ancora più magnificamente la stessa idea, quando dice che Dio « si è proposto di ricapitolare nel suo Cristo ciò che è in cielo e ciò che è sulla terra », cioè gli Angeli e gli uomini (Ef., 1, 10). La Vulgata, è vero, usa la parola ripristinare; ma per rendere la piena forza del termine greco ἀυακεφαλαιῲσασθαι (=auakefalaiosastai), è con ricapitolare che deve essere tradotto. Ora cos’è ricapitolare, se non riportare allo stesso capo (caput), e riunire sotto lo stesso principio ciò che prima era sparso e diviso. – Così Gesù Cristo Nostro Signore è il Capo adorato, sotto il quale la terra e il cielo, l’Angelo e l’uomo, uniti nella comunione dello stesso Corpo mistico, compongono in vari modi la Chiesa universale di Cristo. « Voi lo sapete – dice S. Agostino su questo argomento – voi lo confessate che il nostro Capo è Cristo, e noi siamo il corpo di questo Capo. Ma la saremmo noi soli, ad esclusione di coloro che ci hanno preceduto? Tutti i giusti, fin dall’inizio del mondo, hanno avuto Gesù Cristo come Capo. Noi crediamo che sia venuto; loro credevano che un giorno sarebbe venuto. La fede che ci giustifica li ha guariti. Egli è dunque il Capo di tutta la città santa, di quella Gerusalemme che nel suo vasto seno deve includere tutti i fedeli, dal principio del mondo fino alla fine dei secoli, e non solo gli uomini, ma tutte le legioni e gli eserciti degli Angeli. E così ci sarà una sola città sotto un solo Re, un solo impero con un solo Imperatore, in pace nella salvezza eterna, lodando Dio senza fine, e senza fine beato » (S. Aug., serm, 3 in ps. XXXVI, n° 4; cfr. de Catech. Rud., c. 19, n° 33). Anche se gli spiriti angelici appartengono come noi al Corpo mistico di Gesù Cristo, bisogna ammettere che non hanno lo stesso diritto che abbiamo noi di proclamarlo loro Capo. Una delle ragioni è che solo noi siamo uniti a Lui in una comunità di natura, poiché Egli è uomo come noi. Quindi l’analogia non può avere per gli spiriti puri tutta la verità che ha per noi, grazie a questa somiglianza che ci è propria. Una seconda ragione, non meno forte secondo me, anche se molti teologi la contraddicono, è fondata sulla disuguaglianza di influenza esercitata dal Verbo fatto carne, sugli Angeli e sugli uomini. Per quanto ci riguarda, tutto quello che possiamo avere di buono nell’ordine della grazia e in quello della gloria, lo abbiamo da Gesù Cristo. Tale non sarebbe la condizione degli spiriti angelici, secondo la testimonianza di San Tommaso (S. Thom, III. D. 13, q. 2, a. 2) e dei teologi che sono più strettamente legati alla sua dottrina. Gli Angeli non ricevettero né la sostanza della loro grazia né quella della loro gloria dal Dio fatto uomo, perché la loro santificazione non entrò, allo stesso modo della nostra, nel consiglio eterno che ci diede l’incarnazione del Verbo. « Porgete l’orecchio al Vangelo. Il Figlio dell’Uomo è venuto a cercare e a salvare ciò che era perito. Se l’uomo non fosse morto, il Figlio dell’uomo non sarebbe venuto nel mondo » (S. Aug., serm. 174). Questo è ciò che dice costantemente Sant’Agostino, e non conosco nessun Padre greco o latino che, sullo stesso argomento, non fosse in pieno accordo con lui. Gli stessi la cui testimonianza è talvolta citata a sostegno dell’opinione contraria, sono anche in accordo con lui. S. Atanasio e S. Cirillo di Alessandria, per esempio, vi si rivoltano contro, quando, invece di tagliare questo o quel frammento dai loro testi, li riportano nella loro interezza. Il sentimento opposto si presta senza dubbio a magnifici sviluppi oratori, e questa è forse una delle cause principali della sua fortuna. Ma se si crede con il Dottore Angelico che nelle questioni in cui tutto dipende dalla libera volontà di Dio, è alla sola rivelazione di Dio che bisogna chiedere le soluzioni, difficilmente si esiterà a non schierarsi con la sua opinione, cioè con quella dei Padri e dei Dottori più antichi. – Ora, per tornare al nostro argomento, insegnare che la salvezza degli uomini o, il che equivale alla stessa cosa, la gloria di Dio realizzata nella nostra salvezza, è l’unico motivo determinante dell’incarnazione, è affermare in modo equivalente che la beatitudine e la santità degli Angeli non sono di Gesù Cristo, (Ciò che diciamo della grazia degli Angeli deve essere inteso allo stesso modo della giustizia originale con cui piacque a Dio di arricchire il nostro primo padre al momento della sua creazione: giustizia che avrebbe dovuto essere nostra fin dal primo momento della nostra vita, se la colpa originale non avesse invertito questo primo ordine della provvidenza. Da qui la distinzione così spesso fatta tra la grazia di Dio e la grazia di Cristo: vale a dire, tra la grazia concessa fin dall’inizio al genere umano nel suo insieme, e la grazia di riparazione meritata dalla passione del Salvatore). Questo, tuttavia, non porta alla conclusione che Gesù Cristo non sia il capo (caput) degli Angeli: poiché Egli conserva su di loro il primato di dignità, potenza e pienezza (Hebr. I, 4-7). Il primato stesso dell’influenza non è sterile nei loro confronti. Riuniti, annessi a noi sotto il suo impero onnipotente, principi della corte del re Gesù, partecipano al fulgore che scaturisce dal suo trono; decimati un tempo dalla rivolta di lucifero, vedono per mezzo di Lui la ricostituzione delle loro falangi; gloriosi ministri dei suoi disegni di salvezza degli uomini, ricevono da Lui comunicazioni, direi confidenze speciali, che sono una nuova luce per la loro intelligenza (Hebr. I, 7, 14); e, per dire tutto in una parola, Gesù Cristo nella sua umanità diventa la loro beatitudine accidentale. « Gli Angeli – diceva Bossuet parlando della Chiesa – sono i ministri della sua salvezza; e attraverso la Chiesa si fa il reclutamento delle loro legioni desolate dalla diserzione di satana e dei suoi complici. In questa assunzione, non siamo tanto noi che siamo incorporati agli Angeli, quanto gli Angeli che confluiscono nella nostra unità, a causa di Gesù Cristo nostro Capo comune, più nostro che loro » (Bossuet. Lettera a una giovane donna di Metz). – Può sorprendere che parlando, come ho fatto, degli elementi che costituiscono il Corpo di Cristo, e della vita che circola dal capo alle membra, non abbia detto nulla dello Spirito Santo, lo Spirito del Figlio, anima e cuore di questo Corpo mistico. La mia scusa è che sarebbe stato necessario sviluppare qui troppo a lungo considerazioni che troveranno il loro posto naturale nei capitoli seguenti. Ciò che diremo allora basterà pienamente a farci capire quale sia il ruolo dello Spirito santificatore e vivificatore nel corpo e nelle membra (cfr. inf. L. VI, c. 6).

5. – Conclusioni dogmatiche. Questa incorporazione del Cristiano in Gesù Cristo è così considerevole che San Paolo e i Padri non hanno temuto nel definirla come uno dei fondamenti più solidi della nostra fede. Infatti – così argomenta l’Apostolo – se non c’è risurrezione, se dunque abbiamo speranza in Gesù Cristo solo per questa vita, siamo i più miserabili di tutti gli uomini. Perché? Perché se i morti non risorgono, nemmeno Gesù Cristo è risorto. E se Gesù Cristo non è risorto, la predicazione apostolica è vana, e così la nostra fede: siamo ancora nei nostri peccati. Ma qual è il fondamento di una connessione così necessaria tra la risurrezione dei morti e quella di Gesù Cristo, che la negazione della seconda comporti il rifiuto della prima? È, in una parola – risponde S. Paolo – che i « nostri corpi sono le membra di Cristo » (I Cor. VI, 14, 15). Non vedremo questa mostruosità di una testa vivente coronata di gloria con membri, incorporati in questa testa, che sono l’eterna preda della decadenza e dei vermi. Non proseguirò oltre questa prima conclusione, perché dovremo riprenderla quando ci occuperemo della resurrezione finale. – Una seconda conclusione, non meno dogmatica né meno certa, è la necessità di appartenere alla Chiesa per ottenere la salvezza eterna. « Voi mi chiedete –  scrive Bossuet – che cosa sia la Chiesa? La Chiesa è Gesù Cristo diffuso e comunicato; è Gesù Cristo nella sua interezza, è Gesù Cristo uomo perfetto, Gesù Cristo nella sua pienezza » (Bossuet, Lettera a una giovane donna di Metz.). Egli aveva imparato questa risposta da San Paolo, che la dà, direi quasi a sazietà, nelle sue lettere. « Dio – dice questo Apostolo – ha messo tutte le cose sotto i piedi di Cristo e lo ha posto come capo (caput, capo) di tutta la Chiesa, che è il suo corpo e la sua pienezza » (Ef., II, 22-23). La Chiesa è il corpo e noi le membra: « Perché come il corpo è uno solo e ha molte membra, e le membra del corpo, pur essendo molte, sono un solo corpo, così è Cristo » (I Cor., XII, 12). Su questo San Giovanni Crisostomo fa la seguente osservazione: « Sembrerebbe che si sarebbe dovuto dire: Così è la Chiesa »; e l’Apostolo, invece della parola Chiesa, usa la parola “Cristo”. È come se dicesse: « Così è il corpo di Cristo, che è la Chiesa » (S. Giovanna Crisostomo in I Cor., hom. 30, n. 1). S. Agostino nelle sue Regole per l’interpretazione delle Scritture, nell’articolo: “del Signore e del suo corpo“, dà conto del modo di parlare che S. Paolo usa in questo luogo. Ricordando – dice – che per capo e corpo, Cristo e la Chiesa, la Scrittura intende una sola e medesima persona, non turbiamoci quando passa dal capo al corpo o dal corpo al capo: discerniamo ciò che sia appropriato al Capo, cioè a Cristo, e ciò che sia appropriato al corpo, cioè alla Chiesa » (S. Aug. de Doct. Christ, L. I, c. 31). Da questa relazione tra Cristo e la Chiesa, il Capo e il corpo, segue chiaramente che nessuno è incorporato a Cristo se non è incorporato alla Chiesa. Può un membro di Cristo essere separato dal corpo di Cristo? Ecco perché il Battesimo, rendendoci membri di Gesù Cristo, ci rende anche membri della Chiesa. Se è vero che la Chiesa ci genera come suoi figli quando ci battezza, questa nascita è unica in quanto la madre conserva nel suo seno i figli che vi forma. Lasciare il suo grembo non sarebbe andare nella luce per respirare liberamente, ma nelle tenebre per morirci. Così l’unigenito Figlio di Dio, concepito da tutta l’eternità nel Padre, rimane eternamente nel seno dello stesso Padre – Unigenitus qui est in sinu Patris (Joan. I, 18), – e la sua venuta nel mondo, facendolo uno di noi nella nostra natura umana, non lo strappa per un momento da queste profondità divine. – Coloro che, per la sfortuna della loro nascita o per qualsiasi altra ragione, ricevono il Battesimo esternamente al di fuori della Chiesa, nascono in essa e per mezzo di essa, e rimangono uniti ad essa come membri del corpo, nella misura in cui sono uniti a Gesù Cristo stesso: tanto è vero che una incorporazione non va senza l’altra, o, per parlare più precisamente, che c’è una sola e medesima incorporazione. Sostenere dopo questo che si possa essere salvati senza appartenere alla Chiesa è sostenere che si può essere un membro di Cristo senza appartenere al suo Corpo, o che si possa vivere la vita di Cristo e partecipare un giorno alla sua felicità e gloria senza averlo avuto per Capo: due proposizioni ugualmente insostenibili. – E non ditemi che ci sono Santi in cielo che non hanno mai conosciuto né la Chiesa né il suo Battesimo. La stessa Chiesa da cui traggo questo assioma: “fuori della Chiesa non c’è salvezza”, mi insegna anche che, per essere interiormente nella Chiesa, non sia sempre indispensabile essere esteriormente parte della Chiesa. Questa madre ha dei figli secondo lo spirito, che il suo Sposo divino le dà senza che essa li riceva nelle sue braccia di carne, e dei quali potrà dire in cuor suo, il giorno delle grandi manifestazioni: “Quis genuit mihi istos? ego sterilis et non pariens… et istos quis enutrivit? (Isa. XLIX, 21). Qui ci sono figli che sono miei. Pensavo di essere sterile per loro. Chi me li ha dati, chi me li ha nutriti? Lo Spirito Santo che, operando nelle loro anime al di fuori dei mezzi ordinari che avrebbero usato, se li avessero conosciuti, li mette invisibilmente nel seno della Chiesa, e similmente li inserisce nel Corpo di Cristo. – Una terza conseguenza della nostra incorporazione è la molteplicità delle grazie, dei doni e dei ministeri che Dio distribuisce tra i membri della Chiesa militante. Un corpo in cui tutte le parti fossero uguali, in cui tutte avessero le stesse funzioni e lo stesso fine, non potrebbe che essere una massa informe e senza vita. La bellezza armoniosa del mondo fisico non è forse dovuta alla diversità degli esseri che lo compongono? E si può concepire un corpo vivente in cui tutti i membri si distinguano solo per la loro posizione nello spazio? Non ci sarebbe nessun ordine, nessuna armonia; nessun organismo e nemmeno bellezza, perché non ci sarebbe unità nella varietà. Era dunque Dio, l’artista infinitamente perfetto, di cui la Chiesa, il Corpo di Cristo suo Figlio, è l’opera più meravigliosa dopo Cristo stesso, a seminare in essa a profusione i diversi tipi di doni e usi soprannaturali? Ha fatto Egli questo? Leggete la risposta in S. Paolo (1 Cor. XII, tot.), e ditemi se fosse stato possibile fare una distribuzione più abbondante, o descriverla in termini migliori. Ecco le grazie gratuite, cioè le prerogative che vanno meno direttamente alla santificazione personale del soggetto che all’utilità di tutto il corpo: il dono della profezia, il dono delle lingue, il dono delle guarigioni miracolose, il discernimento degli spiriti, e il resto che si vede nel testo indicato dall’Apostolo. Qui, invece, ci sono le funzioni gerarchiche: diaconi, semplici pastori, Vescovi, in una parola, tutto il Ministero sacro. Infine, ci sono le disuguaglianze nella grazia, cioè nella santità. Sebbene sia volontà di Dio che tutti diventiamo Santi (1 Tess., IV, 3), non è meno vero che Egli non dispensi uniformemente i tesori della Sua grazia. « La causa di questa diversità – dice San Tommaso (San Tommaso, 1. 2, q. 112, a. 4) – si trova in parte nell’uomo: infatti, secondo che egli si prepari più o meno perfettamente alla grazia (santificante), la riceve anche in misura maggiore o minore. Tuttavia, non è nella creatura che dobbiamo cercare la prima ragione della disuguaglianza: perché la preparazione alla grazia viene dall’uomo solo nella misura in cui il suo libero arbitrio sia esso stesso preparato da Dio. Bisogna dunque risalire a Dio per arrivare alla causa suprema di questa diversità; a Dio che dispensa i tesori della sua grazia in modo disuguale, affinché proprio da questa gradazione derivi la bellezza e la perfezione della sua Chiesa. Ed è per questo che l’Apostolo, dopo aver detto che la grazia sia stata data a ciascuno di noi secondo la misura del dono di Cristo (Ef. IV, 7), conclude la sua enumerazione delle varie grazie in questo modo: « per la consumazione dei santi, per l’edificazione del corpo di Cristo » (Ib., 12). A chiunque mi chiedesse perché, in questa disuguaglianza provvidenziale, uno riceva meno, l’altro più, quando entrambi sono ugualmente capaci di ricevere i doni di Dio, ed ugualmente privi del diritto di esigerli, leggerei la risposta data da San Paolo a una domanda simile: « Quanto sono profondi i tesori della sapienza e della conoscenza di Dio, quanto sono incomprensibili i suoi giudizi e imperscrutabili le sue vie! Perché chi ha conosciuto il proposito del Signore e chi è stato il suo consigliere? » (Rom., XI, 33-34,2). Ci basti sapere che per tutti questi gradi di grazia, di ministeri, di santità, di virtù, concessi alle sue membra, Gesù Cristo si completa nel suo Corpo mistico che è la Chiesa (Ef., I, 23). Lasciamo il resto all’Autore di tutti i doni, e non siamo così sciocchi da discutere le opere di Dio (Rom. IX, 20).

6. – È tempo di passare dall’insegnamento dottrinale alle conseguenze pratiche. Il primo di questi è una lezione di carità reciproca. Membri di uno stesso corpo, uniti sotto lo stesso Capo, chiamati per vocazione alla stessa speranza, con quale sollecitudine non dobbiamo sforzarci in ogni cosa e in ogni luogo di conservare l’unità dello spirito nel vincolo della pace? (Ef. IV, 2-5). Fomentare la discordia, non soffrire con chi soffra né gioire con chi gioisca, disprezzare le membra meno onorevoli agli occhi del mondo, negare l’onore o la legittima subordinazione ai più eccelsi, sarebbe introdurre il disordine nel Corpo organico di Cristo, disturbare la sua divina armonia, e renderci indegni di occupare il posto che ci è dato (1 Cor., XII, 21, e seguenti; Rom., XII, 4-20; Col, III, 14-46). S. Agostino, nelle sue lotte contro lo scisma dei donatisti, che al suo tempo desolò l’Africa, non conosce motivo più potente per combattere le divisioni e riportare i dissidenti all’unità che questa dottrina: La Chiesa è il corpo e Gesù Cristo il Capo. Chi separa i fedeli dalla Chiesa, non strappa la veste inconsuntile del Salvatore, ma il suo Corpo mistico. Questo è un crimine più enorme dello stesso omicidio, perché l’autore dello scisma versa il sangue delle anime, strappando le membra di Cristo e gettandole al nemico di Cristo (Sant’Agostino, passim). – Un’altra conclusione, più generale e non meno importante, ci è suggerita, o meglio, energicamente e frequentemente inculcata, da San Paolo. Questo pensiero: io sono un membro di Gesù Cristo, vi ritorna sempre nuovo, sia che voglia distoglierci da ogni azione malvagia, sia che voglia esortarci alle più alte virtù. « Non sapete – ci dice nella persona dei Corinzi – che le vostre membra sono le membra di Cristo? Ecché, io prenderei le membra di Cristo per farne strumenti dei più vergognosi piaceri? » (Cor., VI, 45.). E ancora: « Non sapete che le vostre membra (essendo del corpo di Gesù Cristo) sono il tempio dello Spirito Santo che è in voi? Perciò glorificate e portate Dio nel vostro corpo » (bid., 19-20), come Gesù Cristo lo ha glorificato nel suo. Un tempo, quando eravate della razza del diavolo, davate queste membra al peccato come strumenti di iniquità; ora che siete vivi nel Cristo vivente, offrite queste stesse membra a Lui come strumenti di giustizia (Rom. VI, 13). I vostri corpi sono le membra di Cristo, quindi mortificatele (Col. III, 5), e nella vostra carne compite ciò che manca alle sofferenze di Cristo (Col. I, 24). Non che la passione del Salvatore sia di troppo poco valore per la redenzione del mondo, né che abbia bisogno di essere completata, ma perché, se non manca nulla in Lui che è il Capo, finché non abbiamo sofferto, manca qualcosa in noi che siamo le membra. « Impletæ erant omnes passiones, sed in capite: restabant adhuc Christi passiones in corpore. Vos autem estis corpus Christi et membra », dice S. Agostino su questo passo (S. Aug. Enarr. in psalm. LXXXVI, n. 5). « Vi scongiuro dunque – fratelli miei – di offrire i vostri corpi come un’ostia vivente, santa e gradita a Dio » (S. Anselmo. L. Medit. et orat. med., 1, n. 5,). Questi sono i pensieri forti e salutari che l’Apostolo delle genti ha nutrito e che vuole che seguiamo sul suo esempio. Essi hanno trovato la loro eco nel cuore dei grandi Cristiani e nei racconti dei Padri e dei maestri di vita spirituale. Se solo Dio può sapere tutto ciò che il sentimento della nostra incorporazione in Gesù Cristo ha fatto nascere in virtù meravigliose, le opere ascetiche ci mostrano chiaramente quanto i loro autori l’abbiano sempre considerato molto efficace per elevare le anime e rafforzare i cuori.  « Voi, voi siete il corpo stesso di Cristo, è l’Apostolo S. Paolo che ce lo dichiara – scrive Sant’Anselmo nelle sue Meditazioni – quindi conservate sia questo corpo che queste membra con tutto l’onore loro dovuto. I vostri occhi sono gli occhi di Cristo: volgerete gli occhi di Cristo, che è la verità, alla vanità, alle sciocchezze e alle menzogne? Le vostre labbra sono le labbra di Gesù Cristo: le aprirete, non dico solo per parole cattive o calunniose, ma anche a discorsi inutili, a conversazioni frivole, queste labbra dedicate al servizio del vostro Dio e all’edificazione dei vostri fratelli? Con quanta vigilanza e riverenza dobbiamo governare tutti i nostri sensi e tutte le membra del nostro corpo, poiché il Signore stesso presiede come capo alla loro azione! ».

LA GRAZIA E LA GLORIA (26)