Categoria: STORIA della CHIESA

F. CAYRÉ:

SPIRITUALI E MISTICI DEI PRIMI TEMPI (8)

Trad. M. T. Garutti Ed. Paoline – Catania

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Catania, 7 Marzo 1957 P. Ambrogio Gullo O. P. Rev. Eccl.

Imprimatur

Catanæ die 11 Martii 1957 Can. Nicolaus Ciancio Vic. Gen.

CAPITOLO VIII

ALTRE TENDENZE SPIRITUALI

Le analisi che abbiamo fatto, anche se sommarie, hanno mostrato nella Chiesa antica una forte vitalità spirituale. I molteplici rami e gli abbondanti frutti testimoniano del vigore della radice, come pure della sua origine trascendente, divina, poiché la stessa storia sacra lo dichiara espressamente e le opere confermano le sue rivelazioni. Ci resta da gettare un colpo d’occhio generale su questo insieme di fatti spirituali, evocati in queste brevi pagine, per individuarvi i punti di contatto. Li troveremo nelle tendenze profonde dei gruppi spirituali che abbiamo incontrato dovunque in queste evocazioni, per rapide che siano state. Per tenerci tuttavia a ciò che vi è di più caratteristico, collegheremo tali tendenze alle grandi Scuole dottrinali della Chiesa antica, seguendoli d’altronde nel loro adattamento, relativo ma reale e fecondo, alle nuove condizioni che si imposero alla cristianità fin dalla metà del I secolo.

Scuola di Alessandria

Alessandria fu chiaramente un punto d’incontro provvidenziale fra lo spirito cristiano, fondato sulla fede, e lo spirito greco fondato sulla ragione. L’origenismo, che è il frutto più evidente di tale incontro, restava fondamentalmente cristiano di animo e di cuore, a dispetto di certe audacie degli iniziatori, audacie che i migliori Vescovi di Alessandria seppero temperare,  nel III e soprattutto nel IV secolo, poi nel V; basti citare Sant’Atanasio e San Cirillo, due nomi dalla gloria sfolgorante. Non tutti i dottori alessandrini furono origenisti, tutt’altro; ma tutti i Cattolici di questa scuola ebbero in eredità, come caratteristica, un gusto molto accentuato per le cose di Dio. Le cose divine erano veramente il punto di partenza di tutte le loro speculazioni e il termine diretto del loro sforzo ascetico, quando si davano all’ascesi come Sant’Antonio, o l’incoraggiavano a fondo, come fece efficacemente Sant’Atanasio. Questi monaci, che osservavano digiuni prolungati ed erano sempre in lotta con il demonio, erano d’altronde avidi di silenzio e di preghiera, e le consacravano lunghe ore del giorno e della notte. Il patriarca di Alessandria che ne testimonia con ammirazione merita di essere preso alla lettera (v. sopra). – Un celebre rappresentante della pietà alessandrina di spirito origenista fu Evagno il Pontico (+ 399), monaco di Nitria, dove Origene fu lungamente in onore. Lui stesso veniva dal Ponto, beneficiava di una grande cultura, aveva frequentato San Gregorio a Costantinopoli, e godeva di un alto prestigio. San Massimo il Confessore gli deve il meglio del suo pensiero: i tre gradi dell’ascesa spirituale; la dottrina dell’apatheia nell’esercizio delle virtù e la funzione dell’amore nella preparazione alla contemplazione; la teoria della preghiera pura, contemplazione da cui è esclusa ogni immagine. Egli dovette usare, nella sua opera abbastanza vasta e complessa, formule pericolose che lo compromisero gravemente e lo fecero condannare come origenista, due secoli più tardi. San Cirillo di Alessandria (+ 444) doveva essere, nel V secolo, la grande autorità spirituale dell’Egitto. Egli ha meglio di chiunque altro messo in luce la funzione dello Spirito Santo come principio santificatore in ogni Cristiano. Senza dubbio tutta la Trinità ci santifica, ma lo fa per mezzo dello Spirito « che è il suo profumo e la sua qualità o la sua virtù che fortifica », la « fonte d’acqua viva che feconda per la vita eterna », il « sigillo che si imprime (nelle anime) per restituire loro la somiglianza divina ». È pure su questa azione dello Spirito Santo che Cirillo, come tutti i Padri del IV secolo, si basa per provarne la divinità. Lo Spirito Santo deifica, dunque è Dio; per comunicare il fuoco ci vuole del fuoco; bisogna essere Dio per rendere partecipi della divinità. Lo Spirito Santo, che è Dio, si unisce all’anima che Egli santifica in una semplice unione morale, relativa ma vera, strettissima e fecondissima, come si era unito al primo uomo, ed è così che l’uomo è « deificato ». – Le formule che abbiamo citate, le immagini usate per tradurre una realtà profonda, esprimono a meraviglia il carattere realistico della pietà alessandrina. Lungi dal negare la grazia santificante, come si è creduto a torto, Cirillo l’attribuisce in proprio allo Spirito Santo; tale appropriazione spiega tutto, a patto di appoggiarsi bene sulla concezione greca della Trinità: si possono allora ricercare le analogie esistenti fra la giustificazione e gli attributi personali dello Spirito Santo, analogie che sono il vero fondamento dell’appropriazione. Tale realismo della fede, portata così fino al misticismo, è la caratteristica più saliente della tradizione alessandrina, preoccupata di mettere in tutto l’accento su Dio e l’azione divina nelle anime.

Scuola di Antiochia

La scuola di Antiochia, soprattutto a partire dal IV secolo, praticava particolarmente una specie di alto moralismo cristiano, divino sotto molti aspetti, ma più vicino alla realtà umana. Il suo modello migliore ci è dato da San Giovanni Crisostomo. A torto lo si è accusato di origenismo; Sant’Epifanio, ingannato dapprima dalle perfide calunnie di Teofilo di Alessandria, ha riconosciuto il suo errore, e Teofilo stesso non ha invocato nessuna delle sue accuse al conciliabolo della Quercia. Infatti Crisostomo si ricollega piuttosto alla scuola anti-origenista, quella di Antiochia. D’altronde, un solido senso tradizionale gli fece evitare i pericoli cui potevano condurre le tendenze di quella scuola, alla quale doveva tutta la sua formazione religiosa scientifica. Specialmente in cristologia, egli ha mantenuto con cura l’unità personale del Salvatore, evitando le formule dualistiche troppo recise del suo maestro Diodoro; afferma che il Cristo è uno, pur paragonando la sua umanità a un tempio in cui Egli abita. Si astiene, del resto, dallo scrutare il mistero. In che modo Cristo è uno? Non cercatelo, dice; Cristo lo sa. Aveva agito egualmente per la questione trinitaria. Uno dei grandi rimproveri che rivolge agli anomei è di voler « comprendere » Dio. Egli aveva il senso del mistero e questa umiltà, come la sua docilità alla tradizione, lo preservò dagli scogli. I pelagiani pretesero che egli negasse il peccato originale; Sant’Agostino li confutò e con ragione. Malgrado non si trovi nella sua opera una teoria del peccato originale così precisa come presso il Vescovo di Ippona, la dottrina di una caduta dell’umanità vi è chiaramente affermata. Sant’Efrem Siro, creatore di una celebre scuola ad Edessa, dove si ritirò quando i Persiani invasero Nisibi dopo il 360, si ricollega, fin nel suo misticismo, ai maestri di Antiochia, e con il meglio delle sue tendenze spirituali prepara le vie a San Giovanni Crisostomo. È nei monasteri che egli ha esercitano la maggiore influenza ed essa è di ordine ascetico e morale, fondata sulla fede più salda, sostenuta da una vera devozione verso la Vergine Maria. – Alla, base di questa dottrina troviamo l’affermazione molto esplicita della libertà. L’uomo è stato fatto a immagine di Dio, per mezzo della libertà e del dominio che ha su tutta la creazione; per mezzo della sua attitudine a ricevere i doni di Dio; per mezzo della facilità con cui il suo spirito può tutto concepire e applicarsi a tutto. Nei progenitori, tale immagine naturale di Dio era accompagnata da preziosi doni soprannaturali, comportanti una certa luce esteriore, che velava ai loro sguardi la loro nudità e non era che un riflesso dei doni spirituali della loro anima. Tutto questo è stato perduto col peccato, ma la libertà, per quanto indebolita e malata, sussiste: Sant’Efrem è molto categorico su questo punto. L’uomo decaduto ha bisogno della grazia, ma questa l’aiuta senza violenza, senza distruggere la libertà. Sant’Efrem considera volentieri la vita cristiana come un combattimento spirituale. Egli fornisce armi contro tutti i vizi, soprattutto contro i vizi capitali: raccomanda in modo particolare il digiuno, la temperanze, la preghiera, la lettura dei Libri Santi. Fra le virtù che sembra preferire, segnaliamo la carità, la verginità, la pazienza, l’umiltà, la penitenza, di cui tratta spesso. Insegna con forza la vanità dei beni di questo mondo e spinge le anime ferventi al ritiro. Innumerevoli sono le istruzioni che ha indirizzato ai monaci; segnaliamo soltanto un piccolo trattato « sulla vita spirituale », un altro sulla formazione dei monaci e due opuscoli « sulla virtù, a un novizio ». Esiste infine di lui, semplice diacono, un piccolo scritto che esalta la dignità dello stato sacerdotale e la santità che esso esige. È ancora alle tendenze ascetiche di Antiochia, sembra, più che alla teologia alessandrina, che bisogna collegare l’opera del vescovo di Fotikè, in Epiro, Diadoco, « Cento capitoli sulla perfezione spirituale », che è un capolavoro. L’autore visse nel V secolo e non è conosciuto se non per la sua attività spirituale, specialmente contro gli euchiti, falsi mistici dell’Asia Minore (condannati ad Efeso nel 431), che spiegavano le tentazioni per mezzo della coabitazione nell’uomo di Dio e del demonio. La sua opera molto saggia contiene eccellenti consigli, per la lotta contro le passioni e il diavolo; raccomanda le virtù morali più comuni, continenza, temperanza, povertà, obbedienza, umiltà, ma con insistenza particolare sulla vita interiore: preghiera, raccoglimento, silenzio, pace del cuore. Tuttavia il fondo della dottrina esposta da Diadoco è soprattutto mistica ed è quanto vogliamo qui presentare a grandi linee. I primi capitoli, I e II, pongono le basi: le virtù teologali tendenti a dare un gusto spirituale di Dio che è una vera sapienza; essa si manifesta in esortazioni apostoliche, quando la sua abbondanza stessa non toglie la parola. L’essenza della sua dottrina è questo « gusto spirituale » di Dio che riempie l’anima di dolcezza, frutto della presenza divina. Il « gusto di Dio » è un vero senso interiore con cui lo Spirito Santo forma le anime a immagine del Creatore. È con tocchi successivi che l’artefice divino realizza la sua opera nelle anime. In questa formazione progressiva, Diadoco distingue tre tappe: un periodo di dolcezze, all’inizio della vita spirituale; poi un lungo periodo di lotte contro gli assalti del demonio e dei sensi, con cui l’anima si purifica e tende al perfetto possesso del senso per mezzo dello spirito; quando tale senso le è accordato, essa ne è tutta trasformata. In una simile anima si sviluppa spesso una attività infusa, molto profonda, della carità che « oltrepassa la fede » (supra fidem consistere), poiché « colui che si lega a Dio con un’ardente carità è allora ben più grande della sua fede; egli è tutto intero nel suo desiderio ». Questo desiderio, atto di una carità arricchita dal senso dello spirito, la stabilisce in uno stato più elevato della semplice fede imperfetta.

Scuola d’Occidente

Nella stessa epoca, agli inizi del V secolo, finiva  di formarsi e di maturare nell’Africa latina un’opera dottrinale che doveva, provvidenzialmente, sintetizzare i migliori elementi spirituali delle antiche scuole e trasmetterli all’Occidente prima dell’invasione barbarica. Da Cartagine e da Ippona, che erano i suoi grandi centri di azione, Sant’Agostino poteva, di fatto, irradiare sull’Europa e sull’Oriente, dopo aver lui stesso beneficiato dei nuovi apporti della vastissima cultura spirituale che rispondeva al suo genio, tutto rivolto verso i grandi problemi del pensiero e della vita. Si ricollegherebbe già con la sua filosofia alla scuola di Alessandria, se non fosse necessario guardarsi da ogni eccesso. Il genio di Platone l’aveva conquistato fin dall’età di diciannove anni, ma in realtà non lo conobbe a fondo che a trent’anni, attraverso testi di Plotino recentemente tradotti che l’entusiasmarono, a dispetto delle riserve sempre più gravi che la sua fede rinascente, ravvivata dall’influenza di Sant’Ambrogio a Milano, sollevava e di cui le Confessioni conservano il ricordo. Al di là di Plotino, è a Platone che egli va istintivamente, sempre più, fino a non vedere più altro che lui, come farà trent’anni dopo nella Città di Dio. È infatti in un Dio puro Spirito che troverà il vero centro delle idee, centro tutto trascendente, e tuttavia agente sul capolavoro clic è lo spirito umano, certo sostanzialmente unito al corpo, ma ben superiore al corpo, essendo chiamato alla vita immortale, e avendo, malgrado le sue cadute, alti destini. – Questa profonda filosofia dello spirito, d’altronde non è che un’ancella per Agostino, un’ancella meno osservata in se stessa che nella sua attività ausiliaria, al servizio della teologia vivente, per mezzo della quale si ricollega, più ancora che ai filosofi, ai grandi Dottori cristiani di Alessandria, provvidenzialmente conosciuti a Milano attraverso Sant’Ambrogio, che trovava in essi le fonti inesauribili della sua vita cristiana e della sua predicazione. – Al tempo stesso poneva le sicure basi dottrinali di una morale viva, cristiana di ispirazione. La nota essenziale di tale sintesi è il senso di Dio e sono le Confessioni che ne danno lo spirito. L’opera descrive la presenza e l’opera di Dio vivente nell’autore — i libri IX e X sono tra i migliori in questo senso — compiuta e fissata in lineamenti decisivi nel XIII, secondo un metodo che si appoggia meno sulla Scrittura che su quell’altissima esperienza mistica orientata verso l’azione e verso la preghiera. I libri XI e XII sono un saggio di applicazione di tali principi ai primi capitoli del Genesi, secondo un metodo di superiore ricerca dottrinale, attratta dai grandi problemi, e specialmente da quello del Tempo, che l’autore ritiene essere uno di quelli in cui meglio si manifesta la differenza fra il Creatore, che vive fuori del tempo, nell’eternità, come nel suo centro di azione e di riposo, e la creatura che vi si trova sempre rinchiusa, qualunque cosa faccia. Questi e altri analoghi problemi furono ripresi nei dodici libri su lì Genesi alla lettera, vera Summa di domande e di profonde risposte sui punti più elevati della scienza naturale e soprannaturale dell’epoca. Anche se l’opera è scientifica, non si può dimenticare il quadro spirituale in cui è nata e il tempo in cui è stata realizzata. – Negli stessi anni infatti Sant’Agostino affrontava il suo capolavoro sulla Trinità, che spinge a fondo le indagini sulla divinità stessa, considerata specialmente nelle sue Persone. Evidentemente la Scrittura darà il suo contributo, ma la ragione ne raggrupperà i dati e li arricchirà con una serie di analisi e di sintesi che prepareranno da lontano i lavori delle università medievali. Le pagine sulla relazione, fondamento della personalità in Dio, sono geniali. Ma più importanti ancora e più nuovi sono gli otto ultimi libri di quest’opera (VIII-XV), in cui l’autore, con una penetrazione e una sottigliezza ineguagliate, osserva l’anima umana da molteplici punti di vista, per trovarvi un’immagine della vita trinitaria più rassomigliante possibile. – Gli alti voli della Scuola di Alessandria, le rigorose ricerche scritturali e morali della Scuola di Antiochia trovano così, nell’opera di Sant’Agostino, una vera sintesi vivente. Vi trovano anche il loro compimento, poiché durante gli ultimi vent’anni della sua vita egli dovette scrutare un altro aspetto del Cristianesimo, quello che è concentrato nella Città di Dio, opera di teologia più che di storia, nonostante il grande posto che vi occupa la storia. Di fronte alle rovine sociali di cui egli intravede l’imminenza, il suo pensiero si eleva alla sola città immutabile, alla vita celeste in cui gli eletti formeranno una vera società imperitura; i tempi che la precedono non hanno significato e valore duraturo per gli uomini che nella misura in cui questi possono volgergli verso tale fine e li orientano, di fatto, verso di esso. – Tali sono gli elementi generali della sintesi dottrinale che Sant’Agostino lasciava, morendo, in eredità all’Occidente di cui doveva essere il maestro per eccellenza sul piano dottrinale. Non è sicuro che le loro vere linee di forza siano state bene osservate e mantenute. – Le controversie pelagiane hanno obbligato il Santo a prendere posizioni di resistenza irrigidite dalla lotta e che la visione d’insieme potrebbe e dovrebbe attenuare, specialmente l’importanza di una profonda sapienza soprannaturale, fondata su una vera vita dello spirito, senza detrimento per l’unità sostanziale dell’uomo o per l’universalità dell’appello degli uomini alla salvezza. Le restrizioni su questi punti furono il risultato di diverse riduzioni del vasto piano spirituale costruito da Agostino ad altezze cui ci si eleva troppo raramente, per il rischio di comprometterlo. – Fra quelli che esposero con maggiore autorità e ampiezza la sua dottrina spirituale, bisogna segnalare soprattutto San Gregorio Magno, che l’aveva presa per guida e ispiratrice fin da prima del suo pontificato, e che approfittò dell’autorità che gli veniva dalla sua carica, durante quattordici anni (590-604), per applicarne i principi alla vita cristiana universale. Prima di lui, ad Arles, un monaco prete, Fornero, aveva esposto i suoi principi in un volume spirituale consacrato alla vita pastorale, sotto questo pio titolo « Vita contemplativa ». San Gregorio riprende questo tema e lo applica specialmente ai monaci nei suoi « Moralia », e con essi è tutta la Chiesa che ne ha beneficiato. In realtà, l’opera non è così nettamente morale, né pastorale, ma piuttosto spirituale, nel senso stretto e attuale del termine, spingendo la spiritualità fino al misticismo, poiché il pensiero del Papa si spinge fin là sulla linea agostiniana. SantAgostino pone, nell’ordine spirituale, dei principi: essi sintetizzano alti valori che erano già riconosciuti, almeno sostanzialmente, fin dall’antichità cristiana, specialmente in Oriente, e che dovevano essere apprezzati e realizzati soprattutto nella vita cristiana in Occidente. – L’influenza di San Gregorio doveva segnare d’altronde molto efficacemente queste realizzazioni nelle cristianità occidentali per mezzo del posto effettivo, preponderante, che poté mantenervi il Papato, erede del potere delle chiavi affidato a San Pietro e centro gerarchico indispensabile all’unità vera per l’intera Chiesa. Tale autorità si fece particolarmente attenta nell’istituzione monastica, di cui la Chiesa d’Occidente ebbe tanto bisogno e da cui trasse tanti vantaggi nelle epoche più tormentate della sua storia. Tali sostegni dottrinali e pratici dovevano essere eminentemente benefici, anche se gli effetti non si manifestarono che più tardi in tutta la loro ampiezza.

Scuola bizantina

In Oriente la Chiesa era allora molto provata, in numerose località, anche se il centro creato da Costantino restava inviolato e raggruppava intorno a sé, almeno di nome, gli antichi patriarcati del IV secolo. Costantinopoli ridivenne sempre più Bisanzio, a partire dal IV secolo, a dispetto delle sue grandezze, non soltanto politiche, ma religiose, le sole che qui ci interessano. Con le secessioni prodotte dalle eresie, che divennero vere piaghe nazionali (nestorianesimo, soprattutto in Siria; monofisismo, predominante in Egitto), secessioni aggravate dalla spinta dei Persiani e degli Arabi al sud, e degli Slavi al nord, Bisanzio divenne un bastione superbo ma isolato, nonostante la magnifica ripresa di influenza al sud e all’ovest. Tale bastione almeno era cristiano, se si intende con ciò l’intervento ufficiale della religione in tutti gli ingranaggi dello Stato e in tutte le branche della società. Quanto al fondo spirituale, bisogna esaminare più da vicino. – Costateremo anzitutto nella Chiesa di Bisanzio l’esistenza di ciò che si potrebbe chiamare « la scuola bizantina », titolo che giustifica il mantenimento, almeno nominale, di una influenza dottrinale esercitata da questa Chiesa sui Cristiani detti « ortodossi », parola che designa le Chiese orientali formate da Costantinopoli e rimaste fedeli al suo spirito. Ma il suo territorio a partire dal VI secolo si era molto ristretto, poiché, malgrado tutto il prestigio di Giustiniano e i suoi effimeri trionfi in Occidente, l’impero si infranse nell’Oriente meridionale. Ripiegato su se stesso, si mantenne e fece più tardi conquiste spirituali presso gli Slavi che avevano ricevuto la fede cristiana. Da ciò l’interesse che si accorda a questo gruppo religioso e al suo spirito. – La Chiesa bizantina restò saldamente cattolica fino al IX secolo e oltre, nonostante le crisi che la lacerarono. Chiusa in se stessa e dominata dalla Corte, non ebbe veri pensatori paragonabili ai maestri delle antiche scuole di Oriente. Ne ha conservato, un po’ coagulato, il ricordo grazie ai tre gerarchi cui essa si rifaceva, San Basilio e San Gregorio Nazianzeno, questi neoalessandrini del IV secolo, e San Giovanni Crisostomo, gloria di Antiochia, aureolato dal martirio, poiché il suo esilio e la sua morte tragica servirono molto alla sua causa. Questi nomi sono infatti ricordi di gloria più che forze ispiratrici di vita. La stessa eloquenza che domina in questa Chiesa fu più formale di quella di tali antichi maestri. Essa avrà almeno il merito di trasmettere alla Chiesa la testimonianza di una ardente pietà mariale, poiché è nelle sue omelie che si sono trovati gli omaggi più belli all’Immacolata Concezione di Maria e alla sua Assunzione. – Fra i maestri che caratterizzarono il pensiero e la spiritualità bizantina, bisogna segnalare « Dionigi l’Aeropagita », questo teologo che scriveva indubbiamente ai confini della Siria e dell’Egitto, probabilmente alla fine del V secolo, che fu introdotto a Costantinopoli sotto Giustiniano, nel IV secolo, e vi fu chi si acclimatò definitivamente nel, VII secolo per opera di San Massimo il Confessore. L’Aeropagita metteva al servizio di una sicura fede cristiana una filosofia neoplatonica molto accentuata, benché la sua utilizzazione in teologia fosse abbastanza superficiale, più verbale che profonda, a differenza dell’uso che ne aveva fatto Sant’Agostino in Occidente. Tuttavia questo incontro aveva il suo valore e può segnare veri accostamenti dottrinali. Quanto alla sua mistica, essa è più formale che potentemente realizzata. – Il vero maestro spirituale della Chiesa bizantina è San Massimo il Confessore, teologo profondo, morto martire per difendere l’umanità di Cristo contro i monoteliti, nel VII secolo. La sua teologia, difatti, si accompagnava con una ardente devozione verso l’Uomo-Dio, di cui raccomandava con fervore l’imitazione, fin dalle prime pagine di uno scritto ascetico; e del resto la sua mistica, strettamente legata alla carità, si espandeva in contemplazione. Egli temperava così l’intellettualismo di Dionigi in questo campo, pur utilizzando le sue vedute sulle « gerarchie » in una « Mistagogia » che si ispira a tale autore. Massimo è uno dei migliori maestri spirituali dell’antichità, il più sicuro della Scuola che egli rappresenta per noi perfettamente. Tempera felicemente, in profondità, ciò che questa Scuola, sotto l’influenza molto brillante della Corte imperiale, aveva di splendente all’esterno, nella liturgia e nell’arte come nell’eloquenza un po’ fittizia anche dei migliori oratori religiosi. San Massimo era monaco. Per questo titolo si ricollegava a quella élite cristiana che aveva prima fuggito le città per trovare la pace di Dio, e le aveva poi invase per portarla alle anime esposte a pervertirsi. Di fronte ai richiami al lusso e al fasto mondano che la corte di Bisanzio incarnava agli occhi delle masse, di fronte al sontuoso palazzo del basileo, i monaci presentavano l’esempio vivente di una vita di raccoglimento, di penitenza e di preghiera. Gli imperatori iconoclasti soprattutto soffrirono di tale contrasto nell’VIII secolo e tentarono con ogni mezzo di spezzare tale resistenza distruggendo il monachesimo, poiché i monasteri erano il luogo di asilo preferito dei difensori delle icone. Gli studiti brillarono per la loro energia in questa lotta, da cui uscirono definitivamente vincitori dopo cento anni e più di lotte. Quasi sempre i Vescovi cedettero davanti alla volontà imperiale; i monaci fecero invece fronte unico, sostenuti dal Papa, la cui autorità era riconosciuta dalla Chiesa bizantina (le Novelle stesse, inserite da Giustiniano nel Codice, ne sono testimonianza), finirono per trionfare definitivamente nel IX secolo. – La festa dell’« ortodossia », stabilita nell’843, evoca questa epopea religiosa in un senso storicamente cattolicissimo, benché le interpretazioni che ne sono state date in seguito le diano un ben diverso significato. L’ortodossia autentica si appoggia sulle caratteristiche della Chiesa che il simbolo di Costantinopoli, nel 381, riconduce a quattro e che la liturgia bizantina stessa fa ripetere ogni domenica: « Unam sanctam catholicam et apostolicam Ecclesiam ». Un orientale, Sant’Ireneo, nel II secolo, venne a ricordare all’Occidente chequesta cattolicità e questa apostolicità delle Chiese erano,di fatto, realizzate per mezzo dell’unione con laChiesa di Pietro che è a Roma. La Chiesa bizantina,di cui abbiamo parlato, lo sapeva, specialmente nelle sueélites spirituali, e ciò fu la sua forza. L’ortodossia,lungi dall’essere un criterio di verità, ne richiama uno,chiaro e netto. La Chiesa bizantina può trovarlo, sempreparlante nella sua storia e nella sua liturgia, perpoco che lo si liberi dalle scorie depositate dalle passioni su un fondo storico glorioso e fondamentalmente cristiano. La Scuola bizantina, ben capita, può trarre dal loro « isolamento » funesto tutte le Chiese che si rifanno ad essa e che spesso vegetano spiritualmente per mancanza del sostegno della cattolicità. E quale vasto campo di irradiamento per lei!

F. CAYRÉ:

SPIRITUALI E MISTICI DEI PRIMI TEMPI (7)

Trad. M. T. Garutti Ed. Paoline – Catania

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Catania, 7 Marzo 1957 P. Ambrogio Gullo O. P. Rev. Eccl.

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Catanæ die 11 Martii 1957 Can. Nicolaus Ciancio Vic. Gen.

CAPITOLO VII.

GLI ASCETI CRISTIANI

Iniziatori nel IV secolo

L’ascetismo che prenderemo qui in considerazione, è una via di perfezione organizzata su un piano dottrinale e sociale ad un tempo. Bisogna quindi aspettare il IV secolo per trovare i suoi veri promotori nell’antichità. Vi furono certamente principi di perfezione per tutti nella Chiesa, sin dall’origine, semplici echi d’altronde dei precetti evangelici. Vi furono altresì ferventi Cristiani, uomini o donne, che si votarono alla ricerca di questo ideale; vissero per lo più isolati nel loro ambiente cristiano o familiare, senza formare un gruppo particolare orientato verso questo scopo. Le vergini erano, una élite delle antiche comunità « parrocchiali » piuttosto che un gruppo separato. Bisogna aspettare il IV secolo per trovare l’ascetismo organizzato che doveva caratterizzare così fortemente la vita cristiana, prima orientale, poi occidentale. Sant’Antonio è, a buon diritto, ritenuto un iniziatore e non è il caso di contestargli questo titolo. Il San Paolo eremita, descritto da San Girolamo, è in parte una edificante creazione del narratore. Ben diversa è la narrazione di Sant’Atanasio, dalla quale soprattutto conosciamo il grande monaco egiziano, morto centenario nel 356. Fin dal 360, Sant’Antonio ebbe la propria vita descritta dallo stesso patriarca di Alessandria, suo amico, e questo libro fu ad un tempo una rivelazione e un incitamento per l’intera Chiesa. Ma già tutto l’Oriente cristiano conosceva il monachesimo egiziano al principio del secolo. Fin dal 275, verso i 25 anni, Antonio aveva preso alla lettera l’invito di Cristo alla rinunzia totale, e si esercitava alla vita di preghiera nella solitudine, prima vicino al suo villaggio natio, nel medio Egitto, non lontano dal Nilo, più tardi nel deserto, in direzione del mar Rosso. Lo raggiunsero assai presto centinaia di discepoli, dei quali egli divenne il maestro e il consigliere circa i mezzi per tendere alla perfezione evangelica. – L’idea fondamentale è il disprezzo dei beni creati, che sono nulla davanti a Dio. Il principio ispiratore del movimento è il contrasto del finito e dell’infinito. Ma si sbaglierebbe riportando tutto ad una concezione filosofica. È la parola di Cristo e il suo esempio che decidevano le anime, illuminate dallo Spirito Santo: il dono della scienza, diranno più tardi i maestri, ha precisamente il compito di far comprendere la vanità del creato, mentre l’intelligenza penetra in profondità il messaggio del Salvatore. La dottrina specifica dei solitari è un’ascetica a due facce. La lotta contro il diavolo vi è in onore fin dagli inizi e questo aspetto è particolarmente illustrato sia dalla vita stessa di Sant’Antonio, sia dal discorso in cui Sant’Atanasio ha riassunto l’insegnamento del padre del monachesimo. Un vigore morale straordinario si manifesta dovunque: sia nella fermezza della fede nel Cristo e nella sua opera redentrice, che si afferma nel trionfo sul demonio; sia in una attesa della vita futura che dà un carattere escatologico molto spiccato alla dottrina, se non al senso di imminenza della venuta del Cristo — forse si esagera questo aspetto — almeno al senso di valore predominante; sia nella fiducia nella vittoria finale sulle forze infernali; sia nelle leggi piene di saggezza del discernimento degli spiriti, Sant’Antonio ebbe, nella stessa Africa, imitatori di grande levatura: nel basso Egitto, Nitiia vide migliaia di monaci raggrupparsi intorno a Sant’Ammonio verso il 325; e a Scetea, all’imbocco del deserto di Libia, San Macario il Grande ne attirò ben presto altrettanti con la sua reputazione di austerità. Una pia emulazione, a volte ardente, regnava nei due gruppi, che restavano chiaramente fedeli alla formula eremitica di Antonio. È nell’Alto Egitto, risalendo il Nilo verso l’Etiopia, che si trovano i primi grandi centri cenobitici, creati verso il 320 da San Pacomio (+ 346) a Tabenna, su un’isola del Nilo. Un’organizzazione più rigida si riscontra poco dopo, ad Atrepa, non lontano da Tabenna, ispirata dall’austero Schenudi ( + 450), mentre a qualche distanza si costituivano centri cenobitici femminili, sotto la stessa ispirazione. L’istituzione monastica doveva uscire dall’Egitto verso la metà del IV secolo e stabilirsi soprattutto in Oriente, in luoghi dal clima meno favorevole. La si vede abbastanza rapidamente prosperare in Siria, nella regione di Antiochia, dove San Giovanni Crisostomo e San Girolamo verranno a formarsi alle ardue lotte dell’ascesi. Essa era già stabilita a quell’epoca in Cappadocia e nel Ponto, ad opera di San Basilio. L’Occidente, fu raggiunto dalle rivelazioni di Sant’Atanasio, provvidenzialmente esiliato a Treviri; ma i grandi sviluppi tarderanno un poco. Nella Gallia, alla metà del IV secolo, San Martino fonda Ligugé vicino a Poitiers, poi Marmoutier, vicino a Tours, da cui derivano numerose fondazioni. Il Sud del paese seguirà ben presto il movimento, sotto questo impulso, e quello di Sant’Onorato e di Cassiano, mentre Sant’Agostino lo lancia nell’Africa latina ove raggiunge un particolare splendore. Tali fondazioni, precedendo l’arrivo dei Barbari in Occidente, furono provvidenziali: posero le basi di una formazione cristiana in profondità, che le rovine dell’impero rendevano più che mai necessaria, e prepararono da lungi quel rinnovamento cristiano che si imparò ovunque dopo il duro urto con i barbari.

I monaci, maestri spirituali per eccellenza

Il monachesimo portava in germe troppe ricchezze spirituali perché non diventasse un fuoco capace di irradiarsi. La Chiesa intera doveva ben presto beneficiarne, poiché le meditazioni solitarie avevano permesso agli spiriti migliori di penetrare a fondo il cristianesimo. Se tutte le verità rivelate ne furono approfondite, all’occorrenza, quelle che maggiormente attrassero l’interesse degli asceti furono le leggi della vita interiore: è qui senza dubbio che bisogna ricercare il migliore apporto delle loro ricerche e delle loro esperienze religiose. San Basilio, l’iniziatore del monachesimo al centro dell’Asia Minore, Ponto e Cappadocia, ha lasciato opere spirituali di prima qualità, che oltrepassano il quadro di una regola nel senso giuridico della parola. Le « Grandi Regole » fanno eco alle Piccole Regole, sul piano delle applicazioni, ma sempre collegandosi alla dottrina più che alle pratiche particolari della vita religiosa. Non c’è nel IV secolo — né in seguito, nell’epoca antica — un Ordine basiliano, come non ci sarà un Ordine benedettino. I Moralia del santo indicano, meglio che la parola Regole, il suo vero campo di osservazione e di influenza. Tutti i Cristiani potranno trarre largo profitto da questi testi tratti dalla Scrittura e commentati su un piano di perfezione evangelica universale. È chiaro tuttavia che i monaci, che ne erano i veri destinatari, ne furono anche i principali beneficiari. – L’Asia Minore, grazie a San Basilio, divenne uno dei centri di irradiamento del monachesimo in Oriente sul piano dottrinale. Il Santo trovò seguaci nella sua famiglia stessa: oltre che dalla sorella maggiore, Santa Macrina, che aveva fondato un monastero di religiose nel Ponto, sull’Iris, fu seguito dal fratello minore San Gregorio, futuro vescovo di Nissa, che scriverà, insieme con la vita di Santa Macrina, un trattato sulla Verginità particolarmente celebre e quattro altri opuscoli sulla perfezione nel mondo o nei monasteri. In altri ambienti, sempre in Asia Minore, troviamo monaci scrittori, notevolissimi per la loro dottrina ascetica. Evagro ( + verso il 399), detto il Pontico (cioè nato nel Ponto), illustrerà il grande monastero egiziano di Nitria, dove egli incarnerà un origenismo prudente e sobrio; San Nilo, l’asceta (+ verso il 430) del Sinai, veniva pure dall’Asia Minore ed era stato discepolo di San Giovanni Crisostomo, come probabilmente Marco l’Eremita, suo contemporaneo: tutti e due furono scrittori spirituali molto fecondi, e la loro influenza durò molto a lungo. – Tuttavia, nessuno di questi autori eguagliò in prestigio San Giovanni Crisostomo che, prima di essere prete di Antiochia e grande predicatore, aveva vissuto come monaco sulle montagne circostanti e si era dato ad una vita di intensa preghiera, di cui beneficiò tutta la sua opera, poiché la profondità della sua eloquenza è proporzionata al fervore della sua vita cristiana. È alla vita monacale che consacrò le sue prime opere scritte; la difese contro i detrattori che la calunniavano; l’esaltò come una vera filosofia, sul piano della sapienza, e come una condizione superiore a quella dei re sul piano umano; vi spinse i suoi migliori amici, e vi sarebbe rimasto o ritornato se l’obbedienza non l’avesse costretto ad accettare il sacerdozio e più tardi l’episcopato. Durante il suo esilio nella Tauride, abbastanza vicino ad Antiochia, continuava ad agire e vivere come monaco e fu questa fama di austerità uno dei motivi che lo fecero allontanare da una corte sospettosa, decisa a perderlo. La voce maggiore del Cristianesimo orientale si era formata alla scuola di Libanio e Demostene, ma più ancora a quella di San Paolo, letto e meditato nelle solitudini dell’alta Siria. All’epoca dei trionfi oratori di Crisostomo ad Antiochia, ritornava a Dio colui che doveva essere la voce cristiana dell’Occidente, Sant’Agostino, più giovane di lui di qualche anno e convertito nella epoca in cui l’oratore orientale cominciava la sua predicazione. Agostino stesso salì sulla cattedra episcopale nel 391 e, durante quasi 40 anni, non cessò di parlare al suo popolo, e all’intera Chiesa di Occidente, poiché la sua parola è così ricca e così cattolica che riecheggerà di secolo in secolo nel mondo latino fino ai nostri giorni. – La profondità deriva senza dubbio dal suo genio, ma anche manifestamente dalla profonda fonte cui attingeva il meglio della sua ispirazione, la solitudine monacale. Fin dalla sua conversione egli realizzava un sogno di vita contemplativa che accarezzava da lungo tempo e di cui maturò il piano nel suo lungo ritiro di Cassiciaco. Mise in esecuzione tale piano a Tagaste, poi ad Ippona, come prete, infine come Vescovo, conducendo, con tutti i suoi preti, una vita comune che era una lontana anticipazione delle forme migliori del monachesimo sacerdotale ulteriore. Egli ha scritto poco in questo campo, rispetto alla sua immensa produzione letteraria. Ma questa stessa produzione testimonia della fecondità dell’istituzione. La sua Regola è il primo codice conservato del cenobitismo occidentale: codice più spirituale che giuridico che ebbe una immensa diffusione in ambienti diversissimi. Essa serve tutt’oggi come legame efficacissimo fra comunità, del resto molto differenziate, sia di uomini che di donne. Egli stesso sapeva aggiungervi le opportune precisazioni a seconda degli ambienti: nel suo trattato sul « lavoro dei monaci » impone ad alcuni le occupazioni manuali; nei sermoni (355-356) espone come era regolata la vita comune dei chierici di Ippona raggruppati nel monastero attorno al loro Vescovo. La preghiera è l’anima di questa vita religiosa. Egli raccomandava, ad esempio, la parola e la penna, per lodare degnamente Iddio e le sue « Confessioni » sono un modello immortale. – San Girolamo non fu così segnato dal monachesimo, ma vi partecipò un poco, in Oriente all’epoca in cui San Giovanni Crisostomo si allenava nell’ascesi. Restò sempre fervente fautore dell’ascetismo e lo propagò con fervore a Roma prima, fra le matrone e le vergini, e più tardi a Betlemme. Le sue lettere ascetiche sono celebri ed ebbero un’influenza decisiva in taluni ambienti. Egli fu, nella sua azione, il legame fra l’Oriente e l’Occidente. – Nella stessa epoca, ma in senso inverso Cassiano (+ 435), antico discepolo di San Giovanni Crisostomo, venne a stabilire il monachesimo a Marsiglia. Fece conoscere al mondo latino il segreto, delle solitudini egiziane nelle sue famose « Conferenze » (Collationes Patrum), raccolta di conversazioni con i maestri spirituali più in vista in Egitto, alla fine del IV secolo. L’insieme della sua opera è eccellente, benché occorra attenuare alcune pagine della conferenza 13, in cui la necessità della grazia non è abbastanza chiaramente riconosciuta. Un’altra opera di ascesi orientale, un poco posteriore, può venir qui segnalata, poiché condensa a meraviglia l’insieme della spiritualità monastica di quei tempi : è « La scala del Paradiso » di San Giovanni Climaco, monaco del VI e VII secolo, siriano di origine e senza dubbio abate del Sinai. Il suo scritto è un vero codice spirituale, perfettamente ordinato verso l’esercizio perfetto delle tre virtù teologali e particolarmente della carità. L’opera è una bella sintesi delle direttive spirituali date alle giovani reclute della solitudine da parte dei migliori e più sicuri maestri.

Organizzatori della vita monastica a partire dal VI secolo

Il monachesimo non attese il VI secolo per organizzarsi, come abbiamo visto. Tuttavia, in quest’epoca ha fatto un particolare sforzo sotto questo punto di vista, soprattutto in Occidente. Trascuriamo le questioni dottrinali che agitarono a volte i monasteri, come l’origenismo in Oriente, o il semi-pelagianesimo in Occidente, per limitarci alle forme stesse della vita religiosa, in cui si verificò una certa evoluzione, un reale progresso. San Cesario d’Arles, senza essere monaco, ebbe sul monachesimo un’influenza considerevole per la sua posizione di primato nella vasta regione occupata dai Visigoti prima, poi dagli Ostrogoti, nel sud della Gallia, fino alla conquista franca da parte di Childeberto, il quale, nel 536, cambiò la situazione senza compromettere i vantaggi acquisiti dalla Chiesa. Egli legiferò soprattutto per i monaci e le monache, ispirandosi alla Regola detta di Sant’Agostino; ne adattò una ai monaci, l’altra alle monache, con qualche leggero ritocco che, rispetta il fondo primitivo e l’ispirazione generale, in un quadro di austerità molto accentuata. Venivano moltiplicati i digiuni e i lunghi uffici, senza riguardo per gli usi più correnti nella liturgia monacale. Questa nota di austerità si ritrova molto più accentuata nelle fondazioni derivate dal monachesimo irlandese. Il Cristianesimo si stabilì tardi nell’isola, che doveva divenire l’isola dei Santi, dopo la sua evangelizzazione da parte di San Patrizio (+ 461). La critica ha messo in discussione molti punti della sua attività, ma la sostanza resta intatta: nessuno gli contesta il suo grande apostolato come Vescovo, dal 432; i primi tentativi di un’organizzazione gerarchica, con Armagh come sede episcopale e numerosi monasteri come centri ausiliari. I neofiti si precipitarono in massa verso i conventi, che divennero ben presto fiorenti, frementi di generosità apostolica; il paese, appena conquistato alla fede, divenne un focolaio di apostoli e inviò numerosi missionari sul continente stesso che lo aveva appena evangelizzato. – Il centro principale di questa fioritura cristiana, dopo Armagh, fu Bangor sulla costa nord-orientale, di fronte alla Scozia. I monaci vi si raggrupparono a migliaia, senza detrimento per altri centri religiosi molto fiorenti. La fede irlandese sbocciò in un fervore tutto spontaneo, con le caratteristiche proprie al paese. La fiducia nel valore umano, lo slancio eccessivo verso l’ascesi spiegano la posizione di Pelagio, campione e predicatore di una austerità che giunse fino all’eresia. Tuttavia molti si mantennero immuni da tali estremismi condannati dalla Chiesa e diedero prova di una esemplare generosità nell’assoggettarsi alle più rigide pratiche di austerità. Essi furono, in questo campo, coraggiosi fino all’imprudenza e praticarono l’eroismo quasi istintivamente, stando alle tradizioni meglio affermate. La regola d’altronde vegliava alla conservazione di tale fervore, e le violazioni venivano represse molto duramente. Come in Oriente, la preghiera c il lavoro riempivano la giornata del monaco. Ma vi si aggiungeva un elemento nuovo, molto caratteristico:  lo spirito missionario. – Questa « peregrinazione per Dio » è molto diversa dai viaggi di informazione e di edificazione che i monaci d’Oriente intraprendevano spesso, da eremo a eremo, in cerca di lezioni e di buoni esempi. Se vi furono talvolta degli abusi, vi furono anche veri successi, come testimoniano le « conferenze spirituali » di Cassiano. Era un apostolato dottrinale e spirituale che i migliori di tali « visitatori » avevano in vista. I monaci viaggiatori irlandesi furono, nel significato attuale della i parola, veri missionari, senza detrimento per la vita monastica. La loro azione si esercitava per mezzo della formazione di gruppi religiosi, capaci di condurre i pagani alla fede e i Cristiani a una vita più perfetta. Tutta l’Europa occidentale, specialmente le due sponde del Reno, e i fianchi del Giura e delle Alpi, beneficiò ampiamente di tale afflusso apostolico. San Colombano resta il tipo classico del monaco missionario irlandese. Trascinato dallo spirito di zelo, a cinquant’anni creò in Gallia, intorno a Luxeuil, una vera colonia monacale, di cui fu capo e che armò di un saldo spirito apostolico.. Cacciato di là dopo trent’anni, riprese il suo peregrinare e partì verso l’Oriente, fondando ancora monasteri in Germania, Svizzera, L’Italia. La sua ultima fondazione fu quella del celebre Momonastero di Bobbio, nella valle del Po. Era il 614, un anno.prima della sua morte. Egli resta celebre, oltre che per il suo zelo infaticabile, per la sua austerità che più tardi verrà felicemente temperata dallo spirito benedettino. È a San Benedetto infatti (+ fra il 543 e il 553) che si ricollega lo sforzo più importante nell’organizzazione del monachesimo nell’antichità. L’abate di Monte Cassino attinse alle regole precedenti più conosciute, in Oriente e in Occidente; quelle di San Pacomio, di San Basilio, di Sant’Agostino, di Cassiano, come pure alle vite dei Padri. Ciò che meglio caratterizza la sua regola, è l’istituzione di una salda gerarchia, la stabilità di vita e la moderazione delle pratiche imposte, sia nella preghiera che nel lavoro; moderazione del resto relativa, perché le sue esigenze sono ancora gravi ed impongono un autentico sforzo. Il tutto è sostenuto da una spiritualità sobria, accessibile a tutti, proporzionata sapientemente al carattere e alla cultura dei monaci aggregati. L’introduzione del sacerdozio, sotto l’impulso di San Gregorio Magno, contribuì molto allo sviluppo di una spiritualità adatta ai bisogni interiori delle anime, senza attentare ai quadri stabiliti dal fondatore. Questo insieme di elementi gerarchici e dottrinali fece della Regola di San Benedetto una delle forze maggiori della Chiesa, in un’epoca in cui le élites spirituali non potevano formarsi e resistere fuori dei monasteri. – San Gregorio diede anche un forte impulso all’organizzazione liturgica, e rafforzò notevolmente su questo punto la vita monastica, specialmente nell’ordine benedettino, che ha sempre trovato nella liturgia uno dei maggiori punti di appoggio. La salmodia e il canto sono stati regolamentati, nelle loro grandi linee, sulla base dei principi posti o precisati al tempo di San Gregorio e sotto la sua ispirazione. La Chiesa ha vissuto della liturgia benedettina per dei secoli ed è ancor oggi una riserva di impareggiabili ricchezze a cui si attinge a larghe mani. – Costantinopoli, brillante capitale dell’impero d’Oriente, divenne anch’essa un vero centro monastico: i conventi, soprattutto maschili, si moltiplicarono nella città stessa, nei suoi dintorni e sulle due sponde del Bosforo. Fra di essi vi era soltanto un legame spirituale, basato specialmente sugli scritti di San Basilio, le Grandi e le Piccole Regole. Bisogna tuttavia segnalare una creazione originale che prelude da lontano a molte istituzioni posteriori del Medioevo occidentale: quella degli Acemiti, letteralmente i « non dormienti ». Si tratta infatti di una specie di adorazione perpetua fondata su un’organizzazione degli uffici liturgici tale da assicurare un canto ininterrotto. L’iniziatore in questo campo fu Sant’Alessandro il Siriano, che aveva creato un monastero del genere nel suo paese, vicino all’Eufrate. Egli tentò invano di fondarne un altro ad Antiochia, e più tardi a Costantinopoli, verso il 430, ma vi riuscì pienamente sulla costa dell’Asia, a poca distanza dal Bosforo. Raggruppò parecchie centinaia di monaci, fino a quattrocento, di diverse lingue, che furono ripartiti in gruppi che si succedevano al coro per assicurarvi la laus perennis. Per quanto interessante, tale istituzione non costituiva che una forma ausiliaria del monachesimo bizantino. L’istituzione acemita soffrì molto dell’interminabile guerra iconoclastica che, durante più di un secolo, decimò i più ferventi monasteri bizantini. Vi fu una bella ripresa con gli Studiti, i quali, fin dalla fine del VIII secolo, poterono riorganizzarla in piena capitale, precisamente allo Studion. San Teodoro vi raggruppò i monaci a centinaia, ed essi ripresero il meglio delle antiche tradizioni, aggiungendovi ora l’iconografia, di stile ieratico, caro alla pietà bizantina. Il concilio di Nicea ne aveva riconosciuto la legittimità. Questo culto si è perpetuato fino ai nostri giorni, con grande profitto della pietà monacale e di tutta la pietà cristiana. Resta ancora una delle caratteristiche della vita religiosa in Oriente, specialmente a Bisanzio.

SPIRITUALI E MISTICI DEI PRIMI TEMPI (8)

F. CAYRÉ:

SPIRITUALI E MISTICI DEI PRIMI TEMPI (6)

Trad. M. T. Garutti – Ed. Paoline – Catania

Nulla osta per la stampa

Catania, 7 Marzo 1957 P. Ambrogio Gullo O. P. Rev. Eccl.

Imprimatur

Catanæ die 11 Martii 1957 Can. Nicolaus Ciancio Vic. Gen.

CAPITOLO VI.

MISTICI E MAESTRI DELLA VITA INTERIORE-L’INTIMITÀ CON DIO

I primi mistici cristiani

Chiamiamo mistici, nel senso stretto della parola, i Cristiani che trovano nel loro battesimo le basi di una vera intimità con Dio, presente in essi mediante la grazia santificante. Questa intimità è 1’elemento specifico del vero misticismo. Essa comporta, oltre la fede nelle tre Persone, una stretta unione con Loro per mezzo di atti di speranza e di carità così intensi da permettere di godere in qualche modo della loro presenza. Tali atti, frutto della grazia e del modo  personale di ognuno di corrispondere alle sue ispirazioni sono attribuiti in modo speciale allo Spirito Santo che abita nel battezzato nel nome di Cristo. Questi elementi fondamentali sono già presenti nell’Epistola di San Clemente di Roma, ma sono evidentissima le lettere di Sant’Ignazio d’Antiochia. Abbiamo gia fatto notare i testi più salienti dell’autore, al principio di questo lavoro; testi veramente eloquenti e illuminanti circa questo aspetto caratteristico dei Padri (Cap. IV). Sant’Ireneo non ha l’ardore di Sant’Ignazio, ma la sua opera, erudita e calda, testimonia del suo alto ideale di vita cristiana. Nella sua dottrina, come in quella di S. Paolo, lo Spirito Santo occupa un posto importante. Egli distingue, nel battezzato, oltre il corpo e l’anima, lo spirito indicando con quest’ultimo termine sia la parte superiore dell’anima che lo stesso Spirito Santo, inabitante nell’anima del Cristiano docile alla sua azione. La perfezione dell’uomo, che comincia con la prima effusione dello Spirito Santo e che sarà perfetta e consumata soltanto in cielo, si realizza già in questo mondo nell’unità armoniosa dei tre elementi, quando l’uomo aderisce allo Spirito Santo ed è docile alle sue ispirazioni. Ancora, già fin da questo mondo, tale vita dello Spirito deve tradursi nello sforzo di acquisire una vera sapienza. Il Cristiano, formato alla scuola dello Spirito, saprà giudicare ogni cosa; distinguerà la follia dei pagani e degli eretici; si legherà con tutta l’anima a Dio, a Gesù Cristo, alla sua Chiesa; riconoscerà nella vita del Verbo incarnato la realizzazione delle profezie suggerite dallo Spirito; ritroverà la sua azione nelle presenti generazioni, che devono essere guadagnate al Verbo. Questa profonda dottrina era, per il vescovo di Lione, il fondamento spirituale di una progressiva divinizzazione. Egli la collegava a torto ad una teoria millenarista — teoria falsa ma che la Chiesa non aveva ancora condannata a quel tempo — tuttavia questo legame non compromette l’insieme della sua opera. Molto più pericoloso era il rnontanismo, che annunciava una nuova incarnazione divina, quella dello Spirito Santo, realizzatasi in Frigia, nella persona di Montano, alla fine del II secolo: illuminismo aggravatogli dall’eresia. Intervennero i Vescovi dell’Asia, sostenuti dai Papi. A Roma d’altra parte questi illuminati ebbero partigiani che San Vittore dovette combattere. Essi fecero proseliti persino in Africa, e Tertulliano si lasciò conquistare da loro: egli poi morì nella setta, senza pentimento, tanto questa falsa mistica lo aveva abbacinato. Questa caduta era tanto più penosa in quanto il prete cartaginese, brillante apologista e formidabile controversista, sembrava dotato per un’azione potente, di portata generale. Egli si isolò nella sua rivolta e morì, ignorato, in età avanzata. La decade di puro cattolicesimo che aveva seguito la sua conversione, verso il 195, fu fecondissima in opere di grande valore. Una di queste è consacrata alla preghiera, e vi si trova uno dei primi commenti conosciuti sul Pater. San Cipriano vi si ispirò più tardi nel suo opuscolo su « La preghiera del Signore » (De oratione dominica). Questo tema della preghiera è uno di quelli che caratterizzano meglio la spiritualità antica ed i Padri più famosi per scienza e pietà sono sulla stessa linea dei semplici pastori. A dispetto delle apparenti differenze fra i semplici fedeli ed i Cristiani colti, tra gli autentici membri della Chiesa, vi fu sempre una vera comunità di anime. La Didachè, anonima e popolare, che è forse il più antico documento della patristica, e la Tradizione Apostolica di Sant’Ippolito (al principio del III secolo), danno largo posto alla preghiera comune pubblica, dimostrando bene che il Cristiano si unisce a Dio nell’ambito di una società e per mezzo di questa, ma questo non esclude la preghiera personale, che viene presa anch’essa in considerazione, per lo meno incidentalmente, alla fine del trattato. L’autore del III secolo che ha esaltato l’orazione con più penetrazione è il grande esegeta alessandrino, Origene, scrittore mistico nel senso letterale della parola. Le sue omelie dimostrano perfettamente che, per lui, la preghiera comporta una vera intimità personale con il Dio cristiano in tre Persone. Egli si compiace di trovarne gli annunci profetici nell’Antico Testamento e le manifestazioni nel Nuovo, attraverso Cristo e lo Spirito Santo. Le lacune della sua teologia trinitaria sono colmate dalle intuizioni della sua vita contemplativa. Di questa egli pone le basi in un eccellente lavoro d’insieme sulla preghiera: egli espone anzitutto la dottrina generale, e la completa con una spiegazione particolareggiata del Pater. Ma i suoi innumerevoli commenti della Sacra Scrittura e le sue omelie dimostrano il mistico orientamento del suo pensiero, che si appoggia appena sulla lettera, sorpassa rapidamente persino la morale, per arrivare alla contemplazione dei misteri divini, in cui indugia, per una specie di istinto superiore, segno e frutto delle sue contemplazioni. Egli ha forse esagerato talvolta; ma non si può negare il valore del principio e l’eccellenza delle applicazioni, prendendole nel loro insieme. È in lui che il misticismo cristiano prende pienamente coscienza e delle sue vere fonti, gli scritti sani illuminati da una profonda ispirazione divina, e della sua missione, che è di portare alla vita perfetta i Cristiani docili allo Spirito Santo.

I Mistici del grande secolo in Oriente

In tutti i periodi di questo grande secolo, che comprende in realtà 150 anni di intensa attività cristiana, troviamo veri uomini di preghiera che possiamo raggruppare intorno a due Dottori eminenti in questo campo come in altri, San Giovanni Crisostomo, che incarna l’Oriente, e Sant’Agostino, per l’Occidente. Lo splendore della loro azione spirituale, al centro dell’epoca studiata, non deve tuttavia farci dimenticare i loro precursori o i loro continuatori. Sant’Atanasio, incarnazione viva della fede di Nissa nel IV secolo, fu tanto un lottatore che un uomo di preghiera, nel senso letterale della parola, e la sua amicizia con Sant’Antonio, del quale egli poi scrisse la vita, ne è il simbolo, se non la prova. A questa sorgente si alimenta la sua lotta dottrinale per la divinità di Cristo. I negatori erano filosofi, ferventi discepoli di Platone o di Aristotele, di Zenone o di Plotino. Lungi dal seguirli nelle loro sottigliezze, Atanasio conosce un libro solo, la Scrittura, un solo maestro, lo Spirito Santo, ed una sola guida, la Chiesa (v. cap. II). Tutto questo però non è realizzato veramente su un piano vitale, che per mezzo dell’azione della grazia, nella preghiera. Per Atanasio, i nomi di Padre, Figlio e Spirito Santo, non sono soltanto parole, neppure semplici idee; sono vere e grandi realtà, concrete, vitali, nelle quali Dio vive e con le quali noi viviamo in Dio. A queste sole parole, tutto il suo essere vibra di emozione religiosa. Tale emozione dipende dalla profonda coscienza ch’egli ha della nostra unione, per mezzo dell’amore, con queste divine realtà, le quali si degnano, attraverso la grazia, di associarci alla loro vita trascendente, nel Verbo che si è fatto carne affinché noi diventassimo figli di Dio, secondo la parola di San Giovanni. Per Atanasio non si tratta di una semplice verità dottrinale da ammettere per mezzo dello spirito; si tratta di una realtà vissuta, sperimentata nella preghiera. E questa esperienza è come la sintesi vivente di due saggezze: la Saggezza eterna che si abbassa fino a noi nella grazia, e la saggezza creata che è la risposta del Cristiano al dono di Dio. È da puro mistico che Atanasio risponde agli eretici del suo tempo: « Dio non ha bisogno di noi: Egli possiede la propria vita in se stesso, nella eterna generazione del Figlio. Tuttavia, gratuitamente, Dio ci avvicina a tal punto a Lui da farci entrare nel più intimo della sua vita. Non solo Egli ci ha creati allo scopo di unirci tutti al Figlio unico, ma, contemplandolo eternamente, ci contempla in questa unione che il tempo deve perfezionare al punto che Egli stesso non lo vede più separatamente da noi. Nella visione integrale che il Padre ha delle cose. Sapienza divina e Sapienza creata non si confondono, come vorrebbero gli ariani, bensì si sposano » (L. Bouyer; « L’incarnation et l’Église », p. 145). I Cappadoci, che continuarono l’azione dottrinale di Sant’Atanasio contro gli Ariani, non ne sottolinearono con altrettanta cura l’aspetto mistico, pur senza trascurarlo. È soprattutto a proposito dello Spirito Santo ch’essi intervennero, valorizzando l’azione divinizzatrice, azione che suppone nel suo autore la divinità. San Gregorio di Nissa, fratello di San Basilio, il più mistico dei tre dottori del gruppo, ha spesso descritto le tappe interiori dell’ascesa dell’anima verso Dio, presente in lei per mezzo della grazia. Toccava a Sant’Agostino riprendere la dottrina di Sant’Atanasio sull’unione interiore alle divine Persone, che è la base della sapienza mistica della Chiesa. Il Vescovo di Nissa è attirato molto di più dall’aspetto psicologico delle ascensioni dell’anima verso Dio. Egli appoggia volentieri la sua dottrina sull’Antico Testamento: « La vita di Mosè » gli fornisce la materia per una classifica delle vie interiori in tre tappe: il Cespuglio ardente ne rappresenta la partenza; il Nembo, i progressi interiori fino alla contemplazione; la Tenebra del Sinai, i vertici della vita mistica. Le omelie sui Salmi, sull’Ecclesiaste, sul Cantico, conducono il Santo a precisazioni nuove. La stessa dottrina è ripresa nelle otto omelie sulle Beatitudini, e nelle cinque consacrate al Pater. Tali insistenze dimostrano bene l’orientamento dell’autore; egli doveva essere uno dei maestri del misticismo orientale. La sua influenza in Oriente fu considerevole, soprattutto a Bisanzio, dove egli beneficiava d’altronde del prestigio senza eguale del suo amico, San Gregorio Nazianzeno, con il quale fu scambiato spesso. – San Giovanni Crisostomo, gloria della Chiesa di Antiochia, fu meno attirato dal misticismo che non i maestri di Alessandria e persino quelli di Cappadocia, anche se in molte delle sue opere se ne possono trovare tracce evidenti. Il suo apostolato fu soprattutto pratico e moralizzatore, ma si basava su un alto concetto di Dio che costituiva il centro unificatore della sua vita e dava tanta forza alla sua parola. Ora questa idea vivente di Dio, questa « teologia », era il frutto dei suoi anni di vita solitaria, consacrati alla preghiera e alla meditazione della Sacra Scrittura, di San Paolo soprattutto che sarà sempre il suo autore preferito. In ogni suo discorso si richiama alla potenza ed alla saggezza di Dio, alla sua misericordia e al suo amore; ha proclamato la sua giustizia e le sue volontà; ha difeso magnificamente i suoi diritti. I suoi migliori impeti oratori sono stati forse ispirati da questo pensiero della grandezza di Dio e della fragilità delle creature, come testimoniano le omelie sulla caduta di Eutropio. Il senso della vanità dei beni del mondo, che vi si rivela con tanta forza, ha come punto di appoggio necessario la perfetta intelligenza del tutto di Dio: Dio è il porto che non conosce tempesta, la vera città, lontani dalla quale noi siamo solo viaggiatori che soggiornano un giorno in un albergo e poi se ne vanno. – San Cirillo di Alessandria, al principio del secolo V, rappresenta egli pure, a modo suo, una forma evidente di misticismo, ed è forse proprio in questa che bisognerebbe cercare il segreto della forza che lo ispirò nella sua lotta contro il dualismo nestoriano. Questa eresia minava l’essenza stessa del Cristianesimo. Ciò che Sant’Atanasio aveva fatto nel IV secolo per difendere la divinità del Verbo in quanto Persona, anche prescindendo dalla sua Incarnazione, il suo successore nel V secolo lo farà per difendere l’unità di questa Persona del Verbo nella sua Incarnazione. Egli vi era indotto dalla tradizione dottrinale della sua Chiesa e di quella Scuola di Alessandria che aveva sempre posto al primo piano delle sue ricerche dottrinali i principii concernenti la divinità, considerata non solo nei suoi diritti di natura, ma fin nelle sue alte relazioni personali. Un certo misticismo tradizionale ad Alessandria, fin da Origene, induceva i teologi di questa chiesa a porre in primo piano nel loro pensiero la divinità, le Persone divine, lo Spirito Santo, con i suoi doni più elevati. Si devono attribuire tali doni a San Cirillo? Non lo sappiamo. In ogni caso, per rifiutarglieli, non basta rimproverare l’energia della sua resistenza a Nestorio, poiché questa stessa energia ha potuto avere una altissima ispirazione, che fu provvidenziale e che troppo spesso è dimenticata da certi storici. –

I mistici del grande secolo in Occidente

Per citare ancora soltanto dei grandi nomi, ci limiteremo a due personalità di primo piano, Sant’Ambrogio e Sant’Agostino, i quali si incontrarono nella loro vita terrestre, e si ricongiunsero nel loro misticismo, nonostante le diversità di carattere e di formazione.

Sant’Ambrogio, figlio d’un prefetto dell’impero romano, egli stesso consigliere degli imperatori verso la fine del IV secolo, spesso è conosciuto soltanto per il ruolo politico nella sua vita di uomo di Chiesa; tuttavia, per quanto grande sia stato, questo ruolo rimane subordinato a quello del Pastore o del moralista, educatore del popolo cristiano, e a quello dell’asceta che trascina le anime sulla via della perfezione. Quest’ultimo tratto è fortemente marcato fino al misticismo. Ciò traspare molto bene negli scritti che trattano della Verginità, ch’egli ha più di tutti esaltata, paragonandola ad un vero « matrimonio con Cristo », matrimonio che impone degli oneri, ma che comporta molti privilegi: privilegi del tutto spirituali, poiché è un dono divino e la sua patria è nel cielo. Essa ha un modello incomparabile in Maria, che ne è l’iniziatrice e l’esemplare perfetto fino alla fine dei tempi. Tale è il tema del più commovente dei suoi quattro trattati sull’argomento, quello che ha per titolo: La formazione di una vergine (« De institutione virginis », scritto verso il 392.). Ma il vero criterio, la base solida del misticismo del santo è la profonda unione con Dio; esso è evidente principalmente nel senso ch’egli ha della presenza di Cristo nell’anima cristiana e nel modo con il quale la descrive in uno dei suoi primi trattati sulla Verginità: « Noi abbiamo tutto in Cristo — egli dice — Volete guarire una ferita? Egli è medico. Bruciate per la febbre? Egli è fontana. Vi opprime l’iniquità? Egli è giustizia. Aspettate un aiuto? Egli è forza. Temete la morte? Egli è Vita. Desiderate il cielo? Egli è la Via. Fuggite le tenebre? Egli è Luce. Desiderate il cibo? Egli è alimento. Provate dunque e vedete quanto soave è il Signore. Beato colui che spera in lui » (XVI, 96). Cristo è il principio di ogni virtù. In una lettera al Vescovo Felice che egli ha consacrato, Ambrogio descrive con emozione le ricchezze del santuario cristiano, in cui si trova, con le Scritture che contengono la dottrina della sapienza, il tabernacolo santo dove risiede Cristo, che ci parla e nel quale noi abbiamo tutto (Dove è Cristo, vi è tutto). Ambrogio continua ancora: i doni spirituali non vengono che da lui; la pace e la giustizia sono un segno che Cristo è presente (Dove c’è la pace, lì c’è Ciisto). Cristo è nell’anima; anzi, Egli la muove con il suo Spirito, con la sua santa azione; colui che lo riceve e lo riconosce con amore depone in qualche modo sui suoi piedi un bacio devoto. Questa freschezza di sentimenti, che annuncia da lontano un San Bernardo, sorprende nel serio consigliere così ascoltato dagli imperatori del grande secolo cristiano. Essa è normale in un mistico la cui anima rimane ben fissa in Dio, qualunque siano le attività che lo occupano quaggiù. Troveremo la stessa nota, e ancora più pronunciata, nel Vescovo di Ippona. È nell’operadi Sant’Agostino che si trova, in Occidente, la dottrina mistica più completa e più profonda di tutta l’antichità, pura eco di San Paolo e di San Giovanni. La filosofia è qui ben subordinata al soprannaturale, malgrado certe apparenze che non possono ingannare. L’emozione sentita da Agostino a 19 anni, al tempo della scoperta della sapienza alla lettura di un libro di Cicerone, l’Hortensius, era filosofica più che religiosa, ma la religione vi aveva già la sua parte che diverrà predominante nel fecisti nos ad Te. del primo capitolo delle Confessioni, scritte a 42 anni: « Ci hai fatti per te, Signore! e il nostro cuore è inquieto fino a quando non riposa in te ». Agostino non godette di questo riposo che a 32 anni, al momento della sua conversione. Il primo appello alla sapienza, ricevuto aventi anni, porterà solo più tardi i suoi frutti. Il giovane fu immediatamente disorientato dalla sua adesione alla setta manichea, che contrapponeva in modo brutale il bene e il male, come princìpi eternamente in lotta in ognuno di noi; rimase avviluppato per dieci anni in questa eresia. Verso i trent’anni fu tratto dall’errore dal neoplatonismo, che gli insegnò il predominio di un principio unico, essenzialmente buono nel quale il Verbo aveva un ruolo principale. Però questa filosofia, per quanto grande e pura fosse o pretendesse essere sul piano morale e religioso, gli parve presto aridissima. Egli doveva poi utilizzarne i princìpi per tutta la sua vita; però ne sentì profondamente e amaramente le lacune, sul piano religioso, morale e spirituale. Tutto ciò è, ai suoi occhi, strettamente legato al mistero dell’Uomo-Dio. – Agostino non dimenticò mai il primo orientamento verso la devozione a Cristo, ereditato dalla madre. Tuttavia ne scoprì tutta l’importanza solo quando entrò nella prima maturità religiosa, verso i trent’anni: so: sostenne la sua reazione contro l’arida speculazione platonica che rischiava allora di perderlo. È soprattutto per mezz|o di San Paolo ch’egli arrivò alla luce completa sui misteri cristiani: il mistero del peccato, che è morte, quello della grazia, che è vita, la vita di Dio in noi ricevuta per mezzo del battesimo e sviluppata dall’azione dello Spirito Santo. Ecco la sola forza che ci strappa all’esilio del peccato e ci conduce alla patria ove Diiìr|p|ci attende. t L’apostolo San Paolo rimarrà per lui il vero maestro che lo ha introdotto nelle profondità del Cristianesimo; dopo averlo strappato al peccato, gli insegnerà a vivere in unione con Dio per mezzo di una carità ardente e luminosa, di cui lo Spirito Santo è il principio e l’animatore. E questa dottrina sboccerà nella contemplazione del Verbo di cui fu rivelatore San Giovanni, e di cui i suoi scritti sono la manifestazione progressiva. Nei commenti che ne ha fatto, Sant’Agostino dimostra bene che, con San Paolo, il suo maestro preferito, è il discepolo prediletto da Gesù. – Il tratto più saliente forse della devozione di Agostino, è l’interiorità. Egli concepisce Dio presente nell’uomo: intimus cordis est! E questo vale anche sul piano naturale, poiché gli piace innalzarsi razionalmente al Creatore attraverso la vita dello Spirito. Tuttavia quel punto di vista filosofico, così vero, così profondo, non gli basta. La fede gli rivela un’altra presenza di Dio nell’anima cristiana, presenza che ha due aspetti: da un lato, essa è temibile, tanto Iddio è santo; dall’altro lato, essa è mistero ineffabile di condiscendenza e di amicizia. Frutto interiore della grazia, essa è tutta soprannaturale. È conosciuta dalla fede, ma non diventa perfetta che con la speranza e la carità, e nella misura in cui queste hanno reale presa sull’anima. Esse devono trascinare nel loro movimento tutta l’attività interiore ed esteriore del Cristiano. Questa è la vera perfezione dell’uomo, sapienza eminente, profondamente soprannaturale, contemplativa e operante ad un tempo quando è sbocciata in pienezza. – Per poter realizzare questa perfezione, Sant’Agostino fa assegnamento soprattutto sui doni dello Spinto Santo. Questi doni rispondono ad un intervento superiore della grazia nell’anima, intervento che si amplifica a mano a mano che questa si libera dai sensi e si spiritualizza. I doni di timore e di devozione, rappresentano gli inizi interiori di questa importante azione divina, di cui gode il Cristiano generoso e docile alla grazia. Lo sostengono nei suoi rapporti con il prossimo la forza ed il consiglio, mentre la scienza e l’intelligenza gli danno, sulle creature e su Dio stesso, lumi relativi, ma penetranti, che preparano lo schiudersi della sapienza. La sapienza: ecco il dono mistico per eccellenza, vera unione a Dio, profondissima, unitiva e pacificante fino al grado possibile quaggiù. La funzione di questa sapienza, dono dello Spirito Santo, è descritta ampiamente nel lavoro sulla Trinità (nel libro XIV). Essa si confonde con quella devozione mediante la quale l’anima cristiana diventa una immagine vivente di Dio in tre Persone, Padre, Figlio e Spirito Santo. Questa immagine esiste solo alla punta estrema dell’anima cristiana, quando, avendo appresi per mezzo della fede che è figlia di Dio, l’anima « realizza » in spirito questa verità con un amore disinteressato che l’afferra tutta intera e consuma l’unione con Dio. L’immagine in questione, che i teologi osservano come oggetto di studio, è utilizzata dall’anima orante, non per sapere, ma per possedere quel Dio che si degna di darsi in godimento a coloro che lo amane! Là dove il teologo analizza e distingue per osservare il reale, il santo si limita ad amare guardando quel Dio trascendente e presente, Uno e Trino: Padre, Figlio e Spirito Santo. Questa contemplazione è il frutto precipuo delle virtù teologali e dei doni dello Spirito Sante! È il punto culminante della mistica agostiniana, in cui il Cristo resta la via, per mezzo della sua umanità, ma introduce le anime oranti e umili nella verità piena e nella vita, attraverso l’unione alle Tre Persone. – La mistica di Sant’Agostino, pura eco di San Paolo e San Giovanni, non dimentica la santità di Dio tanto proclamata dall’antica Legge. Essa ne precisa perfino le esigenze, moltiplicandone però le forze interiori che permettono al Cristiano di rispondervi, nel quadro delle virtù teologali, poiché tale è l’atmosfera in cui si spiegano le grandi energie. Queste forze rendono generose le anime capaci di innalzarsi a mezzo della fede al disopra delle preoccupazioni terrestri, per permettere loro di vivere già in qualche modo nel cielo, con una salda speranza ed una generosa carità.

Altri mistici antichi

Accanto ai veri maestri della preghiera che abbiamo indicato altri nomi possono essere segnalati che, per titoli diversi, hanno una certa parentela con la loro ispirazione. Non tanto quelli dei poeti cristiani, come Efrem Siro, Paolino da Nola e Prudenzio: la loro religiosità è purissima, ma la loro ispirazione non propriamente mistica, quanto quelli di due personaggi meno noti e che non sono venerati come santi: Diadoco, il più antico, Vescovo di Fotiké, in Epiro, all’epoca di San Leone e Giuliano Pomere, monaco e prete di Arles nel V secolo. Ambedue hanno una mistica solida e persuasiva. Il primo ha lasciato una bella esposizione « sulla perfezione » cristiana in cui insiste, più degli altri antichi maestri spirituali, sopra un senso interiore o un gusto spirituale che strappa l’anima alle dolcezze terrestri e la incammina verso una esperienza vitale di Dio legata alla sapienza. Questa è d’altronde legata strettamente ad una « teologia », che è meno uno studio che una « contemplazione », vale a dire una misteriosa unione a Dio, frutto della grazia e della carità. Il secondo, spirito colto, filosofo e asceta, è conosciuto solo per l’unico suo scritto conservato, La vita contemplativa, che tratta d’altronde più di Pastorale che di Mistica. La vita spirituale viene considerata dall’autore in due tappe, una attiva, in cui domina lo sforzo per acquistare la perfezione; l’altra contemplativa, in cui l’anima assapora qualcosa delle realtà eterne e vi trova forze per l’apostolato interiore, di cui Pomere sembra avere avuto il gusto maggiore. – È alla fine dello stesso secolo che appare, in Oriente, l’opera d’un puro mistico che si spaccia per « Dionigi l’Areopagita ». Lasciamogli questo nome, anche se egli non è altro che uno pseudo-Dionigi. Egli credeva di esporre una dottrina conforme alla tradizione — e lo è sostanzialmente — anche se la forma è nuova. L’autore scriveva fra il 480 ed il 520. Questo misterioso personaggio è, senza alcun dubbio, un Vescovo palestinese di Maiouma, nella regione di Gaza, Pietro detto l’Iberiano, dal nome del suo paese di origine, l’Iberia o la Georgia. L’impiego del nome del convertito di San Paolo (Dionigi, vescovo di Atene, secondo gli antichi. La tradizione che ne fa il primo Vescovo di Parigi è più recente lo confonde con il Dionigi mandato in Gallia dal papa San Fabiano, nel III secolo) mirava probabilmente ad accreditare, se non una nuova dottrina, almeno una nuova presentazione delle verità cristiane correnti. – L’opera « aeropagitica » utilizza abbondantemente in effetti, la filosofia neo-platonica di Proclo, in onore della scuola di Gaza alla fine del V secolo. Essa comprende una breve Teologia mistica (in cinque capitoli e tre grandi opere di teologia generale: i Nomi divini la Gerarchia celeste e la Gerarchia ecclesiastica. L’aver ricorso al plotinismo nell’esposizione, non vizia queste tesi che, nell’insieme, riposano su una base rivelata abbastanza solida. – La nota mistica è dovunque molto accentuata nell’opera di « Dionigi », il quale ha goduto di una larga autorità nel Medio Evo. L’aspetto dottrinale, tuttavia sempre presente, anche nelle pagine consacrate all’esperienza religiosa più alta che è la contemplazione. Questa è considerata, ora sotto un aspetto negativo (silenzio, tenebre), ora sotto un aspetto positivo (conoscenza di Dio, di origine superiore, e quindi divina); il mistico riceve più di quanto non guadagni con lo studio (non solum discens sed et patiens divina). Le gerarchie stabilite dall’autore riposano sulla contemplazione. Questa produce « un costante amore verso Dio e le cose divine… la visione e la scienza della verità sacra; una partecipazione divina alla semplice perfezione di Colui che è sovranamente semplice, il godimento della contemplazione, che nutre lo spirito e deifica chiunque è innalzato fino a lui » (Gerarch. eccl. I, 3). La « teologia » che « Dionigi » ha soprattutto di vista, è una semplice e profonda presa di possesso di Dio, indipendente da ogni elaborazione attiva dello spirito, ricevuta da Dio come una partecipazione soprannaturale alla vita divina. È, in una parola, una profonda vita teologale, più celeste che terrestre. – La « Teologia » di « Dionigi l’Areopagita » fu introdotta negli ambienti spirituali latini e bizantini da San Gregorio Magno (+ 604) e San Massimo il Confessore (+ 662). La forte personalità di questi grandi discepoli attenuò quanto vi era di troppo filosofico nell’opera dionigiana. Essi ne moderarono l’aspetto teorico con una felice insistenza sulle condizioni pratiche della perfetta vita cristiana. – San Gregorio Magno ha lasciato nelle sue omelie, e soprattutto nei Moralia, delle ricchissime trattazioni riguardanti la contemplazione, che è soprattutto sapienza soprannaturale, capace di dare una certa percezione di Dio, sotto forme d’altronde molto diverse. Egli la paragona ora ad una visione lontana, come nella notte, ora a una parola, o meglio, a un mormorio. Essa è rapida, e talvolta non dura che un istante: semplice preludio (initia) della visione beatifica. Tuttavia i suoi effetti sono possenti: umiltà profonda, pentimento efficace, pace e gioia celesti, ardore generoso nella ricerca di Dio.

San Massimo il Confessore (580-662) mette l’accento su due punti che hanno poco rilievo nell’opera dionigiana: Cristo da una parte, la carità dall’altra. Cristo occupa, in lui, un posto centrale, principalmente sul piano della vita cristiana. Non solo è l’autore della grazia, ma è il nostro modello per eccellenza: l’imitazione di Cristo è la grande legge della vita cristiana nella lotta contro il male, nella preghiera e nella contemplazione, nell’esercizio delle virtù, principalmente la carità. Questa è la regola della vita perfetta. E include evidentemente l’amore del prossimo, ma nella sua essenza, l’amore di Dio, principio della forza come dei suoi privilegi. È la carità che deifica veramente le anime, dando loro i sentimenti che si pone la filiazione adottiva, unendole moralmente a Dio fino a quell’intimità rivelata dal titolo « di sposa». È da Cristo che vengono tutti questi doni; egli abita infatti nelle anime per mezzo della fede, e con lui vi sono nascosti tutti i tesori della sapienza e della scienza, e se tanti Cristiani non li scoprono è perché sono pigri e negligenti nella loro vita spirituale.

F. CAYRÉ:

SPIRITUALI E MISTICI DEI PRIMI TEMPI (4)

Trad. M. T. Garutti

Ed. Paoline – Catania

Nulla osta per la stampa

Catania, 7 Marzo 1957

P. Ambrogio Gullo O. P. Rev. Eccl.

Imprimatur Catanæ die 11 Martii 1957

Can. Nicolaus Ciancio Vic. Gen.

CAPITOLO IV

I CONTEMPLATORI DEI «GRANDI MISTERI»

Iniziatori alla vita profonda.

Tutte le verità rivelate sono dei « misteri », in quanto la ragione da sola non può stabilirne l’esistenza; esse non sono conosciute che attraverso la rivelazione. Questo è il primo significato della parola e delle realtà dette « Misteri »: Dio solo può accordarli ed anche rivelarli con i mezzi che Egli giudica bene impiegare e che sono infinitamente vari. Da una parte, queste verità non ci sono accessibili fino in fondo; lo sono tuttavia in parte, ed è per questo motivo che siamo invitati a prenderli come temi delle nostre riflessioni e dei nostri studi in vista della preghiera. – Tutte le verità rivelate sono atte ad alimentare in qualche modo la vita cristiana. Alcune tuttavia hanno a questo riguardo uno speciale valore, ed è per ciò quindi che noi le chiamiamo grandi misteri; grandezza relativa, fondata sulle nostre lacune, e grandezza reale proporzionata alle aspirazioni del cuore verso l’infinito, aspirazioni che i grandi misteri colmano con una abbondanza superiore, divina. Dottori che troviamo nel grande secolo patristico furono appunto attirati, più che in altri tempi, per un’azione della Provvidenza, verso quelle grandi realtà divine, non per vana curiosità, ma per la profonda comprensione che ne ebbero: essa fu molto penetrante, anche se relativa. Per scoprire tutta l’importanza di questi misteri nella nostra vita, ci vuole un particolarissimo dono divino. Fra coloro che in quel tempo beneficiarono di tale dono, i migliori furono Vescovi, ed aggiunsero di fatto, senza cercarlo, al loro titolo di Pastori, quello di Maestri nelle scienze divine, poiché vissero intensamente la dottrina nella preghiera. Si può dire di tutti i più grandi Dottori che furono dei «contemplativi » dei più alti misteri, prima di esserne i propagatori. – Sant’Ireneo (+ 201) fu in questo campo un vero iniziatore. Prima di lui, senza dubbio, Sant’Ignazio di Antiochia aveva dimostrato una profonda conoscenza di Cristo, ma non gli fu dato di esporre le ricchezze di questo mistero alla maniera dei Dottori. Egli fu un mistico ed un uomo di azione più che un maestro del pensiero. Da questo punto di vista, il Vescovo di Lione, venuto anche lui dall’Oriente, aprì ben più vasti orizzonti al nascente pensiero cristiano. Asiatico, venne in Gallia come missionario, succedendo nel 178 a San Potino, anch’egli venuto dall’Oriente. Egli consacrò la maggior parte del suo tempo, fino alla sua morte, avvenuta verso il 201, a combattere gli gnostici. La gnosi eretica veniva anch’essa dall’Oriente; seguiva dappertutto il movimento cristiano e lavorava a penetrarlo delle sue teorie dualiste, colorate di religione. Ireneo scriveva soprattutto in greco, sua lingua materna, e la sua opera principale, Contro le eresie (« Adversus hæreses », o « Contra hæreses » – II sec.-) è da distinguere bene da « Hæreses » (Panarion) di Sant’Epifanio (IV sec.), uno dei monumenti della letteratura cristiana in questa lingua. L’opera comprende cinque libri. Lo stile semplice, ma l’informazione è abbondante e di prima qualità; il trattato rimane per noi la principale delle nostre informazioni sulla gnosi eretica d’Occidente, le sue origini e le sue forme. Egli svolge contro di essa una argomentazione serrata nei tre ultimi libri di quest’opera, compiendo nello stesso tempo una magnifica esposizione di tutto il mistero cristiano. San’Ireneo sarebbe stato iscritto nella prima fila della lista ufficiale dei Dottori della Chiesa, se il suo titolo di Martire, liturgicamente superiore, non vi fosse finora opposto. Questo carattere dottrinale del Vescovo di Lione è ancora rinforzato, da cinquant’anni a questa parte, dalla scoperta di una: Dimostrazione della predicazione apostolica, in cui il santo espone, senza polemica, la fede tradizionale, con il solo scopo di istruire e di edificare. Si ritrova qui la sostanza del primo, ed i teologi vi si richiamano, senza dimenticare però il grande trattato contro le eresie che, dal punto di vista dottrinale, rimane l’opera capitale di quel tempo. – Il III secolo ne vedrà apparire altre dovunque, ed alcune di vasta portata, ma quasi tutte testimoniano, con qualche palese lacuna, che la cultura religiosa dell’epoca è ancora in formazione. I pensatori cristiani cercano la loro via e bisognerà aspettare il IV secolo perché appaiano, in ogni campo, opere definitive dal loro punto di vista. Queste prime esposizioni dottrinali mostrano che le sfumature del pensiero non sono ancora esattamente servite da quelle di una lingua tecnica ben adeguata al soggetto. Talvolta, anche, bisogna dirlo, i Padri di quel tempo non hanno ancora potuto accorgersi dei possibili abusi di una formula felice dal loro punto di vista, ma equivoca per altri spiriti meno provveduti. Da ciò molte debolezze di dettaglio, corrette però da una leale visione dell’insieme. – Queste lacune sono clamorose in Tertulliano, una delle più grandi figure del III secolo cristiano. Fin dalla sua conversione, egli s’impegna a fondo nell’apologetica, e ancora di più nella controversia dottrinale nonché nell’azione morale o spirituale. Egli ha intuizioni geniali e tratti folgoranti, ma troppo spesso l’equilibrio fa difetto a quest’uomo, che è così grande e che sa di esserlo. Ricordiamo qui solo le sue posizioni dogmatiche essenziali. La base è salda: la rivelazione contenuta nei Libri santi di cui riserva, con energia, tutto il controllo alla gerarchia. La sua tesi acquista un rigore giuridico imponente nella Prescrizione (contro) gli eretici: solo la Chiesa può dire della Scrittura: « Essa mi appartiene; da lungo tempo la possiedo; ho la priorità; ho solide basi, che risalgono ai primi proprietari. Io sono l’ereditiera degli apostoli » (c. XXXVII). – Gli eretici non hanno che il diavolo ed i suoi ministri per garanti. Questi princìpi sono invocati soprattutto contro gli gnostici di ogni colore, e in modo particolare contro i partigiani di Marcione, Ermogene e Valentino. Tertulliano raggiunge e completa Sant’Ireneo, ma in modo tutto diverso, nella lotta per mantenere l’unità di Dio compromessa da questo paganesimo rinnovato dalla speculazione orientale, abbastanza forte per poter invadere l’Occidente. Il dottore africano affronta anche il problema trinitario, che era rimasto in secondo piano nelle discussioni, preoccupati come si era di assicurare innanzitutto la vittoria del monoteismo sull’idolatria, ma che non poteva sfuggire alla curiosità di taluni spiriti. I più audaci spiegavano la diversità delle persone in Dio, particolarmente quella del Padre e del Figlio, come semplici divergenze di punti di vista (modalità), il Figlio essendo soltanto un modo speciale di considerare Dio, unico nella persona come nella natura: le persone, dicevano essi con Sabellio, sono aspetti diversi della stessa natura, non vere realtà. Questo modalismo fu spesso chiamato Sabellianesimo, dal nome di Sabellio, il suo principale promotore. Tertulliano fu particolarmente duro nelle sue reazioni contro Prassea, uno dei grandi rappresentanti della setta in Occidente, e trovò, per reagire contro di essa, delle formule splendide, ingegnose e accorte. Il pensiero latino ne doveva beneficare più tardi, e, per mezzo di esse affrontare nel secolo seguente, con più decisione dell’Oriente, le sottigliezze ariane. Il maestro africano si accanì tanto più in questa discussione in quanto vi trovava impegnata una dottrina che gli era particolarmente cara, ma in cui egli stesso cominciava a divagare, per un attaccamento eccessivo alla persona dello Spirito Santo.

Grandi dottori in Oriente

Per grandi che siano, i maestri del III secolo non sono che dei precursori, paragonati a quelli dei secoli successivi, decisivi in un certo senso per il cristianesimo. I dogmi fondamentali saranno messi in causa da grandi spiriti, più ragionatori che credenti. Questa prova di forza metterà precisamente in più viva luce l’importanza capitale di quelle verità, sulle quali ripossa, in definitiva, non soltanto il credo cristiano, ma tutta la vita cristiana. – Il caso di Sant’Atanasio, da questo punto di vista è particolarmente suggestivo. Egli non ha nulla dello specialista che si ferma su un punto preciso per approfondirlo con una riflessione solitaria. Ha tuttavia, di fatto, quasi da solo, a un dato momento, tenuto in scacco tutto l’arianesimo coalizzato contro il concilio di Nicea, poiché aveva capito la funzione capitale che aveva, nella fede cristiana, la presenza di un Uomo-Dio, nel senso letterale del termine; egli seppe mantenere tale dottrina con una forza invincibile, contro tutti gli avversari che tentavano di intaccarla. Manifestamente Dio sosteneva la sua azione. Egli afferma anzitutto, o piuttosto venera, tre Persone in Dio, e proclama la sua fede con una forza fino ad allora ineguagliata: Tre Persone ben distinte, senza detrimento tuttavia per la loro fondamentale unità, in una sostanza indivisa. Basandosi sulla Scrittura, senza alcuna riserva speculativa, da lui ritenuta superflua in tale campo, e in presenza di pensatori orgogliosi e sottili che nulla riuscirà mai a metter d’accordo, egli ripete senza posa i dati della fede negli stessi termini della Scrittura o con l’aiuto di paragoni familiari nell’ambiente alessandrino. Non è l’homoousios che è il punto unificatore della sua dottrina, né il Verbo, e nemmeno il Verbo incarnato preso in se stesso; è il Verbo incarnato in quanto si prolunga in questa umanità rigenerata che San Paolo chiama « corpo del Cristo » (Corpus Christi: I Cor., XII, 27). Tale dottrina è la sostanza del De incarnatione, in cui si trova questa dichiarazione: « Il Verbo si è fatto uomo perché noi diventassimo dei », e ciò deve intendersi in senso letterale, « poiché noi siamo nel Cristo tanto realmente quanto il Verbo è nella nostra natura a partire dell’Incarnazione ». – Questa audacissima tesi intuita prima ancora di diventare Vescovo, Atanasio la approfondisce nei suoi Discorsi contro gli ariani, e si può dire che sia l’anima della sua predicazione. Egli associa strettamente, fisicamente, l’Incarnazione del Verbo e la nostra divinizzazione. Ciò che proverà la divinità del Verbo incarnato, è che noi siamo per suo mezzo divinizzati. In Gesù il Verbo penetra l’umanità della sua divinità. « Per questo, egli la assume con tutti i suoi mali, ma, per il fatto stesso che è lui che la assume, ne trionfa, poiché essi non provenivano che dalla sua separazioni da lui ». Gli uomini gli sono strettamente legati: « In essi come in Lui, grazie alla partecipazione del suo essere dovuta al fatto che sono “concorporati a Gesù”, l’incarnazione e la divinizzazione si uniscono come due aspetti complementari di una stessa realtà ». D’altronde, « per il fatto stesso che l’Incarnazione del Verbo in Gesù e la nostra divinizzazione in Lui sono, non solo tanto solidali, ma fondamentalmente unite, l’Incarnazione e la redenzione lo sono egualmente ». Il secondo e il terzo discorso confermano questa dottrina. La conclusione generale di questi dati è molto precisa: la Chiesa, corpo del Cristo, è la sola spiegazione valida:. del fatto che in Gesù il Verbo fatto uomo ci abbia tutti « verbificati »; 2. del fatto che la redenzione appaia come inclusa nell’Incarnazione, senza affatto dissolvervisi. – I Cappadoci riprenderanno alla fine del IV secolo l’opera cominciata all’inizio dal patriarca di Alessandria. Andranno diritti al grande mistero trinitario, tanto per approfondirlo in se stesso, quanto per esporlo senza equivoci, essendovi impegnata la vita cristiana. – Per rifare l’unità compromessa dalla secessione dei semi ariani, così numerosi al suo tempo in Oriente, San Basilio adottò e finì col fare adottare anche da altri la formula ipostasi nel senso di persona, a dispetto dell’etimologia, che evoca piuttosto la sostanza. Si scartava così, il modalismo sabelliano, che aveva tanto turbato l’Oriente, e l’eventuale pericolo della parola persona, che poteva anche condurre al modalismo. Ma, al di là di queste questioni speculative, è il fondo vitale della religione che il Vescovo di Cesarea intende salvaguardare, poiché la pietà riposa fondamentalmente su questo mistero. La nostra santità non è reale se non nel misura in cui la divinizzazione che essa implica è realizzata in e per mezzo di una persona che è veramente essa stessa Dio. Evita la parola « Dio » per non portare delle innovazioni; ma la rende necessaria con tutta la sua esposizione: il Figlio e lo Spirito Santo sono un solo Dio con il Padre. – Il fratello di San Basilio, San Gregorio di Nissa, gli fa eco, nelle sue teorie e meglio ancora nei suoi trattati spirituali, tutti legati al grande mistero trinitario. – Il loro amico comune, San Gregorio Nazianzeno, condensa tutto il pensiero di questo gruppo scelto di pensatori, nei suoi cinque mirabili « discorsi » detti « teologici », ma « trinitari » di fatto, che mostrano come la nostra vita cristiana sia intensamente legata al mistero del Dio in tre Persone. La religione è sospesa a questa rivelazione, che si prolunga nel senso che ciascuno deve applicarsi a tradurre nella sua pietà qualche cosa delle realtà divine di cui il mistero è l’espressione. San Cirillo d’Alessandria sarà, nel V secolo, per il Verbo incarnato, ciò che fu Sant’Atanasio nel IV secolo per la Trinità. È un altro aspetto del grande mistero cristiano che si presenta qui. Già, fin dalla fine del IV secolo, un vecchio amico di Sant’Atanasio, Apollinare, l’aveva abbordato e vi aveva fallito, rifiutando al Cristo un’anima umana completa, per paura di compromettere la sua unità personale: un’umanità completa, pensava, sarebbe una persona. Era un errore: un’umanità completa è una natura. La persona, è il possessore della natura; e nel caso del Cristo, il possessore è il Verbo, il quale, con l’incarnazione, assunse l’umanità, un’umanità completa. – Appunto per meglio mantenere questo carattere completo del Cristo sul piano umano, Nestorio, rigido antiocheno, arrivò a distinguere troppo nettamente, in lui, l’uomo e Dio, al punto di affermare che Maria era « madre dell’uomo », ma non « madre di Dio » (Teotokos). Da Antiochia egli portò tale dottrina a Costantinopoli, quando ne divenne vescovo, nel 428. Fin dalla fine dell’anno vi scoppiava una crisi e, lontano successore di S. Atanasio, San Cirillo, patriarca di Alessandria, prese immediatamente posizione contro di lui con lettere in Egitto, a Bisanzio e a Roma. Il Papa gli diede mandato per agire e approvò attraverso i suoi legati, a Efeso, nel 431, le iniziative prese dal Santo fin dalle prime riunioni. San Cirillo fu il provvidenziale difensore dell’unità personale del Cristo, unità che è, di fatto, il fondamento dell’Incarnazione. Egli ebbe, più di chiunque altro, il senso del mistero e della sua importanza capitale nella vita cristiana, incarnando al tempo stesso la cattolicità in Oriente, in un’epoca decisiva della storia della Chiesa (v. cap. precedente).

Grandi Dottori in Occidente

L’Occidente ebbe anch’esso mirabili contemplatori dei grandi misteri nel IV secolo; ricordiamo specialmente Sant’Ilario. Doveva essere il Sant’Atanasio latino. Come questi, egli fu un uomo di fede viva e un lottatore più che uno speculativo. La sua grande opera sulla Trinità è più che una raccolta di testi scritturali; è la testimonianza di un Vescovo, esiliato per la fede tradizionale e preoccupato, non soltanto di difenderla, ma di ricercarne le basi, specialmente nel grande mistero del Dio in tre persone. Dopo la sua conversione, dovuta alla meditazione del Prologo di San Giovanni sul Verbo e sulla sua Incarnazione (De Trin. I, 10 sq), egli fu costantemente ossessionato dal grande mistero trinitario; egli può separare dal Padre e dal Figlio lo Spirito Santo, che « riceve » tutto da Questi e quindi anche dal Padre. Non è la stessa cosa ricevere dal Figlio e procedere dal Padre? « Ciò che riceverà lo Spirito Santo, sia il potere, o la virtù, o la dottrina, il Figlio dichiara che lo Spirito Santo lo riceverà da lui e dichiara al tempo stesso che lo riceverà anche dal Padre » (ibid, VIII, p. 20). Di conseguenza egli dichiara che lo Spirito procede e dal Figlio e dal Padre. Ora, tale dottrina non è solo per lui un dogma di fede da ammettere d’autorità, ma una regola di vita da realizzare nella propria condotta con un vero amore cristiano. Sant’Ilario aveva presentito ciò che il «più grande dottore dell’Occidente doveva sviluppare con una abbondanza che nessuno ha finora eguagliato. – Sant’Agostino superò tutti i Padri, non soltanto dell’Occidente ma dell’Oriente, per la sua profonda contemplazione dei grandi misteri, grazie alla eminente pietà che acuiva il suo sguardo. Il Cristo è indubbiamente il punto di partenza, il sostegno e il termine, ma non lo è e non può esserlo che grazie alla sua personalità divina; Egli è veramente Figlio di Dio, al tempo stesso che Uomo-Dio e Re nel significato più alto del termine. – Il presentimento della natura di Dio che Agostino ebbe a 19 anni mentre studiava a Cartagine, in seguito alla lettura dell’Ortensio, aprì la sua anima a un grande ideale: ma non fu che un lampo nella tempesta. Dieci anni più tardi, dopo l’uragano, egli ebbe altre illuminazioni dello stesso ordine a Milano, attraverso la scoperta del platonismo, ma più ancora al contatto con il vero Cristianesimo, largamente aperto e vivo, rappresentato da S. Ambrogio. Senza trascurare gli apporti della saggezza umana, optò definitivamente, a 32 anni, per il Dio che sentiva nella sua anima, insieme trascendente come verità e presente per mezzo della grazia. – L’insistenza su questa duplice « interiorità » di Dio, una naturale, l’altra soprannaturale, è forse il tratto più saliente della dottrina di S. Agostino. L’elemento naturale è d’altronde secondario: l’essenziale, ai suoi occhi, è di ordine soprannaturale; un Dio unico e trascendente, ma in Tre Persone. Queste si sono manifestate l’una dopo l’altra; si sono rivelate progressivamente, l’una e l’altra: il Padre attraverso la Creazione e l’Antico Testamento; il figlio con l’Incarnazione e la Redenzione, lo Spirito Santo attraverso la Chiesa e la santità dei fedeli in cammino verso il cielo. Solo là si compirà la città di Dio in formazione sulla terra. – Questo mistero della SS. Trinità è davvero per Sant’Agostino il culmine della realtà cristiana, il punto più alto, al di là e al di sopra della realtà naturale. Una simile trascendenza della Santissima Trinità, non la rende inaccessibile all’uomo? Sì, se si parla dell’uomo naturale; no, se si tratta della fede. Questa realtà si presenta in termini comprensibili per noi che possiamo, grazie ad essi, afferrare molti aspetti del mistero, anche se non penetriamo nel suo fondo, I Dottori della Chiesa hanno avuto precisamente, quale missione, di esprimerne qualcosa per nutrirne le anime. Sant’Agostino è colui che ha fatto di più in tal senso, nella sua grande opera sulla Trinità, che corona in modo magistrale le ricerche di parecchi secoli. Nei primi sette libri fa la sintesi di quanto è stato rivelato su questo punto, aggiungendovi una teoria suggestiva sulla relazione, fondamento della persona in Dio. Nei sette libri seguenti (VIII – XIV), egli si sforza di costituire una serie di immagini del grande mistero, immagini che vanno dall’esteriorità all’interiorità dell’uomo, risalgono dal sensibile allo spirituale secondo la natura, poi allo spirituale divino o soprannaturale, fino al punto più alto, alla perfetta sapienza teologale. Questa, frutto dei doni dello Spirito Santo, può realizzare una purissima unione a Dio nella preghiera dei santi (libro XIV, c. XIII, 15), e può anche condurre indirettamente a una scienza eminente del grande mistero; ed è coll’esposizione di questa scienza e dei suoi più alti vertici che si compie, nel libro XV, questo capolavoro di fede, di preghiera e di sapienza. – Mentre approfondiva il grande dogma cristiano, Sant’Agostino ne doveva seguire le partecipazioni create che sono la base del mistero della Grazia, nella sua lotta contro Pelagio e i suoi difensori, dal 411 fino alla sua morte. Il fondamento della sua dottrina in questo campo è un’altra trascendenza di Dio, ma tale che non possa essere raggiunta senza una vera condiscendenza da parte sua, si tratti di adozione divina o di collaborazione umana: la prima è un puro dono di Dio, e la seconda è inconcepibile senza un appoggio costante ed efficace della sua mano, che previene e sostiene l’azione della creatura in ogni campo. Questo appoggio divino è particolarmente necessario nell’ordine della grazia, che è, per essenza, un dono di Dio, in vista della santità e della vita eterna. Lungi dall’escludere lo sforzo personale della creatura, esso la richiede e la sostiene. – Gli uomini « sono spinti ad un’azione, e non per averne qualcuna personalmente », dice Sant’Agostino. L’influenza divina viene da lui chiamata « azione », piuttosto che mozione; essa è molto efficace (efficacissima), ma adeguata al soggetto (congrua) per mezzo di un adattamento che è non esterno ma interiore, profondo, come tutto ciò che è divino, più profondo anche del godimento che ordinariamente l’accompagna, ma che non si confonde con essa. Lungi dal compromettere la libertà (libertas), la grazia l’amplifica, avvicinando l’anima a Dio, ad immagine del quale essa è fatta e verso il quale essa tende. Questo cammino verso Dio è garantito e facilitato precisamente da grazie speciali, che Sant’Agostino ricollega ai sette doni dello Spinto Santo, i quali rappresentano le modalità più alte dell’azione divina nelle anime sante: timore filiale e pietà anzitutto; forza e consiglio in seguito, poi scienza e intelligenza; infine, la sapienza che completa il tutto in una sintesi vivente della fede, della speranza e della carità. Solo un’azione particolarissima dello Spirito Santo può realizzare questo nelle anime sensibili alla grazia e abbastanza generose e docili allo Spirito. Coloro che parlano del pessimismo di Santo, a proposito della sua dottrina della grazia, insistono troppo, manifestamente, sui punti secondari, a detrimento delle basi fondamentali, che sono quelle dei migliori testimoni della vita cristiana al tempo dei Padri. La Chiesa non ha mai mutato su tali punti, anche se talvolta alcuni dottori più recenti li hanno dimenticati. –  San Leone Magno, Papa dal 440 al 461, fu provvidenzialmente destinato a dirimere d’autorità le controversie sollevate, alla morte di Sant’Agostino, dal problema della grazia, e soprattutto da quello della personalità del Cristo, problema che si pose quando San Cirillo di Alessandria denunciò l’errore di Nestorio al Papa San Celestino, il quale, di fatto, aveva condannato la dualità cristologica. Ma si abusò di certe formule del patriarca di Alessandria, e sorse allora in crisstologia un monofisismo, sia reale, sia verbale, molto pericoloso, che negava o diminuiva la natura umana del Salvatore. Il Papa intervenne e al concilio di Calcedonia fece emettere dai suoi rappresentanti la formula dottrinale che si impose definitivamente nella Chiesa: « un solo e medesimo Cristo (contro il dualismo nestoriano), Figlio, Signore, Figlio unico, in due nature, senza mescolanza, senza trasformazione, senza divisione, senza separazione » (contro il monofisismo eutichiano o altro). San Leone, che si ispirava largamente a Sant’Agostino, dovette superare certe formule del santo Dottore per affrontare le nuove eresie che minacciavano il mistero cristiano per eccellenza, l’incarnazione del Verbo. La pietà cristiana trovava là il suo punto d’appoggio totale: non solo il Cristo è Uomo-Dio, ma, per il fondamento unico del suo essere, è una sola Persona. Nella sua personalità trascendente troviamo dunque miracolosamente associate e la sua immutabile natura divina, e una natura umana espressamente creata per essere un legame permanente fra Dio e gli uomini, che, quaggiù, attendono una vita eterna di cui il soggiorno terrestre è la preparazione provvidenziale. Ecco il mistero cristiano per eccellenza, quello che dona alla vita dell’uomo il suo orientamento decisivo, su tutti i piani, ma anzitutto sul piano della vita eterna. Tale è la dottrina essenziale di cui i Padri furono, fin dall’origine, i più ardenti promotori.

F. CAYRÉ:

SPIRITUALI E MISTICI DEI PRIMI TEMPI (3)

Trad. M. T. Garutti

Ed. Paoline – Catania

Nulla osta per la stampa Catania, 7 Marzo 1957

P. Ambrogio Gullo O. P. Rev. Eccl.

Imprimatur

Catanæ die 11 Martii 1957

Can. Nicolaus Ciancio Vic. Gen.

CAPITOLO III

I PADRI, ORGANI QUALIFICATI DELLO SPIRITO NEL CORPO MISTICO

Chiesa, tempio del Dio vivente

È chiaro che la denominazione « Uomini di Chiesa » è la prima da far valere parlando di coloro che vengono comunemente chiamati « Padri della Chiesa ». Deve anzitutto intendersi in senso spirituale, non perché  escluda l’aspetto dottrinale, ma perché lo oltrepassa, almeno nei primi testimoni che dobbiamo qui presentare. Sant’Ignazio di Antiochia, che morì verso il 107, dopo un lungo episcopato in quella città, dove San Pietro aveva risieduto per qualche anno, non ci è noto che per sette lettere scritte a varie chiese nel corso del suo viaggio verso Roma, dove subì il martirio ardentemente desiderato. Esse non sono capolavori classici, ma il fervore religioso che le ispirò al Santo è così nobile e ardente che esse raggiungono in molte pagine, la più alta eloquenza, sia che egli esalti il Cristo e la Chiesa, sia che attacchi gli eretici, sia che esorti i fedeli ad una vita spirituale più pura. Il cuore, l’idea centrale di tale dottrina, è chiaramente la Chiesa, ma considerata specialmente come tempio del Dio vivente. La comunità cristiana si mostra già bene organizzata, con l’essenziale della sua gerarchia (vescovi, preti, diaconi), ivi compresa l’autorità della Sede centrale, situata nella « nobile e santa Chiesa, che ha la presidenza », che viene apertamente indicata: Roma. Il Santo infatti ha già un chiaro senso dell’universalità, e usa per primom la parola « cattolica » per esprimerlo. Ma per quanto ricco sia un tale messaggio dal punto di vista istituzionale, per usare un termine tecnico, sono il fervore e la potenza dell’eloquenza del grande martire siriano che più ci colpiscono. La generazione di cui S. Ignazio è il più illustre rappresentante è meno preoccupata dell’attesa della Parusia di quanto non lo fosse quella della Didachè; essa si richiama di preferenza alla presenza spirituale e mistica del Salvatore. Da ciò una bella serie di formule suggestive. « Facciamo tutte le nostre azioni con il pensiero che Dio abita in noi: saremo così i suoi templi e lui stesso sarà il nostro Dio che risiede in noi » (Et. XV, 3). Chiama anche i cristiani teofori, naofori, cristofori, agiofori (Et. IX), ed è per questo, senza dubbio, che gli piace ricordare all’inizio di ogni lettera il suo secondo nome di Teoforo. La sua presenza in noi, Dio la manifesta a coloro che l’amano (Et. XV); essa è il frutto della fede e della carità; « la fede e la carità, dice, sono il principio e il fine della vita; la fede ne è il principio, la carità ne è la perfezione, l’unione delle due è Dio stesso » (Et. XIV). – Questa vita interiore si appoggia su una profonda conoscenza del Cristo, non soltanto come uomo, ma come Dio, conoscenza talmente viva e penetrante che assomiglia alla visione. È questa conoscenza, perfezione della fede, che i mistici chiameranno contemplazione. Sant’Ignazio non ne ha fatto la teoria, come faranno Clemente d’Alessandria o Sant’Agostino, ma l’ha vissuta, ed è questo che importa anzitutto, essendo tali conoscenze spirituali destinate a favorire lo sbocciare della perfetta vita cristiana. Questa si espande in zelo apostolico: a tutti, nelle sue lettere alle Chiese orientali, dà delle direttive di una potenza e di una fecondità sorprendenti. Nessuna sufficienza del resto in quest’uomo; egli usa, parlando di se stesso, formule umilianti, che non possono ingannare sull’intimo dell’anima: in tutta verità si giudica un aborto indegno di essere contato fra i membri di Cristo. Queste espressioni sono frequenti dovunque; il suo ardore vibra tuttavia potentemente soprattutto nell’Epistola ai Romani, ai quali Sant’Ignazio domanda con forza di non sbarrargli la via del martirio: «morire», per «andare al Cristo», ecco il suo unico desiderio. – Davanti a questa foga, l’Epistola ai Corinti di San Clemente di Roma (+verso il 100) appare scialba. Ci si ingannerebbe tuttavia se si accentuasse troppo questo contrasto. Quel documento del vescovo di Roma è stato scritto in tutt’altre condizioni e con uno scopo del tutto speciale. Si trattava di porre le basi per la riorganizzazione interna di una Chiesa turbata da fazioni; da qui il largo richiamo dei principi in una lunga esposizione quasi didattica, ma che non manca di calore; poi un netto richiamo dell’ordine stabilito da Dio sulla comunità cristiana, seguito da un fermo invito a rinunciare ai partiti che hanno smembrato Cristo. Questo aspetto dottrinale è abbondantemente esposto lungo tutta l’Epistola. La pratica delle virtù è fondata sull’esempio del Salvatore che ci ha riscattati con la sofferenza (c. 16), sulla missione del Cristo prete e redentore (c. 36), sull’istituzione stessa, per suo mezzo, di una gerarchia (c. 42), precisamente quella che è stata violata a Corinto e che bisogna ristabilire (c. 45-40). San Clemente parla qui, come vero capo, che ordina e minaccia (c. 51-53); ma più ancora come prete che fa appello ai più alti sentimenti religiosi, in una preghiera che è un’evocazione della liturgia primitiva e mostra l’alta coscienza che aveva il santo della presenza viva del Cristo nella Chiesa. Non vi è traccia, come del resto in Sant’Ignazio, della credenza in una prossima Parusia (ritorno imminente di Cristo). Cenni invece a questa credenza si possono trovare nella Didaché (c. 16) o nell’Epistola detta di S. Barnaba (c. 21), scritti da riportare a un’epoca un po’ anteriore (fine del I secolo), Si può d’altronde scorgervi un’impressione, una speranza o un desiderio o un’aspirazione, più che una salda dottrina. Questa sarà formulata nettamente verso la fine del II sec., ma avrà allora una fonte diversa dalla parola del Cristo: la dottrina montanista che si appoggerà su una pretesa rivelazione, quella dello Spirito, parlante in un nuovo profeta, Montano. Un neo-convertito come Tertulliano ne sarà anch’egli affetto, dopo qualche anno di feconda e pura attività nel senso classico tradizionale. Fin nel suo errore, egli testimonia del posto importante che aveva, nella concezione primitiva della Chiesa, la dottrina e il senso della presenza di Dio, vivente in essa attraverso il Cristo e lo Spirito. – San Cipriano (+ 258), compatriota di Tertulliano suo discepolo, non lo  segue nel suo errore su questo punto. Vescovo di Cartagine, egli insistette, al contrario, contro i lapsi, quei Cristiani che si erano piegati nella persecuzione di Decio (nel 250) e che pretendevano di farsi assolvere dai soli « spirituali ». Tuttavia lui stesso, per quanto concerneva l’unità dell’intera Chiesa, non sembra aver chiaramente capito le esigenze della dottrina tradizionale. Egli riconosce l’importanza unica della Sede di Roma ed ha persino trovato, per esprimerla, le più belle formule della tradizione. Tuttavia, in modo inconscio, senza dubbio, contava troppo esclusivamente sullo Spirito Santo, per fare questa unità, quando la tradizione, già molto precisa al suo tempo, aggiungeva, a questa azione dello Spirito, quella di una sede particolarmente designata per assicurarne la salvaguardia. –

La Sede apostolica, centro della Chiesa

 Fin dall’inizio del II sec., la Sede di Roma ha una funzione eminente nella Chiesa, testimoni Sant’Ignazio e San Clemente. Alla fine di quello stesso secolo, le attività del papa Vittore I (189-199) la mettono in grandissimo rilievo. Ma il principio stesso viene formulato in termini esatti in un testo di una chiarezza incomparabile. È di Sant’Ireneo, vescovo di Lione alla fine del II sec. (+ verso il 201). Questo testo è dato all’inizio del libro III, in un trattato Contro le eresie che comprende cinque libri. È dunque centrale, e di fatto pone una regola di portata universale. Eccone la sostanza: « Noi esponiamo la fede della grandissima e antichissima chiesa fondata a Roma dai due gloriosissimi Apostoli Pietro e Paolo, per confondere tutti coloro che prendono posizione contro il diritto. A questa Chiesa, in effetti, a causa del suo eminente principato, bisogna che si ricolleghi ogni Chiesa in cui è stata conservata la tradizione che viene dagli Apostoli ». Questa regola è di una luce abbagliante per gli spiriti non prevenuti. Non bisogna intenderla in modo da sopprimere la Scrittura: il legame con gli Apostoli afferma esattamente il contrario. Ma essa mira a semplificare ed a generalizzare il richiamo alla Scrittura con un mezzo tradizionale sicuro e universale: l’unione dottrinale con la Sede Apostolica. Questo aspetto teologale non è tutto, e non viene esclusa la disciplina; ma il pensiero che domina nell’opera del vescovo di Lione è palesemente dogmatico. Precisamente San Cipriano, nell’Africa latina, cinquant’anni più tardi, faceva eco a Sant’Ireneo, in termini quasi altrettanto netti per quanto riguarda i principi. Nel trattato sull’Unità della Chiesa (251) il vescovo di Cartagine pone dei principi che fanno eco a quelli di Sant’Ireneo, ma applicati qui alla disciplina oltre che al dogma: ricorda che la Chiesa universale è fondata su Pietro, secondo l’ordine stesso di Cristo, il quale « stabilisce la Chiesa su un solo » Apostolo (super unum ædificat Ecclesiam); questa formula gli ha valso il titolo di « primo teorico della cattolicità ». Più importante ancora forse è quest’altra formula dello stesso scritto: « Non si può avere Dio per Padre se non si ha la Chiesa per Madre ». In un’epistola quasi contemporanea (Ep. 59) parla della « cattedra di Pietro » come della « Chiesa principale », almeno nel senso che « l’unità sacerdotale deriva da essa ». Non sembra, è vero, che il Santo abbia compreso esattamente tutto ciò che tale principio comportava in fatto di esigenze; da cui certi conflitti penosi con i Vescovi stessi di Roma. Ma il principio non fu mai rinnegato: egli stesso del resto non era stato il primo a proclamarlo, ma faceva eco a Sant’Ireneo e alla tradizione. Nello stesso periodo, in Oriente, San Dionigi, Vescovo di Alessandria, grande avversario degli eretici del paese, usava per combattere il modalismo di Sabellio formule pericolose quanto le sue da un altro punto di vista, perché esse arrivavano, a dispetto delle intenzioni dell’autore, attraverso una vera subordinazione del Figlio, alla negazione della sua divinità. Il vescovo di Roma, San Dionigi, ne fu avvertito e impose una messa a punto al grande Vescovo alessandrino. Questi gli diede piena soddisfazione, senza mettere in campo l’apostolicità della sua Chiesa, una delle più grandi della cristianità dopo Roma. È evidente che l’apostolicità della Sede di Pietro comportava una proporzionata autorità effettiva. Nel secolo successivo un altro grande Vescovo di Alessandria, Sant’Atanasio, si trovò in difficoltà con gli ariani; esiliato, ricorse a Roma, dove il Papa lavorò efficacemente e di autorità per farlo rientrare nella sua città episcopale. Per tutta la vita rimase attaccato alla Sede Apostolica, nella quale vedeva un prolungamento del Verbo incarnato, poiché è questo l’aspetto che lo colpiva maggiormente nel Cristianesimo. Questo grande avversario degli ariani, ferrato in filosofia, non seguì quegli eretici sul loro terreno preferito: non aveva contro di loro che un’arma, l’Incarnazione del Verbo, di cui considerava gli effetti nella persona del Cristo e in ciascuno dei Cristiani. Di qui l’interesse che egli ebbe sempre per la Chiesa, opera del Cristo, e suo Corpo stesso. Quest’ultimo carattere è centrale nella dottrina di Atanasio. Ne aveva poste le basi fin dai suoi primi scritti e le lotte contro l’arianesimo lo condussero a importanti approfondimenti. Egli associò strettamente, in maniera fisica, si è detto, l’incarnazione del Verbo e la divinizzazione dell’uomo. In Gesù, il Verbo penetra la sua umanità e anche, in qualche modo, la nostra. Gli uomini gli sono dunque strettamente legati. In lui, il Verbo ci ha « verbificato », in modo che la nostra divinizzazione è associata alla sua incarnazione. Tale è la trama generale di una dottrina che associa strettamente il dogma e la vita, come associa la sapienza eterna e la sapienza creata. A tali altezze, la teologia vivente di Atanasio sfuggiva alle arguzie dei filosofi battezzati e faceva trionfare la dottrina cattolica della divinità del Verbo incarnato (Cfr. L. Bouyer, « L’Incarnation et l’Église, corps du Christ »). La sua azione provvidenziale fu decisiva. La Cattolicità della Chiesa antica Il messaggio di Cristo, che invia i suoi Apostoli a predicare al mondo intero, in universum mundum (Mc. XVI, 15), è stato condensato dai Padri nella parola « cattolico ». Sant’Ignazio la usa già all’inizio del II secolo, per designare sia la Chiesa universale, sia una Chiesa particolare in relazione di anima e di spirito con il mondo intero, per mezzo della fede comune a tutti. L’uso della parola « cattolico » si generalizza nel IV sec.; entra nei simboli, quello di Nicea, di Gerusalemme o di Costantinopoli in Oriente, o quello di Roma; San Cirillo di Gerusalemme la usa nelle sue Catechesi (XVIII, 25). In Occidente, Sant’Ireneo, nel testo citato (Cfr. L. Bouyer, 1943 ibidem, p. 29), aveva ricollegato la cattolicità all’unione con Roma, senza usare la parola. In compenso, Sant’Agostino vi ricorse con forza, dopo Sant’Ottato: egli grida trionfalmente contro i donatisti: « Noi, cattolici, siamo nel mondo intero, poiché comunichiamo con tutta la terra, ovunque la gloria del Cristo è penetrata » (In Ps. 56, n. 13). Sant’Epifanio associava le due formule, « Chiesa cattolica ed apostolica », nel simbolo che termina la sua grande opera sulla fede (Anchoratus, p. 119) e difatti esse sono su per giù sinonime, secondo la regola di fede ben conosciuta dall’antichità. Forse la vera sfumatura della parola cattolico deve esser ricercata meno nella sua reale portata che nell’attitudine ad abbracciare il mondo intero. Con ciò la parola completa la nota di apostolicità, rivolta verso il punto di partenza del movimento cristiano. La cattolicità esclude i legami locali esagerati, che si oppongono alla reale universalità del messaggio evangelico. – Gli scismatici donatisti si vantavano di essere africani, e Sant’Agostino mostra il ridicolo delle loro pretese. Altrove, egli costata con nobile fermezza quale forza sia, per il Cattolico, questa coscienza di aver con sé il mondo intero: « È per questa ragione che, con sicurezza, il mondo intero non giudica buoni quelli che si separano dal mondo intero, in qualsiasi regione del mondo ». Il tono grave di questa semplice frase fece un’impressione salutare su Newman, e finì per deciderlo agli ultimi sacrifici del ritorno alla fede integrale. Anch’egli, come molti altri, era stato bloccato dagli eccessivi legami locali, che appesantiscono l’anima rendendola incapace di innalzarsi fino a quegli orizzonti universali che il puro Cattolicismo apre. Sono questi alti orizzonti che contemplavano generalmente le anime al tempo dei Padri; fu questa convinzione che sostenne i Padri stessi nella dura lotta contro scismi ed eresie. Bisogna citare soprattutto Sant’Agostino, il cui zelo ebbe alfine ragione del donatismo che flagellò l’Africa latina per un secolo intero. – La nota cattolica in un Sant’Ambrogio presenta una sfumatura tutta particolare. Prima consigliere degli imperatori d’Occidente, poi di Teodosio il Grande, ottiene il riconoscimento della totale indipendenza della Chiesa sul piano religioso, d’altronde senza detrimento per il potere imperiale, che resta solo giudice nel suo campo. Il grande Vescovo, ex-alto funzionario dello Stato, ottiene per la Chiesa dei privilegi che sono un omaggio del temporale allo spirituale, senza usurpazione e senza abuso di potere, poiché, scomparendo il paganesimo, gli antichi privilegi della religione di Stato vanno logicamente alla Chiesa; la vera religione si trova ora ad essere, di fatto, quella dei più alti funzionari dello Stato, fino all’apice della gerarchia imperiale. Questo aspetto del cattolicesimo di Sant’Ambrogio non deve, del resto, farci dimenticare l’essenza della sua anima profondamente religiosa, preoccupata dell’apostolato morale e spirituale, pia fino al misticismo, come testimoniano i suoi scritti sulla verginità, che hanno stimolato e sostenuto durante secoli il fervore delle giovani cristiane consacrate a Dio. La nota di pietà mariale è tradizionalmente ricollegata al nome di San Cirillo di Alessandria, a causa della difesa della maternità divina di Maria contro Nestorio, che a Costantinopoli la negava. La formula Teotokos, Madre di Dio, era popolare a Bisanzio, e quando questo nuovo Vescovo, venuto da Antiochia, la lasciò pubblicamente biasimare e la biasimò lui stesso, vi fu un vero conflitto che mise di fronte i due grandi prelati e, per la seconda volta, un vescovo di Costantinopoli venuto da Antiochia, venne deposto da un Vescovo alessandrino, o almeno con il suo attivo intervento. È chiaramente imprudente voler vedere in tutto ciò solo dei conflitti di influenza e di amor proprio regionale. È sul piano cristiano che si svolge questa partita: la si vede ben presto montarsi e snodarsi rapidamente come un dramma, a Efeso nel 431. San Cirillo, vero teologo, uno degli spiriti più profondi della tradizione alessandrina, vede, fin dall’inizio, tutta l’importanza del conflitto. Rifiutare a Maria il titolo di Madre di Dio (Teotokos) significa negare l’Incarnazione, poiché, se il Verbo si è veramente incarnato, è Dio Uomo (o Uomo-Dio in una sola persona; ma non Dio e uomo, come se vi fossero due persone). Maria è madre dell’Uomo-Dio, e non solo dell’uomo. Tutta una teologia dell’Incarnazione viene così iniziata, e San Cirillo ne incatena una ad una tutte le maglie. Fa approvare le sue tesi dal Papa San Celestino I e si fa dare mandato per ottenere l’adesione dell’Africa orientale alle sue formule. Essendosi riunito ad Efeso un Concilio, sotto il suo impulso e sotto quello del Papa, egli vi si reca con un rilevante gruppo di suffraganti, che gli assicurano una solida maggioranza. Maneggiando abilmente, farà approvare il suo operato dagli inviati del Papa e condannare Nestorio. Maria è proclamata « Madre di Dio », e San Cirillo, trionfante, parla di unione « fisica » di Dio e dell’uomo nel Cristo. – Ma il monofisismo di Eutiche è la maldestra e grossolana espressione di un semplicistico realismo, che tende a trascurare nel Cristo la natura umana per meglio esaltare la natura divina, identificata con la persona. I veri teologi di questo gruppo non evitano le confusioni se non attraverso sottili sottintesi. Il papa interviene ancora una volta: San Leone contribuì direttamente lui stesso alla scelta della formula definitiva: « Un solo e medesimo Cristo… in due nature », così la Chiesa finì con l’esprimere, con il minimo di parole, la sostanza del mistero dell’Incarnazione. La espressione era felice nella sua brevità; finì con l’imporsi ma non senza difficoltà. Intere popolazioni cristiane dovevano resistere, meno preoccupate dell’ortodossia che della politica. Esse uscirono dalla cattolicità per attaccamento a formule locali o a punti di vista personali, a detrimento della fede cattolica, che San Leone rappresentava con un prestigio incomparabile e un’autorità senza uguali. Egli incarnò veramente l’intera Chiesa Cattolica in questa circostanza e nell’insieme del suo Pontificato. Per la sua azione dottrinale come per quella pastorale, meritò veramente il nome di Grande. – L’Impero d’Occidente cadde poco tempo dopo la sua morte, ma il Papato, che egli aveva tanto onorato, beneficiò ancora per lungo tempo del suo prestigio, e questa forza fu una benedizione per i popoli nuovi che dovevano a poco a poco entrare nel Cattolicesimo. – I Papi conservavano un’alta autorità spirituale nell’universale disordine causato dall’arrivo dei barbari. Un altro Papa, San Gregorio, chiamato anche lui Grande, doveva lavorare con successo a introdurli, ad uno ad uno, in seno alla cattolicità, e questa trovava nella sua fedeltà alla fede tradizionale una forza capace di trasformare i costumi di invasori senza cultura. La grandezza dei Vescovi di quel tempo e specialmente degli scrittori chiamati Padri, per quanto modesta potesse essere la loro cultura letteraria, fu proprio nel loro attaccamento a questa profonda tradizione religiosa che noi chiamiamo cattolica: essa ebbe la forza di trarre fuori un certo ordine dal caos occidentale. L’Impero di Oriente resistette provvidenzialmente nel suo centro, a forza di coraggio e di senso politico, alla pressione persiana, poi a quella degli Arabi, non senza abbandonare importanti provincie. Allo scopo di difendere il loro dominio, vero bastione della cristianità, gli imperatori attrassero a volte i Vescovi verso predominanti preoccupazioni terrene, a detrimento dell’universalità, specialmente nel VII e nell’VIII secolo, ma il senso cattolico non fu mai soffocato nei migliori, e i Padri di quel periodo ne furono ancora, a Bisanzio, eminenti difensori, particolarmente nel campo della teologia mariana, di cui restano i migliori testimoni, e nella difesa del culto delle immagini, con San Germano, San Giovanni Damasceno e San Teodoro Studita.

La Chiesa e la Città di Dio

I diversi aspetti della Chiesa che abbiamo richiamato evocando i loro migliori testimoni sono, tutti e tre, eminentemente spirituali. Ma ve n’è uno ancora più elevato e più vasto, che li sintetizza, arricchendoli, su un piano tutto particolare: è il tema della Città di Dio, cui Sant’Agostino ha consacrato la più grande e la più celebre delle sue opere, dopo le Confessioni e il De Trinitate. In queste, il Santo mostra Dio, il Dio in tre Persone, che prende possesso della sua anima, a dispetto delle sue resistenze: poiché, se il peccato ha abbondato in lui, la grazia ha sovrabbondato. Ciò che aveva costatato lui stesso e potentemente descritto in lunghe meditazioni, preghiere e ricerche, all’inizio del suo episcopato, Agostino lo ritrovò, su un piano più vasto, quindici anni più tardi, dopo il 410, quando meditò sulla sorte dell’impero e dell’umanità intera, dopo la presa di Roma da parte dei Visigoti, poiché la Città di Dio è anzitutto una prolungata riflessione sul posto dell’uomo nell’universo e il profondo orientamento verso una vita eterna che sola merita veramente il nome di « Città di Dio ». Questa città è caratterizzata da uno spirito, che trae la sua vera forza dall’amore di Dio, predominante al punto di abbracciare tutte le aspirazioni dell’uomo e di guidare tutte le sue attività. Egli vi riesce, nella misura in cui contiene l’egoismo o la ricerca dei piaceri inferiori. Per meglio fissare i caratteri di questa città « celeste », egli l’oppone ad una forza, senza dubbio meno costruttiva, ma capace anch’essa di orientare le attività umane: è la città «terrestre», considerata nei suoi principi, in particolar modo l’amore di sé. Di qui l’affermazione fondamentale, che costituisce la tesi dell’opera: «Due amori hanno dunque costruito due città: una terrestre, frutto dell’amore di sé fino al disprezzo di Dio; l’altra celeste, frutto dell’amore di Dio fino al disprezzo di sé » (Città di Dio, 1. XIV, e. 28). Già fin dalle prime parole dell’opera, la Città di Dio è chiamata da Agostino « gloriosissima ». Per lui, l’essenziale di questa città è nella vita futura, « in questa stabilità della sua condizione eterna ch’ella aspetta con pazienza (Rom., VIII, 25). Tuttavia, egli dovrà considerarla anzitutto e a lungo « nell’attuale corso del tempo in cui essa cammina vivendo della fede fra gli empi » (Città di Dio, 1. I, c. 1). E nei primi libri, in modo particolare nei cinque che formano un lungo portico del vasto monumento in costruzione, egli segnalerà le tendenze delle città terrestri, il cui spirito è così diverso dall’altro, poiché in esse trionfano l’orgoglio ed il desiderio di dominare (ibid). Il primo libro è una risposta generale destinata a far risaltare la fede dei Cristiani che sono stati turbati, da una parte, dagli orrori commessi dai Visigoti nella città da loto conquistata, e dall’altra, dai lamenti dei pagani che rimpiangono i loro dei. Agostino mostra loro che nulla di definitivo è stato compiuto, agli occhi della fede, fino a che non vi è una vera debolezza morale, e che le lagnanze degli idolatri sono ancor meno fondate di quelle dei Cristiani, poiché il paganesimo non ha prevenuto in passato alcun disordine. Questo tema è sviluppato nei tre libri seguenti, in cui i vizi degli antichi romani sono descritti con un’abbondanza eloquente e troppo giustificata. Nel libro V, Agostino passa da questa argomentazione ad hominem a questioni generali sulle cause della grandezza romana, indiscutibile, ma che bisogna giudicare alla luce di Dio. Arriva così a stimolare i Cristiani con il ricordo delle virtù sulle quali si è stabilita la forza imperiale capp. XV-XVI). Se Dio ha così ricompensato virtù umane radicalmente viziate dall’amor proprio, a ben maggior ragione terrà conto delle virtù soprannaturali nella misura in cui saranno pure. L’impero romano è stato opera della Provvidenza (e. XXI). E il libro si chiude nell’elogio dei due grandi imperatori cristiani lel IV secolo, Costantino e Teodosio (capp. XXV-XXVI). – In questa complessa apologetica, Sant’Agostino ha simultaneamente di vista i due ordini, e più ancora le due epoche, se così si può dire: quella del tempo che passa, in cui viviamo, quella dell’eternità che si prepara e verso cui noi andiamo. Questa magistrale esposizione prosegue nei libri VI – X, con un’altra sintesi che nasce da una apologetica superiore, soprattutto d’ordine dottrinale. Agostino vi fa una critica delle antiche speculazioni filosofiche e della religione greco-romana. Ma non dimentica di farvi notare molti elementi superiori di cui la rivelazione cristiana ha saputo felicemente trar partito. La filosofia platonica ha tutta la simpatia dell’autore, che vi indugia nel libro VIII. Egli attribuisce persino a Platone, il suo maestro preferito, molte precisazioni personali che il suo genio, illuminato dalla fede, reca alle vedute del pensatore ateniese, ritrovato attraverso Plotino. – I dodici seguenti libri, che, in effetti, espongono, in tre parti, l’origine (XI-XIV), lo sviluppo (XV-XVIII), e la fine (XIX-XXII) della città di Dio, sono consacrati in modo particolare a descrivere l’ordine soprannaturale voluto da Dio nel seno dell’umanità. Gli aspetti naturali o filosofici dell’argomento non vi sono trascurati, soprattutto nello studio delle origini; ma il divino vi domina in tutto ed ha la sua preponderanza, fino alla famosa nozione delle due città, che è la conclusione della prima tappa (l. XV, c. 28). La storia ha la prevalenza nella seconda fase, e di nuovo la dottrina riprende i suoi diritti nella terza. Per quanto il pensiero del Santo si libri così in alto, si ammirano in modo particolare, nel XIX libro, le sue penetranti vedute circa la collaborazione di due città, in vista di una pace ch’egli considera non solo sopra un piano metafisico universale (tranquillitas ordinis), ma sopra un piano umano e sociale (ordinata concordia). Quest’ultima formula contiene tutto un programma di azione cristiana in questo mondo. Ma tale punto di vista, per quanto importante, resta secondario, paragonato alle supreme realtà verso le quali la fede orienta invincibilmente l’umanità e di cui trattano i tre ultimi libri: fine del mondo e giudizio universale, castigo dei dannati in inferno, beatitudine degli eletti in un Cielo che è la vera città di Dio (l. XX-XXII); solo questi alti e vasti orizzonti rispondono alle preoccupazioni religiose e umane del grande dottore. – La Chiesa ha appunto la responsabilità diretta e esclusiva dell’ordine soprannaturale che abbiamo ora descritto. La sua stessa costituzione, stabilita da Cristo, l’adatta perfettamente ad esso. Non è una società angelica ma una società umana, corporea sotto certi riguardi, ma spirituale sotto altri, e questo punto di vista predomina sempre. Essa è apostolica, fidando di una tradizione che risale alle origini cristiane; è cattolica, cioè universale, per il campo nel quale agisce, che trascende gli interessi nazionali; e infine supera persino gli Stati, sul piano soprannaturale che è il suo oggetto proprio, senza d’altronde mirare a dominarli, anche se esige da essi il riconoscimento cui le dà diritto la sua missione. La Chiesa ha potuto, nel Medio Evo, accettare o esigere una autorità di ordine umano, permettendoglielo o anche imponendoglielo le condizioni sociali del tempo, per rassicurarsi l’indipendenza necessaria. A torto, senza dubbio, si appoggiarono queste esigenze sulla Città di Dio, poiché il punto di vista agostiniano si tiene ad un livello molto superiore, ma i motivi invocati e le condizioni sociali potevano, a quel tempo, giustificare questo richiamo a dottrine d’un altro ordine: « l’agostinianesimo politico » non è agostiniano se non in un senso molto largo, più spirituale che politico.

SPIRITUALI E MISTICI DEI PRIMI TEMPI (4)

F. CAYRÉ:

SPIRITUALI E MISTICI DEI PRIMI TEMPI (1)

Trad. M. T. Garutti Ed. Paoline – Catania

Nulla osta per la stampa Catania, 7 Marzo 1957

P. Ambrogio Gullo O. P. – Rev. Eccl.

Imprimatur

Catanæ die 11 Martii 1957

Can. Nicolaus Ciancio Vic. Gen.

CAPITOLO I

I PRIMI TESTIMONI DELLO SPIRITO NELLA CHIESA

I veri testimoni dello Spirito Santo

Con tale espressione designiamo in modo particolare i Padri della Chiesa. Distinguiamoli bene dagli Apostoli, senza dimenticare i punti di contatto, numerosi e importanti, che a questi li collegano. – Gli Apostoli sono essenzialmente i testimoni del Dio vivente. S. Pietro, nel Cenacolo, desiderando completare il numero simbolico di dodici col rimpiazzare il traditore Giuda, mette anzitutto come condizione l’eventuale candidato al titolo di Apostolo abbia conosciuto personalmente Gesù Cristo. – Che egli sia, dice il capo dei Dodici, « di questi uomini che sono stati insieme con noi per tutto quel tempo in cui il Signore Gesù è vissuto, è andato e venuto con noi, a cominciare dal battesimo di Giovanni fino al giorno in cui di mezzo a noi fu assunto » (Act. I, 21-22). Titolo incomparabile! I Dodici ebbero l’insigne privilegio di vivere nell’intimità dell’Uomo-Dio come nessuno al mondo vi è vissuto, all’infuori di Maria. In un certo senso la loro condizione ha persino  superato quella della Vergine, perché essi hanno ascoltato discorsi che non sono stati pronunciati davanti a lei, anche se Gesù gliene aveva trasmesso in precedenza la sostanza attraverso una sublime via spirituale. Egli ha compiuto davanti ai Dodici degli atti per mezzo dei quali i grandi misteri della Trinità, dell’Incarnazione e della Redenzione dovevano essere rivelati e trasmessi all’intera umanità. Dio non si è rivelato al mondo che attraverso i Dodici ed è la loro testimonianza che ha valore ufficiale. – S. Paolo non ha certamente visto il Cristo sulla terra ma ha il titolo di Apostolo per eccellenza, associato persino a S. Pietro, nel culto che la Chiesa gli rende da secoli. E questo perché anche lui testimone dell’Uomo-Dio, prima nell’atto stesso della sua conversione, in cui il Cristo, abbattendolo, gli si rivelò in persona: « Sono Gesù Cristo che tu perseguiti » (Act., 1, 5); e più tardi nelle rivelazioni che ebbe, poiché molte ne riferisce nelle sue Epistole, e gli Atti menzionano vari favori soprannaturali che fanno del convertito di Damasco un vero testimone di Dio. Se non ha visto il Cristo nella sua condizione terrena, lo ha visto spiritualmente nella sua gloria ed è a questo titolo che egli è Apostolo. Altri discepoli, fuori dei « Dodici » sono stati talvolta chiamati Apostoli, per il fatto che generalmente anch’essi, avevano conosciuto il Salvatore e potevano rendere testimonianza della sua azione, ma l’uso è piuttosto ristretto. La Didaché parla anche di missionari itineranti, chiamati Apostoli, che pare non siano stati necessariamente testimoni oculari del Cristo; ma la loro importanza è minima ed essi non contano nella gerarchia apostolica. Solo i testimoni ufficiali, raggruppati dal Cristo durante la sua vita o poco dopo la sua resurrezione, sono veramente Apostoli, e la loro influenza diretta continua fino alla fine dello stesso secolo, nella persona di S. Giovanni. – L’epoca patristica comincia con i primi scrittori cristiani, molti dei quali hanno conosciuto S. Giovanni, se non addirittura S. Pietro: essi ci si presentano con un’altra caratteristica essenziale: quella di testimoni dello Spirito Santo nella Chiesa. Il Cristo, salendo al Cielo aveva promesso agli Apostoli di realizzare ben presto la promessa che aveva loro fatta di un altro se stesso, un consolatore, una guida, un avvocato. La promessa fu mantenuta e il giorno di Pentecoste, dell’anno 30, inaugurò una nuova fase nella storia del Testamento Divino: la fondazione della Chiesa per mezzo dell’azione dello Spirito Santo. Gli Apostoli non ne furono soltanto gli Spettatori, ma gli organi. Cosicché, dopo essere stati i testimoni del Dio Incarnato, divennero da quel momento « I testimoni dello Spirito » che agiva nella Chiesa. Privilegiati della grazia, adempirono a questa duplice missione fino alla morte, che, secondo la tradizione, aggiunse alla testimonianza il sigillo del sangue. – È quésta seconda testimonianza degli Apostoli che doveva essere più tardi riservata più particolarmente  ai Padri, poiché nessuno, fra essi, aveva visto il Cristo in persona. Tuttavia, sul punto particolare dell’azione esercitata dallo Spirito nella Chiesa, gli scritti dei primi discepoli del Salvatore hanno essi stessi fornito una ricca documentazione, che occorre ricordare per sommi capi, perché sarà la sorgente principale alla quale attingerà largamente la pietà cristiana fin dall’antichità. – Tutti gli scritti apostolici hanno certamente evocato questa azione, ma quelli di S. Paolo e di S. Giovanni sono particolarmente ricchi in questo campo, se si è potuto parlare della mistica di questi due Apostoli, raggruppando soprattutto i testi delle loro opere che ne sono la sorgente o la manifestazione (J. Huby: Mystiques paulinienne et johannique Parii, 1946). Non è qui del resto la sostanza del messaggio cristiano?

Gli Apostoli, precursori dei Padri

Il Cristianesimo è essenzialmente un mutuo dono di Dio all’uomo e dell’uomo a Dio, attraverso l’azione dello Spirito Santo. È la vita stessa di Dio portata all’umanità del Verbo fatto carne: « A quanti lo accolsero, ai credenti nel suo nome, diede il diritto di diventare figli di Dio; i quali non da sangue, né da volere di carne, né da volere di uomini ma da Dio sono nati ». S. Giovanni scriveva queste cose verso la fine del primo secolo; condensava in queste parole « nati da Dio », non soltanto i ricordi della sua intimità personale con Gesù Cristo durante tre anni, ma quelli delle esperienze di tre quarti di secolo in quegli ambienti cristiani d’Oriente, in Siria e in Asia Minore, così profondamente imbevuti del pensiero di S. Paolo. Quel pensiero che egli stesso in qualche modo personificava e che i Padri ricevettero dalle sue mani come una eredità sacra. – I primi scritti del Cristianesimo mostrano i loro autori preoccupati di fare un larghissimo posto all’azione dello Spirito Santo. Nemmeno i Vangeli sinottici, la cui funzione era solo di evocare, davanti ai Cristiani che vivevano ancora in un ambiente pentecostale, la vita terrestre del Salvatore, e soprattutto la sua attività pubblica, hanno omesso questo aspetto superiore. Esso domina dall’alto, in due di questi Vangeli, il sermone della montagna attraverso le beatitudini: i Padri ne faranno una realizzazione propria dello Spirito Santo. San Giovanni vi insisterà ancor di più, soprattutto nel discorso dopo la cena: lì, tutto è ordinato alla promessa dello Spirito Santo, la cui venuta esige il sacrificio di Cristo e la sua dipartita per il Cielo: la Pentecoste esige un tal prezzo. – Le Epistole riecheggiano largamente la dottrina del Vangeli. San Pietro è, secondo gli Atti, il primo testimone ufficiale di questa azione dello Spirito, nel momento stesso in cui essa comincia a manifestarsi in pubblico, con la Pentecoste. Egli cita la profezia di Gioele, ma le sue parole ne evocano altre, che diverranno famose. S. Pietro stesso sarà, fra i ministri dello Spirito Santo, quello posto più in alto, nelle prime cristianità, e non è senza emozione che di ciò si trova menzione sobria ma decisa sia nelle sue Epistole che nei discorsi. Nella II Epistola, egli collega questa azione dello Spirito Santo al commovente ricordo della Trasfigurazione e questa evocazione ne dimostra l’importanza che assumeva ai suoi occhi; « perché non furono pronunziate per umano volere le profezie, ma ispirati dallo Spirito Santo parlavano i santi uomini di Dio ». – San Paolo metterà, più di ogni altro, l’accento su queste dottrine. Egli ha, senza dubbio, insistito molto sui danni del peccato originale, in modo particolare nell’Epistola ai Romani, (c. V e VII). Ma generalmente si separano troppo questi testi da quelli del capitolo VIII, splendido omaggio all’azione dello Spirito nel bazzettato: non solo, egli dichiara che il peccato è distrutto, ma che una vita nuova si stabilisce nel Cristiano (VIII, 1-11): essa gode di favori celesti fino all’intimità in questa vita (12-27) e garantisce una vita eterna di felicità (28-39). Queste pagine sulle virtù teologali sono un’eco del magnifico elogio che ne aveva fatto l’Apostolo, l’anno precedente, nella sua prima lettera ai Corinti (XIII, 1-13). – Il Cristiano dovrebbe avere sempre presenti alla memoria questi testi; essi erano l’anima delle direttive date dall’Apostolo a proposito dell’azione dello Spirito Santo nelle comunità. È lo Spirito che dà al battezzato la forza necessaria per lottare contro la carne ed i suoi appetiti; è mediante lo Spirito che, a poco a poco, l’amore diventa una forza che trasforma la Legge, nella misura in cui l’uomo sa conformarvisi. Allora, l’ubbidienza al comandamento non viene tanto dal di fuori quanto dal di dentro, grazie allo Spirito Santo che ci è stato donato. E questa espansione dello Spirito è, essa pure, una larga partecipazione alla vita divina stessa, a quella vita posseduta pienamente dal Padre, dal Figlio e dallo Spirito Santo. Tale è la dottrina che costituirà per secoli la sostanza dell’insegnamento patristico. – Le Epistole di San Giovanni, e in particolare la prima, danno tutto il loro significato ai testi del suo Vangelo sullo Spirito Santo designato qui col nome di Unzione, per fissare i suoi legami con colui che è egli stesso « l’Unto » per eccellenza, il Cristo. Per tre volte, San Giovanni gli dà qui questo titolo (I, 11, 20 e 22). Tale insistenza è in funzione sia della verità che viene dal Cristo, sia della carità che è la caratteristica propria dell’Apostolo, carità verso il prossimo e verso Dio. Ma l’accento è messo con maggior decisione sull’origine divina della dottrina che penetra con forza nello spirito e nel cuore: « Quanto a voi, dimori in voi l’Unzione che da lui avete ricevuta e così non avete bisogno che alcuno vi ammaestri perché l’Unzione di lui vi insegna tutte le cose, ed è verace e non ha menzogna (11, 27).

Il tema centrale della patristica

Ecco infatti, precisamente, la nota patristica per eccellenza: i primi scritti cristiani ci introducono in un ambiente saturo di vita divina, frutto del battesimo e animato dall’azione dello Spirito Santo, nel quale Cristo continua a governare la Chiesa. In realtà, i Padri sono i primi spirituali della cristianità. Troppo spesso oggi vien dimenticato questo aspetto della loro personalità. Si vede anzitutto in loro dei testimoni della fede, ardenti apologisti, polemisti, creatori persino di scuole nel senso moderno della parola, col rischio di falsare la loro vera personalità, se si trascura quanto è essenziale, cioè la vita soprannaturale. È questa che nelle loro opere è veramente fondamentale e che bisogna mettere in primo piano. Non si tratta di trascurare la fede, ma non bisogna separarla dalla carità che ne è l’anima, secondo, la parola di San Paolo, che ricordava ai Galati: «In Cristo Gesù, ha valore né la circoncisione né l’incirconcisione ma la fede operante per la carità » (Gal. V, 6). – Questa verità elementare è ammessa da tutti nella Chiesa sul piano dei principi. In realtà, tuttavia, è raro che le si dia tutta l’importanza che merita quando descrivono i tempi antichi e, ancora di più quando si arriva ai periodi più recenti. Troppo spesso la Chiesa viene considerata sotto aspetti multipli, ma dispersi, che impediscono ogni visione profonda dell’insieme in coloro che non vi sono attratti da una forza speciale. È questo, precisamente, un punto debole al quale vorremmo rimediare con la presentazione di testi antichi essenziali in questo campo. ‘ – I doni dello Spirito Santo possono esserne il centro, poiché i Padri stessi ne hanno dato moltissime descrizioni. Essi li presentano come una forza divina superiore, che anima il Cristianesimo autentico e gli infonde un’intensa vitalità, sotto ogni punto di vista, sul piano della dottrina come sul piano dell’azione. D’altronde i due aspetti sono, in essi, generalmente uniti in modo indissolubile: questo è uno dei caratteri salienti della Chiesa primitiva e rimarrà dominante per dei secoli. È forse qui che il periodo patristico trova il suo carattere specifico più marcato. È quindi d’immenso interesse mettere in luce questa dottrina, non solo considerandola da un punto di vista teorico o letterario, ma ponendola nell’antico quadro vitale, sia della cristianità in genere, sia della anima cristiana singola, la quale risponde con generosità ai richiami della grazia. – D’altronde, i centri di intenso fervore sono numerosi nell’antichità, anche al di fuori dei chiostri, ed è possibile trovare su questa strada preziose indicazioni riguardanti la vita profonda delle cristianità primitive. Le stesse opere dottrinali hanno una nota spirituale che è un’eco dell’ambiente; più ancora, evidentemente, i sermoni o i trattati religiosi. Possono scaturirne vere illuminazioni, purché si badi un poco a rilevarle. Ci limitiamo qui a indicare le sorgenti più abbondanti sul tema speciale dei doni dello Spirito Santo, schematizzati nell’elenco compilato da Isaia a proposito dell’annunciato Messia. Non che tutto si riduca a questo piccolo documento, ma esso può servire a raggruppare molti testi patristici che toccano le vette più alte della vita spirituale. Per questo l’elenco ha un grande interesse. Molto tempo prima di Cristo, si parla nel Vecchio Testamento dello Spirito di Dio come principio di illuminazione morale o intellettuale, profetica o artistica. Con i Salmi ed i Libri Sapienziali, la nota religiosa e morale passa al primo piano, e diventa preponderante negli ambienti ferventi, poco prima della venuta di Cristo. – Il testo d’Isaia ha un ruolo importantissimo, ma non esclusivo. Verso l’anno 50 a. C., uno dei Salmi detti di Salomone, il XVII al v. 37, riproduce presso a poco l’elenco d’Isaia il cui testo è ben conosciuto: « Un germoglio spunterà dalla radice di Jesse, Un fiore verrà su da questa radice; E sopra di lui riposerà Io Spirito del Signore Spirito di Sapienza e di intelletto, Spirito di consiglio e di fortezza; Spirito di scienza e di pietà. Lo riempirà lo spirito del timor di Dio (Is., XI, 12). – Anche se la parola timore, che nella Scrittura traduce tante sfumature, non esprime nulla di nuovo, il fatto di esser ripetuto nella conclusione indica che si suol completare il numero « sette », che risponde ad una pienezza; è un elemento questo che bisogna tener presente soprattutto qui. Tutta la tradizione cristiana, fondata sui molteplici settenari dell’Apocalisse (I e V), lo interpreterà in questo senso, con una unanimità che fa legge (V. A. Gardeil, « Dons du Saint-Esprit », i n D. T. coll. 1749-1751).

Fonti delle dottrine sullo Spirito Santo

Questi testi dell’antico Testamento furono messi pienamente in luce dai Padri, grazie a S. Paolo e a S. Giovanni, la cui influenza fu assolutamente decisiva fin dai primi secoli. Questi due Apostoli rappresentano d’altronde, nonostante il loro fondamentale accordo, numerose sfumature che è bene mettere in rilievo, perché si ritroveranno nei Padri, secondo i doni accordati ad ognuno e secondo la loro missione nella Chiesa. L’insistenza su Cristo, sia in San Paolo che in San Giovanni, non deve farci dimenticare il posto che entrambi fanno allo Spirito Santo nelle esortazioni che rivolgono ai fedeli nelle loro Epistole. – Come San Paolo, San Giovanni ha proclamato la dottrina dell’azione universale dello Spirito nei Cristiani, e ha preparato remotamente la sua diffusione tra i Padri. Questa dottrina divenne così comune, in quella forma settenaria che ne è l’espressione corrente. San Giovanni non ha parlato dei sette doni, ma ha moltiplicato i richiami al numero sette nell’Apocalisse, parlandò delle sette Chiese, dei sette candelabri, delle sette stelle, dei sette spiriti divini, e più tardi collegherà le sue misteriose profezie a sette sigilli, sette trombe, sette segni e sette coppe, altrettante occasioni per evocare i sette doni enumerati da Isaia: ben presto si stabilirono dei legami fra gli uni e gli altri. Assumendo il numero sette per le attività dello Spirito Santo, Agostino non farà che fissare una regola cui si ispirava la letteratura religiosa già da molti secoli e la cui origine divina sembrava ormai indiscutibile.

« Spirituali e mistici dei primi tempi »: questo titolo potrebbe essere preso in senso stretto come criterio di scelta fra gli antichi scrittori ecclesiastici. Ma, così facendo, introdurremmo nell’antichità cristiana una categoria mentale che essa ignorava. Rischieremmo di restringere troppo l’argomento, e, forse, di tagliarlo fuori dalle sue vere fonti di ispirazione. In realtà, tutti gli antichi scrittori ecclesiastici, durante gli ottocento anni che vanno dalle ultime decadi del I secolo alla metà del IX, possono essere considerati come « spirituali » e « mistici », se si prendono queste parole in senso largo, e questa accezione risponde bene alla denominazione di Padri che diede loro l’antichità a partire dal secolo V e che è loro rimasta. La si è progressivamente estesa fino al VII sec, poi all’VIII e anche alla prima parte del IX; ma l’estremo limite è là. Infatti, questa denominazione di Padri, presa in se stessa, risponde bene a una preoccupazione spirituale e designa gli organi qualificati dello Spirito Santo nel Corpo Mistico di Cristo. La parola risale alle origini della Chiesa, benché sia divenuta corrente solo in seguito ai Grandi Concili, che provarono il bisogno di affermare l’adattamento delle nuove formule di fede al contenuto delle esposizioni tradizionali, specialmente sulla divinità del Cristo e sulla sua umanità. Designava pure, poiché allora non si separavano questi due aspetti di una realtà vivente, l’autorità degli stessi uomini in quanto concerne le regole della vita cristiana e particolarmente le più alte. – Fra queste regole, legate al dogma, ma di alta portata vitale, quelle che toccano l’unione personale delle anime con Dio presero un rilievo straordinario fin dal II secolo, e più ancora nel III e IV. La sapienza ne è l’aspetto più saliente, ed essa implicava già una vera intimità con Dio, frutto di una altissima conoscenza e di un ardente amore, attribuiti, l’uno e l’altro, ad una azione superiore della grazia. Tutti i grandi Dottori ne beneficiarono, ma il più eminente di essi, in questo come in molti altri campi, è Sant’Agostino; e in lui noi ascoltiamo non soltanto la voce dell’antica Chiesa di Occidente, ma anche di quella d’Oriente di cui il grande Dottore conobbe certamente le grandi tendenze spirituali attraverso Sant’Ambrogio, fervente discepolo dei mistici alessandrini. Egli stesso poi fu maestro incomparabile della vita interiore. – Questo misticismo non era mai isolato, negli antichi, da altre attività interiori della vita cristiana; ne era piuttosto l’anima e il sostegno. Bisogna discernerlo con cura fra le molteplici attività cui essi si dedicavano, per seguire le indicazioni della Provvidenza nei fatti che richiedevano il loro intervento, o nelle vaste  meditazioni che la pietà ispirava loro. La teologia, la filosofia stessa vi trovavano spesso il loro alimento, e non lo si deve dimenticare studiandole. Non bisogna né attaccarsi a queste discipline al punto di trascurare la profonda ispirazione religiosa che ne era spesso il principio animatore, né disdegnarle, col pretesto di andare più in profondità fino al midollo divino che ne è la forza animatrice. – È questa forza interiore che deve essere tenuta maggiormente in considerazione da ogni vero Cristiano che affronta i Padri, ed è ad essa soprattutto che vogliamo rivolgere la nostra attenzione in quest’opera, breve riassunto di studi generali sul pensiero dei Padri. Tuttavia l’insistenza sullo Spirito non è possibile e non può essere utile se non si ha una visione abbastanza precisa dell’insieme di quest’opera letteraria che forma la Patristica. Ne daremo qui un quadro molto sommario, ma indispensabile per classificare bene i diversissimi dati dottrinali di cui dobbiamo fare la sintesi. Potremo distinguervi senza sforzo tre gruppi abbastanza distinti: gli iniziatori, nei tre primi secoli; i grandi pensatori, dei sec. IV e V, da Sant’Atanasio a San Leone Magno (+ 461); i continuatori, dal 461 all’843. – I tre primi secoli sembrano essere un periodo preparatorio, quando li si paragona al prestigio di cui dovevano godere i grandi Dottori del IV sec. Esso è infatti fondamentale, perché fissa le basi sulle quali si eleverà l’imponente edificio spirituale ulteriore. Indubbiamente, anche su questo punto, questo o quel Padre del gran secolo avrà la preminenza; però malgrado alcune lacune, che non bisogna del resto esagerare, i primi Padri hanno, generalmente, un sapore evangelico molto marcato che proviene, senza dubbio, dal contatto più diretto coi tempi apostolici, o da un’azione provvidenziale più accentuata in favore della Chiesa nascente e perseguitata. – I grandi pensatori dell’antichità cristiana si trovano nel periodo che va dalla pace di Milano, 313, alla morte di San Leone, 461, tosto seguita dalla caduta definitiva dell’Impero d’Occidente. Questi centoquaranta anni, che formano, per noi. il gran secolo patristico, non sono, come spesso si crede, un periodo di riposo e di facile trionfo. Invece di essere esteriore, il combattimento per la fede si svolge ora dentro la Chiesa stessa ed è quindi ancora più grave. La Provvidenza divina vi provvede appunto suscitando un maggior numero di uomini superiori che faranno trionfare l’ortodossia tradizionale e cattolica. Alcuni di questi Dottori ebbero una certa funzione pubblica, come San Basilio di Cesarea, San Cirillo d’Alessandria in Oriente, Sant’Ambrogio in Occidente, ma sarebbe ingiusto vedere in essi delle personalità politiche; essi sono anzitutto uomini di Chiesa, così come lo furono San Giovanni Crisostomo e Sant’Agostino, il cui carattere eminentemente soprannaturale è indiscusso. Tutti, malgrado le modalità di azione imposte dalle circostanze, furono uomini di Chiesa e organi dello Spirito Santo. I loro continuatori, dal V al IX secolo, hanno avuto evidentemente meno splendore: le grandi indagini dottrinarie si chiudono con il papa San Leone. Gli scrittori degli ultimi secoli patristici hanno avuto provvidenzialmente il merito di serbare il deposito sacro, ricevuto dagli Apostoli attraverso la Chiesa. Il Papato, in Occidente, deve maggiormente prendere in mano la direzione della Chiesa e San Gregorio il Grande è il modello più perfetto di questa sublime azione della Chiesa e dello Spirito Santo, per mezzo di lei, nel mondo. In Oriente, la Chiesa bizantina, ridotta sempre più dalle conquiste persiane e arabe, si lega strettamente all’impero, senza rompere i legami con Roma soprattutto grazie ai monaci, grandi difensori del culto integrale di Cristo, della Madonna e delle immagini, tre veri centri del loro trionfante misticismo.

SPIRITUALI E MISTICI DEI PRIMI TEMPI (2)