INDULGENZE

INDULGENZE

[G. Bertotti: I Tesori di S. Tommaso d’Aquino; S.E.I. Ed. Torino, 1918

1- Valore delle indulgenze. — 2. Chi può concederle. — 3. Condizioni per lucrarle (Sent, 4, dist. 20, q. 1).

1 . Valore delle indulgenze. — Tutti ammettono un valore nelle indulgenze: sarebbe empio il dire che la Chiesa fa opere inutili. Ma alcuni dicono ch’esse non valgono ad assolvere dal reato di pena che si possa secondo il giudizio di Dio meritare in purgatorio: ma che valgono soltanto ad assolvere dall’obbligo della penitenza imposta dal confessore o dalle disposizioni canoniche. Ma contro questa opinione sta anzi tutto il privilegio dato a Pietro che sia rimesso in cielo ciò ch’egli rimette in terra: quindi la remissione fatta innanzi alla Chiesa vale anche innanzi a Dio. Oltre a ciò la Chiesa concedendo le indulgenze arrecherebbe un danno maggiore dell’utilità, perché, assolvendo dalle penitenze ingiunte, ci riserberebbe a più gravi pene da scontarsi in purgatorio. – Le indulgenze valgono, e di fronte alla Chiesa e di fronte al giudizio di Dio, per la remissione della pena che rimane dopo la contrizione, la confessione e l’assoluzione sacramentale. La ragione poi per cui le indulgenze possono valere è quell’unità del corpo mistico, nella quale molti fecero opere di penitenza oltre la misura dei loro debiti e sostennero anche molte tribolazioni innocentemente e pazientemente, che avrebbero potuto servir d’espiazione a una moltitudine di pene, se loro fossero dovute. Tant’è l’abbondanza di questi meriti. che eccedono tutte le pene dovute ai viventi: sovra ogni altro merito, il merito di Gesù Cristo: merito, che, lungi dall’esaurirsi nei Sacramenti, sopravanza con la sua infinità l’efficacia esercitata nei Sacramenti. Ora si sa che uno può soddisfare per un altro. Ebbene i Santi, in cui si riscontra sovrabbondanza d’opere satisfattorie, compirono queste opere non a determinato vantaggio di chi avesse bisogno di remissione (la quale in tal caso s’otterrebbe senza bisogno d’alcuna indulgenza), ma le compirono a vantaggio comune di tutta la Chiesa, come l’Apostolo (Coloss., 1, 24) dice d’adempire nel suo corpo ciò che manca alla passione di Cristo a beneficio della Chiesa a cui scrive. Dunque tali meriti sono comuni a tutta la Chiesa. Le cose comuni a tutta una moltitudine son distribuite a ciascuno degli individui a piacimento di chi presiede alla moltitudine: perciò, come noi conseguiremmo la remissione della pena se un altro soddisfacesse per noi, altrettanto ci accadrà se la soddisfazione di un altro ci sarà distribuita da chi ne ha il potere. Le indulgenze dunque non tolgono la quantità della pena dovuta alla colpa, ma applicano la soddisfazione d’un altro che spontaneamente sostenne la pena dovuta alla nostra colpa. Chi riceve le indulgenze non è assolto, a rigor di termini, dal debito di pena, ma gli è dato di che pagare il suo debito. Benché le indulgenze molto valgano per la remissione della pena, tuttavia le altre opere di soddisfazione sono più meritorie rispetto al premio essenziale: il che è infinitamente meglio che la remissione della pena temporale. Nel conceder le indulgenze i ministri della Chiesa esercitano la loro potestà, non a distruzione, ma ad edificazione dei fedeli. Certo, ad evitare i peccati, la grazia ci presenta un maggior rimedio di quello che ne possa derivare dalla consuetudine delle buone opere. Ma acquistando le indulgenze, noi ci sentiamo portati con l’affetto verso la causa per cui furono concesse: perciò le indulgenze ci dispongono alla grazia e in tal modo riescono anche di rimedio per evitare i peccati. È tuttavia da consigliar sia quei che lucrano le indulgenze, che non s’astengano per questo dalle opere ingiunte di penitenza, trovando così anche in esse il rimedio per evitare i peccati, posto pure che si sia immuni dal debito di pena:, tanto più che talvolta s’è debitori più di quanto si creda. Nelle indulgenze, causa di remissione di pena non è altro che l’abbondanza dei meriti della Chiesa: abbondanza ch’è sufficiente a espiare tutta la pena. – Perciò la quantità di remissione non vuol essere proporzionata né alla divozione di chi acquista l’indulgenza né alla causa estrinseca per cui l’indulgenza fu accordata: ma ai meriti della Chiesa che sempre sovrabbondano. La remissione sarà conforme alla misura onde questi meriti sono applicati. Le indulgenze valgono senz’altro tantum quantum prædicantur, purché ci sia l’autorità in chi le concede, ci sia la carità in chi le riceve, ci sia nella causa la pietà che comprende l’onor di Dio e l’utilità del prossimo. – Essendo l’effetto dei Sacramenti determinato non dall’uomo, ma da Dio, il sacerdote non può in confessione tassare con la chiave dell’ordine quanto s’abbia a rimettere di pena dovuta, la quale invece si condona nella misura voluta da Dio. Ma la chiave di giurisdizione non è cosa sacramentale; soggiace all’arbitrio dell’uomo il suo effetto, ch’è la remissione per mezzo delle indulgenze: sta dunque all’arbitrio di chi concede delle indulgenze il determinare quanto si rimetta di pena.

2. Chi può concedere le indulgenze. — Le indulgenze hanno effetto in quanto le opere satisfattorie di uno si computano a un altro, non solo per forza di carità, ma anche per l’intenzione dell’operante diretta in qualche modo a tale scopo. Ora in tre modi può esser l’intenzione d’uno diretta a un altro: in modo singolare, in modo speciale, in modo generale. In modo singolare, quando uno soddisfa determinatamente per un altro, e così ciascuno può comunicar le sue opere ad altri. In modo speciale, come quando si prega per la propria congregazione, per la propria famiglia, per i benefattori, e a tale scopo s’ordinano anche le proprie opere satisfattorie: e così chi presiede a una congregazione può comunicar ad altri le opere satisfattorie applicando direttamente le intenzioni di quei che appartengono alla congregazione. In generale, quando si coordinano le opere al bene della Chiesa in generale: e così quei che presiede alla Chiesa, può in generale, applicandovi la sua intenzione, comunicar le opere a questo o a quello. E poiché l’uomo è parte della congregazione, e la congregazione è parte della Chiesa, nell’intenzione del bene privato sta in chi usa l’intenzione del bene della congregazione e del bene di tutta la Chiesa; quindi chi presiede alla Chiesa può comunicare le opere degl’individui che vi appartengono: ma non viceversa. Né la prima comunicazione in modo individuale, né la seconda in misura speciale, si chiama indulgenza, ma solo la terza in modo generale. E ciò per due ragioni: — 1° perché con le due prime comunicazioni l’uomo, benché sia sciolto dal reato di pena quanto a Dio, non è sciolto però dal debito di compier la soddisfazione ingiunta dal precetto della Chiesa, mentre che è sciolto anche da quesito debito con la terza comunicazione; — 2° perché in una sola persona o in una sola congregazione non v’è indeficienza di meriti da poter valere anche per tutti gli altri: ma nella Chiesa v’è un’assoluta indeficienza di meriti, principalmente per il merito di Gesù Cristo: perciò solo chi è capo della Chiesa può largire indulgenze. – Il Papa ha la pienezza della potestà pontificale, come il re nel regno: perciò la potestà, d’accordare indulgenze risiede pienamente nel Papa. Ma il Papa si assume i Vescovi a partecipar della sua cura, come il re mette i suoi giudici in ogni città: perciò il Papa nelle sue lettere chiama i soli Vescovi col nome di fratelli, gli altri col nome di figli. Anche i Vescovi dunque possono dar indulgenze, ma solo secondo la misura determinata loro dal Papa. – Essendo cosa di giurisdizione il dare indulgenze, e non perdendosi col peccato la giurisdizione, le indulgenze accordate da chi fosse in peccato mortale hanno il medesimo valore che avrebbero se fossero accordate dal più santo fra gli uomini: perché chi concede le indulgenze non rimette la pena in forza dei suoi meriti, ma in forza dei meriti riposti nel tesoro della Chiesa.

  1. Per lucrare le indulgenze bisogna far quello per cui fu data l’indulgenza. Se non s’adempie la condizione, non s’ottiene ciò che si dà sotto condizione: dandosi l’indulgenza sotto la condizione che si faccia una qualche determinata cosa, se non la si fa, non s’acquista l’indulgenza. – E non s’acquista neppure quando si tralascia d’adempire la condizione, non perché non si voglia, ma perché non si può: come quando l’indulgenza è accordata per qualche elemosina che un povero non può fare e che pur farebbe volentieri. La buona intenzione gli sarà computata per il premio essenziale, come se avesse fatto l’elemosina, non per gli altri premi accidentali, come sarebbe la remissione della pena temporale, e simili. – Possiamo con l’intenzione applicare le opere nostre a chiunque vogliamo e perciò possiamo soddisfare per chiunque vogliamo. Ma l’indulgenza non si può applicare fuorché con l’intenzione di chi la concede: ora l’intenzione di chi la concede è che si applichi a chi fa una determinata cosa. Chi dunque fa l’opera prescritta riceve l’indulgenza, ma non può trasferire ad altri l’intenzione di chi la concede; dunque uno non può acquistare l’indulgenza per un altro: Tuttavia se l’indulgenza fosse esplicitamente accordata per colui che fa e per quello a cui vantaggio si fa, varrebbe anche per quest’ultimo: ma allora chi fa quella determinata opera non darebbe ad altri l’indulgenza: la dà chi concede l’indulgenza sotto tal forma (L’odierno Diritto Canonico -C.J.C., can. 630- stabilisce che « nessuno, acquistando indulgenze, le può applicare ad altri viventi; alle anime poi del Purgatorio sono applicabili tutte le indulgenze concesse dal Romano Pontefice, salvo che consti altrimenti). – Per chi si trova in peccato mortale le indulgenze non valgono alla remissione della pena, perché a nessuno può esser perdonato il castigo, se prima non gli è perdonata la colpa: poiché chi non ha ottenuto l’opera di Dio nella remissione della colpa, non può conseguire la remissione della pena dal ministro della Chiesa né nelle indulgenze né nel foro penitenziale. Valgono almeno per ottenere la grazia? Potrebbero valere a ottener la grazia per il peccatore quei meriti che gli si comunicano mediante le indulgenze, come potrebbero valere per ottenergli la grazia e molti altri beni i meriti applicatigli anche da un semplice fedele. Ma non per questo fine s’accordano le indulgenze, sebbene per la remissione della pena, perciò non hanno valore per quei che si trovano nel peccato mortale. Un membro morto non riceve l’influsso dagli altri membri vivi: chi si trova nel peccato mortale è un membro morto, dunque non può con le indulgenze ricevere l’influsso derivato dai meriti dei membri vivi.

 

INFERNO -2-

INFERNO [2]

[E. Barbier: I tesori di Cornelio Alapide, S.E.I. Ed. Torino – vol. II, 1930]

3. Il reprobo è maledetto da Dio, dal demonio, e dagli altri reprobi. — 4. Morte nell’inferno.— 5. Come i demoni trattano i reprobi. — 6. Disperazione nell’inferno. — 7. Gradazioni di supplizi. — 8. Eternità delle pene infernali. — 9. L’inferno è conforme alla giustizia di Dio. — 10. Mezzi per schivare l’inferno.

3. – IL REPROBO È MALEDETTO DA DIO, DAL DEMONIO E DAGLI ALTRI REPROBI. — Dall’istante in cui il Giudice supremo avrà pronunziato contro i peccatori che entrano nell’eternità macchiati anche di un solo peccato mortale la terribile, irrevocabile sentenza: Partitevi da me, o maledetti, e andate al fuoco eterno: — Discedite a me, maledicti, in ignem æternum (MATTH. XXV, 41), la maledizione di Dio non si allontanerà mai più da loro, ma li pigerà e li travolgerà per tutti i secoli. Della maledizione di Dio leggiamo nella Scrittura: « Amò la maledizione e gli pioverà sul capo; non volle la benedizione e si scosterà da lui. La maledizione lo coprirà come vestimento, entrerà come acqua nelle sue interiora, penetrerà come olio nelle sue midolla. Diventerà per lui come abito che mai non si depone, come fascia che gli cinge le reni » — Dilexit maledictionem et veniet ei; noluit benedictionem et elongabitur ab eo. Et induit maledictionem sicut vestimentum, et intravit sicut aqua in interiora eius. Fiat ei sicut vestimentum quo operitur; et sicut zona qua semper præcingitur (Psalm. CVIII, 16-18). Ecco dunque designati quattro terribili effetti della maledizione di Dio: 1° essa circonda all’esterno il reprobo…; 2 ° entra nell’interno e si appiglia alle potenze dell’anima …; 3 ° si spinge ancora più innanzi e la ferisce fin dentro la sua sostanza, come olio che penetra fino alle midolla…; 4° questa maledizione non l’abbandonerà mai un momento … Tale è l’infelice condizione del dannato sotto l’incubo della maledizione divina! . . . Un’anima creata a immagine di Dio, redenta col sangue di un Dio, essere maledetta dal suo Dio, dal suo Creatore, dal suo Redentore, dal suo solo ed unico bene! Chi può comprendere, chi può spiegare questo sommo, indefinibile male?… Mentre i peccatori sono in questo mondo, i demoni non cessano di adularli, per sedurli e precipitarli nell’inferno. Come già ai nostri progenitori, essi offrono loro ad ogni ora dei frutti vietati, dicendo: « Non morrete, ma diventerete come altrettanti dèi » — Nequaquam moriemini; eritis sicut dii (Gen. III, 4-5). Ma nell’inferno invece di adularli, malediranno senza fine quei ciechi che trangugiarono il veleno della seduzione… Nell’orribile prigione dove si scontano fra supplizi atroci le colpe della vita, si troveranno radunati insieme i compagni di dissolutezza che gareggiavano a chi più facesse onta al pudore. Là gli amici diventeranno carnefici degli amici; si svillaneggeranno a vicenda, si oltraggeranno, si caricheranno di amari rimproveri, si scaglieranno sanguinose ingiurie e orrende maledizioni. Là il padre negligente e scandaloso si troverà col figlio scapestrato che griderà furioso: Padre maledetto, sei tu che mi mettesti nella via del delitto; tu mi hai insegnato ad ingannare il semplice e l’incauto, a frodare l’artigiano; tu mi hai seminato in cuore i funesti germi dell’ambizione, tu mi hai insegnato a profanare la domenica, a bestemmiare, ad ubbriacarmi, a disprezzare i precetti della Chiesa. Tu sei l’autore della mia disgrazia; io ti maledico e ti maledirò in eterno! La figlia si avventerà quale furia contro sua madre, urlando: Madre disgraziata, perché darmi alla luce, se volevi prepararmi un’eternità di supplizi? Il tuo esempio mi fu continua scuola d’immodestia, di civetteria, di libertinaggio; la tua colpevole e frivola noncuranza, la tua rilassatezza mi ha perduta! Perché non mi hai strozzata di tua mano, in culla? Sii maledetta per sempre! E tutti gli echi dell’inferno ripeteranno: Sii maledetta per sempre! Là, o libertini scandalosi, vi troverete con le vittime delle vostre seduzioni; esse vi staranno sempre ai fianchi per pungervi e dilaniarvi e ciascuno dei loro rimproveri sarà acuta e ardente saetta che vi trafiggerà il cuore. – Corruttore abbominevole, assassino crudele, seduttore ipocrita, tu mi hai tolto la mia innocenza, rapito la mia verginità, rubato l’onore, involato la corona; mi hai ucciso l’anima e fatto perdere il mio Dio! Va, diavolo incarnato! in che ti aveva offeso l’anima mia immortale, destinata alla vita della eterna gloria, da meritare che tu le vibrassi il colpo di eterna morte? Soffri e disperati, o crudele, soffri per sempre! Nell’implacabile odio mio, ti maledico in eterno!

4. – MORTE NELL’INFERNO. — Dice il profeta che i reprobi saranno stipati come pecore nell’inferno e la morte ne farà suo pasto: — Sicut oves in inferno positi sunt; mors depascet (Psalm. XLVIII, 14). « Ottimo paragone è questo, scrive S. Bernardo: perduto il vello delle ricchezze, i reprobi duramente e interamente spogliati, sono gettati ad ardere nudi tra le fiamme eterne. La morte ne farà suo alimento, perché moriranno sempre alla vita e vivranno sempre per la morte; il loro corpo è abbandonato ai vermi, l’anima al fuoco fino al giorno in cui nuovamente congiunti in un’infelice unione, patiranno insieme i supplizi, essi che furono compagni nei vizi ». – « La morte, soggiunge S. Gerolamo, commentando le citate parole del Salmista, la morte sarà il mandriano dei dannati; è giusto che siano guardati e pasciuti dalla morte coloro che non vollero avere per buon pastore il Cristo ». « Il peccato consumato genera la morte » — Peccatum cum consummat um fuerit generat mortem ( IACOB. I, 15). « E non vi è morte, dice S. Agostino, tanto terribile e disgraziata, quanto la morte che non muore mai (Lib. VI, De Civ. cap. ultimo) ». – Quaggiù in terra, osserva anche S. Gregorio, il peccatore muore alla vita, nell’inferno vivrà della morte. La morte vive per voi, o reprobi sventurati, e la vostra fine è sempre sul cominciare. Il dannato sconterà tutti i suoi delitti, ma non sarà distrutto. La morte non lo annichila, perché se la vita di questa morte fosse distrutta, egli cesserebbe di esistere; ma affinché sia tormentato senza fine, è costretto a vivere nei supplizi; è giusto che quegli la cui vita su la terra fu una morte nel peccato, soffra nell’inferno una morte che sia una vita nei castighi (Mor. 1, XV, c. XII). «Nell’inferno, ripete altrove il medesimo santo, l’anima perde la vita della felicità, ma non il suo essere; di qui la dura necessità per lei, di soffrire la morte senza morire, di perire senza perire, di finire sempre senza finire mai; perché per essa la morte è immortale; è una consunzione senza consumazione, un fine senza termine. La morte è dunque per i dannati una morte immortale, un fine infinito, una distruzione indistruttibile (Dialog. 1. IV, 45) ». Come triste e terribile è la sorte dei reprobi! Poiché, come i cadaveri servono di pastura ai vermi, così le anime riprovate servono di alimento alla morte per tutta l’eternità e la loro vita sarà un nutrirsi della morte!… Nell’inferno la morte è sempre vivente; là è il suo regno, il suo trono; là trova una fecondità immancabile. Se dunque volete sapere che cosa sia l’inferno, udite: l’inferno è la dimora, il regno della morte; perché la morte eterna vi domina assoluta, regna su tutti i dannati, uomini e demoni e il suo impero non vedrà mai fine. Sulla terra, i peccatori stanno nel vestibolo dell’abitazione della morte, ma nell’inferno stanno nei più segreti appartamenti, nelle stanze più interne del suo palazzo. Il cielo è il regno della vita, perché ne è il re Iddio; l’inferno è il regno della morte, perché essa vi comanda e signoreggia sola padrona. « Mi fa spavento, esclama inorridito S. Bernardo, la morte sempre vivente; rabbrividisco al pensiero di cadere preda di quella morte che sempre vive, di quella vita che sempre muore; è questa la seconda morte che mai non toglie i sentimenti, eppure sempre uccide. O Dio! chi darà tal grazia ai peccatori, che muoiano una volta, perché non muoiano in eterno! (De consid. I, V. c. XII) ». – E poi a proposito di quelle parole d’Osea: « Diranno ai monti, rovesciatevi addosso a noi ed alle colline, seppelliteci » (OSE. X, 8), così continua: « Che vogliono i dannati se non la morte della morte, perché possano finalmente morire, o fuggire la morte”? Ma per quanto essi invochino la morte, la morte non verrà mai a liberarli ». (De Consid. I. V) – « Poiché nell’inferno, dice S. Gregorio, l’anima è immortalmente mortale, e mortalmente immortale. E immortale in modo però che può morire, ed è mortale in modo che non può morire: il vizio ed il tormento le tolgono bensì la vita beata, ma le lasciano la vita che dipende dalla sua essenza ( Moral. Lib. IV, c. VII ) ».

5. – COME I DEMONI TRATTANO I REPROBI. – — Udite come Isaia descrive l’accoglienza che si fa al reprobo nell’inferno: « Al suo primo comparire su la soglia dell’inferno, la casa della morte ne va sossopra; i demoni che v’imperano, gli si slanciano incontro a dargli il benvenuto e tutta la turba dei dannati, battendo a palma e levando orrende, altissime strida, gli dice: Anche tu sei stato ferito come noi! Anche tu sei divenuto simile a noi! La tua alterigia è caduta in fondo all’abisso, il tuo corpo giace in terra e i vermi saranno il tuo vestimento » — Infernus subter conturbatus est i n occursum adventus tui. Omnes principes surrexerunt de soliis suis, universi dicent tibi: Et tu vulneratus es sicut et nos, nostri similis effectus es. Detracta est ad inferos superbia tua, concidit cadaver tuum; subter te sternetur tinea, et operimentum tuum erunt vermes ( ISAI. XIV, 9-11). Tutti i demoni si attruppano alla porta dell’abisso e al presentarsi di un dannato, gridano con gioia infernale: Vieni, o reprobo, a dimorare con noi, in mezzo al fuoco, tra fiamme eterne; vieni a bearti del fumo dei tormenti, che ascende nei secoli. Vieni, che nulla tanto ci preme quanto premiarti dell’obbedienza con cui accogliesti le nostre sollecitazioni. Tu ci hai ascoltati e seguiti allorché ti andavamo susurrando: Bevi di questo liquore della voluttà, inebriati di collera, di bestemmia, ecc. … Tu ci porgevi orecchio su la terra, ascoltaci anche adesso che ti diciamo: Bevi il calice del fuoco misto a zolfo; tracanna la coppa della collera del Dio vivente; tuffa le labbra nel vaso del nostro furore… Tutti i demoni sono accaniti nel perseguitare e malmenare e straziare il reprobo. Vittima sulla terra delle loro suggestioni, diventa nell’inferno vittima del loro incessante furore… Meditate, o peccatori, queste terribili, ma salutari verità.

6. – DISPERAZIONE NELL’INFERNO. — I reprobi sono scomunicati e separati per sempre da Dio, dagli Angeli, dalla Chiesa. Essi né ricevono né possono ricevere aiuto né da Dio, né dagli Angeli, né dagli uomini, né da altra creatura di sorta. Dimenticati e abbandonati da Dio, dal cielo e dalla terra, ormai non hanno più modo di fare penitenza; le loro preghiere non hanno più valore, la redenzione non può più essere loro applicata; esclusi per sempre dalla misericordia sono condannati, per irrevocabile giudizio, a non vedere mai più Iddio, a dimorare eternamente con i demoni, in un fuoco che non sarà mai spento; tutte le creature visibili ed invisibili, corporali e spirituali sono loro nemiche; si odiano e si maltrattano a vicenda; sono privi di ogni carità e di riconciliazione; chiarissimamente comprendono e vivissimamente sentono quello che hanno perduto per sempre e quello che si guadagnarono col peccato; si vedono stremati di ogni mezzo, chiusa ogni via di giungere ad amare Dio … – In quest’orrendo stato, il reprobo digrigna i denti e si abbandona alla più desolante e crudele disperazione. Nella rabbia della sua irrimediabile disgrazia, va ripetendo: Il mio fine è perduto, non vi è più per me filo di speranza: — Periit finis meus, et spes mea a Domino (Lament. III, 18). Il mio smarrimento è senza uscita, non più scampo, non più vita; vana, impossibile è ogni speranza di vedere la fine delle mie disgrazie; esse non avranno più termine; non ne sarò mai più liberato; non avrò mai più minuto di riposo, di libertà, di gioia, di consolazione! L’orribile carcere donde non uscirò mai più, non ha porta! — Periit finis meus, et spes mea. — E non è questo, un argomento da invelenire la loro rabbia, da costringerli a digrignare i denti! – « In braccio all’orribile disperazione, essi fanno udire, dice S. Efrem, questo doloroso addio: Addio, apostoli, profeti, martiri, giusti tutti quanti! addio, senato dei patriarchi! addio, esercito degli anacoreti! addio, croce preziosa e vivificante! addio, eterno regno dei cieli, bella Gerusalemme, madre degli eletti, paradiso di delizie! addio anche a voi, Signora nostra, madre di Dio, genitrice di Colui che ha tanto amato gli uomini! Addio, padri e madri, figli e figlie, sposi e spose; addio, noi non ci rivedremo mai più! •> (Tract., de Abrenunt. et variis inferni poenis).

7. – GRADAZIONI DI SUPPLIZI. — « Giudizio severissimo aspetta quelli che sovrastano », dico la Sapienza, e quindi un castigo più rigoroso sta preparaper costoro nell’inferno: — Iudicium durissimum his qui præsunt fiet (VI, 6). I più famosi nei delitti, i più astuti nelle seduzioni, i più scandalosi nei costumi, i più furfanti negli impieghi, saranno condannati a più duri tormenti, sottoposti a più atroci supplizi, un fuoco più ardente, una notte più buia, un freddo più intenso, strazi più orrendi, angosce più cocenti, insomma un inferno più spaventoso dovranno provare quelli che nel mondo ebbero più facoltà di fare il male: — Potentes potenter tormenta patientur… Fortioribus fortior instat cruciatio (Ib. 7-9). « Molti appartamenti vi sono nella casa del padre mio », disse Gesù Cristo: In domo Patris mei multæ mansiones sunt (IOANN. XIV, 2); poiché i giusti hanno una gloria adeguata ai loro meriti, essendo da Dio premiati ciascuno secondo le sue opere. Or bene, il medesimo avviene nell’inferro: vi sono colà molti e diversi stalli; quanto più ree sono le anime che vi cadono, tanto più in basso e vicina ai demoni è la loro dimora, tanto più gravi sono i loro supplizi. La giustizia di Dio regna nell’inferno come nel cielo. Gli Apostoli tengono lassù u n luogo distinto dagli altri eletti, il loro seggio è vicino al trono dell’Agnello; Giuda, l’apostolo traditore, occupa nell’inferno uno stallo ben diverso da quelli della folla dei reprobi. Ogni peccato mortale merita l’inferno; perciò chi vi precipita carico di cento, di mille colpe gravi, deve incontrare tormenti cento, mille volte più gravi di quelli che soffre il reprobo il quale fu condannato per un solo peccato mortale; supposto che un peccato di quel primo reprobo sia in gravità affatto uguale a quello di questo secondo; perché vi sono peccati molto più gravi gli uni degli altri, ed i più gravi vanno soggetti a pena più grave… – Dio infinitamente saggio e giusto pesa tutto scrupolosamente e dà a ciascuno quello che gli tocca, sia premio o sia castigo… Come cieco ed infelice si mostra l’uomo che non cerca di accrescere ogni istante il tesoro dei meriti, lo splendore della sua corona; aumenta invece ogni momento i suoi peccati e l’acerbità dei suoi supplizi! …

8. – ETERNITÀ DELLE PENE INFERNALI. — Per quanto gravi, orribili, insopportabili siano i tormenti infernali, essi sarebbero ancora poca cosa se dovessero finire, ma l’eternità loro è il peggiore dei supplizi. Quel fine che sempre comincia, secondo l’espressione di S. Agostino: — Finis semper incipiet, — è ciò che propriamente forma l’inferno e dà alle pene che là si soffrono, l’ineffabile, indefinibile qualità che le distingue da tutte le altre pene, ancorché atrocissime. Tutti i reprobi soffriranno tra l’orrore e l’affanno, sempre vivranno della morte, sempre disperati di misericordia e di perdono. Eccola disgrazia delle disgrazie, l’inferno dell’inferno. Tormenti eterni! … Non vedere mai più Iddio, né la Santa Vergine, né i santi, né gli amici, né i fortunati parenti, né il cielo; e quel che è più, non poter nemmeno figurarsi una lontana ombra di speranza di vederli: ecco il sommo dei supplizi, ecco la più atroce delle torture! « Partitevi da me, o maledetti, e andate al fuoco eterno, sentenzierà il Giudice supremo, e a quell’intimazione, andranno i reprobi nel supplizio eterno e gli eletti nella vita eterna » — Discedite a me, maledicti, in ignem æternum. Et ibunt hi in supplicium æternum, iusti autem in vitam æternam (MATTH. XXV, 41, 46). Già vediamo accennata questa sentenza in quelle parole di Daniele: « Quelli che dormono nella polvere della terra si sveglieranno; gli uni per la vita eterna, gli altri per l’ignominia la quale si vedranno sempre dinanzi » — Qui dormiunt in terræ pulvere evigilabunt; alii in vitam aeternam, et alii in opprobrium ut videant semper (DAN. XII, 2). – Oh! se almeno a tutti i mali dell’inferno vi fosse un termine! Ma no; non vi sarà mai né termine, né fine, né sospensione, né diminuzione di pena; o Dio! che disgrazia, che infelicità è mai quella!… No, non vi è redenzione per il reprobo: « Il sangue che Gesù Cristo ha sparso sulla terra non penetra nell’inferno, dice S. Cipriano, perché tutto lo bevvero i peccatori (Serm.) » i quali pertanto, dice l’Apostolo, sconteranno la pena di un’eterna dannazione: — Pœnas dabunt in interitu æternas (Thess. II, I, 9). – «La miseria della pena, scrive Ugo da S. Vittore, cadrà sulla miseria della colpa, affinché restino insieme congiunte e fino a tanto che rimarrà la colpa, durerà la pena; ora siccome nell’inferno la colpa resta in eterno, così in eterno ancora restano la pena e il castigo » (Lib. de Anima). « E non è forse giusto, dice S. Gregorio, che coloro i quali avrebbero voluto sempre vivere per peccare sempre e dimostrarono questo loro desiderio col peccare sempre, finché vissero e non vollero mai separarsi dal peccato durante la vita, non siano mai dopo morte separati dal supplizio? (De pœnitentia, can. LX) ». «Bene sta, ripiglia S. Agostino, che la volontà la quale volle l’eterno godimento del peccato, sia punita con un’eterna severità di vendetta (In Spec. peccat.)», – Ogni peccato mortale importa di sua natura una punizione eterna. L’uomo, cadendo in colpa grave, si uccide per l’eternità e non può più risuscitare senza l’onnipotenza di Dio. Ora questo miracolo di risurrezione, a cui Dio punto non è tenuto, quando avviene, non avviene che nel tempo: ma giunto che sia l’uomo nell’inferno, il miracolo non ha più luogo: chi passa all’eternità macchiato di peccato mortale, vede la sua colpa e la pena di questa colpa diventare eterne… Dio è buono; ma appunto perché infinitamente buono deve odiare il peccato finché ne rimane traccia; ma non essendo mai distrutto il peccato nell’eternità, ne segue che sarà eternamente punito in forza dell’odio eterno che gli porta Iddio… La Scrittura ci dice che Dio ha viscere di misericordia per gli uomini, ma si dichiara ancora nel medesimo tempo che vi è un fuoco eterno, che Dio ha decretato eterne pene al peccato non cancellato dalla penitenza. Oseremo dire che Dio non è giusto! È vero che l’azione colpevole dura poco; ma il male più che nell’azione, sta nella malizia, nella disobbedienza, nella volontà. Accuserete voi d’ingiusta la legge umana, che punisce nel malfattore il delitto di un momento con lunghi anni di pena infamante?… « L’uomo peccatore, dice S. Gerolamo, deve soddisfare eternamente a Dio, perché era sua volontà di resistere eternamente a Dio» (In Psalm. XVIII). «In una volontà perversa non si deve tanto guardare all’effetto, dice S. Agostino, ma all’affetto del cuore; quantunque l’effetto fallisca, perché non dipende dall’uomo, è giusto che la volontà sia punita con pena proporzionata alla sua malvagia disposizione (De Civ. Dei)». Ora che altro vorrebbe il peccatore ostinato, se non che sempre vivere per burlarsi sempre di Dio e della sua coscienza? L’atto del peccato non dura, ma l’affetto al peccato dura sempre in fondo al cuore… Inoltre nell’inferno il peccatore è privo della grazia e senza di questa è impossibile ottenere il perdono dei peccati… Il peccato è un allontanamento volontario da Dio, è un disprezzo formale della Maestà divina, è l’amore della creatura preferita al Creatore, ossia un adulterio spirituale, è quindi la più enorme ingiuria che si possa fare a Dio. Misurate la gravità di una tale ingiuria con la grandezza del Dio ch’essa oltraggia e vedrete che è infinita nel suo oggetto perché intacca una grandezza infinita. Ma un essere finito nella sua essenza, non può sopportare una pena infinita in intensità; ne segue dunque la necessità di una pena infinita in durata. Le parole di Geremia: « Il peccato (dei reprobi) sta scritto con penna di ferro a punta di diamante e scolpito su tutta l’ampiezza dei loro cuori » — Peccatum scriptum est stylo ferreo, ungue adamantino, exaratum super latitudinem cordis eorum (XVII, 1), mentre denotano l’ostinata volontà dei peccatori nel mal fare, significano ancora che le loro colpe stanno scritte nel libro della morte a lettere di fuoco e che né acqua, né lagrima basteranno per tutta l’eternità a raderle o cancellarle. Sono scolpite nella memoria e nella coscienza dei reprobi e come verme roditore non cesseranno mai dal morderlo e divorarlo. Che disgrazia è mai questa eternità dei tormenti! Che sventura, essere condannato a vivere sepolto nelle fiamme eterne! O insensatezza degli uomini che per un vile piacere di un istante si precipitano in torture senza fine! O eternità di fuoco, di disperazione! O eternità, tormento incomparabile! O morte che non si trova mai compita! O vita che è un’eterna morte!… Si beve, si giuoca, sì scherza un momento; questo passa veloce ed ecco succedergli immantinente una calamità eterna! Così si va ridendo all’inferno, all’eterna infelicità! Vi si va, ma più non se ne torna; perché la fine della vita presente è il principio dell’eternità e questo principio è la fine delle cose di quaggiù. O fine che non termini! o morte che non sei la morte, mentre chiudi il tempo, apri l’eternità che non ha mai più fine!… Viviamo dunque in questo mondo così, che meritiamo di vivere eternamente…

9. – L’INFERNO È CONFORME ALLA GIUSTIZIA DI DIO. — Iddio non è autore del peccato, ma giusto estimatore e conservatore dell’ordine; punisce il disonore della colpa coll’onore della giustizia. « Tutte le cose fatte da Dio sono ottime», dice la Sacra Scrittura. (Gen. I , 31), egli non h a dunque fatto quello che si trova di malvagio nell’uomo. Quello che vi è di cattivo nell’uomo, è un disordine; ora ogni disordine merita castigo; ma chi si deve punire, domanda S. Agostino, se non l’autore? e chi è l’autore del peccato nell’uomo, se non lo stesso uomo ribelle a Dio? Questa punizione dell’uomo ribelle a Dio non è un disordine, anzi è l’ordine: la pena è l’ordine del misfatto. Quando io dico peccato, dico disordine, perché esprimo la ribellione; quando poi dico punito, dico cosa ordinatissima, perché è retto ordine che l’iniquità abbia castigo. Il peccatore, come un pazzo, si uccide per l’eternità; ammonito fa il sordo; vuole giustizia che sia punito… Qui viene a proposito l’avviso di San Paolo ai Galati: «Non illudetevi, con Dio non sì scherza. L’uomo raccoglierà di quello che h a seminato: se carne, mieterà dalla carne corruzione; se spirito, mieterà dallo spirito vita eterna » — Nolite errare, Deus non irridetur. Quæ enim seminaverit homo, hæc et metet. Quoniam qui seminat in carne sua, de carne et metet corruptionem; qui autem seminat in spiritu, de spiritu metet vitam æternam (Gal. VI, 7-8). – La vera, la propria causa dell’inferno è il peccato: — Persecutionem passi ab ipsis factis suis (Sap. XI, 21). Quello che forma l’inferno, non è la pena, ma il peccato. Infatti, in che cosa consiste essenzialmente l’inferno? Nella privazione della vista e del godimento di Dio, ossia nell’essere separati da Dio, che è la felicità suprema; ora solo il peccato è la causa della separazione dell’uomo da Dio. Voi dunque, o peccatori ostinati, voi vi portate l’inferno nelle viscere, perché portate dentro di voi il peccato che vi fa di scendere vivi nell’inferno. Dio non sarebbe Dio se non fosse giusto; egli deve pagare ciascuno secondo i fatti propri… A chi dunque oppone: perché un inferno, sotto un Dio buono? la risposta viene chiara e facile: Appunto perché Dio è buono, è necessario l’inferno, come perché è infinitamente buono, vi dev’essere un inferno eterno; infatti dove sarebbe la bontà, l’equità, la rettitudine sua, se il disordine morale andasse impunito? Se i tribunali non punissero, non ostante la evidenza delle prove, il parricidio, l’omicidio, il furto, l’incendio, che ne sarebbe della giustizia e della società? Se piace un paradiso per ricompensare i buoni che patirono negli stenti e nelle avversità, perché non ammettere un inferno dove siano puniti i malvagi che vissero nell’empietà e nei delitti? Dio è buono e giusto; ma ognun vede che molte virtù anche eroiche, come il martirio, non hanno in questo mondo, o nessuna o certo una inadeguata ricompensa; vi sono non pochi delitti che su questa terra sfuggono ad ogni castigo; vuole dunque giustizia che vi sia e un paradiso e un inferno.

10. – MEZZI PER SCHIVARE L’INFERNO. — I mezzi che abbiamo per evitare l’inferno sono:

La preghiera. Volgiamoci a Dio gridando col profeta: « Deh! o Signore, non mi sommerga la tempesta delle onde, non m’inghiottisca l’abisso, non si chiuda sopra di me la bocca della voragine » — Non me demergat tempestas aquae neque absorbeat me profundum, neque urgeat super me puteus os suum (Psalm. LXVIII, 16).

Il pensiero ed il timore dell’inferno. « Discendiamo nell’inferno mentre siamo vivi, dice un santo padre, se non vogliamo andarvi dopo morte ». – « Quanto si mostra sensato ed è felice, esclama S. Agostino, colui che in vita si dà tanto pensiero del supplizio, da scampare a pericolo di subirlo, dopo morte. Volesse Iddio che intendeste e comprendeste quello che è il mondo e quello che è l’inferno! Certamente voi allora temereste Iddio, desiderereste le cose celesti, disprezzereste il mondo e avreste orrore dell’inferno (In Spec. peccat.) » . – Infatti chi di voi può dimorare in mezzo a un fuoco divoratore, tra vampe ardenti e sempiterne? — Quis poterit habitare de vobis cum igne devorante? quis habitabit ex vobis cum ardoribus sempiternis? — domanda Isaia (XXXIII, 14).

3 ° Il pentimento delle colpe, la detestazione e confessione dei peccati, la conversione della vita. « Chi darà al mio capo, gemeva S. Bernardo, un torrente di pioggia; ai miei occhi una fonte di lagrime; affinché prevenga col mio pianto e con i miei gemiti, il pianto unito allo stridore dei denti? (Serm. in XVI Cantic.) » .

INFERNO -1-

INFERNO [1]

[E. Barbier: I tesori di Cornelio Alapide, S.E.I. Ed. Torino – vol. II, 1930]

– 1. Che cosa è l’inferno? — 2. Pene dell’inferno: 1ª il fuoco; 2ª le tenebre; 3ª il verme roditore; 4ª la schiavitù; 5ª la separazione da Dio; 6ª ogni sorta di mali. — 3. Il reprobo è maledetto da Dio, dal demonio, e dagli altri reprobi. — 4. Morte nell’inferno.— 5. Come i demoni trattano i reprobi. — 6. Disperazione nell’inferno. — 7. Gradazioni di supplizi. — 8. Eternità delle pene infernali. — 9. L’inferno è conforme alla giustizia di Dio. — 10. Mezzi per schivare l’inferno.

1. – CHE COSA È L’INFERNO! — L’inferno, a definirlo in una parola, è la privazione di ogni sorta di beni e l’abbondanza di ogni sorta di mali; la privazione di ogni piacere, il colmo di ogni tormento… Nell’inferno, non più ricchezze…, non più onori…, non più libertà…, non più gioia…, non più consolazione…, non più lumi …, non più speranza…, non più carità…, non più felicità…, non più riposo…, non più grazie…, non più Dio …, ecc., ecc. … Ma a farcene una sbiadita idea chiamiamo a breve rassegna le varie pene che costituiscono quello che si chiama inferno.

2. – PENE DELL’INFERNO. lª Il Fuoco. — « I reprobi, dice S. Paolo, sono condannati a stare in mezzo alle fiamme vendicatrici perché non vollero conoscere Iddio, né obbedire al Vangelo — In fiamma ignis dantis vindictam iis qui non noverunt Deum, et qui non obediunt Evangelio (II Thess. I , 8). La mano del Signore, come annunziava il Salmista, si stenderà sopra i suoi nemici e la sua destra afferrerà coloro che l’odiano; li getterà in un forno ardente: — Inveniatur manus tua omnibus inimicis tuis; dextera tua inveniat omnes qui te oderunt. Pones eos ut clibanum ignis (Psalmi. XX, 8-9); l’ira sua ha acceso un fuoco che avvamperà fino al fondo dell’inferno: — Ignis succensus est in furore meo, et ardebit usque ad inferni novissima (Deuter. XXXII, 22); e durerà, a tormento dei maledetti, per tutti i secoli, senza mai né spegnersi, né scemare: — Discedite a me, maledicti, in ignem æternum (MATTH. XXV, 41). Il fuoco dell’inferno fa patire all’anima, separata dal corpo, gli strazi medesimi che sentirebbe, se gli fosse unita e quando dopo il giudizio universale, lo avrà compagno, daranno ambedue continuo alimento al fuoco, senza che ne restino distrutti. « Il fuoco divino, dice Lattanzio, brucerà e ribrucerà sempre con la medesima attività ed energia gli empi e quanto toglierà ai corpi, tanto vi rimetterà per consumarli di nuovo; somministrando così a se medesimo un pascolo eterno (Divinus ignis, una eademque vi atque potentia, et cremabit impios, et recremabit, et quantum e corporibus absumet, tantum reponet; ac sibi ipsi aeternum pabulum subministrabit – Lib. VII, c. XXI) ». – Quindi il fuoco infernale, come supplizio ed effetto della vendetta divina, è il sommo dei mali; tanto più se si consideri: 1° che esso è un fuoco ardentissimo, cocentissimo, penetrantissimo… 2° Che abbrucia le anime non meno che i corpi, senza mai annientarli … 3° Che è un fuoco tenebroso, puzzolente, il quale tormenta i dannati non solamente con la sua intensità, ma ancora con la sua oscurità, col suo fumo densissimo, con l’intollerabile suo fetore di zolfo. « Pioverà (Iddio) sopra di loro i suoi lacci; il fuoco, lo zolfo, il vento delle tempeste saranno il calice che loro prepara » — Pluet super peccatores laqueos; ignis et sulphur, et spiritus procellarum, pars calicis eorum (Psalm. X, 6). S. Giovanni li vide affondare vivi in uno stagno di fuoco e zolfo e vomitare dalla bocca fiamme, iumo e zolfo: – Vivi mìssi sunt in stagnum ignis ardentis in sulphure (Apoc. XIX, 20): — De ore eorum procedit ignis et fumus et sulphur (Id. IX, 17). E più oltre: « In quanto ai vili, agli increduli, agli abbominevoli, agli omicidi, ai fornicatori, agli avvelenatori, agli idolatri, ai mentitori, essi toccheranno per loro eredità lo stagno ardente di fuoco e zolfo, che è la seconda morte » — Timidis, et incredulis, et execratis, et homicidis, et fornicatoribus, et veneficis, et idolatris, et omnibus mendacibus pars illorum erit in stagno ardenti igne et sulphure, quod est mors secunda (Id. XXI, 8). 4° Finalmente, questo fuoco sarà eterno; non può né spegnersi, né diminuire mai e tiene in continua agitazione, in un tremito incessante, gli adoratori della bestia, dall’ira di Dio colà confinati: — Et fumus tormentorum eorum ascendet in sæcula sæculorum, nec habent requiem die ac nocte, qui adoraverunt bestiam (Id. XIV, 11). « Meditate, esclama qui S. Agostino, queste verità e di questo fuoco dell’inferno fatevi schermo contro le fiamme della concupiscenza che vi tormentano nella vita presente. Il fuoco materiale che serve ai nostri usi investe gli oggetti a cui si appicca e li consuma; ma il fuoco dell’inferno divora i reprobi, e ciò nulla meno sempre li conserva interi per sempre castigarli. Perciò si chiama inestinguibile, non solamente perché non si spegne mai, ma anche perché non uccide e non distrugge coloro che consuma. La potenza poi e l’efficacia di quella pena e di quel fuoco, non vi è né lingua né parola che possa esprimerla (Serm. CLXXXI) ».Venite a contemplare l’orrendo spettacolo delle vittime del fuoco infernale! Entrate in ispirito in quelle prigioni ardenti, osservate quegli schiavi legati con catene di fiamme! Essi non stanno semplicemente nel fuoco, nota Gesù Cristo, ma vi stanno sepolti: — Sepultus est in inferno ( Luc. XVI, 22). Guardate quel fuoco che divampa da quegli occhi ebbri di lascivia, o che si dilettarono tante volte di fermarsi in oggetti osceni! Mirate quel fuoco che entra ed esce a onde da quelle bocche che vomitarono tanto spesso canti impuri, parole sconce, esecrabili bestemmie e velenose maldicenze! Guardate come quelle fiamme avvolgono tutte le membra, come penetrano nelle midolle, come scorrono per tutte le vene per fare del reprobo un carbone acceso! Giustizia del mio Dio, quanto sei tremenda! Quelle vittime sciagurate non vedono che fuoco, non toccano, non inghiottono, non sentono, non sono che fuoco: — Crucior in hac fiamma (Luc. XVI, 24). Ah! « chi di voi, esclama Isaia, potrà dimorare con quel fuoco divoratore? Chi sosterrà quegli ardori sempiterni? » — Quis poterit habitare de vobis cum igne devorante? quis habitabit ex vobis cum ardoribus sempiternis? ( ISAI. XXXIII, 14). Il fuoco di quaggiù, già tanto ardente, è il fuoco della bontà di Dio; pensate, quale sarà il fuoco infernale che è il fuoco della giustizia e della vendetta del Signore!…

Le tenebre. — I reprobi non vedranno più raggio di luce in eterno: — In æternum non videbit lumen (Psalm. XLVIII, 19), perchè sprofondati nell’abisso, nel regno delle tenebre, nella notte della morte: — Posuerunt me in lacu inferiori, in tenebrosis, et in umbra mortis (Psalm. LXXXVII. 6), vi staranno come morti sempiterni: — In tenebrosis collocavit me, quasi mortuos sempiternos (Lament. III, 6). Il peccatore in vita, andava cercando l’oscurità delle tenebre per abbandonarsi senza ritegno alle brutali sue passioni e trova nell’inferno tenebre senza misura e senza fine, in punizione dei suoi misfatti … L’inferno, regno di satana, è regno di tenebre, di oscurità, di notte densissima ed eterna… Rappresentatevi un disgraziato incatenato in oscurissimo carcere, condannato a non uscirne più mai e a non più vedere un barlume di luce: o Dio, che desolante, disperata condizione sarebbe mai questa! meglio cento volte la morte. Lontana immagine dell’infelice stato dei reprobi, stipati nell’orrendo buio dell’inferno, nei densi vortici del fumo, che si alza dallo stagno del fuoco e dello zolfo, meno orribile e puzzolente delle colpe dei dannati! …

Il verme roditore. — Nell’inferno, nel fuoco che sempre brucia, si mantiene tuttavia, dice Gesù Cristo, sempre vivo in seno ai reprobi un verme che li rode del continuo senza mai consumarli: — Vermis eorum non moritur (MARC. IX, 43); adempiendosi in loro quel detto della Scrittura: « Il Signore darà la loro carne alla fiamma e ai vermi, affinché siano tormentati e straziati per sempre » —- Dabit ignem et vermes in carnea eorum, ut urantur et sentiant usque in sempiternum ( IUDITH. X V I , 21). Questo verme roditore indica i rimorsi e gli inutili rammarichi dei dannati. – S. Cirillo dice: « I reprobi gemono continuamente e nessuno ha pietà di loro; gridano dal fondo dell’abisso e nessuno li ode; si lagnano e nessuno li soccorre; piangono e nessuno li compassiona. O peccatori riprovati, dove è ora la superbia del secolo? dove sono l’alterigia, le delicatezze, gli ornamenti, la potenza, il fasto, le ricchezze, la nobiltà, la forza, la seduttrice avvenenza, l’audacia altera ed insolente, la gioia nel misfatto? » (De exitu animæ). Il medesimo linguaggio tiene S. Efrem: « I dannati versano fiumi di amaro pianto e tra gemiti, singhiozzi e strida vanno gridando: Noi infelici! come mai abbiamo potuto sciupare in tanto torpore e negligenza il nostro tempo? Perché lasciarci cogliere così goffamente alle reti delle passioni? O come lo scherno e il disprezzo che noi facevamo delle cose sante si è riversato sul nostro capo! Dio ci parlava e noi ci turavamo le orecchie! ora noi gridiamo ed Egli è sordo. Che vantaggio abbiamo ora delle grandezze del mondo? Dov’è il padre che ci ha generati? dove la madre che ci mise alla luce? dove i figli, gli amici, le ricchezze, i poderi? dove la turba dei clienti, lo sciame dei parassiti e degli adulatori; dove i balli, i festini, le danze, i divertimenti, i conviti, le geniali conversazioni? » (Serm.). « In tre modi, osserva Innocenzo III, il verme roditore della coscienza lacera ì dannati: col ricordo, col pentimento troppo tardo e con le ambasce. I reprobi rammentano con un rammarico ed un rimorso ineffabile, infinito, quel che fecero nel mondo con tanto diletto; il pungolo della memoria punge tormentosamente coloro che lo stimolo del peccato aveva spinto al male » (In lib. Sap.). – « Il verme roditore, dice anche S. Bernardo, è la memoria del passato; nato nell’anima insieme col peccato, così tenacemente vi si aggrappa, che portato da lei con se nell’interno, più non se ne distaccherà in eterno; ma incessantemente rodendola e nutrendosi di questo alimento inconsumabile, prolungherà i n eterno la sua vita ». E poco dopo fa esclamare al reprobo: «Misero me! Perché, o madre mia, hai tu dato alla luce un figlio di dolore, di amarezza, di sdegno, di pianto e di rammarico eterno! ». Quindi conchiude tremante: «Ah! io inorridisco al pensiero di questo verme roditore! (De Consider. Lib. V) ». Il verme della coscienza, che rode fino al midollo e roderà eternamente i dannati, farà loro risonare del continuo agli orecchi queste lugubri, strazianti parole: Come avete voi venduto a prezzo così vile l’anima vostra così preziosa, l’anima unica ed immortale”? Come, per un breve ed abbietto piacere, vi siete gettati in queste fiamme spaventose ed inestinguibili? Voi potevate servirvi, secondo la volontà del Signore, di quanto possedevate e farvene scala per meritare la gloria eterna, per ascendere i seggi degli angeli e dei beati; ma voi stolti voleste abusare di tutto, perciò la vostra sorte sarà di abitare eternamente coi demoni. Poveri pazzi! perché siete stati così crudeli verso di voi medesimi? Perché cambiare la beatitudine eterna contro un sozzo alimento? Perché comprarvi, per un istante di vile piacere, un’eternità di sventura e di pianto? Che vi resta dei vostri colpevoli diletti? Tutto svanì come ombra, come sogno, come fumo. I dannati vedono i loro traviamenti e se li rimproverano essi medesimi dicendo gemebondi e inveleniti: Ah! se almeno, vittime di un destino inesorabile, noi non avessimo potuto evitare la fatale nostra sorte, sapremmo adattarci alla forza della necessita e meno dolorosa ci riuscirebbe l’infelice nostra condizione; ma il pensare che era in nostra facoltà il salvarci e che ci siamo perduti per nostra colpa, questo ci tormenta più di tutto! A noi soli dobbiamo l’orribile nostra disgrazia. Noi siamo gli artefici della nostra sventura, a noi soli dobbiamo imputare l’infinita, irreparabile perdita che abbiamo fatto di Dio. Da noi dipendeva il possederlo eternamente in cielo, il regnare con i santi; a noi stava aperta non meno che agli altri la porta di quel beato soggiorno; ma noi ci siam rifiutati d’entrarci e abbiamo abbandonato la strada che conduce lassù, per tenerci alla via spaziosa che ci ha condotti a perdizione: « O Israele, la tua perdita vien da te stesso » — Perditio tua ex te, Israel (OSE. X III, 9). Ah! ciechi ed insensati che fummo! valeva la spesa che per beni così fragili e così fugaci, quali sono i terreni, per insipidi e abbietti piaceri, dei quali non ci rimane che la memoria e l’onta, facessimo getto dei beni eterni, delle ineffabili delizie di cui ora godremmo nel regno della gloria? Conveniva che ci affezionassimo ad un’indegna creatura anziché al Creatore il quale solo poteva soddisfare i nostri immensi desideri? – Oh! che acutissima spina per i reprobi la perdita volontaria di Dio, del cielo, della salvezza eterna; che amaro cordoglio, che cocente rimorso strazierà loro le viscere! I n quell’inferno, dove l’anima ristretta in se stessa, non avrà più modo di uscire né mezzo di stordirsi, di distrarsi, ella sentirà tutta l’acerbità e lo strazio di questi rimorsi; ne sarà come cinta, assediata, punta da tutte le parti; su qualunque lato si volga, incespicherà in queste spine le quali penetreranno così profondamente in lei, che le sarà impossibile strapparle. Non passerà momento ch’ella non si rappresenti, si rimproveri i peccati commessi e quelli di cui fu cagione; l’abuso da lei fatto delle grazie concessele dal suo Dio: né già confusamente, o le une dietro le altre le si presenteranno innanzi le sue colpe, ma distintamente, tutte a un tratto e in tutta la loro deformità e le diranno: Ci riconosci? sei tu che ci hai fatte, noi siamo l’opera delle tue mani. Questo crudele pensiero — Io ho perduto Dio per mia colpa — non lascerà mai un istante il dannato che ne sarà incessantemente travagliato, afflitto, tormentato. Me disgraziato, andrà dicendo a se stesso, che ho mai fatto? Ho sacrificato il mio Dio, la mia anima, la mia eternità; ho attirato sopra di me supplizi eterni! ho abusato del sangue di Gesù Cristo e calpestate le sue grazie! io mi vedo ai fianchi il Calvario, vedo il sangue di Gesù gocciolarmi dalla croce sul capo e

alimentare la fiamma che mi divora! O reprobi sciagurati, voi ora vedete i vostri misfatti e ne avete orrore, ma è troppo tardi! Infelici! nessuno vi sforzava a peccare; il mondo, il demonio, le passioni vi invitavano e sollecitavano, ma non vi violentavano. Siete voi che avete liberamente scelto la morte in cambio della vita, il demonio invece di Dio, l’inferno in luogo del cielo!…

4ª La schiavitù. — I dannati, sono legati e incatenati tutti insieme, e cIascuno alla propria catena: ceppi particolari, ceppi universali; ma tutti arroventati ad un medesimo fuoco, tutti temprati nelle loro stesse lacrime, affinché non si spezzino e non si logorino. – Il Savio vide i disertori della divina Provvidenza giacere tutti legati ad una medesima catena di tenebre: — Una catena tenebrarum omnes erant colligati… Vinculis tenebrarum, et longœ noctis compediti… fugitivi perpetuæ Providentiæ iacuerunt (Sap. XVII, 17,2); li vide come covoni di paglia, legati insieme, consumarsi nel fuoco: — Stuppa collecta synagoga peccantium, et consummatio illorum fiamma ignis (Eccli. XXI, 10); la medesima similitudine f u adoperata da Gesù Cristo, quando simboleggiando i cattivi nella zizzania, disse che sarebbe stata falciata e, legata in covoni, gettata ad ardere: — Colligite primum zizania, et alligate ea in fasciculos ad comburendum (MATTH. XIII, 30). – Nelle galere, i condannati erano legati parecchi insieme, per modo che, quando un galeotto cammina, si ferma, monta, discende, imprime agli altri i medesimi movimenti. Scolorita imagine di quello che avviene nell’inferno! Tutti i reprobi, legati gli uni agli altri, sono costretti a subire tutti i movimenti, le agitazioni, i contorcimenti dì ogni reprobo; e ciascun condannato gli scotimenti e le agitazioni di tutti i dannati. In conseguenza di questa furiosa e incessante scossa, tutti gli echi dell’inferno rimbombano del continuo del confuso, assordante rumore prodotto dallo strascico delle pesanti catene dell’innumerevole torma dei demoni e dei reprobi. – Come leone incatenato e furibondo si agita, addenta rabbioso la sua catena e la rode ruggendo, così il dannato si travaglia continuamente a limare coi denti le sue catene, cerca di romperle senza che gli venga mai raggiunto lo scopo…

5ª La separazione da Dio. — L a privazione della vista di Dio forma la principale e più acerba pena dei dannati. Un Dio perduto! questo bene per eccellenza, l’autore, la sorgente di ogni bene; o cielo, che perdita! Può mai l’uomo sentirne tutta l’amarezza, misurarne tutta l’estensione? Non vi è mente che possa comprenderla. Chi vuole farsene una qualche idea, ricordi quell’invincibile brama di felicità di cui siamo tutti assetati. Questa brama è un sentimento profondo che ci signoreggia e ci segue dovunque; è il movente di tutti i nostri disegni, di tutte le nostre imprese e azioni. Questo desiderio è l’opera di Dio medesimo; è Lui che l’ha inserito nel cuore dell’uomo nell’atto medesimo che lo creava. Ora Dio solo può soddisfarlo; Egli ha fatto per sé il cuore dell’uomo ed Egli solo può contentarlo: perciò questo cuore chiama Iddio suo unico e sommo bene. Ma intanto l’uomo, distratto dalle inclinazioni e dal solletico dei sensi, si discosta da Dio e cerca altrove la soddisfazione dei suoi desideri; siccome però è fuori di strada, si sente agitato e conturbato per la mancanza di quell’oggetto che solo può formare la sua fortuna. E chiunque l’ha per poco provato ben può dire quanta inquietudine e quanto affanno gliene venne nei giorni di tale sventura. Viaggiatore sulla terra, se invece di alzare lo sguardo al cielo, lo fissa su ciò che lo circonda, se pone nelle ricchezze, negli onori, nei piaceri l’oggetto della sua felicità, con quanta foga non si getta dietro a queste chimere! Niente lo impedisce e lo trattiene; egli corre al vagheggiato oggetto, i rischi e i pericoli, invece di spegnere le sue voglie, le infiammano, gli ostacoli ne irritano l’ardore. Vedete il guerriero che affronta mille volte la morte sui campi di battaglia, per cingere una corona di quercia! Il mercadante si allontana dalla famiglia, dalla patria, dagli amici, valica monti, passa mari sconosciuti, sfida tempeste e naufragi, in cerca di fortuna. Chi può dire l’impeto violento delle brame di colui che è dominato dall’amore delle creature? La passione s’impadronisce di tutte le sue facoltà; il più breve indugio lo impazienta; il bisogno di possedere quello che ama lo assorbisce per tal modo, che qualche volta diventa più forte che lo stesso amore della vita; non di rado si vedono di quelli che si tolgono la vita per mania amorosa. I disgraziati si uccidono perché non sono riusciti a raggiungere quel fantasma che essi credevano dover formare la loro felicità. O ciechi e stupidi mortali, non vedete voi che niente di ciò che è in terra può soddisfare i desideri del vostro cuore? Mettete pure insieme tutti quanti i diletti, cambiateli, variateli a talento, moltiplicateli senza fine, ma non tardate a sentirne l’insufficienza e il vuoto. Incapaci a sbramare la fame del cuore, questi frutti della terra incantano e seducono all’apparenza, ma appena gustati danno amarezza e putredine. I piaceri, le affezioni del mondo si consumano ben presto e con dolore. Tutto passa e non si lascia dietro se non disgusto, angoscia, ansietà, inquietudine e quella vaga, indefinibile noia che forma, si può dire, la trama della vita umana. No, no, niente può quaggiù riempire il cuore umano; egli è troppo più grande che il mondo; domanda il suo Dio, vuole il suo Dio; cercava il suo Dio anche allora che un oggetto ingannatore lo sedusse e l’illuse… Quaggiù in terra l’uomo distratto e ingannato da ciò che lo circonda, non riflette su questa verità; agli occhi dei mondani poi passa del tutto inavvertita; ma nell’inferno non vi saranno più distrazioni, perché non vi saranno più illusioni. L’anima del peccatore che su la terra dormiva, si sveglia nell’inferno e vi si sveglia per non più addormentarsi. Ella vede, non più accecata e illusa, il suo Dio; lo vede come suo unico bene, come il solo oggetto che possa renderla felice. Ella vi si slancia allora con la celerità del lampo; ma un invisibile braccio la ferma, la respinge, un intervallo immenso la separa dal suo Dio; secondo quel che rispose Abramo dal cielo al ricco malvagio, che lo pregava di una goccia di acqua dall’inferno: « Figliuol mio, un grande abisso sta scavato tra noi e voi: chi vuole passare di qua a voi, non può, né da codesto luogo venire fin qua» — Fili … inter nos et vos chaos magnum firmatum est: ut hi, qui volunt hinc transire ad vos, non possint, neque inde huc transmeare (Luc. XVI, 26). Tuttavia l’anima piombata nell’inferno non cessa di volgere gli occhi al cielo; essa ci vede sempre il suo Dio, ne conosce la grandezza, ne scorge le perfezioni. Gran Dio, va gridando, non c’è dunque più riparo, io vi ho perduto e perdendo voi ho perduto tutto! Bel paradiso, per il quale io era fatta, mai, mai più non ti vedrò! O beato soggiorno; o patria di delizie, le tue porte mi stanno chiuse in faccia per sempre! Un trono di gloria mi stava in te preparato ed ora ne sono sbalzato in eterno! Cari parenti, diletti amici, che ne siete i fortunati abitatori, io vi ho dunque dato un eterno addio! non godrò mai più con voi della vista e della presenza del mio Dio! non gusterò mai di quel torrente di delizie, dal quale voi siete inondati! non sarò mai a parte con voi della vostra gloria! Sul vostro capo splende la corona dell’immortalità e quella ch’era a me destinata l’ho lasciata cader dal mio capo per sempre! Non vi è rimedio; io ho perduto ogni cosa e la mia perdita è irreparabile! – E intanto quest’anima s’infiamma di nuovo ardore, prende nuovo slancio, ma invano! Ella si sente stringere e inchiodare nell’inferno dalle catene che non può spezzare. Chi può immaginarsi l’acerbità di questa tortura; sentirsi attratta e spinta senza posa verso il cielo e vedersi del continuo risospinta e ricacciata nell’inferno! Essa tende a Dio come a suo centro, si porta a Lui con foga impetuosa; le onde di un mare in burrasca che si accavallano, si urtano, si sospingono e rompono senza tregua contro gli scogli, sono una debole immagine dell’agitazione, del turbamento di quell’anima. Dove vai tu, anima colpevole”? Bada che tu voli dinanzi al tuo giudice, tu ti getti nelle braccia del tuo nemico, sotto i colpi di un Dio onnipotente e punitore! Ma no; né questi riflessi, né queste apprensioni, né i castighi che si prepara possono frenare il violento impulso che la trascina. Ella si slancia per necessità di sua natura e il peso della sua iniquità la fa ricadere sopra se stessa; trova nei suoi peccati un muro insuperabile ai suoi più impetuosi desideri. – Ella s’innalza portata dal bisogno immenso che ha del suo Dio e tutti i divini attributi da lei oltraggiati la respingono; Dio la respinge per l’odio necessario che porta al peccato. Ella tenta nuovamente la prova di slanciarsi verso Dio e la rapidità e persistenza dei suoi sforzi le fanno comprendere che era fatta per godere Dio; ne è rigettata e il peso del colpo che la stritola, le fa meglio intendere che ha obbligato Dio a respingerla. Tutto il suo essere, tutte le sue tendenze la trascinano al seno della divinità e quella mano medesima che imprime questi movimenti alla sua volontà, con invincibile forza la respinge da sé. Ella s’innalza per disperazione, Dio la respinge per giusta vendetta. Due terribili movimenti se la palleggiano continuamente: di qua è tratta irresistibilmente verso Dio per possederlo, lontana dai demoni e dal fuoco per schivarlo; di là è costretta a ricadere, respinta da Dio e tirata dai demoni. Essa si spinge senza posa verso Dio e Dio la respingo continuamente; essa fugge sempre dai diavoli e i diavoli la tengono sempre incatenata in fondo all’abisso. Dio al quale essa tende, la fugge; i demoni, ch’essa abbomina, l’abbracciano. Ella fugge se stessa senza potersi fuggire; sospesa tra Dio e i demoni, tra il colmo della felicità e il sommo della miseria; egualmente infelice e quando si sforza d’avvicinare la sorgente di ogni bene e quando n’è violentemente strappata; tanto tormentata quando esce di se stessa, come quando è obbligata a rientrarvi, ella trova il suo Dio senza poterlo possedere, lo desidera senza poter gustare la dolcezza dei suoi desideri; l’odia, senza assaporare il triste conforto che dà talora l’odio; passa dalle tenebre alla luce, dalla luce alle tenebre; va di abisso in abisso, di orrore in orrore; porta l’inferno verso il cielo e riporta l’immagine del cielo fin nell’inferno medesimo. 0 crudele tormento!

6ª Ogni sorta di mali. — Dice S. Cipriano: « Il reprobo, spoglio di ogni vestimento, sarà bruciato da fiamme incorruttibili; il ricco, oggi vestito di porpora, sarà abbandonato nudo all’attività di un fuoco divoratore. Le passioni troveranno il loro supplizio e il loro alimento eterno nei loro propri ardori; i miseri dannati saranno consumati in caldaie roventi. Ahi! Che luogo crudele è l’inferno! luogo di pianto, di gemiti, di singhiozzi. Il reprobo aspira e respira l’orribile incendio dell’abisso e delle fiamme che si slanciano furiose come da un cratere, nell’orrenda notte delle tenebre. Da monti di fuoco franano macigni ardenti su tutti e su ciascuno dei dannati e li schiacciano. Lave bollenti ed infiammate di zolfo e pece e bitume formano un torrente impetuoso che li trascina e travolge in fondo all’abisso, dove restano annegati e seppelliti, come Faraone e il suo esercito nei gorghi del Mar Rosso. Le fiamme ardenti che riempiono l’inferno ne uscirebbero, se trovassero uno spiraglio, ma siccome l’inferno è ermeticamente chiuso col sigillo del Dio vendicatore, le fiamme che ne arroventano la volta si curvano e ricadono su se stesse, avviluppando in mille guise i dannati» (Serm. de Ascens. Domin.). – « Il ricco venne a morte e fu sepolto nell’inferno», disse Gesù Cristo — Mortuus est dives et sepultus est in inferno ( Luc. XVI, 22). Vivendo, aveva sepolto l’anima nella gozzoviglia; eccolo ora morto, giacere nel sepolcro dell’inferno e chiedere per grazia una goccia d’acqua. « O ricco miserabile! esclama il Crisostomo, tu supplichi Abramo e tu t’inganni! Abramo non può darti nulla, né concederti nulla, ma può soltanto ricevere. Specchiamoci in questo ricco che abbisogna del povero!» (Concio. I, de Lazaro). Io brucio in quest’incendio, deh, mi sia data una sola goccia d’acqua! grida il crapulone disgraziato. Ma se il fuoco dell’inferno ti accende tutto intero, gli risponde S. Pier Crisologo, se le fiamme ti circondano, perché non domandi altro sollievo se non refrigerio alla lingua?… Ah, risponde il santo, perché è la sua lingua, quella lingua che insultava il povero e negava l’elemosina, è troppo più atrocemente tormentata che tutte le altre membra (Serm. CXXIV). « Egli implora, dice S. Agostino, una goccia d’acqua da colui che lo aveva pregato di una briciola di pane; la misericordia gli è negata a proporzione della sua avarizia. Questo ricco, sempre duro, sempre spietato, vuole ora venire in aiuto dei suoi fratelli; ma troppo tardi tenero e pietoso, non otterrà nulla di quello che domanda. Il povero Lazzaro si acquista la beatitudine con la stessa sua povertà; il ricco malvagio si procura l’infelicità col suo oro. O ricco! con che fronte implori tu una stilla d’acqua, tu che rifiutasti una briciola di pane? Tu avresti quello che domandi, se avessi donato quello che ti era chiesto» (Serm. CX, de Temp.). – Nell’altra vita, il ricco malvagio ha per palazzo l’inferno medesimo; per vivande il fuoco, lo zolfo, il fiele e rettili di ogni sorta; per profumi la più nauseante e insopportabile puzza; per amici, i demoni; per adulatori, manigoldi che lo flagellano; per sinfonia, pianti, strida, urli orrendi; invece di porpora è cinto di fiamme; zolfo e pece gli servono di vestimenta; ha per luce le tenebre, per compagnia i demoni i quali come cani arrabbiati, si mordono e lacerano tra di loro. Insomma tutti i membri del corpo, tutte le facoltà, tutte le potenze dell’anima, che furono strumento ai piaceri, sono tormentate da castighi e flagelli propri a ciascun senso e a ciascuna facoltà… – « Il reprobo, dice l’Apocalisse, beverà del vino dell’ira di Dio, mescolato col vino schietto nel calice della sua vendetta e sarà tormentato con fuoco e zolfo » — Bibet de vino iræ Dei, quod mixtum est mero in calice iræ ipsius, et cruciabitur igne et sulphure (Apoc. XVI, 10). Meditino i peccatori su queste frasi e vi troveranno i frutti e i castighi del peccato in queste pene: 1° Il dannato beverà il fiele della collera del Signore… 2° Questo fiele sarà senza goccia d’acqua, ossia di consolazione e farà le veci di ogni genere di supplizio… 3° Il reprobo si ciberà di fuoco e zolfo… 4° Sarà oggetto di scherno e di vitupero agli angeli ed ai santi, in presenza dell’Agnello… 5° Il fumo dei suoi tormenti esala per i secoli dei secoli… 6° Non godrà un istante di tregua… Considerando queste cose, dicano a se stessi: vorremo noi essere così pazzi, che per un sorso di miele ingannatore, per un piacere passeggero, ci anneghiamo in un mare di fiele? saremo così storditi, che per una soddisfazione vergognosa ci gettiamo a occhi chiusi per sempre nell’inferno? Ah no! non sia mai! quello che quaggiù diletta, passa in un attimo, quello che nell’inferno tormenta, dura in eterno: — Momentaneum quod delectat, æternum. quod cruciat (AUG., Serm. XC). – «L’inferno, scrive Ugo da S. Vittore, è un luogo che non si può misurare, è un baratro senza fondo, pieno di ogni sorta di dolori e di tutti i tormenti immaginabili» (Lib. IV, de Anim.). In esso è lo scolo di ogni feccia di ribaldi, di assassini, di adulteri, di ladri, ecc. … La vista è del continuo funestata da orribili spettri, da spaventosi fantasmi; la carne è assiderata dal più intenso freddo mentre divampa accesa d’inestinguibile fuoco. Oltre ciò, ogni passione vi trova il suo speciale castigo: il beone sarà arso da una sete divorante, e avrà per bevanda il fiele; l’orgoglioso sarà coperto di onta e di ignominia, di fango, di marciume; l’impudico ingoierà fuoco; il vanitoso vestirà sudici cenci; l’avaro sarà nella miseria; l’accidioso sarà eternamente stimolato, punzecchiato e senza riposo; la bellezza si muterà in ributtante laidezza; la potenza in schiavitù; la gloria in vitupero… Dio, secondo le energiche allegorie del Salmista, pioverà lacci sui miseri dannati, assegnerà per loro porzione il fuoco, lo zolfo e il turbinìo delle procelle, li abbevererà alla coppa di un’amara mistura; e della feccia di quel calice, che andrà qua e là spargendo, saranno costretti a bere tutti quanti i peccatori: — Pluet super peccatores laqueos; ignis et sulphur, et spiritus procellarum pars calicis eorum (Psalm. X, 6). — Calix in manu Domini vini meri plenus misto; fæx eius non est exinanita; bibent omnes peccatores terræ (Psalm. LXXIV, 7-8). Ecco l’orrendo quadro che dei terribili spettri infernali ci dà il Savio: « Là sono animali di generi non più veduti, di sconosciute forme, di inaudita ferocia; dalla bocca vomitano fuoco, dalle nari sbuffano nubi di denso fumo, sprizzano dagli occhi fiamme ardenti; con i morsi uccidono, col fiato appestano, la sola vista fa allibire di spavento » — Novi generis, ira plenas, ignotas bestias, vaporem igneum spirantes, fumi odorem proferentes, horrendas ab oculis scintillas emittentes, quarum non solum læsura poterat illos exterminare, sed et aspectus per timorem occidere (Sap. XI, 19-20). « Là tonfi di pietre che rotolano, muggire di belve, scorrazzare di animali, da cui rintrona fra quei monti di fiamme, un’eco spaventosa » — Sonus præcipitatarum petrarum, animalium cursus, mugientium valida bestiarum vox, resonans de altissimis montibus echo, defìcientes faciebant illos præ timore (Ib. XVII, 18). Tutto si rivolta contro i reprobi e muove loro accanitissima guerra… Nel mondo, il peccatore abusava di ogni cosa, tutto insozzava, tutto profanava; nell’inferno tutto gli si convertirà in istrumento di supplizio e di tortura … Immaginate quanti generi di tormenti, di strazi, di pene può inventare la più raffinata barbarie e pensate che, messe a confronto del fuoco e dei patimenti dell’inferno, non danno che una smorta immagine, un’ombra leggera della realtà. Là si avvera in tutta la sua crudezza ed estensione quella minaccia del Signore: « Accumulerò sopra di loro tutti i mali, lancerò contro di essi tutte le mie saette » — Congregabo super eos mala, et sagittas eas complebo in eis (Deuter. XXXII, 25). Li darò in cibo alle belve, li getterò preda al furore dei serpenti; saranno consunti dalla fame e serviranno di pasto agli uccelli di rapina (Ib. 24). – Nell’inferno è un continuo piangere, gemere, urlare, tremare della persona e digrignare i denti. E un oceano immenso di fuoco che si agita, s’innalza e si sprofonda; sono ondate di fiamme che s’incalzano, si accavallano, mugghiano e trascinano una turba di uomini e di demoni, che si sfiatano senza posa in strazianti e disperati lamenti. Bruciare nel fuoco, gridando mercé senza speranza; non poter né uscire, né muoversi di quella nera prigione, di quel tenebroso caos; essere guardato da manigoldi feroci, carico di catene, inseguito continuamente dai demoni con artigli da sparviere, flagellati a colpi di frusta; tuffati nelle fiamme, annegati i n un torrente di pece e zolfo; distesi su letti di carboni ardenti, inestinguibili; perseguitati dal verme roditore, da un giudice inesorabile; non trovare scampo, non sperare difesa da nessuna creatura, ma da tutte essere accusato: ecco la condizione dei dannati, esclama S. Cirillo Alessandrino (Orat, de Animæ excessu). I reprobi nell’inferno sono rosi dall’invidia, dalla, gelosia, dalla collera, dall’odio, dalla tristezza, dalle angosce, dai rimorsi, dalla disperazione… – La pena dell’inferno è pena lunghissima che si perde nell’eternità; è pena estesissima, che affligge tutti i sensi, tutti i membri del corpo, tutte le potenze, tutte le facoltà dell’anima; è pena altissima, che priva di Dio, del cielo, della felicità degli eletti; è pena profondissima, che crocifigge l’interno dell’anima, la inchioda in fondo all’abisso infernale… « O quanto è grande, esclama S. Prospero, la disgrazia di essere estraneo dall’ineffabile gioia della divina contemplazione, venire escluso dalla beata società dei santi, di non giungere mai alla cittadinanza del paradiso, di essere morto alla vita del cielo, di vivere per l’eterna morte; di essere cacciato per sempre, col dragone e con gli angeli suoi, nello stagno del fuoco, dove si trova la seconda morte, l’esilio, la dannazione, il supplizio della vita; di stare sepolto in mezzo a fiamme tenebrose, in un lago di fuoco che arde e non consuma mai, che abbrucia e agghiaccia a un tempo; di non vedere nulla e di soffrire tutti i tormenti immaginabili! Là sono gemiti incessanti, crocifissione perpetua, dolore infinito! Pensare a queste pene, vuol dire dare l’addio a tutti i vizi e ripudiare tutte le seduzioni delle passioni » (De Vita contemp. lib. III). – Nell’inferno, il fuoco punisce la lussuria dei reprobi; una tempesta di pietre infiammate fiacca la loro boria e il loro fasto; la fame castiga la loro golosità; la morte colpisce la loro vita empia e scandalosa; le zanne delle bestie feroci dilaniano la violenza e la tirannia con cui oppressero i poveri e le anime pie. Il leone li sbrana; lo scorpione li strazia; il serpente fa loro scontare la malignità e la gelosia che li ha travagliati. Onta, confusione eterna! Là i più ricchi non si distinguono dai pezzenti; i più alti giacciono nell’infimo luogo; i più saggi sono convinti di essere stati i più stolti; coloro che si stimarono di più sono i più disprezzati; i più vanitosi della loro bellezza sono i più schifosi; quelli che furono più profumati saranno i più fetenti; quelli che amavano dominare su tutti sono calpestati da tutti, ecc…. [1- Continua]

BUON ESEMPIO

BUON ESEMPIO

[E. Barbier: “I Tesoti di Cornelio Alapide”; S.E.I. Ed. Torino, 1930 – vol. I]

1. – Necessità del buon esempio. — 2. Eccellenza e vantaggio del buon esempio. — 3. Sublimi esempi di Gesù Cristo e dei Santi. — 4. Quanto sia vantaggioso il buon esempio dei superiori. — 5. Perché gli scandalosi criticano le persone edificanti. — 6. In che consiste il buon esempio. — 7. Ricompense dei buoni esempi.-
1. – Necessità del buon esempio. – S. Gregorio dice: « Insegna con autorità colui che predica prima con l’esempio, poiché non si ha confidenza in colui le cui opere contraddicono alle parole ». Pastori, padri di famiglia, maestri, magistrati, padroni, superiori, che forza avranno le lezioni, gli avvisi, le correzioni vostre, se mentre insegnate agli altri, non riformate voi medesimi? (Rom. II, 21). « Parlar bene e viver male è forse altra cosa, dice S. Prospero, che condannarsi di propria bocca? ». E S. Bernardo soggiunge: « Cosa mostruosa è l’accoppiare un’alta posizione ad una vita vituperosa; una bocca eloquente a mani oziose; molte parole a poco frutto; un volto grave ad un operare leggero; una grande autorità ad uno spirito incostante; una faccia seria ad una lingua frivola ». Chi insegna e non fa ciò che insegna, veniva dall’abbate Pastore (Vit. Pat.) rassomigliato ad un pozzo che fornisce acqua a chi ne vuole, che lava le immondezze, e non può purificare se medesimo. È ancora simile alle pietre che lungo le strade indicano ai viaggiatori il cammino che devono seguire ed esse intanto se ne rimangono sempre fisse al loro luogo: « Bisogna, secondo l’avviso di S. Paolo, che noi rinunciamo alle opere delle tenebre, e ci vestiamo delle armi della luce » (Rom. XIII, 12) : « poiché siamo fatti spettacolo agli occhi del mondo, degli Angeli, degli uomini » (I Cor. IV, 9). « Noi siamo debitori, scrive S. Bernardo, del buon esempio verso il prossimo, e della buona coscienza verso noi medesimi ». La stessa cosa già inculcava S. Paolo ai Tessalonicesi, esortandoli a camminare per la via del bene per edificare coloro che erano tuttora fuori della Chiesa (1 Thess. IV, 12). E scrivendo agli Ebrei, insiste che si esortino vicendevolmente al bene finché dura quello che la Scrittura chiama, Giorno d’oggi, affinché non avvenga che alcuno sedotto dal peccato dello scandalo, rimanga indurato nella seduzione della colpa (Hebr. IlI, 13). Bisogna predicare Gesù Crocifisso più con l’esempio che con le parole. Viviamo di buone opere, perchè invano possederemmo la terra, se non la coltivassimo; essa non ci porterebbe frutto. « Comandiamo con l’esempio, dice S. Atanasio, e persuadiamo con la lingua ». « Quando le nuvole sono piene, scaricano piogge su la terra », leggiamo nell’Ecclesiaste (Eccle. XI, 3). Queste nuvole figurano gli uomini che non cessano di dare buon esempio. Fecondati dalla grazia del Signore, essi fanno il bene, spandono la vita sul loro cammino, mitigano l’ardore delle passioni, irrorano le anime aride e fanno loro produrre frutti abbondanti ed eccellenti di vita. « Chi ha l’ufficio di ammaestrare e guidare ed educare alla virtù i popoli, deve mostrarsi santo in tutto, ed in nulla riprensibile. Infatti chi ha da biasimare i peccati altrui, dev’essere senza macchia; perciò lasci d’insegnare il bene, colui che non si cura di praticarlo ». Anzi v’ha ben di peggio per questo tale; perché, come bene osserva S. Giovanni Crisostomo, « malamente vivendo egli indica, per così dire, a Dio il modo con cui deve condannarlo. Severo giudizio toccherà a colui che si studia di parlare bene, ma non pensa a viver bene. Comandare e non eseguire è un atteggiarsi a ipocrita e buffone. Dio ci ha scelti perchè risplendessimo: noi dobbiamo essere modelli. Sia lo splendore della nostra vita una pubblica scuola ed esemplare d’ogni genere di virtù ». Chi non pratica le cose che va insegnando, non è utile agli altri; anzi nuoce loro e condanna se stesso, perché, come dice la Scrittura, il Signore ha imposto a ogni uomo il dovere di procurare la salute del prossimo col buon esempio (Eccli. XVII, 12).» Bisogna che la pubblica stima renda testimonianza delle nostre azioni», dice S. Ambrogio; perché, come soggiunge S. Tommaso, « non si può a meno che disprezzare le parole di colui che ha costumi spregevoli ». Quindi S. Agostino esclama: « O voi che siete cristiani, date al prossimo degli esempi che diano la vita non la morte ».
2.- Eccellenza e vantaggio del buon esempio. — Su quelle parole del Cantico: «Io sono il fiore dei campi ed il giglio delle valli» S. Bernardo lasciò scritto: « Anche i costumi hanno i loro colori e i loro odori : il colore agli occhi della coscienza, l’odore nella fama. Il colore viene all’opera tua dalla bontà e dalla purità d’intenzione, l’odore dall’esempio di modestia e di virtù. Il giusto è in sè un giglio candido, e per il prossimo, un giglio odoroso ». Che cosa è la rosa? è la grazia della primavera: Che cosa è il buon esempio? la grazia della virtù, o, come lo chiama S. Paolo, « una parola di vita che mena alla gloria » (Philipp. II, 16). Dagli atti del corpo si conosce l’anima: i movimenti dell’uno sono la voce dell’altra. Col buon esempio si stimolano coloro coi quali si vive, a vigilare sul loro esteriore ed interiore; su gli occhi, su la lingua, su le orecchie, su le mani, sui piedi, su la mente, sul cuor loro. L’uomo che edifica gli altri col suo esempio è, al dire di S. Bernardo, un serbatoio riboccante, un canale che mena in abbondanza le acque della virtù (Serm. in Cantic.). Ed il pagano Seneca già notava nelle sue Lettere che « breve ed attraente è la strada dell’esempio, lunga e disgustosa quella dell’insegnamento ». Nulla può paragonarsi al modello che offre il cristiano virtuoso. A lui ci è lecito applicare quel detto del real Profeta a Dio: «Nella vostra luce noi vedremo la luce » (Psalm. XXXV, 10); infatti alla luce dei buoni esempi l’uomo scorge la bellezza della virtù e si sente stimolato a praticarla. Può dirsi del buon esempio che, a somiglianza di Gesù Cristo, esso rischiara ogni persona che viene in questo mondo; e di colui, che coi buoni esempi esala il profumo delle virtù, si può ripetere ch’egli è la via, la verità, la vita. Come del sole il quale diffonde nel suo corso per ogni dove torrenti di luce (Eccle. I, 6), il buon esempio risplende di meravigliosa bellezza, riscalda, feconda, vivifica tutto ciò che avvicina: è, come dice il Crisostomo, un’argomentazione a cui non si può contrastare. Quindi S. Gerolamo vede nella vita dei Santi una interpretazione chiara e incontrastabile delle Scritture sante. Tertulliano chiama il cristiano, un compendio del Vangelo; e S. Gregorio vede un gran dottore in colui che splende di molta santità p. La luce che spandono i giusti riempie di gioia il cuore (Prov. XIII, 3) e sgomina e atterra il demonio, il mondo, le passioni, perché le tenebre non possono sostenere la luce, dice S. Bernardo. Gedeone nascose delle lampade in vasi di creta, ma all’ora del combattimento rompe i vasi, e con la luce che improvvisamente risplende, spaventa il nemico, lo vince e lo mette in fuga. Le sorgenti d’acqua viva zampillano continuamente per dissetare e rinfrescare quelli che se ne vogliono giovare; ma se alcuno non vuole approfittarne, non lasciano perciò di scaturire. Il medesimo avviene del buon esempio… Il Concilio di Trento chiama il buon esempio una specie di predicazione continua; e S. Agostino dice che « la vita del cristiano ha da essere una predica di salute, perché i buoni esempi mandano fuori una voce più sonora e più potente che qualunque tromba ». E Gesù Cristo disse: «Risplenda la luce vostra in faccia agli uomini, sì, che essi vedano le vostre buone opere e diano gloria al Padre vostro che è ne’ Cieli » (Matth. V, 16), Il buon esempio dissipa le tenebre, apporta viva luce, traccia la retta strada. La virtù e le buone opere sono chiamate luce, 1° perché sono nate per la luce divina e illuminano gli uomini; 2° perché hanno origine da Dio, vera luce. Il buon esempio, dice S. Paolo, apporta la pace e la felicità e a chi lo dà e a chi lo riceve (Philem. 7) : trae a conoscere, amare, servire e glorificare Dio, soggiunge S. Pietro (1 Petr. II, 12). Per il buon esempio si osservano, si fanno osservare i comandamenti divini, aggiunge la Sapienza, e quindi l’uomo conserva se stesso e gli altri, illesi da ogni male (Sap. XIX, 6).
3.- Sublimi esempi di Gesù Cristo e dei Santi. — Gesù Cristo ha dato, in ogni istante della sua vita, al mondo intero i più sublimi esempi d’ogni genere di virtù; perciò l’Apostolo ci sprona a rivestirci di Gesù Cristo (Rom. XIII, 14). Gesù Cristo è nostra forza, nostra vita, nostro sposo, nostro cibo, nostra bevanda, nostro padrone e padre e fratello, nostro coerede e nostra eredità, nostra dimora ed ospite ed amico, nostro medico e medicina, nostra salute, ricchezza, luce e gloria, il sacerdote per antonomasia, la sorgente della grazia, della vita e della verità (Ioann. XIV, 6); sorgente da cui scaturisce l’abbondanza delle acque divine che dissetano le anime dei fedeli; visita la terra, l’innaffia e la feconda. Imitiamolo con una santa vita, così che possiamo ripetere, con S. Paolo, a chi ci vede: « Siate imitatori miei, come io lo sono di Cristo » (I Cor. XI, 1). Inspiriamoci agli esempi del Redentore e saremo di edificazione al nostro prossimo. « Teniamo fisso lo sguardo, dice l’Apostolo, nell’autore della nostra fede » (Hebr. XII, 2). « Gesù Cristo cominciò a fare, poi a insegnare », ci dicono gli Atti Apostolici (Act. I, 1). Così deve regolarsi il cristiano affinché ognuno si specchi in lui con piacere, desideri stargli dappresso, intenderlo, imitarlo, ed affinché gli uomini, vedendolo, credano di vedere un altro Gesù Cristo. Il cristiano è degno di questo nome, a misura che imita e presenta in sè Gesù Cristo; fuori di questo, il nome che porta è una parola vana… Il Redentore attestò di S. Giovanni Battista, che egli era « una lampada ardente e splendida » (Ioann. V, 35). E S. Bernardo fa la seguente osservazione : Vana cosa è il risplendere solamente, ma nulla il solamente ardere; ma ardere e risplendere insieme è la perfezione. S. Giovanni Battista era una lampada ardente e splendente; e non prima splendente poi ardente, ma prima ardente e poi splendente. La sua luce proveniva dal fervore che l’infiammava, e non già il fervore nasceva dalla luce che diffondeva. Per ciò vanità ed errore è il brillare per io splendore dell’ingegno, ed intanto essere privo del fuoco della pietà. S. Gregorio Nazianzeno dice di S. Basilio, che la parola di lui era tuono, perchè la sua vita era folgore ». I Santi spandono il buon odore di Gesù Cristo; e questo è « odore di vita che risuscita i popoli », come si esprime S. Paolo (lI Cor. II, 15-16). Più si pestano gli aromi, e più spandono all’intorno grato odore; così, più Gesù Cristo, gli Apostoli, i Martiri, i Confessori, e tutti i Santi furono pigiati e pesti dalle tribolazioni e dalle persecuzioni, più abbondante sparsero il soave e divino odore del buon esempio e d’ogni virtù. Ad imitazione del grande Apostolo, tutti i Santi hanno fatto il bene non solamente innanzi a Dio e per Iddio, ma ancora in faccia agli uomini e per la salvezza loro (Il Cor. VIII, 21). S. Bernardo racconta del santo vescovo Malachia, che non muoveva membra senza che lo spingesse una ragione, e mirasse all’edificazione del prossimo. S. Luciano, prete e martire, convertì un gran numero di pagani con la modestia, serenità e pietà del suo sguardo. E di lui si narra, come essendo venuto alle orecchie dell’imperatore Massimiano per relazione di parecchie persone, che il volto suo inspirava tanto rispetto ed amore, che se egli l’avesse veduto si sarebbe fatto cristiano, gli fece velare il capo, per timore che quella vista convertisse lui e gli assistenti (Babon. Ann.). Udite S. Gregorio: In Abele contemplate uno specchio d’innocenza, in Enoch un modello di purità d’intenzione. Noè ci stimola col suo esempio a perseverare e non lasciarci mai cadere di speranza; Abramo ci addita fin dove deve spingersi la nostra obbedienza; Giobbe ci insegna la costanza nelle traversie; Mosè quale dev’essere la dolcezza e la mansuetudine. Così i Santi splendono, come stelle nel firmamento, per illuminarci e additarci la via delle buone opere, che è quella del Cielo. Quanti Santi Dio ha fatto, altrettanti astri splendenti ha creato per fugare le tenebre che avviluppano i peccatori (Lib. moral). Dopo ciò s’intende il senso di quelle parole di S. Paolo agli Ebrei: « Poiché siamo circondati da così gran numero di testimoni, liberiamoci di tutto ciò che ci pesa, spezziamo i legami del peccato, e corriamo mediante la pazienza, nell’arena che ci sta aperta dinanzi» (Hebr. XII, 1). Chi aspira alla santità, consideri la vita dei Santi, imiti i loro esempi, attinga al fuoco ed alla smagliante chiarezza di questi astri divini la luce dello spirito e la fiamma del cuore. A imitazione de’ Santi il cristiano procura, come dice S. Gregorio, di difendere con le parole il suo modo di vivere, e di far parere belle, con l’esempio della vita, le sue parole, non guardando in tutto questo alla sua gloria, ma a quella di Dio e alla salute del prossimo; e appunto perchè mira soltanto a questo doppio scopo, la gloria gli tien dietro e lo circonda, come dice S. Gerolamo di Santa Paola: Ella fuggiva la gloria, e la gloria la seguiva… «La vita del giusto, leggiamo ne’ Proverbi, somiglia al sole nascente il quale s’avanza e cresce fino alla pienezza del giorno » (Prov IV, 18). « Il cristiano persuade ancora prima di parlare, soggiunge il Crisostomo, a quel modo che lo splendore del sole fuga le tenebre al primo suo spuntare sull’orizzonte ». « I giusti sono gli angeli della terra, sono divinità provviste di corpo… L’occhio di Dio li contempla amoroso, dice l’Eaclesiastico, li esalta a misura che s’abbassano : e molti, dopo di averli osservati, cominciarono a onorare Dio » (Eccli. XI, 13). Il Papa Clemente VI nota, ad elogio di S. Tommaso d’Aquino, come egli fosse l’esemplare d’ogni virtù, perché ogni suo membro dava un insegnamento particolare : gli si leggeva la semplicità negli occhi, la bontà sul viso, l’umiltà nel suo modo di ascoltare; aveva la sobrietà nel gusto, la verità nella bocca; tutto all’intorno spandeva un profumo di virtù; irreprensibili ne erano le azioni, liberale la mano, grave il portamento, riserbato e grazioso il tratto, pietoso il cuore, splendido e acuto l’ingegno. La sua bontà era affettuosa, l’anima santa e ardente di carità. Fu, in una parola, il ritratto del cristiano esemplare, l’immagine vivente della virtù. S. Bernardo dice di S. Andrea apostolo, che « su la croce predicava Gesù Cristo crocefisso »; e Tertulliano, parlando dei primi cristiani, afferma che « coprivano di vergogna il vizio, con la sola loro presenza ».
4. – Quanto sia vantaggioso il buon esempio dei superiori. — Del Centurione sta scritto nel Vangelo, che credette lui e tutta la sua famiglia (Ioann. IV, 53). « L’anima mia, cantava il Salmista, servirà Dio e i miei posteri m’imiteranno » (Psalm. XXI, 31). Un pastore, un re, un magistrato, un padre di famiglia, un padrone, ecc. che danno buon esempio, procurano la gloria di Dio…, il trionfo della religione… la salute delle anime…; vedete Costantino…, Carlomagno…, S. Luigi.,. Portatevi a quella casa governata da un padre, da una madre edificanti… Che ordine, regolarità, felicità, ecc. Quanto disastrose non sono, al contrario, le conseguenze del cattivo esempio!
5. Perché gli scandalosi criticano le persone edificanti. — « Non vi prenda meraviglia, o fratelli, diceva S. Giovanni, se il mondo vi odia » (I Ioann. III, 13). Cinque sono i motivi che spingono i malvagi a criticare e condannare le persone edificanti. Il primo è la dissomiglianza de’ costumi; perchè se la somiglianza inclina all’amore, la difformità induce all’odio. II secondo è l’invidia… Il terzo è il dispetto che provano i mondani, vedendo i cristiani separarsi da loro e fuggire la loro compagnia. Il quarto è che non possono sostenere i rimproveri delle persone virtuose, poiché queste, con la loro vita, sono una severa condanna della malvagia condotta. Il quinto sta nell’opposizione che esiste tra i figli del secolo ed i santi; quelli son gonfi d’amor proprio, questi non si muovono che per amor di Dio.
6. In che consiste il buon esempio. — La perfezione del buon esempio si trova in quella esortazione di S. Paolo ai Romani: «Vestitevi di Gesù Cristo » (Rom. XIII, 14); e vestirsi di Gesù Cristo vuol dire, insegna il Crisostomo, rappresentare Gesù Cristo in tutte le nostre azioni con la santità e la mansuetudine (Homil. ad pop.). Sia dunque il cristiano un ritratto fedele, una viva immagine di Gesù Cristo; è questo per lui un sacro dovere solennemente contratto al fonte battesimale : là egli si è obbligato a rappresentare Gesù Cristo nella sua vita, nelle sue opere, nel suo esteriore, in tutto se stesso insomma. È cosa certa che tutti i cristiani dovrebbero essere altrettanti Cristi per l’imitazione e l’esempio; poiché ci avverte S. Gerolamo : « dover la vita e la conversazione del cristiano essere ordinata in modo che ne’ suoi gesti, nei portamenti, nelle azioni tutte traspiri la grazia celeste ». « Fate ogni cosa senza mormorazioni né dispute, scriveva il grande Apostolo ai Filippesi; affinché siate irreprensibili e sinceri figli di Dio, scevri di colpa in mezzo ad una nazione prava e perversa tra cui risplendete come luminari nel mondo, portando la parola di virtù » (Philipp. II, 14-16). S. Ambrogio così commenta queste parole: L’Apostolo avverte i cristiani e loro intima che ricordino la loro professione e vi corrispondano, affinché splendano tra gli increduli, come il sole e la luna in mezzo alle stelle, e servano con la vita, con le parole, con i costumi, di modello a chi li guarda (In Epl. ad Philipp.). «L’Apostolo, dice il Crisostomo, esorta i cristiani a gettare luce e splendore nelle tenebre del secolo, come altrettanti astri ». « Vuole, soggiunge S. Anseimo, che siano astri i quali, fissi nel Cielo, non sono punto solleciti di quello che avviene su la terra, ma intendono unicamente a compiere il loro corso e a illuminare il mondo ». Noi dobbiamo essere fari che rischiarano e guidano al porto i navigatori erranti nella notte e fra le tempestose vicende del mondo aiutarli ad evitare il naufragio e a tener la prora volta alla città santa: dobbiamo somigliare a quella donna dell’Apocalisse, immagine della Beata Vergine e della Chiesa, la quale è vestita di sole con la luna sotto i piedi ed una corona di dodici stelle attorno il capo (Apoc. XII, 1). Sia calma la voce, modesto il portamento, decente l’atteggiamento, circospetto il tratto, dimesso lo sguardo, la mente nutrita di buoni pensieri, l’anima al Cielo. Imitiamo i Tessalonicesi a cui lode S. Paolo scriveva: « Voi siete stati esempio a tutti i credenti nella Macedonia e nell’Acaia. Poiché da voi si divulgò la parola di Dio non solamente per la Macedonia e l’Acaia, ma di più per ogni luogo si propagò la fede che voi avete in Dio, tanto che non occorre che ne parliamo… Tutti raccontano il buon successo da noi ottenuto in mezzo a voi, e come vi convertiste dagli idoli a servire il Dio vivo e vero e ad aspettare il Figliuolo di lui dal Cielo (cui Egli risuscitò da morte), Gesù, il quale ci sottrasse all’ira che è per venire » (I Thess. I, 7-10). Dei Romani il medesimo Apostolo attestava che la loro fede era celebre su la bocca di tutto il mondo (Rom. I, 8); esortava il discepolo Timoteo ad essere esempio di carità, di fede, di castità ai fedeli, nei discorsi e nel tratto (I Tim. IV, 12); e animava gli Ebrei a vigilarsi vicendevolmente per provocarsi alla carità e alle buone opere (Hebr. X, 24). Finalmente suggeriva a Tito che si mostrasse modello di buone opere in tutto, con la dottrina, con la purità dei costumi, con la gravità (Tit. II, 7). Anche Socrate ordinava a’ suoi discepoli di acquistare e praticare queste tre virtù: 1° la prudenza; 2° il silenzio; 3° la modestia (Anton, in Meliss.). Quando per la prima volta si trattò di scegliere e stabilire de’ diaconi, gli Apostoli ammonirono i fedeli che cercassero e scegliessero di mezzo a loro sette persone d’integra fama, piene di Spirito Santo e di prudenza (Act. IV, 3). Il buon esempio richiede che noi viviamo in qualche modo come S. Bernardo il quale così ci fu dipinto da uno storico : La serenità brillava sul suo viso, la modestia regolava il suo portamento, la più consumata prudenza informava le sue parole: cauto nelle imprese, assiduo nell’orazione, pio nella meditazione, grande nella fede, fermo nella speranza, infiammato di carità, egli portava come speciale contrassegno un’umiltà profonda ed una pietà tenerissima. Prudente nei consigli, utile negli affari, lieto tra gli insulti, sempre pronto a far servigi, di costumi soavissimi, santo per i suoi meriti, egli era pieno di saggezza, di virtù e di grazia presso Dio e presso gli uomini. « Bisogna, dice S. Agostino, che gli adoratori e servi di Dio siano così mansueti, gravi, prudenti, pii, irreprensibili, immacolati, che chiunque li incontri li ammiri, e dica: Costoro son tutti dei ». Non per gli ornamenti del corpo, ma per quelli dell’anima, che sono la modestia e l’innocenza, noi dobbiamo distinguerci. A proposito di quella sentenza di Gesù Cristo, « portate nelle vostre mani lampade ardenti» (Luc. XII, 35), S. Gregorio scrive: « Noi abbiamo in mano lampade ardenti, quando per mezzo di buone azioni porgiamo agli altri luminosi esempi ». Udite ancóra S. Giovanni Crisostomo e S. Martino, il primo de’ quali ci dice che, « bisogna condurre una vita incolpata, affinché chi ci osserva, veda in noi e nella vita nostra uno specchio tersissimo. Potremmo quasi far a meno delle parole, se la nostra vita splendesse di santità ». Il secondo poi vorrebbe che dalla bocca nostra non uscissero che parole di pace, di castità, di carità, di religione; che il mondo vi trovasse ben di rado eco, e spesso vi risuonasse Cristo. Si possono anche applicare ai laici quelle prescrizioni che indirizzava al Clero il Concilio di Trento: «E assolutamente necessario che i chierici, chiamati al servizio del Signore, regolino così rettamente la vita ed i costumi loro, che e nel vestire, e nel trattare, tutto in essi spiri gravità, compostezza, religiosità, affinché quanti li osservano si sentano attratti dalle loro azioni a venerarli ».
7. Ricompense dei buoni esempi. — « Quelli che hanno la scienza, leggiamo in Daniele, rifulgeranno come la luce del firmamento, e quelli che insegnano a molti la giustizia, risplenderanno come stelle per tutta l’eternità» (Dan. XII, 3). Ora, il segno più incontrastabile e chiaro della vera scienza, ed il miglior mezzo d’istruire, consiste nel menare una vita esemplare… Per il buon esempio noi otteniamo quaggiù la pace, la grazia, una buona morte, e, nell’altro mondo, una felicità imperitura.

MEDITAZIONI: II settimana dopo l’EPIFANIA

Nella seconda settimana dopo l’Epifania

[A. Carmagnola: “Meditazioni”, vol. I, SEI ed. Torino, 1942]

MEDITAZIONE PER IL LUNEDI.

Sopra la santificazione delle nostre azioni.

Mediteremo sopra la santificazione delle nostre ordinarie occupazioni, e riconosceremo come da essa specialmente dipenda la nostra santificazione, essendo questa la volontà di Dio, avendo a ciò l’esempio di Gesù Cristo e dei Santi, e così insegnandoci la stessa ragione. C’immagineremo il benedetto Gesù, che adempie così perfettamente ognuna delle sue ordinarie azioni da attirare le compiacenze del suo Padre celeste. Lo adoreremo pregandolo di concederci la grazia che possiamo compiere anche noi così perfettamente le nostre consuete occupazioni da meritare la compiacenza sua.

PUNTO 1°.

Volontà di Dio per la nostra santificazione.

Il Signore, chiamandoci a vivere una vita in modo speciale consacrata a Lui e somministrandoci perciò specialissimi aiuti, non l’ha fatto per altro fine se non perché ci facciamo santi. – E per farci santi dobbiamo fare le opere buone. Ma queste buone opere non sono già principalmente le straordinarie e grandi, ma bensì le ordinarie e comuni; poiché, volendo Iddio la santificazione di tutti e non essendo da tutti il compiere opere straordinarie e grandi, nelle buone opere ordinarie e comuni deve star riposta anzitutto la santificazione nostra. È dunque volontà di Dio che noi ci santifichiamo santificando le nostre consuete occupazioni. Potrebbe Egli renderci più facile l’opera della nostra perfezione, dal momento che per essa Egli non vuole altro se non che facciamo bene ciò che abbiamo da fare tutti i giorni? Ricordiamoci bene essere scritto che si chiederà di più da chi ha ricevuto di più. Avendo noi ricevuto la vocazione ed elezione ad una vita perfetta, ed essendo forniti da Dio di tanti aiuti per conseguirla, saremmo ben ingrati se non eseguissimo la volontà di Dio, attendendo seriamente a farci santi col santificare le nostre ordinarie occupazioni.

PUNTO 2°.

Esempio di Gesù Cristo e dei santi.

Gesù Cristo e i santi in generale hanno messo la loro santità nella santificazione delle occupazioni ordinarie convenienti al loro stato e alla loro condizione. Gesù Cristo durante i trent’anni della sua vita privata non fece niente di straordinario agli occhi del mondo; ma dal mattino alla sera attendeva a lavori e ad occupazioni assegnatigli da Maria e da Giuseppe, e il tutto Egli compiva perfettissimamente, mostrando sempre così negli atti esteriori, come nelle disposizioni interiori, quella sublime santità, che era l’oggetto della compiacenza del suo Padre celeste. – Dopo Gesù Cristo non vi furono santi maggiori di Maria e di Giuseppe; ma la loro santità attese massimamente a far bene le azioni comuni e semplici del loro stato. Tutti gli altri santi in generale si sono studiati di santificare le opere consuete della loro vita, facendole in modo che fossero veramente grate a Dio. In ogni occupazione, in ogni atto, in ogni pratica di pietà mettevano la massima cura, come se non avessero mai avuto da compiere e non avessero più da compiere altra azione fuori di quella che compivano. Se adunque Gesù Cristo e i santi col loro esempio c’insegnano a mettere la santità nella perfezione delle nostre consuete azioni, come non ne seguiremo noi l’insegnamento e l’esempio?

PUNTO 3°.

Insegnamento della stessa ragione.

Alla voce della fede, che ci mostra la nostra santità dipendere massimamente dal santificare le ordinarie occupazioni, si aggiunge la voce stessa della ragione. Difatti la ragione ci mostra che a mantenere l’ordine, l’armonia, la pace, in una comunanza di persone è necessario che ciascun membro adempia fedelmente i doveri ordinari del suo stato. Come un orologio non può servire al suo scopo di segnare con precisione il tempo, se ciascuna delle sue ruote non agisce perfettamente, così la vita comune non procede regolata, prospera e soddisfacente se si tralascia anche da pochi di compiere con esattezza i propri ordinari uffici. Il far bene adunque le consuete azioni e i giornalieri esercizi, il compiere nel miglior modo possibile le ordinarie occupazioni e i soliti doveri del proprio stato mantiene l’ordine e la regola, serve efficacemente alla prosperità della vita comune, e giova nel tempo stesso alla propria santificazione, perché chi pratica fedelmente il proprio dovere si fa santo. Persuadiamoci adunque, che la nostra santificazione, come dice S. Bernardo, consiste nel fare le cose comuni, ma non comunemente: communio facere, sed non communiter.

 

MEDITAZIONE PER IL MARTEDÌ.

Sopra le qualità delle nostre azioni.

Mediteremo sopra le qualità, che devono avere le nostre ordinarie e comuni azioni, perchè siano santificate e abbiano merito, e cioè siano tali che piacciano a Dio, rassomiglino a quelle di Gesù Cristo, edifichino il prossimo. C’immagineremo che Gesù c’inviti a farci santi col dirci: Siate santi, perché Io sono santo: Sancti estote, quia ego sanctus sum (Lev., XI, 44). – Prostrandoci in ispirito ai suoi piedi e adorandolo gli prometteremo di seguire il suo invito col cominciare a fare santamente tutte quante le nostre azioni. Preghiamolo di benedire la nostra promessa.

PUNTO 1°.

Le nostre azioni piacciano a Dio.

A santificare le nostre ordinarie occupazioni è necessario anzitutto attendere ad esse per piacere a Dio, non già per piacere a noi o agli uomini, non hominibus placentes, sed in simplicitate cordis… ex animo… sicut Domino (Col., IIII, 22), vale a dire con la massima semplicità e rettitudine d’intenzione. Gesù Cristo dice: Se il tuo occhio è semplice, tutto il tuo corpo sarà lucido; ma se il tuo occhio è cattivo, tutto il tuo corpo sarà tenebroso (MATTH., VI, 22, 23). Quest’occhio è la nostra intenzione nelle occupazioni cui attendiamo. Se essa è semplice, pura, diritta, ha di mira cioè di far piacere a Dio e glorificarlo, tutte le occupazioni nostre saranno lucide, vale a dire, belle e buone e sante; ma se al contrario la intenzione nostra è cattiva, ha di mira cioè o la soddisfazione del nostro amor proprio, o il guadagno della stima altrui, o l’acquisto della riputazione e della lode dei nostri superiori, o qualche altro fine umano, tutte le nostre occupazioni saranno tenebrose, vale a dire prive affatto del carattere della santità e senza alcun merito. E ciò anche allora che le nostre occupazioni fossero le più grandi e le più nobili per sé. Oh quanto importa adunque che nelle nostre occupazioni non abbiamo mai altro di mira che fare il gusto di Dio e ottenere la sua glorificazione, giacche da ciò anzitutto dipende la santificazione delle opere nostre!

PUNTO 2°.

Le nostre azioni siano simili a quelle di Gesù Cristo.

Volendo noi santificare davvero le nostre azioni, oltre al compierle con retta intenzione, dobbiamo modellarle sul nostro divino Maestro Gesù. Egli si pose davanti a noi come l’esemplare da riprodurre. Ha voluto perciò compiere tutte le azioni più ordinarie e comuni per mostrarci come in tutto e per ogni dove si può essere santi. Ha lavorato, ha pregato, ha conversato, ha riposato; si è recato nel tempio, è andato per le strade e per le piazze, è stato nella solitudine e nella società, ha insegnato, ha predicato, si è occupato dei gravi affari che riguardavano il suo Padre celeste, si è assoggettato persino a mangiare, a bere, a dormire, a starsene in famiglia, a obbedire a Maria e a Giuseppe, e di poi a convivere con i suoi discepoli e servirli ben anche. Quindi sembra dirci: Guardate le mie azioni, fatele con quello spirito, con cui le ho fatte io, e le santificherete tutte. E lo spirito era di compiere in tutto e per tutto la volontà del mio Divin Padre. Questo invito di Gesù Cristo come fu bene seguito dai Santi! S. Vincenzo de’ Paoli, fra gli altri, in ogni sua occupazione si domandava: Come si comportava Gesù in quest’opera? Come farebbe in vece mia? Ah! caro Maestro, quanto purtroppo mi sono allontanato finora dai vostri insegnamenti e dai vostri esempi! Quante volte anziché operare per fare la volontà di Dio, ho operato per impulsi istintivi, mosso unicamente dall’utile o dal piacere, intento solo a fare la mia volontà! Fate, o mio amato Gesù, che d’ora innanzi io non abbia più a perdere così malamente il frutto delle mie fatiche.

PUNTO 3°.

Le nostre azioni edifichino il prossimo.

Per santificare le nostre ordinarie azioni dobbiamo compierle in modo che riescano di edificazione al prossimo. Gesù Cristo ha detto chiaro che la luce nostra deve risplendere dinanzi agli uomini, affinché vedano esser le nostre opere buone e glorifichino il Padre nostro che sta nei cieli (MATTH., V, 16). Con le quali parole il nostro divino Maestro ci impone l’obbligo di dare in tutto buon esempio, epperò anche nelle nostre ordinarie e consuete occupazioni, affinché anche questo buon esempio stimoli i nostri prossimi a seguirlo e li spinga a onorare anch’essi il Signore. Che se questo buon esempio nelle proprie occupazioni è obbligatorio per tutti i cristiani, quanto più si impone a coloro che si sono consacrati a Dio nella professione religiosa! Essi non solo devono nelle loro ordinarie azioni edificare i loro fratelli, ma altresì gli uomini del mondo, e massimamente i loro discepoli e alunni che tengono continuamente gli occhi aperti sulle loro opere e sul modo con cui le compiono. Consideriamo pertanto se a tutto questo badiamo nelle nostre azioni. Indarno pretenderemmo dai nostri discepoli e dipendenti l’adempimento fedele dei loro doveri, qualora noi non li animassimo con l’esempio, adempiendo bene i doveri nostri. Essi per lo meno in segreto ci direbbero che altro comandiamo ed altro facciamo, e che non è giusto volere dagli altri quello che non facciamo prima noi.

MEDITAZIONE PER IL MERCOLEDÌ.

Sopra il modo delle nostre azioni.

Mediteremo sopra il modo di compiere le nostre ordinarie azioni perché siano santificate, che è di farle con diligenza, con sacrificio, con allegrezza. C’immagineremo che Gesù, ci rivolga questa parola: È mia volontà che vi facciate santi: Hæc est voluntas mea, sanctificatio vestra. Questa parola riconosceremo che non è semplice invito, ma formale comando; epperò prometteremo a Gesù di fare d’ora in avanti tutto il possibile per ottemperarvi col santificare le nostre ordinarie occupazioni.

PUNTO 1°.

Le nostre azioni devono farsi con diligenza.

A santificare le nostre ordinarie e comuni azioni è necessario farle con diligenza. Il Signore dichiara maledetto colui che fa le opere di Lui con fraudolenza: maledictus qui facit opus Domini fraudulenter (Jer., XLVIII, 10), e per opere di Dio non dobbiamo intendere soltanto le opere del culto e gli esercizi di pietà, ma tutte quante le nostre occupazioni, perché tutte devono aver di mira la gloria di Dio. Dunque è benedetto solamente colui, che compie le sue occupazioni senza frodare il Signore, senza omettere cioè alcunché della diligenza necessaria a compierle bene. Infatti non possono essere gradite al Signore, epperò santificate, quelle occupazioni cui si attende con svogliatezza, con pigrizia, con noia, oppure in tutta fretta, con precipitazione, fuori del tempo e del luogo assegnato per esse. Eppure quanto è facile cadere in questo mancamento di compiere con negligenza le ordinarie occupazioni! Si metterà forse tutta la diligenza possibile in un’opera particolare, di nostro gusto, ma le occupazioni ordinarie facilmente o si trascurano, o si compiono comunque. Sì, è vero purtroppo, mio Dio; io talora ometto le mie pratiche di pietà e le opere del mio uffizio, o le compio con tanti difetti perché sono pigro, indolente, privo di buona volontà di farmi santo. Aiutatemi voi a scuotermi da questa accidia.

PUNTO 2°.

Le nostre azioni devono farsi con sacrifizio.

A santificare le nostre ordinarie azioni è necessario alla diligenza aggiungere lo spirito di sacrifizio. Il regno de’ cieli, dice Gesù Cristo, si acquista con la forza: regnum cœlorum vim patitur (MATTH., XI, 12); il che significa che solo con lo spirito di sacrificio nelle occupazioni ordinarie potremo santificarci e meritare il paradiso. Vi sono occupazioni che piacciono e occupazioni che dispiacciono. Il compiere le prime con gusto non toglie loro la bontà e il merito se le indirizziamo alla gloria di Dio, anzi quel gusto può essere un soave eccitamento datoci dal Signore a operare il bene. Se però noi le compiessimo unicamente per nostro gusto senza riferirle a Dio, queste occupazioni ancorché gravi, sarebbero puramente umane, epperò  sprecate in riguardo alla vita eterna. Le altre poi che ci dispiacciono, anziché cercare di esserne esonerati, si devono compiere altresì con animo generoso e con abnegazione, ricordando che si lavora per il Signore, il quale premia la buona volontà quando non può premiare la buona riuscita, e per il quale deve tornar leggiera ogni pena,, avendone Egli sofferte tante per noi. È questo lo spirito con cui operi? Forse a certe occupazioni attendi di buon animo, perché soddisfano il tuo amor proprio, e altre ne tralasci o le fai forzatamente, perché gravose o poco appariscenti. Umiliati davanti a Dio e chiedigli maggior generosità.

PUNTO 3°.

Le nostre azioni devono farsi con allegrezza.

A santificare le nostre occupazioni è pur necessario compierle con allegrezza. S. Paolo dice che Iddio ama l’allegro donatore: Hilarem enim datorem diligit Deus (II Cor., I X , 7): e il santo re David ci raccomanda di servire al Signore lietamente: Servite Domino in lætitia (Ps., 99, 2). E come non servire al Signore lietamente, se servire a lui è regnare: Servire Deo regnare est? Sì, il servizio di Dio è regnare, perché chi serve a Dio si unisce con Lui, identifica la sua volontà con la sua, e regna così sopra le sue passioni, sopra il mondo, sopra il demonio. Or ecco ciò che fa chi compie allegramente le sue occupazioni. In esse vede il volere di Dio e vi si sottomette con amore e con gioia, e non già per forza, per timore di rimproveri o castighi, per paura di danno materiale o morale. O anima mia, con questo spirito di santa allegrezza hai sempre compiuto le occupazioni del tuo stato? o non le hai compiute molte volte per sola necessità, per viste umane, come per non avere osservazioni e biasimi, per conservare posto, onori e comodità, per non scapitare nella stima? Se finora hai avuto tali sentimenti nelle tue occupazioni rigettali tosto e lavora soltanto per Iddio.

MEDITAZIONE PER IL GIOVEDÌ.

Sopra la regola delle nostre azioni.

Mediteremo sopra la regola da seguire nelle nostre ordinarie azioni affine di santificarle, che è compiere ciascuna di esse come se fosse l’unica, l’ultima, la più importante da compiere. C’immagineremo che Gesù, sommamente sollecito della nostra perfezione, ci dica quella parola dell’Imitazione: In ogni tua azione e in ogni tuo pensiero dovresti comportati come se subito fossi per morire: Sic te in omni facto et cogitatu deberes tenere quasi statini esses moriturus (7 Imit., XXIII, 1). Benedicendolo e ringraziandolo della sua immensa bontà per noi studieremo il modo di seguirne costantemente il grande avvertimento.

PUNTO 1°.

Fare ogni azione come se fosse l’unica.

Lo Spirito Santo dice che ogni cosa ha il suo tempo: Omnia tempus habent (Eccle., III, 1), e Gesù Cristo ci raccomanda di non darci pensiero per quello che faremo domani, bastando a ogni giorno il suo affanno: Nolite sollieiti esse in crastinum… sufficit diei malitia sua (MATTH., VI, 14). Ora, ottimo mezzo per santificare le ordinarie azioni è mettere in ciascuna di esse tutta la diligenza e l’attenzione, come se quella fosse l’unica azione da compiere. È tempo di pregare? preghiamo come se non avessimo più altro a fare. Attendiamo alla meditazione? Meditiamo come se a questo solo dovessimo attendere. Si lavora, s’insegna, si assiste, si studia? vi si metta tutta la sollecitudine, come se prima non fossimo stati altrimenti preoccupati e come se dopo ogni nostro compito fosse esaurito. A che serve pensare ad altro nel corso di un’occupazione? Che giova richiamare alla mente le occupazioni passate? O bene o male che siano state compiute, non si possono più cangiare. Che vale darsi affanno per le occupazioni, che avremo da compiere in seguito? Non sappiamo neppure se le potremo ancora compiere. Lo spirito così distratto non si applica abbastanza a quello che ora deve fare, e le nostre azioni, mancando la dovuta diligenza, non restano neppure santificate e grate al Signore. Dio ama l’ordine, e quindi gradisce e benedice soltanto ciò che si fa ordinatamente.

PUNTO 2°.

Fare ogni azione come se fosse l’ultima.

Gesù Cristo dice che la morte verrà a noi come un ladro di nottetempo; nulla perciò di più incerto che il momento della morte: dunque essa ci può cogliere non appena terminata l’azione che stiamo compiendo. La prudenza vuole che ci comportiamo in ogni azione come se fosse l’ultima della nostra vita. Beato quel servo del Signore, che Egli, chiamandolo a sé repentinamente, troverà aver compiuta bene l’opera sua: Beatum ille servus quem, cum venerit Dominus eius, invenerit sic facientem (MATTH., XXVI, 46). S. Francesco Borgia raccomandava a’ suoi religiosi di mettersi ventiquattro volte al giorno nella condizione di un uomo che sta per morire e di fare ogni cosa come se subito dopo si dovesse renderne conto a Dio. Il pensiero che la morte ci può cogliere da un momento all’altro, è mezzo efficacissimo a farci rettamente operare in ogni nostra occupazione. Con quanta divozione pregheremmo, se sapessimo essere questa l’ultima nostra preghiera! Con quale fervore faremmo la Comunione, se dopo di essa dovessimo rendere l’anima a Dio! Con quale diligenza attenderemmo a quell’insegnamento, a quell’assistenza, a quel lavoro, se dopo avessimo a presentarci al divin tribunale! Se al mattino un Angelo ci avvertisse che in sulla sera moriremo, come santificheremmo tutta la giornata! come riuscirebbero sante tutte le nostre azioni! – Ebbene, a questo pensate ogni mattino, dice l’Imitazione, che forse non vedrete la sera, ed ogni sera che non arriverete al mattino, e vi regolerete in tutto da santi.

PUNTO 3°.

Fare ogni azione come se fosse la più importante.

A conseguire il paradiso, a sfuggire o a renderci più breve e meno penoso il purgatorio servono tutte quante le nostre azioni, non solo le più appariscenti e straordinarie, ma anche le più piccole e comuni. Ciascuna di esse sarà vagliata da Dio nel suo giudizio, e vagliata in se stessa, nelle sue intenzioni, nelle sue circostanze, nella sua maniera di adempimento, giacche Gesù Cristo c’insegna che anche solo di una parola oziosa da noi profferita dovremo rendere conto nel dì del giudizio: omne verbum otiosum, quod locuti fuerint homines, reddent rationem de eo in die iudicii (MATTH., XII, 36). È dunque sommamente importante ogni nostra azione; bisogna dunque compierla come se da essa dipendesse la nostra eternità felice o infelice, o per lo meno lo stare maggiore o minor tempo in purgatorio a soffrirvi maggiori o minori pene. È dunque sapiente regola di condotta la seguente: agire in ogni nostra opera come se con questa avessimo a stabilire la nostra eternità felice o infelice; come se con essa avessimo a darci tanti anni più o tanti anni meno di purgatorio. Questi gravi pensieri accompagnino ciascuna delle tue azioni. Ogni tua occupazione sarà compiuta con perfezione, e tutte insieme formeranno la tua santificazione quaggiù, la tua felicità eterna in cielo.

MEDITAZIONE PER IL VENERDÌ.

Sopra la vita di lede nelle nostre azioni.

Mediteremo sopra un gran mezzo per santificare le nostre ordinarie occupazioni sia rispetto a Dio, sia rispetto al prossimo, sia rispetto a noi: la vita, di fede. C’immagineremo che Gesù dica anche a noi: In verità vi dico: Se avrete fede quanto un granello di senapa, potrete dire a questo monte: passa da questo a quel luogo e passerà, e nessuna cosa sarà a voi impossibile (MATTH., XVII, 19); come per dirci: se un po’ di vera fede fa compiere dei miracoli, quanto più il vivere di fede vi aiuterà a santificare le vostre ordinarie occupazioni! Ringrazieremo Gesù della bontà che ci mostra con questo ammaestramento, e gli prometteremo di seguirlo fedelmente.

PUNTO 1°.

La vita di fede ci aiuta rispetto a Dio.

L’apostolo dice che l’uomo giusto vive di fede. Se l’uomo vizioso vive vita brutale, se l’uomo naturalmente onesto vive vita umana, l’uomo giusto vive vita divina, perché in tutto ciò che pensa, dice, opera, egli segue i dettami della fede soprannaturale. Così visse il patriarca Abramo, di cui S. Giacomo dice che la fede serviva mirabilmente alla santificazione delle sue operazioni: fides cooperabatur operibus illius (Jac, II, 22). Giova anzitutto prendere la fede come regola di quelle occupazioni che si compiono rispetto a Dio. Mercé la fede, nel pregare crederemo che Dio è presente, che ascolta con piacere le nostre preghiere, che fedele alle sue promesse certamente le esaudirà nel modo per noi più vantaggioso; nel fare la meditazione saremo persuasi che Dio ci guarda amorosamente, che si degna farci da maestro, che ci parla al cuore; nella lettura spirituale ci parrà che Dio stesso dall’alto de’ cieli ci invii le sue lettere per farci conoscere i suoi voleri. Mediante la fede, nella confessione vedremo il sangue preziosissimo del Redentore, che discende a lavare le anime nostre, e nel confessore chi tiene le veci di Gesù Cristo e ci dirige a suo nome nella via della virtù e della santità; nella Comunione gusteremo l’unione intima di Gesù con noi; nelle visite al SS. Sacramento scorgeremo Dio presente con le mani piene di grazie per distribuircele. Insomma la fede c’infonderà raccoglimento, divozione, fervore, tutto ciò che è necessario per fare santamente ogni pratica di pietà.

PUNTO 2°.

La vita di fede ci aiuta rispetto al prossimo.

La vita di fede serve a farci compiere santamente le azioni, che riguardano il prossimo, siano i nostri superiori, i nostri eguali, i nostri inferiori. Nei rapporti coi superiori, la vita di fede ci farà pensare a quelle parole di Gesù Cristo: Qui vos audit, me audit: chi ascolta i superiori, ascolta me ( Luc., X, 16); e nella volontà dell’uomo ci farà riconoscere il volere espresso di Dio. Nei rapporti con i fratelli, la vita di fede ci metterà innanzi l’esempio di Gesù Cristo, che per tre anni soffre con pazienza i difetti degli apostoli, trattandoli sempre con la massima carità. Nei rapporti con inferiori, la vita di fede ci ridurrà alla mente l’asserzione del divin Redentore: Quod uni ex minimis meis fecistis, mihi fecistis, ciò che avrete fatto ad uno dei miei meschini, lo avrete fatto a me (MATTH, XXV, 40), e ci farà usare dolcezza, carità, compassione vera. Se abbiamo una missione educatrice, la vita di fede ci farà ricordare come Gesù Cristo abbia assicurato che chiunque riceverà un fanciullo in suo nome e ne avrà cura, sarà lo stesso come se avesse ricevuto Lui e di Lui si fosse preso cura, e facendoci vedere in quell’anima lo stesso Gesù ci indurrà a trattarla con tutto l’affetto e con tutto il rispetto che Gesù stesso si merita. Così la vita di fede, nel trattar col prossimo per fargli del bene, sempre c’insegnerà che la carità, ancorché esercitata verso gli uomini, è tuttavia virtù teologale, che riguarda lo stesso Iddio. Come santamente adunque noi adempiremo i nostri uffici vivendo vita di fede!

PUNTO 3°.

La vita di fede ci aiuta rispetto a noi.

La vita di fede giova mirabilmente a rendere sante tutte quante le altre operazioni, fatte per noi stessi, fuori delle pratiche di pietà e delle relazioni coi prossimo. Sia che ci applichiamo agli studi o al lavoro, sia che attendiamo ad una lettura o ad uno svago, sia che stiamo da soli nella nostra stanza o usciamo al passeggio, sia che mangiamo, beviamo, dormiamo o facciamo qualsiasi altra cosa, la vita di fede santificherà sempre queste nostre operazioni, ancorché indifferenti, basse e vili, e le renderà meritorie e degne di premio eterno. Perciocché la vita di fede ci mostrerà sempre Iddio presente al nostro operare e ci farà indirizzare sempre a Lui ogni nostra azione e ci darà animo a compierla nel debito modo. E non sarà mai che le nostre operazioni si compiano solo per umani riguardi, per cattivarci la stima degli uomini, o per sola educazione, e neppure per onestà naturale. La vita di fede ci farà compiere ogni nostra più ordinaria azione con la mente fissa in Dio, per suo amore e per la sua gloria. Risolviamoci adunque per questa vita, che è mezzo così potente a santificarci, sicché ciascuno di noi possa essere davvero il giusto del Signore, che vive di fede: Justus autem meus ex fide vivit (Hebr., XIX, 38).

MEDITAZIONE PER IL SABATO.

Sopra l’eccellenza della vita interiore.

Mediteremo sopra tre grandi vantaggi delle nostre azioni santificate dalla vita di fede e dall’amor di Dio, che sono l’acquisto di grandi meriti, l’unione con Dio, la ricompensa eterna. C’immagineremo che Gesù nel dì della nostra morte venga incontro a noi per dirci quella dolcissima parola: Bene sta, servo buono e fedele! Perché sei stato fedele nel poco, io ti costituirò sopra il molto: entra nel gaudio del tuo Signore: Euge. serve bone et fidelis, quia in pauca fuisti fidelis super multa te constituam: intra in gaudium Domini tui (MATTH., XXV, 21, 23). In questo consolante pensiero adoreremo il nostro Divin Salvatore e Giudice e ci conforteremo nella pratica di santificare tutte quante le nostre azioni.

PUNTO 1°.

Primo vantaggio: acquisto di grandi meriti.

Anche le opere nostre più grandi, quali sarebbero convertire molte anime o sacrificare la vita, di loro propria natura non avrebbero alcun valore, se non fossero fatte con spirito di fede e per amor di Dio; solo in tal modo si arricchiscono dei meriti infiniti di Gesù Cristo e si rendono degne del paradiso. Ma per acquistare tali meriti non è necessario compiere opere straordinarie: basta fare bene le azioni ordinarie e comuni, poiché le nostre azioni diventano meritorie non per la grandezza loro, ma per la grandezza della carità con cui si fanno. La povera vedova mise nel gazofilaccio due piccole monete, mentre molti ricchi vi gettavano denaro in copia; eppure Gesù disse che quella donna aveva dato più di tutti (MARC., XII, 41, 43); e ciò perché la sua piccola offerta era accompagnata dalla carità, il che non era delle offerte vistose degli altri. Gesù ha detto ancora che chiunque avrà dato un bicchier d’acqua fresca ad un poverello per suo amore non resterà senza ricompensa (MATTH., X, 42). Ecco dunque che, pur passando la vita in occupazioni ordinarie e comuni, noi possiamo farci grandi meriti. Se non ti vedi o non sei ritenuto capace di fare cose grandi, tu, compiendo per amor di Dio il tuo umile ufficio, compiendolo anche per anni interi senza crescere di onore e di grado, potrai nella tua ordinaria occupazione farti meriti senza numero per la beata eternità e forse di gran lunga maggiori che se ti fossi applicato a opere più ammirande. Opera per Iddio e conforme al suo volere, e i tuoi giorni saran pieni di tesori celesti.

PUNTO 2°.

Secondo vantaggio: unione con Dio.

L a santificazione delle nostre ordinarie occupazioni ci procaccia la più bella felicità della vita presente, che è di unirci a Dio. L’anima che vuole davvero sante le sue azioni, nutre di Dio la mente, perché offre a Lui tutto quello che fa; ha pieno di Dio il cuore, perché opera per suo amore e per la sua gloria; ha gli stessi suoi sensi compenetrati di Dio, perché li immola nella mortificazione a Lui; vive in Dio e per Iddio e con Dio, perché vive nella sua carità. Oh paradiso anticipato! L’anima intenta a santificare le sue azioni comuni e consuete può dire continuamente a se stessa: Sono in compagnia di Dio, sotto la protezione di Dio, tra le braccia di Dio. Anche nelle occupazioni, che richiedono fatica e sacrificio, il pensiero e l’affetto di questa anima essendo tutto in Dio, da Dio riceve forza, consolazione e gaudio. Ella si ripete allora le parole di Davide: Il Signore è alla mia destra perché io non mi turbi, epperò il mio cuore gode una grande allegrezza: A dextris est mihi, ne commovear, propter hoc lætatum est cor meum, (Ps., XV, 8, 9). O mio caro Gesù, datemi di esperimentare questa felicità coll’aiutarmi a santificare tutte le mie ordinarie occupazioni.

PUNTO 3°.

Terzo guadagno: la ricompensa eterna.

Il Signore promette la ricompensa alle nostre ordinarie occupazioni, che avremo santificate facendole per lui. Nel libro della Sapienza è detto che il Signore rende ai giusti la mercede delle loro fatiche (Sap., X, 17). S. Paolo ci assicura che Iddio renderà a ciascuno secondo le opere sue (Rom., II, 6), e lo stesso Gesù Cristo nel Vangelo ci fa sapere con la parabola dei talenti, dati da un padrone a trafficare a’ suoi servi, che ci ricompenserà di quanto di bene avremo fatto secondo la nostra attitudine, la quale è quella riconosciuta dai nostri superiori nelle occupazioni da loro assegnateci. Chi promette, qui, è Iddio, vale a dire, Colui che non vien meno mai alla sua parola e che premia sempre, non in conformità alla pochezza delle nostre azioni, ma secondo la sua infinità bontà e magnificenza. E la ricompensa che ci darà, sarà la gloria e la beatitudine eterna! Oh mio Dio! per qualche po’ di attenzione nel pregare, nel meditare, nell’udire una lettura, una predica, per un po’ di fervore nel fare la Comunione e la visita al SS. Sacramento, per un po’ di umiltà nel sottomettermi all’ufficio assegnatomi dall’obbedienza e per un po’ di diligenza nel compierlo, per un po’ di fatica, di sacrificio, di abnegazione nel fare lavori difficili e di poca apparenza avrò un onore immortale e un gaudio senza fine! Oh, ripeterò dunque spesso le parole di S. Francesco d’Assisi: Tanto è il bene che m’aspetto, che ogni pena mi è diletto.

IL MATRIMONIO CATTOLICO – 5 –

IL MATRIMONIO (5)

[ENCICLOPEDIA CATTOLICA, vol. VIII, Coll. 407 e segg.  – Ente per l’Enciclopedia Cattolica e per il libro cattolico – Città del VATICANO – impr. 1952]

VIII. USO DEL M.

1. Principi. – L’uso del M., anche dopo il peccato originale, nonostante il fervore della concupiscenza che ad esso si accompagna, è del tutto onesto (cf. Gen. 1, 28; cann. 1111, 1081 § 2, 1015 § 1). La rettitudine obiettiva di tale uso è necessariamente subordinata alle finalità intrinseche del M. e alla gerarchia degli stessi fini. Pertanto, essendo la procreazione e l’educazione della prole alla base dell’ordine da Dio stabilito per l’incontro dei due sessi, tutto ciò che si dimostra a quest’ordine direttamente contrario, privando l’atto coniugale della sua naturale tendenza alla generazione, è intrinsecamente illecito, e quindi per nessun motivo giustificabile. Al contrario, ove quest’ordine sia rispettato, l’atto non è illecito, anche se infecondo, potendo egualmente raggiungere le altre finalità che lo giustificano. È infatti da tener presente, a tale riguardo, che all’uomo è imposta l’osservanza dell’ordine, non già il raggiungimento del fine cui esso tende: ciò infatti non dipende solo dall’azione dell’uomo, ma anche da quella della natura, la quale non solo non è sottoposta all’arbitrio dell’individuo, ma sfugge molte volte alla sua stessa conoscenza. – La considerazione obiettiva non è la sola sulla valutazione etica concreta dell’uso del M. nei casisingoli: come in tutte le altre attività dell’uomo, è necessario tener presenti le circostanze dell’atto; sotto l’aspetto soggettivo è preminente la considerazione del fine.

2. Alcune applicazioni. – A richiesta dell’altro coniuge si è obbligati alla prestazione del debito coniugale sotto pena di peccato grave (1 Cor. 7, 3); il rifiuto è si tanto peccato veniale (a meno che l’altro coniuge venga esposto al pericolo di incontinenza), quando la parte richiedente rinuncia facilmente alla sua domanda o la prestazione è soltanto differita per breve tempo, oppure il rifiuto avviene di rado. Di più, a volte, il rifiuto può essere legittimo, data l’esistenza di determinate cause scusanti, quali l’adulterio volontario e non condonato dal richiedente, la grave trascuratezza negli obblighi di mantenimento della famiglia, la mancanza anche temporanea dell’uso di ragione, l’esagerazione nelle richieste. – Nell’uso del M. non si può non tener conto, anche in ragione della sua finalità primaria, della sanità fisica della prole futura e dei diritti della prole concepita. Il giudizio nei singoli casi va fatto tenuto conto di tutte le circostanze. – Si può, in genere, dire che quanto più grave è il pericolo ed il danno che si teme, tanto più grave deve essere la causa che ne giustifichi la permissione. Così a parità di condizioni, il probabile danno della prole già concepita pesa di più sulla valutazione etica dell’atto che non il probabile danno del futuro prodotto del concepimento; e ciò sia per la stessa incertezza di questo, sia perché non si può parlare di lesioni di diritti di chi ancora non esiste; che anzi, se si dovesse tener conto unicamente di un tale futuro soggetto, si potrebbe, nei suoi confronti applicare il principio melius est esse quam non esse. Senonché c’è anche da tener conto della sanità della stirpe, ossia del bene comune; e qualora alla prole futura si possa provvedere in maniera migliore, la stessa primaria finalità del M. impone che a ciò si badi. – Altra circostanza da valutare per il retto uso del M. è il pericolo di danno per la salute di uno dei due coniugi. Anche in questo caso, in cui non urge il diritto derivante dalla mutua traditio propria del M., la soluzione concreta delle innumerevoli situazioni che possono crearsi va ricercata nella prudente applicazione dei principi, che disciplinano l’attività umana e ne definiscono la responsabilità. Soprattutto è necessario non perder mai di vista la gerarchia dei valori e l’ordine della carità. – Una questione assai dibattuta in questi ultimi tempi è quella relativa alla liceità della cosiddetta continenza periodica, ossia all’uso del M. riservato ai periodi o cicli che, secondo alcuni calcoli e particolari teorie, si prevedono infecondi (tempo agenesiaco). Di natura assai diversa è la continenza temporanea suggerita dal concorde desiderio degli sposi di dedicarsi più liberamente alla preghiera, cui si riferisce il discreto consiglio dell’Apostolo, seguito, però, immediatamente dal prudente richiamo alla concreta ed ordinata realtà della vita (« ma poi di nuovo siate come prima »), affinché non si muti in tentazione ciò che era ordinato al perfezionamento dello spirito (I Cor. 3-6).

3. Peccati dei coniugi. – Tutto ciò che non è effettivamente ordinato o non è obiettivamente ordinabile al fine primario stabilito da Dio per l’unione dei due sessi, costituisce una violazione sostanziale dell’ordine ed è quindi peccato. Trattandosi, d’altra parte, di ordine essenziale per l’uomo, dato che dipende dal medesimo la coservazione e propagazione del genere umano, il peccato è grave, perché direttamente ed essenzialmente opposto alla carità. – L’ordine può essere violato sia nell’ambito della vita coniugale ed in contrasto con i suoi diritti e le sue leggi, o al di fuori di essa. Nell’ambito della vita coniugale costituiscono colpa grave tutte le pratiche anticoncezionali, malthusiane, qualunque sia il mezzo o il modo usato per rendere sterile l’unione. La loro diretta opposizione al fine primario del M., le rende intrinsecamente illecite, e quindi ingiustificabili, qualunque sia il motivo che le suggerisca. – Quanto poi al coniuge innocente, il quale non di rado soffre il peccato piuttosto che esserne causa, egli non commette colpa, se, per ragione veramente grave, permetta la perversione dell’ordine dovuto, purché l’atto non sia fin dal principio intrinsecamente corrotto, ma ripeta la sua malizia dalla successiva frode dell’altro coniuge, e purché, memore anche in tal caso delle leggi della carità, non trascuri di dissuadere il coniuge dal peccato. Che se, invece, l’atto fosse fin dal principio intrinsecamente viziato, è dovere opporvisi positivamente e respingere l’inedia non altrimenti che qualsiasi altro attentato alla virtù. – Qualunque esperienza extra-coniugale da parte di uno dei due coniugi, anche se incompleta, è colpa grave e costituisce il peccato specifico di adulterio. E siccome non può considerarsi estraneo al M., ossia alla mutua traditio, l’affetto, che anzi esso ne è l’elemento spirituale ed in un certo senso principe, la fedeltà coniugale può essere tradita anche solo spiritualmente, mediante relazioni affettive di ordine non sessuale con altre persone (adulterio spirituale). [BIBL.] – Pietro Palazzini.

V. LITURGIA DEL M.

Nella Chiesa cristiana antica non esisteva un rito speciale per la celebrazione del M. Gli sponsali e le cerimonie nuziali si svolgevano senza l’intervento attivo di un sacerdote, in famiglia, con il rito usato nella vita civile. Soltanto, in sostituzione del sacrificio pagano, si aggiunsero in presenza dei fedeli la Messa e la benedizione solenne nuziale. Più tardi, il contratto matrimoniale si fece con l’intervento del sacerdote, prima fuori, poi dentro la chiesa, la quale innovazione si traeva dietro gli antichi riti nuziali. Nel rito attuale dunque si distinguono due parti: la prima è costituita dai riti che accompagnano e solennizzano la manifestazione del consenso, la seconda, complementare, si compone della Messa e della benedizione. Già s. Ignazio martire desidera che il M. dei cristiani si faccia con il consiglio del vescovo (secondo H. Lietzmann, anche con l’intervento attivo di lui). Tertulliano (Ad uxor., 11, 8) distingue bene l’approvazione del M. da parte della Chiesa (« Ecclesia conciliat »), l’offerta degli sposi (« confirmat oblatio ») e la loro benedizione (« obsignat benedictio »), cioè gli sponsali familiari approvati dalla Chiesa, e la Messa con la speciale benedizione nuziale; accenna all’anello pronubo, al bacio degli sposi, alla coronazione e all’accompagnamento nella casa dello sposo. S. Ambrogio parla del velo (flammeum) che si impone alla sposa. Da questo velo, l’azione vien denominata « velario nuptialis », ed anche la voce « nuptialis » sembra derivarsi da questa azione « nubere » (« obnubilatio »). I Sacramentari offrono non i riti, ma le preghiere della Messa nuziale e della benedizione; ad es., il cosiddetto Sacramentario Leoniano, il Gelasiano antico, contenuto nel cod. Reginensis 316 della Biblioteca Vaticana. La prima descrizione dei riti si trova nella risposta del papa Niccolò I (m. nel 867) ai Bulgari (Responsa ad consulta Bulgarorum, 3). Si distinguono gli atti preliminari e gli atti complementari. Gli atti preliminari che si facevano a casa contengono tre cose: a) gli sponsali, cioè la promessa mutua del futuro M., la manifestazione del consenso dei fidanzati e dei genitori, b) la consegna delle arre, ossia dell’anello dello sposo alla sposa, c) la sottoscrizione dei patti in presenza dei testi, la consegna delle tavole nuziali o assegnazione della dote. Gli atti complementari o le parti propriamente nuziali sono: a) la celebrazione della Messa davanti ai fidanzati che prendono parte alla offerta ed alla Comunione, b) la benedizione congiunta con la velazione, c) all’uscita di chiesa, la coronazione. – Tutti questi riti corrispondono bene ai riti degli antichi Romani, cioè ai riti degli sponsali, della preparazione al M. ed ai riti del M. stesso. La Chiesa ha accettato i costumi già in uso, purificandoli da ciò che era sconveniente e rendendoli più augusti. Ma questi riti erano soltanto la solennità del M., la solennizzazione del M. contratto fuori della chiesa per « il solo consenso reciproco » (Niccolò I). – Questi riti si osservano anche oggi nella celebrazione del M., con questa differenza che il rito del M. oggi comprende tanto i riti degli sponsali quanto quelli nuziali. Particolare rilievo ha la manifestazione del consenso, l’unico elemento sostanziale del M. Nei tempi antichi, sia precristiani che cristiani (ad es., da Papa Niccolò I), il consenso si dava tra le cerimonie degli sponsali, non tra quelle delle nozze. Ma dopo il 1000 (non si sa precisare quando), si incominciò ad introdurre la manifestazione esplicita del consenso nell’atto del M. stesso, con una certa varietà: o i contraenti pronunciavano (o da soli o insieme con il sacerdote benedicente) il consenso, o il sacerdote interrogava (una o tre volte) i contraenti ed essi rispondevano. All’interrogazione e risposta dei contraenti il sacerdote aggiungeva una formola solenne di ratifica in nome di Dio: « Ego coniungo vos in matrimonium in nomine… » ( E . Martène, Ordo Rotomag. sec. XIII, in Antiquæ Ecclesiæ ritus, II, p. 367). – Un rito usato già dagli antichi, non ricordato da papa Niccolò I, era la congiunzione delle destre. In Tob. 7, 15 Raguel congiunge le mani di Tobia e Sara; presso i Romani nel giorno della solennità del m., la « pronuba » diceva agli sposi di darsi le mani. Anche oggi, nella Chiesa, alla manifestazione del consenso, il sacerdote dice agli sposi di darsi la destra; poi, secondo alcuni riti, egli li avvolge con la stola, pronuncia le solenni parole della ratifica ed asperge con l’acqua benedetta. La consegna dell’anello, presso i Romani ed anche sotto papa Niccolò I, facendo parte degli sponsali, passò tra le cerimonie del M., prima o dopo il consenso; il sacerdote benediceva l’anello, lo consegnava allo sposo per infilarlo al dito della sposa e poi ratificava il consenso. In alcune regioni non solo lo sposo mette l’anello alla sposa, ma anche la sposa allo sposo. – L’intervento della Chiesa alla celebrazione del M. cominciò quando cessò il M. tutorio, ossia quando la sposa stessa poteva darsi in M. senza l’intervento del tutore nato, cioè del padre. Una triplice fase si deve rilevare: il M. davanti o fuori della chiesa in presenza di un sacerdote che recitava un’orazione, poi con l’intervento del sacerdote come tutore eletto invece del tutore nato, e finalmente con l’intervento del sacerdote per constatare e domandare la manifestazione del consenso. Dal sec. XII sinodi o concili locali (Treviri 1227, Praga 1350, Magdeburgo 1370) proibiscono i M. laicali senza l’intervento della Chiesa. Finalmente il Concilio Tridentino prescrive l’assistenza del parroco; il nuovo CIC (can. 1095 § 1 ad 3) ordina che il parroco domandi e riceva il consenso (« requirant excipiantque contrahentium consensum »). L’atto di M. si compone di due parti : a) dell’interrogazione del sacerdote in ordine alla manifestazione del consenso, b) del consenso stesso degli sposi. L’anello sponsalizio è divenuto anello nuziale o coniugale. Seguono le parti religiose e complementari, la Messa e la benedizione solenne nuziale. Prima si diceva la Messa votiva, ad es., della S.ma Trinità, aggiungendovi le orazioni proprie per gli sposi, poi la Messa votiva prò sponsis. La benedizione nuziale, prerogativa delle prime nozze della sposa, si trova già negli antichissimi Sacramentari; si faceva dopo il Pater noster. Durante la benedizione s’imponeva alla sposa il velo, la cerimonia più appariscente del M. presso gli antichi Romani, ritenuta anche dagli sposi cristiani, mentre poi andò cedendo il primo posto alla consegna dell’anello. Ed anche la cerimonia, assai antica, dell’incoronazione degli sposi con fiori scomparve; si compiva dopo la Messa, quando gli sposi uscivano di chiesa. Oggi vive nei fiori, con cui si suole adornare la sposa nel presentarsi alla chiesa. Dopo il Benedicamus Domino, il sacerdote pronuncia di nuovo una benedizione speciale agli sposi per la loro felicità terrena ed eterna. Dove si sono conservati riti speciali o locali nel contrarre il M., si possono adoperare. – Un rito antico è la benedizione e l’uso della bevanda nuziale, presentata agli sposi come simbolo della carità cristiana. Alla sera del giorno nuziale vien poi benedetto il loro talamo, usando fin dal sec. X una formola che si trova già nel Messale di Bobbio (sec. VIII). [BIBL.] Pietro Siffrin.

M. NELLE LITURGIE ORIENTALI. –

Nei riti matrimoniali odierni si vedono ancora chiaramente distinte, sebbene congiunte, le due antiche parti che li compongono: la prima può chiamarsi fidanzamento, sposalizio ed è caratterizzata dalla tradizione dell’anello; la seconda sono le nozze con il rito particolare dell’incoronamento. Anticamente, e ancora recentemente nel mondo semitico, queste due parti erano celebrate separatamente e poteva intercorrere fra le due cerimonie un tempo assai lungo, anche di molti anni. E quel fidanzamento non era una promessa rescindibile di un futuro M., ma con quel rito si aveva l’inizio del M. già con la sua proprietà di indissolubilità, mentre il diritto di coabitazione si otteneva soltanto con il rito dell’incoronamento. Prima ancora di procedere al rito dell’anello, il sacerdote si assicurava del consenso degli sposi; in Occidente questa espressione del consenso seguito dal rito dell’anello diventò il rito sacramentale, perché il consenso di due cristiani costituisce il contratto elevato alla dignità di Sacramento, e la benedizione nuziale data durante la S. Messa fu considerata come un sacramentale non obbligatorio. – Al contrario in Oriente anche l’incoronamento è stato riguardato sempre almeno come una conditio sine qua non del Sacramento, e il nuovo Codice orientale (can. 85 § 2) tiene conto di questo concetto dove esige per la validità del M. l’intervento del sacerdote adsistentis ac benedicentis (cf. AAS, 41 [1949], p. 107). – Nel rito bizantino, secondo l’Eucologio dei Greci, la prima parte è composta dalla grande colletta con domande speciali seguita da due preghiere, poi dalla tradizione degli anelli con una formola, e da una preghiera finale. La seconda parte comincia anche con la grande colletta, con altre domande speciali, seguita da tre preghiere nuziali; allora il sacerdote impone le corone con una formola e dà una triplice benedizione; dopo questo si ha una specie di Messa dei presantificati, cioè: Epistola, Vangelo, Litanie, Pater Noster con preghiera d’inclinazione, anticamente l’ammonizione: « Præsantificata sanctis » con la S. Comunione, oggi la sunzione di una coppa di vino; segue la processione intorno alla tavola davanti alla quale si fa la cerimonia, poi la deposizione delle corone, ciò che anticamente si faceva l’ottavo giorno dopo il M ; ancora due preghiere, il bacio dei novelli sposi e il congedo. – L’Eucologio di Benedetto XIV (Roma 1754), nella rubrica iniziale, prescrive al Sacerdote di interrogare gli sposi sul loro libero consenso. Il Trebnik dei Russi e dei Serbi dà la formola di tale domanda ma la pone all’inizio della seconda parte (la prima volta nel Trebnik di Moghila, Kiev 1646). Nel Trebnik dei Ruteni (dall’edizione riformata di Leopoli 1720 in poi) la struttura del rito fu sconvolta (soppressione della prima parte; ma un rito abbreviato dell’anello è intercalato fra le preghiere nuziali e si aggiunge un giuramento sul libro del Vangelo prima dell’incoronamento); il Malii Trebnik di Roma (1946) ristabilì la netta divisione fra le due antiche parti. Negli altri riti orientali, sebbene molto diversi fra loro, si può osservare uno sviluppo, che sembra oggi esagerato, di preghiere e di inni nella cerimonia dell’incoronamento, ma che mette bene in rilievo la solennità di questo atto costitutivo della famiglia cristiana. [BIBL.] Alfonso Raes. –

 

Diamo ora un cenno al c. d. Privilegio Paolino, riservandoci una trattazione più particolareggiata in seguito. [ndr.]

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PRIVILEGIO PAOLINO

[Enc. Catt. vol IX COLL. 49-50]

 – Il p. p. è il caso di scioglimento di matrimonio legittimo, concesso a favore della fede dal diritto positivo divino; privilegio proclamato da s. Paolo (1 Cor. 7, 1 2 – 1 5 ) da cui perciò ha preso l’appellativo. È detto anche casus Apostoli, privilegium Christi, privilegium fidei. Il matrimonio degli infedeli (matrimonio legittimo, cui non si opponga nessun impedimento di diritto divino o naturale è valido e indissolubile e non si può sciogliere per l’arbitrario abbandono di una delle parti o per mutuo consenso e volontà dei coniugi ( S . Uffìzio, 18 sett. 1824 ad 3; S. Uffizio, 18 giugno 1866 ad 8). – Dai matrimoni misti, però, in nessuna maniera cautelati da previ accordi, possono derivare dei gravissimi inconvenienti, poiché spesso per la cattiva volontà di colui che rimane infedele non è più possibile la convivenza pacifica, la fede del neofita si trova in pericolo e i figli divengono oggetto di conquista dell’uno o dell’altro dei coniugi per essere attratti a diverse e opposte forme di educazione morale e religiosa. Allora, nel concorso di un bene di ordine superiore, il mantenimento dell’indissolubilità non rimane più obbiettivo principale, ma passa automaticamente in second’ordine; e lo stesso diritto naturale dà al neofita il diritto e il dovere di andarsene, piuttosto che perdere il dono della fede. Questa legge ha interpretato s. Paolo per far sì che l’uomo non fosse allontanato dalla fede o dal perseverare in essa dalla prospettiva di dover osservare la castità perfetta e per questo promulgò l’eccezione, in base alla quale il matrimonio degli infedeli, quando l’uno dei coniugi solamente si converta alla fede e non sia più possibile la pacifica convivenza, è solubile dall’esterno.

I. NOZIONE. – In vista di questo p., dunque, il matrimonio dei non battezzati o infedeli, sebbene consumato, si può sciogliere nel caso in cui una parte, non battezzata, o non voglia coabitare con la parte convertita o non voglia coabitare pacificamente, cioè senza offesa al nome di Dio o disprezzo del Creatore. Il disprezzo del Creatore si può avere in vari modi, o trascinando la parte convertita al peccato mortale o impedendo l’educazione cattolica della prole (S. Uffizio, 14 diC. 1848) o perseverando nel concubinato (S. Uffizio, 4 luglio 1853 ed 11 luglio 1866), ecc. Né cessa il p., se i coniugi, dopo il Battesimo di uno di essi, coabitarono ancora ed in seguito la parte infedele (senza che il convertito però abbia dato ragionevole motivo di andarsene) non solo ricusi di convertirsi, ma inoltre, mancando alla parola data di coabitare pacificamente, si allontani o per odio alla religione o per altri motivi, o non voglia più stare insieme senza il disprezzo del Creatore, o abbia tentato di trascinare la parte fedele al peccato mortale o all’infedeltà. Ma questo p. non ha più ragione di essere, se tutti e due i coniugi convertiti e battezzati abbiano poi usato del matrimonio. Il p. vale per il matrimonio valido di due infedeli, uno dei quali si converta alla fede; non comprende però il matrimonio di due eretici, di cui uno abbracci la fede cattolica, perché il matrimonio di questi ultimi è rato (Sacramento), e perciò, una volta consumato, per nessun motivo si può più sciogliere. Il p. non si applica al matrimonio che un fedele, ottenuta regolare dispensa, contrae con un infedele, sebbene poi la parte infedele non voglia più coabitare pacificamente (can. 1120 § 2). Così pure non ha luogo il p. nel matrimonio contratto fra due parti battezzate, di cui una sia passata all’apostasia o all’infedeltà. Neppure si applica, se si tratta di un matrimonio invalido tra due infedeli. Quando si applica il p. p., il vincolo matrimoniale si scioglie, appena il convertito contragga un altro matrimonio valido (can. 1126)..

IL FONDAMENTO DEL P. – Il fondamento è nel testo scritturistico della 1 Cor., 7, 12 : «Agli altri poi dico io, non il Signore. Se un fratello ( = un cristiano cioè) ha una moglie infedele e questa è disposta a coabitare con lui, non la ripudi. E se una moglie fedele ha un marito infedele, che è contento di abitare con essa, non lo abbandoni. Che se l’infedele si separa (discedit), si separi (discedat): poiché non soggiace a servitù il fratello o la sorella in tal caso: ma Iddio ci ha chiamati alla pace ». Che con quest’ultimo versetto l’Apostolo permetta l’allontanamento della parte fedele o lo scioglimento del vincolo stesso, lo si prova: dal contesto della lettera ai Corinti, dalla comune interpretazione di Padri e teologi, dai decreti dei Romani Pontefici e dalla prassi della Chiesa.

1. Il contesto della lettera ai Corinti. – Mentre l’Apostolo nei versetti precedenti, parlando della separazione di coniugi cristiani, comanda che la moglie non sposi più, rimanga cioè senza sposare: in questi versetti invece permette che si allontani, senza più porre alcuna restrizione; e quindi senza neppur più porre la condizione che rimanga non sposata, altrimenti non ci sarebbe più nessuna differenza dal caso precedente. Questa interpretazione è confermata anche dalle parole che seguono, « perché in tal caso il fratello o la sorella non soggiace alla servitù ». La servitù in questione non è che il vincolo coniugale che legava i due coniugi. Se ora il coniuge fedele non soggiace più a servitù, vuol dire che non soggiace più al vincolo matrimoniale verso l’infedele che non voglia pacificamente coabitare. In altre parole il vincolo, in caso, è solubile. […] Pietro Palazzini.

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Chi ha avuto la pazienza di consultare la voce MATRIMONIO dell’Enciclopedia Cattolica pubblicata sul blog, si è sicuramente reso conto della complessità della materia. Ma le domande più ovvie e frequenti che si pongono i residui Cattolici della Chiesa “eclissata”, che hanno a cuore la salvezza della propria anima innanzitutto, e dei loro cari familiari, e che in buona fede hanno aderito alla setta modernista del novus ordo, setta vaticana che si spaccia per Chiesa Cattolica [e sono la maggior parte], o alle sette scismatiche degli eretici fallibilisti-gallicani, sedevacantisti, sedeprivazionisti della tesi manichea, degli eretici Feyneisti, dei monasteri virtuali e via discorrendo, riguardano la validità e liceità del loro matrimonio. È evidente che, essendo il matrimonio contratto da due fedeli o infedeli, o addirittura pagani, che hanno avuto intenzione di sposarsi, con qualunque rito, pure laico, è sempre e comunque valido e quindi indissolubile, fatti salve le eccezioni già considerate. Il problema grave si pone per la sacralità e sacramentalità del matrimonio, che praticamente è, da 1958, sempre illecito e quindi senza che apporti la grazia santificante che ogni Sacramento valido e lecito comporta, in vista della eterna salvezza. Per rendere il Sacramento lecito ed operante, è sufficiente rientrare nella Chiesa Cattolica, quella “vera” guidata da Gregorio XVIII, legittimo successore di Gregorio XVII, canonicamente eletto il 26 ottobre del 1958. Importante è la distinzione tra i battezzati validamente da un prete cattolico, o illecitamente o invalidamente da un prete cattolico apostata delle setta scismatica roncallo-montiniana, o addirittura da un mai-prete, mai-ordinato da un mai-vescovo a sua volta mai-consacrato prima del 18 giugno del 1968, non tonsurato e senza che sia passato per gli ordini minori, come stabilito nel Sacrosanto Concilio tridentino. Ogni caso va quindi innanzitutto valutato su questo presupposto: una volta ricevuto validamente il Battesimo, in forma ordinaria o condizionale e rimosse le censure contratte per aver partecipato ad un culto acattolico, gli sposi automaticamente recuperano anche la grazia sacramentale del loro matrimonio, senza dover rinnovare il rito o le cerimonie prescritte. Del fatto che il matrimonio non conferisca alcuna grazia santificante, se contratto nella falsa chiesa dell’uomo, ne è prova il fallimento pressoché sistematico di tali unioni, la cui percentuale è anche superiore alle unioni laiche o di fatto, o ai pseudo-matrimoni contratti nelle sedi municipali. Il “recupero” del Sacramento, incide naturalmente su tutti i componenti del nucleo familiare e soprattutto sulla prole, che passa finalmente nello stato di legittimità canonica davanti a Dio. Sono infatti i giovani a pagare maggiormente questa situazione di illegittimità, oltre ad essere per la maggior parte non validamente battezzati, confessati, comunicati e cresimati. Si spiega così il deplorevole stato spirituale della gioventù dei Paesi un tempo cattolici oggi invasi da modernisti e scismatici! Tutte le altre questioni, soprattutto quelli inerenti alla solvibilità matrimoniale, restano immutate, non c’è spazio per “divorzi” o separazioni fuori dal “rato non consumato” o dal privilegio paolino, ed eventuali casi controversi devono essere sottoposti alla valutazione della Gerarchia Cattolica in esilio ed al Santo Padre a cui spetta unicamente la decisione finale..  –  [Nota redazionale].

 

 

 

IL MATRIMONIO CATTOLICO – 4 –

IL MATRIMONIO (4)

[ENCICLOPEDIA CATTOLICA, vol. VIII, Coll. 407 e segg.  – Ente per l’Enciclopedia Cattolica e per il libro cattolico – Città del VATICANO – impr. 1952]

M. PUTATIVO.

L’istituto del M. putativo che si può definire genericamente come un M. invalido contratto in buona fede – venne creato dal diritto canonico allo scopo di mitigare, soprattutto nei confronti della prole, le rigorose conseguenze della nullità del M. –

1. Presupposto logico generale perché il M. produca gli effetti giuridici che gli sono inerenti, sia nei confronti delle parti che in quelli dei figli nati dalla loro unione, è che il M. stesso sia valido, cioè posto in essere con l’osservanza di tutti i requisiti di capacità, consenso e forma richiesti dalla legge per dare vita legittimamente al negozio matrimoniale, e – se tra battezzati – al relativo Sacramento. Perciò, se il M. è invalido per la presenza di qualche impedimento o comunque illegittimamente contratto, né i coniugi possono dirsi tali, né i figli considerarsi legittimi. A questo rigoroso principio, formulato come regola assoluta nel diritto romano (C. V, 5, 6), la dottrina canonistica ritenne doversi fare eccezione nel caso di buona fede da parte degli sposi, quando questi avessero contratto il M. ignorandone il vizio, e perciò fossero nella persuasione di essere legittimamente congiunti. Già Pietro Lombardo riferisce chiaramente (Sentent., 1. IV, D. 41, C), l’opinione di dottori che, pur divergendo nella valutazione giuridica del rapporto creatosi col coniugio invalido contratto ignoranter, sono concordi nella conclusione che riconosce la legittimità dei figli. Questa massima viene infine sanzionata nel diritto delle decretali (cc. 2, 8, 10, 14, X , qui filii sint legitimi, IV, 17). – Rimase così stabilito che, se uno dei due coniugi era stato in buona fede al momento del contratto, il M., benché nullo, produce tutti gli effetti di un M. legittimo o valido per tutto il tempo precedente la dichiarazione di nullità e per i figli nati o concepiti in tale periodo. Condizione normalmente richiesta però, oltre la buona fede, era che il M. fosse contratto in facie o in conspectu Ecclesiæ; il M. clandestino (v. sopra) non poteva di regola dar vita ad un M. putativo (c. 3, X , decland. despons., IV, 3). S u queste basi venne così a delinearsi la dottrina dell’istituto, ma non mancarono le questioni intorno all’esatta determinazione dei due requisiti richiesti ad integrarlo: buona fede, e celebrazione in facie Ecclesiæ. Circa la buona fede, consolidatasi l’opinione che bastasse quella di uno solo dei coniugi, onde si respinse la teoria che dovesse considerarsi indipendentemente per i due sposi, per cui il figlio avrebbe dovuto essere dichiarato legittimo solo nei confronti del coniuge ignorans – (monstruosum esset aliquem pro parte fore legitimum pro parte illegitimum) – la regola si fissò nel senso che fosse sufficiente a costituirla non soltanto l’ignoranza o l’errore di ratto, ma anche l’errore di diritto, purché valde probabilis et iustus. Si accolse inoltre la massima che, nel dubbio se le parti avessero ignorato o no l’impedimento, la buona fede si presumesse; però, secondo alcuni, solamente nel caso di errore di fatto e non anche in quello dell’errore di diritto. Infine, sempre coerentemente con lo scopo fondamentale determinante la formazione dell’istituto, cioè il favore dei figli innocenti, si allargò il concetto di buona fede sino a ritenerla compatibile con il dubbio iniziale circa la validità del M. (nam qui dubitat est in bona fide) ed a mantenerne gli effetti, quando sussistesse inizialmente, anche dopo la contestazione della lite sull’esistenza di un impedimento, così da dirsi legittimi i figli nati successivamente, purché concepiti prima della sentenza di nullità. – Quanto all’altro requisito della celebrazione in facie Ecclesiæ, che avrebbe escluso la possibilità di considerare putativo il M. viziato da clandestinità, esso segue naturalmente le variazioni che la nozione di quest’ultima subì fino al Concilio Tridentino. Perciò, mentre nel diritto anteriore bastava a costituire la celebrazione in facie Ecclesiæ che essa avvenisse pubblicamente, in conspectu fidelium o cohadunatis amicis, e, dopo il quarto Concilio Lateranense (1215), osservata la formalità delle pubblicazioni o bandi prescritti da esso, dopo il Tridentino si richiede la forma da questo stabilita, e cioè la presenza nel parroco e dei testi. Tuttavia gli autori non sono concordi nel ritenere che nel diritto anteriore al CIC la celebrazione coram Ecclesia fosse un requisito tassativo per dare vita a un M. putativo; e comunque sembra più plausibile l’opinione per cui la condizione in parola andasse sempre esplicata in relazione al requisito della buona fede; nel senso cioè che per effetto della clandestinità della celebrazione, non si presumeva più la buona, ma la mala fede. – Gli effetti del M. putativo, da principio limitati ala legittimità della prole, andarono man mano estendendosi anche ai rapporti patrimoniali tra i coniugi, garantendo alla parte in buona fede i vantaggi che avrebbero dovuto derivarle da un M. valido.

2. Il CIC ha mantenuto la figura del M. putativo nei suoi tratti essenziali. Esso qualifica formalmente come tale ogni M. invalido, celebrato in buona fede da una almeno delle parti, e fino a quando entrambe non abbiano acquistato la certezza della nullità (can. 1015 §4). In questa definizione non è menzione, come si vede, della necessità della celebrazione coram Ecclesia, per cui la dottrina prevalente interpretò questa norma nel senso più lato – conforme anche alle regole della più corretta ermeneutica giuridica -, riferendola quindi ad ogni M. contratto in buona fede, indipendentemente dalla celebrazione o meno nella forma canonica. Senonché un responso della Commissione per l’interpretazione autentica del CIC in data 26 genn. 1949, dichiarava che la parola celebratum usata dal can. 1015 § 4 doveva intendersi riferita solamente ai M. celebrati coram Ecclesìa. In tal modo la disposizione del CIC è venuta ad avere una interpretazione fortemente restrittiva, che parrebbe escludere fra l’altro la possibilità di configurare il M. putativo nel caso di M. tra acattolici; ma benché si sia voluto giustificare tale responso come un ritorno al genuino e originario concetto del M. putativo nel diritto ante Codicem, autorevole parte della dottrina non ha mancato di osservare che, non solo, – come si è visto — è lungi dall’essere pacifico che il principio affermato dal responso corrisponda realmente alla dottrina ante Codicem, ma che inoltre il responso stesso sembra in contrasto con la secolare tendenza della Chiesa di eliminare la clandestinità quale motivo di nullità dei M. fra acattolici e misti, considerando M. legittimi tutti quelli che hanno formam et figuram matrimonìì secondo le usanze locali, ed inoltre con lo spirito di larghezza in favore della prole che ha ispirato il sorgere e l’evolversi dell’istituto nel diritto canonico. – Gli effetti del M. putativo preveduti dal CIC sono quelli di far considerare legittimi i figli concepiti o nati dal medesimo alla stessa stregua che i figli concepiti o nati da M. valido, e cioè purché ai genitori non fosse vietato l’uso del M. al tempo del concepimento per effetto di solenne professione religiosa o di Ordine sacro (can. 1114). Parimenti il M. putativo, anche se non consumato, ha per effetto di legittimare la prole nata anteriormente, nella stessa maniera che il M. valido, e cioè purché i genitori fossero capaci di contrarre M. fra di loro al tempo della concezione, della gravidanza o della nascita (can. 1116). Il M. putativo cessa di essere tale allorché entrambe le parti acquistino la certezza della nullità (can. 1015 § 4); con l’effetto che la prole concepita successivamente non viene più considerata legittima, a tenore del can. 1114, come quella nata o concepita anteriormente.

3. L’istituto del M. putativo, elaborato dal diritto canonico, e da questo passato nel diritto comune e penetrato profondamente nella pratica dei vari paesi, veniva accolto nei suoi principi costitutivi anche nelle moderne legislazioni, particolarmente nel Codice civile francese e nei codici che da esso derivarono più o meno direttamente. Mentre alcuni ordinamenti, come quello svizzero, assicurano favorevole trattamento ai figli nati da M. nullo senza riguardo alla buona fede dei genitori, la considerazione di questo elemento è rimasta essenziale nelle legislazioni che, come quelle più sopra ricordate, hanno accolto la figura del M. putativo. – Il vigente Codice civile italiano dispone in proposito che il M. dichiarato nullo, quando è stato contratto in buona fede, ha, rispetto ai coniugi, fino alla sentenza che pronunzia la nullità, gli effetti del M. valido. Tali effetti si producono anche rispetto ai figli nati o concepiti durante il M. dichiarato nullo nonché rispetto ai figli nati prima del M. che siano stati riconosciuti anteriormente alla sentenza che dichiara la nullità. Se uno solo dei coniugi è stato in buona fede, gli effetti valgono soltanto in favore di lui e dei figli. Se entrambi i genitori sono stati in mala fede, i figli nati o concepiti durante il M. hanno lo stato di figli naturali riconosciuti, nei casi in cui il riconoscimento è consentito (art. 128). I medesimi effetti si hanno nel caso in cui il consenso del coniuge sia stato estorto con violenza, e si producono rispetto al coniuge che ha subito la violenza e ai figli; quanto all’altro coniuge essi valgono solo nel caso che questi fosse in buona fede (art. 129). Con queste disposizioni, le quali vengono a togliere alla pronuncia del giudice, che dichiara nullo il M., l’effetto retroattivo che logicamente dovrebbe discenderne, vengono sostanzialmente ad equipararsi la dichiarazione di nullità o l’annullamento (è noto che per il M. civile, a differenza che per il M. canonico, i due concetti vanno distinti) ad uno scioglimento che impedisce il prodursi di effetti nuovi, ma conserva quelli già prodotti. – Per aversi il M. putativo secondo il Codice Civile sembra indubbio che si richieda anzitutto l’esistenza di qualche elemento essenziale che escluda la fattispecie del M. inesistente e in ogni caso che non sia mancata una forma qualsiasi di celebrazione, ossia, come anche si è detto, che si sia avuta l’investitura formale nel rapporto giuridico di M. Si discute se possa parlarsi di M. putativo agli effetti civili nel caso di un M. religioso non trascritto: la dottrina italiana è su questo punto discorde. La giurisprudenza francese ha invece riconosciuto come M. putativo anche quello contratto in buona fede davanti a un sacerdote. – Quanto al requisito della buona fede, anche qui, riecheggiando le vecchie dispute in materia, non mancano punti di contrasto. L’opinione prevalente sembra oggi nel senso che la buona fede (che si ha quante volte i coniugi, o almeno uno di essi, contraendo il M. ignorarono – e sia per effetto di un errore di fatto, che di un errore di diritto – l’esistenza della causa di nullità) si presume, e perciò non deve essere dimostrata, per il principio generale di presunzione della buona fede. Ma vi è chi dubita che in questo caso tale principio possa essere applicato, poiché qui la buona fede viene appunto in considerazione nella legge per la concessione di eccezionali diritti. Altri ancora fanno la distinzione fra l’errore di fatto e quello di diritto ammettendo la presunzione della buona fede solo per il primo e non per il secondo, in omaggio al principio nemo censetur ignorare ius, che darebbe vita a sua volta ad una presunzione contraria. Controversa è pure la valutazione da farsi del dubbio circa l’esistenza nella causa di nullità, ecc. Comunque, a differenza che nel diritto canonico vigente, ove, come si è visto, il M. putativo rimane tale solo finché entrambi i coniugi non raggiungano la certezza della nullità (cann. 1015 § 4, 1114), nel diritto civile vale la regola mala fides superveniens non nocet, per cui è sufficiente che vi sia la buona fede al momento della celebrazione perché si producano e permangano gli effetti del M . putativo fino alla sentenza che pronunzia la nullità (art. 128). Tali effetti si producono anche se la nullità del M. è stata dichiarata dopo la morte di uno dei coniugi, nel qual caso al coniuge superstite di buona fede spettano gli stessi diritti ereditari attribuiti al coniuge nel caso di valido M. (art. 528). Però qualora il coniuge defunto fosse stato legato al momento della morte da un M. valido (ossia nell’ipotesi di bigamia), il coniuge putativo è escluso dai diritti ereditari, e ciò allo scopo ovvio di eliminare la possibilità del concorso alla successione da parte di due coniugi, uno vero e uno putativo. [Arnaldo Bertola]

VII. M. RATO E NON CONSUMATO

Il M. rato, secondo il can. 1015 § 1, è il M. valido dei battezzati, se non ancora è integrato con la consumazione. Si dice rato non solo per opposizione al M. consumato, ma più propriamente perché, essendo dotato della sacramentalità, la Chiesa lo sanziona: « eum ratum habet » (cf. P. Gasparri, De Matrimonio, I, Città del Vaticano 1932, n. 41). Il M. rato e consumato si ha quando tra i coniugi vi è stato l’atto coniugale, a cui per natura sua è ordinato il M. (can. 1015 § 1). Il M. validamente contratto tra i non battezzati, si chiama « legittimo »: se è avvenuta la copula « legittimo e consumato». Se la copula sussegue al M. legittimo, il quale sia diventato rato per la recezione del Battesimo da parte di ambedue i coniugi, allora questo M. si chiama « consumato e rato ». – Queste sono le formole usate dal CIC e dai canonisti moderni, che nei testi di diritto antico hanno invece un senso vario e fluttuante. M. rato è preso a significare ora il M . valido e lecito dei fedeli, ora il M. valido, ora quello invalido, sebbene celebrato secondo la forma tridentina, ed a volte il M. né valido né lecito. Più comunemente veniva chiamato M. « semplicemente rato »  il M. valido, ma non lecito, e M. « legittimo e rato » il M. dei fedeli valido e lecito per la osservanza del rito della Chiesa : così in Graziano (17, C. 28, q. 1). Il Concilio di Trento chiamò M. « veri e rati » i M. clandestini, celebrati dai fedeli prima della loro proibizione (Sess. 24, cap. 1, de ref.). Vari autori anteriori al CIC chiamano rati i M. non consumati non solo dei fedeli, ma anche dei non battezzati. A norma del can. 1118, che riassume l’insegnamento delle fonti della tradizione, affinché il M. sia assolutamente indissolubile si richiedono due condizioni, cioè il carattere sacramentale e la consumazione: mancando l’una o l’altra, l’assoluta indissolubilità non si avvera più. Non ripugna quindi che il romano Pontefice abbia la potestà di sciogliere il vincolo di un M. che non sia consumato, purché una parte, per la recezione del Battesimo, sia soggetta alla giurisdizione della Chiesa; e che il vincolo sia ugualmente sciolto dalla professione religiosa solenne, per costituzione del diritto stesso (can. 1119).

1. – Lo scioglimento del rato per professione religiosa solenne. – a) Note storiche. – Nella storia della Chiesa esistono esempi di sante e pie persone, che, dopo aver celebrato le nozze e prima di consumarle, lasciarono nel mondo la comparte per consacrarsi a Dio. Tali gesti hanno suscitato la lode degli scrittori sacri e della Chiesa. Lasciando da parte l’esempio di s. Tecla, riferito da scrittori tardivi (s. Ambrogio: De virginibus, 2, 3, 19: P L 16, 223; s. Epifanio: Adversus hæreses, 3, 2, hær. 78, n. 16: PG 42, 726), e di s. Cecilia, si ha l’esempio, narrato da s. Agostino (Confessioni, 8, 6 : P L 32, 755-56), dei due cortigiani, che alla lettura della vita di s. Antonio abbandonarono il mondo, mentre anche le spose offrivano a Dio la loro verginità. Notissima è la leggenda di s. Alessio, nobile romano, che, fuggito la sera delle nozze, condusse vita di asceta in Edessa. Simile è la leggenda dell’eremita Macario (26, C . 27, q. 2), di s. Leonardo, di s. Oditta, regina di Inghilterra (J. Clericatus, Decisiones sacramentales, II. De Matrimonii Sacramento, decis. XIV, Ancona 1757, p. 53 sg.) e dell’altra regina inglese Edildrida (Beda, Hist. eccl., 4, 19: PL 95, 201), con la variante che in questi ultimi due casi è la donna che abbandona il mondo. Ma in tutti questi esempi o non è accertato il valore storico dei fatti narrati, o si dubita se si tratti di rottura di fidanzamenti, piuttosto che di veri e propri M. rati, o non si ha la certezza del passaggio della comparte, rimasta nel mondo, a seconde nozze. Fuori della vera e propria tradizione ecclesiastica, nella legislazione romana giustinianea la professione monastica (d’accordo con Padri e concili) è annoverata fra gli impedimenti matrimoniali (Nov. 5, 8; 123, 1): la semplice entrata nel monastero è ritenuta come giusta causa per la soluzione degli sponsali (ibid., 123, 34. 40); anzi (e ciò in disaccordo con l’autorità ecclesiastica) la professione monastica viene considerata come giusta causa di scioglimento del M . (cf. C. I , 3, 52 [53] § 15; C. I, 3, 54 [56] § 4; Novv. 5, 5; 22, 5; 117, 12; 123, 40). Ritornando alla tradizione strettamente ecclesiastica, e lasciando da parte altri cenni di non molta perspicuità che si incontrano nella tradizione sulla soluzione del M. rato (cf. 27, 28, C. 27, q. 2; Bernardo di Pavia, Summa de Matrim., ed. Laspeyres 1860, p. 299), il primo che ne abbia parlato esplicitamente è Alessandro III, già Magister Rolandus a Bologna, in due decretali dirette all’arcivescovo di Salerno (a. 1180) ed al vescovo di Brescia (2, 7, X , 3, 32). Egli ammette espressamente che la comparte, rimasta nel mondo, possa passare a nuove nozze ad secunda vota transire »), e non fa difficoltà alla terza decretale, del resto non raccolta nelle Decretali gregoriane, ma solo nella prima compilazione antica (c. 5, de sponsa duorum, IV,4), in cui parrebbe che si asserisca contrario, perché la negazione non è qui assoluta, ma condizionata (sine iudicio Ecclesiæ). La dottrina di Alessandro III è poi confermata da Innocenzo III (14, X, 3, 32) e diviene definizione dogmatica nel Concilio di Trento (sess. XXIV, de Sacr. Matr., can. 6 ), che volle infrangere l’audacia dei falsi riformatori, i quali svalorizzavano l’efficacia della professione religiosa. Oggi è accolta, come si è accennato, nel can. 1119, il quale sancisce che il M. non consumato tra i battezzati, seppure fra una parte battezzata ed un’altra non battezzata, si scioglie ipso iure per la solenne professione religiosa. –

b) Condizioni richieste. — α) La non consumazione del M. — In che consiste la consumazione sarà detto più È opportuno ora osservare che il M. su cui la prefessione solenne esercita la sua efficacia, può essere: o rato e non consumato, se i coniugi sono ambedue battezzati e cattolici o uno cattolico e l’altro acattolico; oppure indubbiamente rato e non consumato (stante la controversia circa il carattere sacramentale di questi M.), se i coniugi sono l’uno battezzato e l’altro non battezzato, ed hanno contratto o con la dispensa dalla disparità di culto oppure, essendo il battezzato acattolico, hanno potuto contrarre senza bisogno di dispensa (can. 1070 § 1), prima che il battezzato si convertisse e passasse ai voti religiosi solenni. – È ancora M. rato il M. già legittimo non consumato né prima né dopo la conversione ed il Battesimo di ambedue i coniugi: è dubbiamente rato lo stesso M., alle stesse condizioni, dopo la conversione ed il Battesimo di uno dei coniugi. Su di essi può esercitare senza dubbio la sua efficacia la professione religiosa solenne. È controverso invece se possa essere sciolto per professione solenne un M. contratto validamente e consumato nell’infedeltà, ma non più consumato dopo la conversione ed il Battesimo delle due parti. In teoria le due opinioni, negativa ed affermativa, restano anche oggi contrastanti e si bilanciano: in pratica però ambedue concordano nell’esigere il ricorso alla S. Sede.

β) Emissione della professione solenne. – Poiché si parla espressamente di professione solenne, non sortisce alcun effetto né il voto di entrare in religione, né l’entrata in religione, né l’assunzione dell’abito religioso, né la professione dei voti semplici, né il conferimento dell’Ordine sacro del suddiaconato, ed il voto di castità emesso in questa circostanza o indipendentemente nel secolo. Si parla inoltre di professione vera e quindi valida, per cui cioè si siano osservate tutte le formalità richieste ad validitatem (can. 572 §§ 1-2). – Tra le altre formalità per la validità della professione è richiesto che preceda un noviziato valido a norma dei cann.  555 e 542 – ln forza di quest’ultimo can. 542, n. 1, non è valida, senza dispensa pontificia, l’ammissione al noviziato di persone legate da M.; occorre quindi che preceda questa dispensa. Ancora per la validità della professione solenne occorre che preceda la professione semplice per almeno un triennio (can. 574). Per evitare tutta questa attesa al coniuge che rimane nel mondo, la S. Sede può concedere o la dispensa dal triennio di professione semplice (Dichiarazione della S. Congregazione superstatu Regularium, 25 genn. 1861) o la dispensa dal M. rato non consumato. – Per tutte queste ragioni, sono rarissimi i casi in cui M. non consumati vengano disciolti per effetto della professione solenne. La quale, per essere tale, deve essere emessa in un Ordine regolare, preso nel senso stretto, ed includere il voto di castità perfetta. Restano così esclusi alcuni Ordini militari con voto di castità coniugale e di astinenza dalle seconde nozze. – Resta pure esclusa (nonostante qualche parere in contrario di molti autori) la professione semplice emessa dalla Compagnia di Gesù, nonostante che questa abbia effetto irritante per un M. futuro (cf. A. Ballerini- D. Palmieri, Opus theol. morale, VI, 3a ed., Prato 1900, n. 479 sg.). Resta infine esclusa la professione semplice, emessa in istituti di monache nella Francia e nel Belgio, le quali, pur avendo voti per istituto solenni, emettono solo voti semplici, eccetto il caso in cui, a norma del Decr. della S. Congregazione dei Religiosi 23 giugno 1923, abbiano ottenuta la facoltà di emettere voti solenni (AAS, 15 [1923], p. 357. Oggi è desiderio della S. Sede che ovunque siano ripristinati i voti solenni: Sponsa Christi, AAS, 4 3 [1951], p. 5 sgg.). La risoluzione del vincolo matrimoniale si verifica nel momento stesso in cui viene emessa la professione solenne. È naturale che per lo stato libero dell’altro coniuge debbano risultare da autentico documento e l’inconsumazione e la professione solenne.

γ) Diritto sul quale si fonda la risoluzione del M. rato per professione solenne. — Alcuni tra i più antichi autori (Durando, Gaetano, Salmanticenses, ecc.) asseriscono che ciò avviene per diritto naturale, essendovi opposizione tra i due stati; altri (Benedetto XIV, Sànchez, Perrone, Palmieri) per diritto positivo-divino od immediato, trattandosi di un privilegio concesso da Cristo; altri infine (Suàrez, Schmalzgrueber, Wernz, Gasparri, Oietti, ecc., ed è l’opinione comune) per diritto ecclesiastico. Questa potestà della Chiesa però è vicaria o ministeriale e non propria. In altre parole la Chiesa, da cui dipende unicamente la solennità dei voti, in forza della potestà ministeriale, concessale da Cristo, per propria costituzione ha stabilito di ritenere la solenne professione religiosa sempre come una giusta causa di soluzione del vincolo di un M. non consumato. Il canone dogmatico del Concilio Tridentino non osta insormontabilmente a questa opinione, in quanto è possibile che una verità non sia rivelata e che tuttavia sia insegnata con infallibilità dalla Chiesa. Conseguentemente niente vieta che la Chiesa possa stabilire che il M. non consumato venga sciolto ipso iure per altre cause generali che non siano la professione solenne.

2. – Lo scioglimento del M. rato e non consumato per dispensa pontificia. – a) Note storiche. — Già da Alessandro III (1159-81) prese inizio la rivendicazione esplicita alla potestà pontificia di poter sciogliere il M. non consumato (la risposta di s. Gregorio II, a. 726, al vescovo Bonifacio: 18, C. 37, q. 7, pare piuttosto un caso di impotenza). Alessandro III, infatti, prendendo una via di mezzo tra la teoria della copula (Scuola bolognese, a cui aveva aderito da docente) e la teoria del consenso (Scuola di Parigi), insegnò da Pontefice che il M. rato, sebbene abbia ragione di vero M. e Sacramento, si può sciogliere solo per voto di castità (2, 7, X, III, 32) e per affinità sopravveniente, almeno pubblica: nel qual secondo caso egli permise di contrarre nuove nozze (2, X, III, 32). Egli con ciò mostrò di considerare il M. non consumato, rispetto alla soluzione del vincolo, come soggetto alla potestà e giurisdizione della Chiesa. Lo stesso fecero due pontefici posteriori, Urbano III (1185-87) ed Innocenzo III (1198-1218) nelle loro decretali (14, X, II, 32; c. 3 Comp. I, 4, 8; 3, X, IV, 8). Tuttavia nessuno di questi Pontefici afferma la potestà pontificia di sciogliere il M. non consumato per via di dispensa in caso particolare. – Le prime tracce di questa dottrina si possono trovare nei canonisti, da Paucapalea (Summa iiber das Decretum… ed. Schulte, Giessen 1890, p. 114), all’Alanus, a Vincentius Hispanus ( Glossa ad c. 7, X, III, 32, in Corpus iuris canonici, I, Lione 1517, p. 271), all’Hostiensis, al Panormitanus ecc. Non si può tuttavia provare con argomenti storici che siano state concesse dispense dal rato in casi particolari (si prescinde dalla soluzione per professione solenne religiosa) prima di Martino V (1417-31) ed Eugenio IV, i quali diedero alcune di queste dispense, come attesta s. Antonino di Firenze (Summa theologica, Verona 1740, parte 3a, tit. 1, cap. 21, 3) che vide le relative bolle. Nel sec. XVI la Chiesa si servì spesso di questa potestà, mentre teologi e canonisti si schieravano pro e contro. L’opinione negativa, che argomenta va soprattutto dal non uso prima di Martino V e dall’impossibilità per il romano Pontefice di dispensare nel diritto naturale e divino, sebbene difesa da grandi teologi (s. Bonaventura, Scoto, D. Soto, Pontius, Reiffenstuel, Billuart ecc.), cedevaman mano il passo al prevalere dell’opinione affermativa, che, oltre ai predetti canonisti, veniva difesa da s. Antonino, Gaetano, Azpilcueta, Sànchez, Suàrez, Schmalzgrueber, Benedetto XIV, Perrone, Ballerini, ecc., ed aveva soprattutto l’appoggio dell’uso costante e continuo dei romani Pontefici. Una volta messo fuori dubbio il fatto, molte volte ripetuto, della dispensa concessa dai Papi, è facile passare al diritto, data l’assistenza divina di Cristo alla sua Chiesa. – Ora esempi del genere si ebbero sotto Alessandro VI (Pastor, III, p. 506 nel caso di s. Giovanna regina di Francia, oltre l’altro caso, per più motivi però oscuro, di Lucrezia Borgia, ibid., p. 376), sotto Paolo III e Pio IV (M. da Azpilcueta, Manuale confessariorum et poenitentium, 22, zi, Roma 1573, p. 319), sotto Gregorio XIII (H. Henriquez, Theologiæ moralis summa, I, 11, 8, 11, Venezia 1600, p. 663 nota). Clemente VIII fece esaminare la questione del potere del Papa in merito da una commissione di canonisti e teologi, che il 16 luglio 1599 si espresse favorevolmente (D. Ursaia, Disceptationes ecclesiasticæ, II, ivi 1724, p. 1, disc. 3, nn. 10-11). Sotto Paolo V si ebbero nuovi esempi di dispensa (P. Fagnanus, Commentaria in I lib. Decretalium, de off. iud., I, 61, ivi 1942, p. 552). Così sotto Urbano VIII (V. De Iustis, De disp. Matrim., II, 10, 17, Lucca 1726, p. 292). Sotto i Papi successivi crebbero sempre più (cf. C. Cosci, De separat. tori con., I, 1, 16, 4-8, Roma 1773, p. 149; S . Pallottini, Collectio conclusionum… S. Congr. Concilii…, VII, ivi 1893, p. 542 sg.; J. Perrone, De Matrimonio christ., III, ivi 1858, p. 509). – Oggi l’esistenza della potestà del Romano Pontefice sullo scioglimento del M . rato e non consumato, benché non sia di fede, appartiene alla dottrina cattolica, per l’espresso insegnamento del CIC (cf. can. 249 § 3, 1119) ed il susseguente decreto della S. Congregazione dei Sacramenti del 7 maggio 1923.

b) Natura della dispensa e potestà pontificia sul rato. – Non si tratta di una dispensa in senso stretto a norma del can. 80, ma in senso largo. Il Romano Pontefice infatti non agisce in nome proprio, ma in forza della potestà vicaria o ministeriale, cioè in nome di Cristo stesso, di cui fa le veci. La dispensa non avviene direttamente, rimovendo l’obbligo della legge naturale e positivo – divina, ma agendo sull’atto umano proveniente dalle libere volontà, da cui è stato causato il vincolo, con una certa remissione ex parte materiæ. L’effetto è uno scioglimento dal vincolo: del tutto diversa è una sentenza di nullità. – La soluzione del M. rato è nel diritto attuale riservata al Romano Pontefice, che per se stesso immediatamente concede la grazia della dispensa. A lui è riservato anche il processo necessario per ottenerla, processo che egli ordinariamente commette ai vescovi residenziali per mezzo della S. Congregazione dei Sacramenti. Si ebbero esempi in passato di delega ai vescovi della facoltà di concedere la soluzione del M. rato ed anche teoricamente niente vieta che il Pontefice eserciti la sua potestà vicaria a mezzo di altri; tuttavia, secondo l’opinione più comune, non compete ai vescovi una potestà ordinaria su tale soggetto. – Circa l’ambito della potestà pontificia nella soluzione del rato, il can. 1119 determina: « il M. non consumato tra i battezzati oppure tra una parte battezzata ed un’altra non battezzata, si scioglie … ». Di conseguenza si può sciogliere: il M. rato tra battezzati cattolici; il M. misto non consumato; il M. legittimo consumato e poi divenuto rato per il Battesimo di ambe due i coniugi; il M. contratto con dispensa da disparità di culto; il M. di due acattolici, di cui uno battezzato fuori della Chiesa cattolica (cf. can. 1070 § 1); i l M. di due coniugi, di cui uno si converta, ma non voglia usufruire del privilegio Paolino, né coabitare pacificamente, in favore del coniuge infedele (almeno secondo l’opinione più comune). Questa dispensa viene data dietro domanda di ambedue le parti o di una parte sola, anche se l’altra sia contraria (can. 1119). Ad essi soli spetta domandarla (can. 1973), ma secondo un’opinione non improbabile si ammette che, in casi speciali, vi possa essere una giusta e proporzionata causa di dispensa anche quando ambedue i coniugi siano ignari della dispensa o vi si dichiarino contrari.

3. – Condizioni richieste per addivenire alla dispensa.

Modo di concederla. — a) Giusta e proporzionata causa. –Trattandosi di un vincolo indissolubile per diritto naturale e divino, da cui il Romano Pontefice può solo dispensare per potestà vicaria, è necessario il concorso di una giusta e proporzionata causa, affinché l’esercizio della potestà avuta sia in edificazione e non in distruzione della Chiesa. La causa deve essere ragionevole e grave: non è però richiesto che sia di pubblica utilità. Tra le giuste cause, ammesse come legittime dalla prassi, vi sono il contrasto insanabile degli animi, il timore di scandalo, di risse, il divorzio civile o la separazione legale, la prova semipiena del timore, dell’impotenza, ecc.

b) L’inconsumazione. — Il M. si dice non consumato, se tra i coniugi non è intervenuto l’atto coniugale. Quet’atto è la copula coniugale, mediante la quale si verifica fra i coniugi l’unità della carne (Gen. 2, 24; I Cor. 6, 16): tale unità non è ottenuta con gli atti incompleti, intervenuti tra i coniugi. È consumativa del M. solo quella copula che considera l’azione umana fatta secondo le leggi fisiche della natura (non quindi la copula onanistica, né la fecondazione artificiale propriamente detta), anche se non ha attuale riguardo alla generazione della Da ciò ne segue che neppure per il fòro esterno e giudiziale il concepimento della prole è in ogni caso un argomento perentorio e decisivo della consumazione. Per avere la consumazione del M. l’atto deve aver luogo dopo la celebrazione del medesimo. Non è quindi consumazione il rapporto fornicario od adulterino prima del M. Una presunzione che si fonda su quanto comunemente avviene, attese le ordinarie circostanze, stabilisce che, avvenuta la celebrazione del M., se i coniugi hanno coabitato, la consumazione si presume sempre, finché non sia provato il contrario (can. 1015 § 2). – La Chiesa, annuendo benignamente alla domanda dei coniugi (chi chiede è detto oratore, l’altra parte convenuta), prende in esame il loro caso in fòro esterno, per vedere se esiste la prova della non consumazione del M., che si basa su un duplice argomento: l’argomento morale e quello fisico. – L’accertamento è fatto per mezzo di uno speciale processo amministrativo che si svolge specialmente secondo i cann. 1976-82 ed il decr. Catholica doctrina della S. Congregazione dei Sacramenti, 7 maggio 1923 (AAS, 15 [1929], p. 389 sg .), integrato dall’Istr. 27 marzo 1929 (ibid., 21 [1929], p. 490 sg.) della stessa S. Congregazione e dal decreto del S. Uffizio 12 giugno 1942 (ibid., 34 [1942], pp. 200-202). Nel diritto anteriore norme specifiche per lo scioglimento del rato erano contenute nelle Istruzioni della S. Congregazione del Concilio, 22 ag. 1840 e del S. Uffizio nel 1858 (P. Gasparri, CIC Fontes, IV, Roma 1926, nn. 846, 1076); oltre ad altre prescrizioni generiche, reperibili nei documenti riguardanti i processi matrimoniali in genere. – Gli argomenti che servono per scoprire la verità in queste cause sono principalmente: 1) la confessione giurata dei due coniugi, che forma solo l’inizio e la base in favore dell’inconsumazione del M. (can. 1975 § 2; reg. 50-57); 2) la deposizione dei cosiddetti testimoni septimæ manus (normalmente 7 da una parte e 7 dall’altra, scelti di preferenza tra consanguinei ed affini), e quella di testi indotti d’ufficio (prevalentemente testi de scientia) oppure dietro istanza delle parti: deposizione costituente un argomento di credibilità che aggiunge valore alle deposizioni dei coniugi (cann. 1975 § § § 1-2: reg. 58-63, 66-74); 3) l’esame corporale fatto dai periti nel modo determinato dal CIC (cann. 1976-81) e dall’Istruzione (regg. 84-95), a meno che dalle circostanze non risulti inutile. Questo esame deve rilevare quello stato anatomico del corpo in generale e degli organi genitali in specie che è proprio di una donna che non abbia ancora avuto completa congiunzione carnale. Può essere esteso anche all’uomo nei casi di sospetta impotenza (reg. 84 § a); 4.) I documenti autentici, pubblici o privati, anche extra-giudiziali, di qualsiasi genere, che spieghino e corroborino le deposizioni fatte (reg. 75-78); 5) indizi e presunzioni (can. 1825; reg. 65, 79-83), che possono essere lievi, gravi e gravissime. – La S. Sede, pur riservando a sé la concessione della dispensa, ordinariamente affida l’istruttoria del processo ai vescovi competenti per territorio (l’istruttoria è condotta da un unico giudice con intervento del difensore del vincolo e di un attuario [cann. 1966-67, reg. 21-30] e si conclude con il voto del vescovo) e l’esame, a seconda dei casi, alla S. Congregazione dei Sacramenti, in via normale (can. 249 § 3), alla S. Congregazione per l a Chiesa orientale (che ha dato in merito una propria istruzione, in data 10 giugno 1935: AAS, 32 [1935LP- 333 sgg.), se una od ambe due le parti appartengono al rito orientale (can. 257 § 2), alla S. Congregazione del S. Uffizio, nel caso che almeno una parte sia acattolica (can. 247 § 3: risposta del 18-27 genn. 1928, AAS, 20 genn.1928], p. 75), ad una commissione speciale, costituibile a norma del can. 1962, al Tribunale della S. R. Rota, can. 249 § 3) sempre per delegazione, almeno ex iure, a norma del can. 1963 § 2 (qualche autore non esclude anche il ricorso alla S . Penitenzieria, tramite l’autorità che avesse già istruito il processo, nel caso di fatto veramente occulto, di cui non si possa trattare in fòro esterno: cf. can. 285 § 1). – Se durante un processo di nullità, per impotenza o per altro titolo, incidentalmente sorgesse il dubbio molto probabile della inconsumazione, è data facoltà ai coniugi di domandare la dispensa dal rato ed il giudice, in caso, beneficia di una delegazione a iure per l’istruttoria (can. 1963 § 2: reg. 3 – 4). – Il rescritto viene spedito in forma graziosa (divenendo quindi esecutivo per se stesso) dal prefetto della S. Congregazione dei Sacramenti o da altro cardinale che lo sostituisca, e dal segretario o sottosegretario della stessa S. Congregazione (reg. 102). Se le circostanze esposte non rispondono alla realtà, la dispensa pontificia è nulla, il M. non è sciolto, e tutti i M. eventualmente contratti in seguito non hanno nessun valore (reg. 103, can. 41). – Il rescritto di dispensa dal rato porta con sé una particolare concessione: la dispensa dall’impedimento del crimine nella forma proveniente dall’adulterio con promessa o con attentato di M. (can. 1053: reg. 104, decr. S. Congregazione dei Sacramenti, 3 giugno 1912). Effetto della dispensa è la soluzione del vincolo e la libertà di nuovamente contrarre, salvo il caso di aggiunta di clausola impediente nei confronti del coniuge dubbiamente impotente (vetito viro – vel mulieri – transitu ad alias nuptias). Seguono tutti gli altri effetti giuridici, ma ex nunc (dal momento della soluzione da parte del Romano Pontefice), non ex fune.

e) La dispensa dal M. non consumato nel diritto concordatario italiano. – Lo Stato italiano riconosce la competenza dei tribunali e dicasteri ecclesiastici in materia di dispensa dal rato. Per l’esecuzione, i provvedimenti, con i relativi decreti del S. Tribunale della Segnatura, devono essere trasmessi alla Corte d’appello, competente per territorio, la quale con ordinanza li renderà esecutivi agli effetti civili, disponendo che siano annotati nei registri dello Stato civile, a margine dell’atto di M. (Concordato con l’Italia, 11 febbr. 1929, art. 34: legge 27 maggio 1929, n. 847 all’art. 17). – Il riconoscimento è esteso anche ai M. civili, contratti prima dell’entrata in vigore della predetta legge (ibid., art. 22), esigendosi però in questi casi (e qui è il contrasto con le norme canoniche) la domanda di ambedue i coniugi. Si deve inoltre notare che l’art. 34, come la legge italiana di applicazione, parlano solo di dispensa « dal M. rato e non consumato ». Tuttavia la dottrina, dissipata ormai qualche voce contraria, è concorde nell’includere nella dizione anche la dispensa del M. solo non consumato, senza essere rato, e lo scioglimento per effetto di professione religiosa solenne (cf. A . Piola, Lo scioglimento del M. per inconsumazione, in Diritto ecclesiastico, 14 [1934], pp. 272-73, 274 nota 9, ove sono citati anche gli autori contrari). Inoltre, sebbene la legge civile non precisi espressamente il tempo in cui bisogna considerare sciolto a che il M. civile, si dovrà considerare lo scioglimento di questo come avvenuto contemporaneamente a quello canonico e non dalla data del provvedimento della Corte d’appello, perché la legge italiana non può limitare l’efficacia del provvedimento della S. Sede (cf. C. Rebuttati, L’ordinamento matrimoniale concordatario, in Diritto ecclesiastico, 50 [1939], p. 539; cantra: M. Falco, Corso di diritto ecclesiastico, II, Padova 1938, pp. 219-20). – Altre controversie sono sorte nella giurisprudenza italiana in materia. Una prima in merito alla possibilità del tutore dell’interdetto per infermità di mente o del curatore dell’assente di presentare la domanda richiesta per la esecutorietà della dispensa pontificia agli effetti civili. Gran parte della dottrina è contraria, dato il carattere personalissimo della facoltà che hanno i coniugi di inoltrare domanda di scioglimento (art. 22 legge cit.), ma si ha qualche sentenza in contrario (Corte d’appello di Bologna, dic. 1934, in Diritto eccles., 46 [1935], p. 22). – Un’altra controversia si ha in merito alla possibilità dei coniugi di revocare il consenso, precedentemente espresso nella domanda alla S. Sede, al momento della proposizione della formale domanda alla Corte d’appello, arrestando così l’esecutorietà della sentenza (cf. C. Rebuttati, op. cit., p. 541 sg .). – Si è anche chiesto se la domanda di ambedue i coniugi sia richiesta soltanto per ottenere l’esecutorietà in sede di volontaria giurisdizione, rimanendo la possibilità per la parte sola richiedente di esigerla in contraddittorio con l’altra in via contenziosa. La distinzione, negata da alcuni, è ragionevolmente accolta da altri (cf., ad es., L. Capalti, La funzione giudiziaria negli effetti civili dei M. pre-concordatarii, in Fòro italiano, 55 [1930, 1], P- 579 sg.; contro: F. Vassalli, Il fòro civile e il fóro eccles. nelle questioni di nullità… in Riv. di dir. proc. civ., 7 [1930, 11], p. 310 sg.). Si è poi chiesto se la domanda dei coniugi debba essere rivolta direttamente alla Corte d’appello o possa anche venir trasmessa a questa dall’autorità ecclesiastica (in questo  secondo senso: L. Capalti, Istanza di parte e tratrasmissione d’ufficio negli effetti civili dei M. prec, in Diritto eccles., 41 [1930], p. 453 sg.; contra: A. C. Jemolo, Tribunali della Chiesa e tribunale dello Stato nel regime degli Accordi Lateranensi, in Archivio giuridico, 102 [1929], p. 138 sg.). – La giurisprudenza italiana non si sa dare ancora esatto conto della natura dello scioglimento del M. non consumato, che, essendo nuovo per essa, non può essere ridotto ad istituti consimili del diritto civile. Certo tale dispensa non può essere considerata come una causa dichiarativa di nullità, né ridotta allo scioglimento per morte, né venir assimilata a sentenza di divorzio; ma è da considerarsi come un istituto a sé, quale viene considerato dalla Chiesa nel suo CIC. Ne viene di conseguenza che ad essa bisogna attribuire quella natura ed efficacia propria del diritto canonico, senza ricorrere all’analogia con altri istituti consimili. – Anche le questioni sugli effetti, su cui sono sorti diversi orientamenti sia in giurisprudenza che in dottrina, vanno risolte alla luce di questi principi, per non cadere in illogicità ed incongruenze. Così occorrerà concludere che la prole nata extra torum, prima della dispensa dal rato, conserva il carattere di adulterina e quindi non è riconoscibile per susseguente M., mentre è senz’altro riconoscibile quella nata da rapporti extra coniugali dopo la concessione della dispensa (cf. cann. 1116, 7053); che le donazioni propter nuptias di un M. sciolto per dispensa, sono ripetibili a norma dell’art. 785 Cod. civ. ital. perché fatte in previsione di un M. duraturo ed indissolubile, che viene a mancare. Lo stesso si dirà delle donazioni tra coniugi prima della dispensa, a tenore dell’art. 781 Cod. civ. ital.. Repetibili sembrano essere fin dall’inizio anche i frutti della dote, mentre non lo sembra la tassa di registro corrisposta per assegni fatti in considerazione del M. – In altro campo, in sede penale, si dovrà dire che costituisce reato di adulterio o di concubinato (artt. 559-560 Cod. pen. ital.) la congiunzione carnale con altra persona, vincolata da valido M., di poi dispensato: lo stesso si dirà per il reato di bigamia (art. 556). Si dirà che il reato di violazione degli obblighi di assistenza famigliare (art. 570 Cod. pen. ital.) sussiste, se compiuto nel tempo tra la celebrazione del M. e la dispensa. [segue BIBL.]. [Pietro Palazzini].

IL MATRIMONIO CATTOLICO -3 –

IL MATRIMONIO (3)

[ENCICLOPEDIA CATTOLICA, vol. VIII, Coll. 407 e segg.  – Ente per l’Enciclopedia Cattolica e per il libro cattolico – Città del VATICANO – impr. 1952]

II. DIRITTO CONCORDATARIO ITALIANO.

1. Il riconoscimento concordatario del M. canonico. — La rilevanza giuridica del M. canonico nell’ordine statuale — già venuta meno con l’istituzione del M. civile, che aveva ridotto il primo ad un puro atto religioso destituito di efficacia giuridica — ha ritrovato ampio riconoscimento attraverso l’art. 34 del Concordato Lateranense. Con questa disposizione (integrata poi, rispettivamente, per parte dello Stato italiano da una legge applicativa in data 27 maggio 1929, n. 847, e da parte della S. Sede da una istruzione della S. Congregazione della Disciplina dei Sacramenti agli Ordinari in data 1° luglio 1929), si è dato vita a un complesso sistema giuridico che, riconoscendo in linea di massima efficacia civile al regolamento matrimoniale canonico per coloro che volontariamente vi si assoggettino con la celebrazione religiosa cattolica, detta particolari norme affinché tale efficacia giuridica possa essere conseguita, sia in ordine alle condizioni per la costituzione e la validità del vincolo, sia in ordine alle pronunzie di nullità o di scioglimento del vincolo stesso. La dichiarazione fondamentale espressa nell’art. 34, che lo Stato italiano « riconosce al sacramento del M., disciplinato dal diritto canonico, gli effetti civili » (sostituita poi nella legge applicativa dalla più restrittiva menzione di M. « celebrato davanti un ministro del culto cattolico » producente, « dal giorno della trascrizione, gli stessi effetti del M. civile »), ha importato intanto la conseguenza che il M. civile cessasse di essere l’unica forma di M. avente efficacia giuridica di fronte allo Stato, come era nel sistema del Codice del 1865, continuando peraltro a sussistere come forma ordinaria di celebrazione aconfessionale. Forma che resta pertanto ancora aperta, sotto l’aspetto meramente legale, a chiunque voglia adottarla, ma che per i cattolici è severamente proibita, essendo essi gravemente obbligati a celebrare il M. religioso, ed esclusivamente questo, sì che « qualora osassero contrarre civilmente saranno trattati come pubblici peccatori » (art. 1, istruzione 1° luglio 1929 della S. Congregazione Disciplina dei Sacramenti). – Altra conseguenza fondamentale è che, pur dichiarandosi equiparati agli effetti civili il M. religioso cattolico e il M. civile vi è tuttavia grande differenza fra i due, poiché il primo è regolato dal diritto canonico e il secondo dal solo Codice civile, sia in quello che concerne i requisiti per la formazione e validità del vincolo, sia in quello che concerne la competenza a trattare le controversie relative alla nullità o allo scioglimento di esso, e che è devoluta agli organi della Chiesa per i M. canonici, restando ferma quella degli organi statuali per quelli civili. Poiché poi lo Stato, disinteressandosi della eventuale celebrazione di M. semplicemente religiosi, non ammette in alcun caso l’esistenza di più di un M. avente effetti civili fra i medesimi soggetti, o fra uno di essi e una terza persona, chi sia già unito da M. civile non potrà contrarre M. religioso con effetti civili con la medesima o altra persona. La Chiesa poi, a ovviare la possibilità che chi abbia contratto solo religiosamente possa poi contrarre altro M. civile, non consente di regola che sa celebrato M. religioso senza effetti civili.

2. La trascrizione: natura giuridica, requisiti, forme. – Affinché il M. religioso cattolico abbia effetti civili, è necessario che sia trascritto nei registri dello stato civile. Questa trascrizione, dice la relazione ministeriale per la legge applicativa, « non è una semplice registrazione probatoria, ma costituisce l’atto essenziale per l’attribuzione degli effetti civili, giacché in mancanza di trascrizione di M. canonico rimarrebbe puramente un atto religioso e a nulla varrebbe provarne la celebrazione »: però, una volta effettuata, la trascrizione retroagisce al momento della celebrazione. Essa deve pertanto considerarsi come la formalità al cui adempimento la legge subordina la produzione degli effetti giuridici civili del M. canonico; essa funziona non come atto autonomo ma ma come condicio iuris, al cui verificarsi il M. canonico produce, fin dalla sua celebrazione, gli effetti medesimi del M. civile.La legge, pur lasciando, in coformità all’art. 34 del Concordato, che i requisiti per l’esistenza e la validità di questo M. religioso siano regolati dal diritto canonico e sottoposti all’esclusivo apprezzamento dell’autorità ecclesiastica, stabilisce però delle norme, la cui osservanza è indispensabile affinché possa addivenire alla trascrizione. Perché dunque un M. canonico possa essere validamente trascritto, o possa, se comunque trascritto, conseguire e mantenere gli effetti civili della trascrizione, si richiede: a) che sia stato celebrato alla presenza di un ministro del culto cattolico (ma sulla assoluta necessità di questo requisito e pertanto sulla non trascriivibilità del M. contratto coram solis testibus, si discute); b) che non ricorra uno dei tre casi seguenti: 1) che anche una sola delle persone unite in M. risulti legata da altro M. valido agli effetti civili; 2) che le persone unite in M. risultino già legate tra loro da M. valido agli effetti civili; 3) che il M. sia stato contratto da un interdetto per infermità di mente. Soddisfatte tali condizioni il M. religioso deve essere trascritto, indipendentemente dalla sussistenza o meno delle altre condizioni di esistenza o validità prevista dalla legge per i M. civili, su cui quindi ogni indagine resta preclusa. Naturalmente viene anche esclusa, in sede di trascrizione, ogni indagine sulla sussistenza o meno do impedimenti o di altre cause di nullità canoniche. Questo ultimo accertamento spetta invero all’autorità religiosa competente, che deve procedervi di regola prima della celebrazione. Poiché l’art. 34 richiede che subito dopo la celebrazione il parroco illustri ai coniugi gli effetti civili del M. dando lettura degli articoli del Codice civile relativi ai doveri dei coniugi, si è chiesto se anche qui si tratti di condizione sine qua non per la trascrizione; ma non sembra debba rispondersi affermativamente, a meno che in qualche caso particolare, la mancanza di tale lettura risulti determinata dalla espressa intenzione di escludere gli effetti civili del M.In relazione all’art. 34 del Concordato, il quale dispone che le pubblicazioni del M. siano effettuate oltre che nella chiesa parrocchiale anche nella casa comunale, la legge applicativa (artt. 6-7) ha dettato in proposito varie norme per la richiesta e l’esecuzione di tali pubblicazioni, l’osservanza delle quali, e conseguente rilascio da parte dell’ufficiale dello stato civile di un certificato attestante che nulla gli risulti ostare alla celebrazione, costituisce il curriculum preliminare normale da seguire per la celebrazione di un M. religioso destinato ad essere scritto, e che ne assicura a priori la trascrizione entro ventiquattro ore dalla comunicazione dell’atto di M. all’ufficiale di stato civile.

3. Trascrizione tardiva. – Se peraltro questa procedura normale non sia stata seguita, la trascrizione può ottenersi ugualmente, ma previo accertamento (per cui la legge detta norme apposite) che non esista una delle tre circostanze sopra ricordate, la cui assenza costituisce condizione indispensabile per una valida trascrizione (art. 12). – La trasmissione dell’atto di M. religioso all’ufficiale dello stato civile per la trascrizione, è, a tenore dell’Istruzione della S. Congregazione dei Sacramenti, di regola obbligatoria, e il parroco deve procedervi d’ufficio entro cinque giorni, anche indipendentemente dalla volontà dei contraenti, salve determinate eccezioni consentite dalla Chiesa. – Qualora però, anche all’infuori di tali eccezioni consentite, la trascrizione sia stata omessa per un’altra qualunque ragione, la legge ammette che possa venire effettuata successivamente in ogni tempo, e non soltanto a richiesta delle parti, ma di chiunque vi abbia interesse. Questo sempre che le condizioni stabilite dalla legge sussistessero al momento della celebrazione del M., e non siano venute meno successivamente. Peraltro, qualora la trascrizione richiesta trascorsi i cinque giorni dalla celebrazione, essa non pregiudica i diritti legittimamente acquisiti dai terzi (art. 14). Questa tardiva trascrizione può essere richiesta anche nel caso in cui il M. religioso non fosse stato trascritto perché contratto da un interdetto per infermità di mente, se vi sia stata coabitazione per un mese dopo revocata l’interdizione (art. 14, cap. 1; cf. art. 119 cod. civ.).

4. Annullamento della trascrizione e nullità del M.La trascrizione del M., quando sia avvenuta, può essere impugnata per una delle cause menzionate nell’art. 12 della legge, e cioè le note tre circostanze che ostano in modo perentorio alla sua validità: precedente M. civilmente valido con una terza persona; M. civile fra le stesse parti; interdizione per infermità di mente (salvo il caso di coabitazione per un mese dopo la revoca dell’interdizione. A tali impugnazioni si applicano (art. 16) le disposizioni del Codice civile, ove si determina quali siano le persone legittimate ad agire per l’impugnativa del M. civile, e che potranno dunque anche promuovere l’azione per impugnare la trascrizione del M. religioso, onde ottenerne l’annullamento.Una viva questione si è dibattuta circa la possibilità di ottenere l’annullamento della trascrizione anche per cause diverse dalle tre menzionate, ed in particolare per interdizione dichiarata posteriormente alla celebrazione e trascrizione del M., o per la cosiddetta incapacità naturale prevista dall’art. 120 Cod. civ., ossia l’incapacità di intendere o di volere da parte di uno degli sposi, quantunque non interdetto all’atto del M. La tesi affermativa (a cui di fatto poteva farsi carico, tra l’altro, di aprire la via a facili frodi contro il principio della indissolubilità coniugale, specialmente se a mezzo di pronunciati di tribunali esteri), veniva giustamente respinta dalla Corte di Cassazione a sezioni unite. Effettivamente i divieti di procedere alla trascrizione e corrispondenti cause di annullamento ammessi dalla legge matrimoniale all’art. 12, costituiscono deroghe al principio generale fissato dall’art. 34 del Concordato che riconosce al M. gli effetti civili; deroghe che non possono estendersi ad altre ipotesi oltre quelle prevedute espressamente dalla legge, e per se stesse caratterizzate dal fatto che ognuna di esse prevede essenzialmente la preesistenza già accertata di un determinato stato giuridico (M. civile o dichiarazione di interdizione) ritenuto incompatibile con una trascrizione destinata a dare effetti civili a un vincolo che la legge non potrebbe ammettere. D’altra parte l’infermità mentale costituisce per sé vizio di consenso che rientra fra le cause di nullità del M. canonico, su cui sono esclusivamente competenti i tribunali ecclesiastici. –  Indipendentemente dalla esistenza o meno di motivi che rendano invalida la trascrizione perché fatta contro le norme della legge civile che regolano l’istituto, può accadere che il M. religioso dopo la sua trascrizione venga dichiarato nullo dai competenti organi di giurisdizione ecclesiastica, o sia sciolto per inconsumazione, in conformità delle norme canoniche. Per questi casi il Concordato e la legge dettano le norme da seguire perché i relativi provvedimenti e sentenze ecclesiastiche divengano esecutivi agli effetti civili. Tali provvedimenti o sentenze, resi esecutivi, vanno annotati in margine all’atto di M. (art. 17 u. p.), del quale ultimo cessano pertanto tutti gli effetti civili; retroattivamente, cioè dal momento della celebrazione, nel caso di dichiarazione di nullità, e dalla data dello scioglimento, nel caso di dispensa del M. rato e non consumato. In entrambe le ipotesi, e cioè quella in cui sia annullata la trascrizione per inosservanza delle norme della legge civile, e quella in cui sia resa esecutiva una sentenza ecclesiastica dichiarativa di nullità del M. religioso, quando il M. sia stato contratto in buona fede, esso produce nei riguardi dei coniugi e dei figli gli effetti del M. putativo (v. oltre).

5. M. preconcordatari. – Il principio concordatario che riconosce efficacia civile al M. canonico ed alla relativa giurisdizione ecclesiastica, fu dalla legge matrimoniale esteso in parte anche ai M. anteriori. Così fu consentito che in date condizioni vengano trascritti M. celebrati con il solo rito religioso anche prima della legge 27 maggio 1929, per quanto con decorrenza degli effetti civili dal giorno della trascrizione e non da quello della celebrazione (art. 21). D’altra parte fu ammesso per i M. contratti con il doppio rito, civile e religioso, prima del Concordato, che la pronunzia di nullità o il provvedimento di dispensa per inconsumazione del M. religioso producano, in determinate circostanze, il loro effetto anche riguardo al M. civile contratto fra le stesse persone (art. 22).

6. Natura del riconoscimento statuale del M. canonico. — Il riconoscimento degli effetti civili al M. canonico e la relativa devoluzione alla giurisdizione ecclesiastica delle cause di nullità e di dispensa hanno dato origine a una grossa questione intorno alla figura di tale riconoscimento, ossia al titolo in base al quale le norme del diritto matrimoniale canonico spiegano la loro efficacia nell’ordinamento dello Stato. Si è domandato in particolare se per effetto della norma concordataria si sia avuta o no recezione (rinvio recettizio o materiale) del diritto matrimoniale canonico, nel diritto italiano, affermandolo alcuni e negandolo altri, che sostennero trattarsi invece di semplice rinvio formale o non recettizio. Altri poi opinano non potersi parlare neppure di rinvio formale, ma di un riconoscimento civile di leggi canoniche emesse dalla Chiesa nella sfera della propria autonomia, mentre altri ancora tentano diverse spiegazioni. Senza addentrarsi qui in tale questione, in gran parte accademica e resa particolarmente ardua dalla incertezza concettuale e terminologica delle nozioni di partenza, importa però rilevare che il riconoscimento dell’efficacia giuridica nell’ordinamento italiano all’ordinamento matrimoniale canonico, comunque lo si voglia qualificare o classificare, non può, per la lettera e lo spirito chiarissimi della disposizione concordataria, intendersi limitato alle norme canoniche vigenti al momento in cui fu attuato quel riconoscimento, ma si riferisce al diritto canonico come sistema autonomo, nella realtà del momento storico e nelle possibilità di sviluppo futuro, cioè quale è e quale potrebbe essere modificato in seguito dal legislatore ecclesiastico.

III. SECONDE NOZZE

Sono quelle contratte dopo che sia stato sciolto il vincolo del M. precedente, anche, se in ordine di tempo, sono le terze, le quarte od ulteriori. A tale proposito si parla ancora di poliandria o poligamia successiva e, secondo il numero delle mogli precedenti, di bigamia, trigamia ecc. Il diritto divino ed ecclesiastico danno come valide e lecite le seconde nozze, purché il vincolo del primo M. sia stato sciolto con certezza. Sorsero tuttavia discussioni e si ebbero contrasti tra la disciplina della Chiesa latina ed orientale.

Note storiche. – L’insegnamento di Gesù tace su questo punto, ma l’apostolo Paolo è esplicito sulla liceità delle seconde nozze, poiché il vincolo matrimoniale si scioglie con la morte del coniuge (Rom. VII,3; 1 Cor. VII, 39). Pur lodando quindi, come stato di vita più perfetto, una casta vedovanza, non la impone (1 Cor.VII, 8); anzi alle vedove giovani consiglia di nuovo il M. (1 Tim. 5, 14). E solo nel candidato all’episcopato esige, per ragioni diverse, che sia « unius uxoris vir » (Tit. I . 5-7; l Tim. 3,3). Perfettamente aderente all’insegnamento dell’Apostolo è Il pastore di Erma, che scrive a Roma circa un secolo dopo (Mand. 4, 4, 1a ed. F. X . Funck, Patres Apostolici, I, Tubinga 1901, p. 480). Ma già pochi anni appresso (ca. 177), in Oriente, Atenagora chiama le seconde nozze «un decoroso adulterio « (Legatio, 33: PG 6, 967). Seno evidenti due tendenze, una più benigna, l’altra più rigida”. Questa ultima si formò nel seno della tradizione cattolica, fuori dei movimenti ereticali, per una esagerata interpretazione dell’unitas carnis e del simbolismo del M., come figura dell’unione di Cristo con la Chiesa, predicato da S. Paolo {Eph., 5, 23-32). – Nella tradizione occorre distinguere tra Oriente ed Occidente e nell’Oriente stesso tra l’atteggiamento dottrinale dei Padri e la legislazione ecclesiastica in materia. I concili greci della prima antichità non vietano le seconde nozze, pur sottomettendo i bigami ad una penitenza di una certa durata, forse per conservare una qualche convenienza esteriore e per dare soddisfazione alla corrente più rigida. Questa è formata da alcuni Padri che per le ragioni predette, e nello sforzo di tendere ad una più alta perfezione morale, considerano le seconde nozze come poco decorose, spingendosi, i più estremisti, fino a condannarle. Ciò in Occidente non avviene, finché si rimane nel nell’ortodossia: la condanna delle seconde nozze propria degli eretici (montanisti, novaziani etc vj. pur venendo accolti nelle collezioni canoniche e nei libri penitenziali alcuni canoni che assoggettano i bigami ecc. a penitenza. A questo proposito è significativo l’atteggiamento di Tertulliano. Nella sua opera Ad uxorem (1. I: PL 1, 1386-1400) ammette (a. 190-206) le seconde nozze, pur con delle riserve e pur esortando sua moglie a non contrarle in caso di sua morte. Nella seconda opera Exortatio castitatis (cap. 7-8 : PL 2, 970-73) la disapprovazione delle seconde nozze si accentua (a. 208-11) ma già, pure appoggiandosi su futili motivi, getta un certo discredito anche sulle prime nozze. Nel De monogamia (cap. 14: PL 2, 1000), ormai montanista [dopo il 213] condanna formalmente ogni nuovo M., ma con ragioni puerili (tutti i cristiani sono fratelli) ed anche pericolose (il M. è un minor male, da Dio tollerato soltanto). La voce di Tertulliano non è più però quella della tradizione, che in Occidente si farà più tardi sentire con S. Ambrogio (De viduis, n , 68 ; PL 16, 267-68), con S. Girolamo (Ep. 48, 9: PL 22, 499-500), con s. Agostino specialmente (De hono viduitatis, 12, 15: PL 50, 439), con Papa Gelasio (Ep. 14, cap. 22: PL 69, 49), tutti favorevoli alle seconde nozze, anche se queste sono dette: Solatio  miseriæ… non laudes continentiæ (s. Girolamo, Ep. 48, 18 PL 22, 508). – I Concili d’Occidente, tenuti ad Elvira (ca. I ad Arles (a. 314) ed a Vaison (a. 442) non parlano di seconde nozze. Solo il Concilio di Orange (a. 441), ha un accenno che non è di riprovazione (can. 25). In Oriente pure non mancano dei Padri che ritengono del tutto lecite le seconde nozze. Così Clemente Alessandrino (Stromata, 3, 12: PG 8, 1186 sgg.), così Epifanio (Adversus hæreses, 59, 4: PG. 41, 1024-25). Ma la corrente rigorista trova eco specialmente tra i Cappadoci e si fa  forte della loro autorità. S. Basilio, che chiama la trigamia col nome di fornicazione, sottopone a vari gradi di penitenza i bigami ed i trigami (Ep. can. 1°, can.4: PG 32, 673). S. Gregorio di Nazianzo si spinge a dire che le seconde nozze dopo la morte del coniuge sono semplicemente tollerate e che le terze nozze, nel medesimo caso, sono una iniquitas, o colpa (Orat., XXXVII, 7, 8: PG 36, 292). – Questa contrarietà per le seconde nozze propriamente dette, non si protrarrà oltre il sec. IV. Già s. Giovanni Crisostomo si limita a sconsigliare solo le seconde nozze (In Mt., Hom. XVII, 4: P G 57, 259-60), ma si continuerà a considerare illecite la trigamia e la tetragamia. Nella legislazione canonica orientale il Concilio di Ancira (a. 314) ha solo un accenno all’anno di penitenza prescritto ai bigami (can. 19). Simili accenni si hanno ancora nel Concilio di Neocesarea (aa. 214-25), cann. 3,7; nel Concilio di Laodicea (aa. 343-81), can. 1. Ma la penitenza è ristretta ad un periodo breve e non è condanna assoluta. Tanto è vero che già il Concilio Niceno (a. 325) esige nella ritrattazione dei catari (novaziani) 1’ammissione della liceità delle seconde nozze (can. 18 : Denz-U, 55). |Questa tendenza a considerare i bigami, trigarmi, etc.  come penitenti passò nei Penitenziali, in uso anche nell’Occidente, tanto che se ne ha traccia anche nel Decretum di Burcardo (tit. 23, cap. 2). – Ma già in questo stesso periodo i Romani Pontefici nella causa (aa. 907-20) dell’imperatore d’Oriente Leone VI, rimproverato dai Greci per le sue quarte nozze, prendono parte per lui. E non si lasciano indurre a porre un limite al diritto di contrarre successivamente nozze, mentre in Oriente vengono condannate formalmente le quarte nozze e guardate con disfavore anche le terze nozze (A. Fliche-V. Martin, Hist. de l’Eglise, VII, s. 1. 1948, p. 119 sgg.). Controversie del genere si ebbero successivamente nella Chiesa russa e serba, ormai fuori dell’unità, ma la questione della tetragamia non fu mai presa in| considerazione a Roma, se non nei momenti di riunione con i dissidenti ( M . Jugie, Theologia dogmatica Christianorum  orientalium, II, Parigi 1930, p. 468 sgg.). – Fin dal tempo di Graziano in Occidente, pur non ignorandosi gli antichi canoni (c. 7, 10, C. 31), nessuno pensava più ad applicare i canoni penitenziali relativi ai poligami successivi, e !a Glossa interpretava il can. 3 del Concilio di Neocesarea, che imponeva la penitenza ai bigami, come se si trattasse di bigamia contemporanea (Glossa ad 7, C31). – Quasi contemporaneamente nella professione di fede, imposta da Innocenzo III ai Valdesi (ep. Eius exemplis, 18 dic. 1208) è comandato di asserire « nec etiam secunda et ulteriora matrimonia condemnamus » (Denz-U, 424). La stessa professione è sottoposta ai Greci da Innocenzo IV (Cap. sub catholicæ del 6 marzo 1254, § 3, n. 20: Denz-U, 455), a Michele Paleologo nel II Concilio di Lione (Ecumenico XIV) del 1274 (Denz-U, 465, la versione greca però ricorda solo le seconde e le terze nozze: M. Jugie, op. cit. II, p. 469), nel libello Iam dudum (n. 49) trasmesso agli Armeni nell’anno 1341 da Benedetto XII (Denz. – U, 541) e di nuovo a questi nel Decretum prò Armenis (Mansi 31, 1054). Però come la Chiesa orientale a coloro che contrevano le seconde nozze negava la « coronazione » (cf. Jugie, op. cit., II, p. 467), così la Chiesa occidentale negò agli stessi la solenne benedizione (Nicolò I, Resp. Ad cons. Bulg., a. 866, n. 3: PL 119, 979). Questa prassi fu però modificata nel senso che, se la donna era al suo primo matrimonio, anche se il marito era vedovo, non si negava la benedizione. Ciò viene attestato già da Bernardo di Pavia (Stimma decretalìum, ed. E. A. T. Laspeyres, Ratisbona 1861, p. 194) e dalla Glossa alle Decretali Gregoriane (ad c. 3, X , 4, 21) ed è ancora oggi da osservarsi, se in uso nella regione (Rituale Romanum, VII, c. 1, n. 18). – La Chiesa stessa non acettò nel diritto comune (per il diritto particolare, cf., ad es., il Pœnitentiale Theodori [Pseudo-Teodoro], 1. II, cap. 12, § 9) l’impedimento del tempus lugendi, introdotto dalle leggi romane, ed accettato con modifiche in molte legislazioni odierne.

Disciplina attuale. – È la stessa enunciata da S. Paolo e riaffermata ancora nel Concilio Tridentino ( Sess. XXVI, can. 10): è preferibile una casta vedovanza, sono lecite però le seconde nozze (can. 1142); prima di contrarle è da rimuovere ogni possibile dubbio sulla cessazione del primo vincolo (cann. 1142, 1069 § 2). – La Chiesa non prescrive nessun intervallo di tempo tra la cessazione del M. precedente e la celebrazione del susseguente; raccomanda però di osservare le consuetudini ed i costumi del luogo. In Italia per il Concordato non è lecito senza la licenza dell’ordinario ammettere la vedova al M. prima dei dieci mesi o del parto (istr. della S. Congr. dei S acramenti, 1 luglio 1929). Come si è detto, è proibito dare la benedizione alla vedova che contrae nuove nozze (can. 1143, Rituale Romanum, tit. VII, c.1, n. 18).

M . DI COSCIENZA.

Il M. di coscienza od occulto, detto alle volte anche meno perfetto (in rapporto alle formalità esterne), è quello che si contrae con l’omissione delle pubblicazioni, dinanzi a testimoni ed al proprio parroco o ad un sacerdote delegato dall’ordinario, i quali tutti sono tenuti all’obbligo del segreto, finché non cesserà il motivo di questo stesso segreto. Non è quindi da confondersi con il M. clandestino (v. sopra), contratto senza la presenza de1 parroco e dei due testi, oggi possibile solo per gli acattolici. – La nozione esatta circa tali M. si deve ricercare nelle opere di Benedetto XIV, al tempo del quale erano venuti molto in uso, mentre prima vi era stato appena qualche indizio, come lo stesso affermò in un suo voto, scritto quando per la prima volta la cosa fu proposta alla S. Congregazione del Concilio. Le discussioni che allora si tennero sull’argomento persuasero a differire il giudizio circa i requisiti per compiere lecitamente tali M. (cf. Benedetto XIV, De Synodo dioecesana, 13, 23, n. 2, in Opera omnia, XI, Prato 1844, p. 654). Elevato al soglio pontificio, Benedetto XIV, con la sua cost. Satis vobis del 27 nov. 1751 (ibid., XV, ivi 1845, pp. 113-16), espose chiaramente lo stato della questione e prescrisse con la consueta precisione le norme da osservare in pratica. – Anche oggi vige la stessa legislazione, perché i principi sono passati dalla costituzione al CIC (cann. 1004-1007). Prima di tutto non è consentito ad alcuno di celebrare il M. in questo modo, senza il permesso dell’Ordinario del luogo, escluso anche il vicario generale senza mandato speciale (can. 1104) . L’Ordinario deve usare di questa facoltà soltanto quando vi sono motivi gravissimi ed  urgentissimi. La ragione di questa disposizione è ben chiara, se si rifletta che con questa specie di M. possono riaffiorare i pericoli che portarono i l Tridentino a dichiarare nulle le nozze clandestine. – A questi inconvenienti oggi se ne aggiungono altri per opera delle leggi civili circa la validità delle nozze e la legittimità della prole. Ma insieme l’età presente, pur rendendo soggetto il M. di coscienza a nuovi pericoli, ha anche causato nuove situazioni, in cui questo appare necessario. Perciò i l CIC non ha voluto né l’abolizione del M. di coscienza né la sua eccessiva facilitazione, ma concessioni rare e motivate; esige cioè che vi siano motivi tali per cui il M. non può essere omesso o ritardato, né si può celebrare pubblicamente. – Quali siano poi in concreto i motivi sufficienti, è proprio il nocciolo della questione e fonte di tante difficoltà. Il nuovo legislatore tace in proposito. Secondo la dottrina di Benedetto XIV un motivo si ha nel caso in cui l’uomo e la donna vivano pubblicamente in veste di vero M., senza che vi sia alcun sospetto di delitto, mentre in realtà vivono in occulto concubinato (cost. Satis vobis, n. 6). L a maggior parte dei moderni contesta però che in questo caso si tratti di un vero M. di coscienza; infatti lo stato matrimoniale (matrimonium in facto esse) di questi coniugi non è affatto occulto. L’atto però (matrimonium in fieri) con cui questo M. viene celebrato, rimane segreto e tale deve rimanere, per non ledere la fama dei coniugi, e per evitare lo scandalo del popolo. E sotto questo aspetto tale M. si dice di coscienza. – I moderni canonisti elencano altri motivi che si possono stimare sufficienti per un M. di coscienza. Così, ad es., il caso del militare impedito di sposare la donna, con cui già è legato da affetto maritale e con cui intende continuare a convivere e dalla quale ha avuto figli, perché essa è priva di dote. Così si deve dire del figlio di famiglia, che si trova nella stessa situazione, mentre i parenti, senza ragione, ostacolano i suoi desideri. Ma molto in ciò dipende dai costumi dei diversi luoghi e dalle opinioni vigenti. Perciò la necessità di una valutazione esatta della condizione dei pretendenti sposi, del loro carattere, della disposizione degli animi, dei costumi del luogo e dell’intera situazione; occorre soprattutto tener presente se tra di loro vi sia già stata una comunione di vita, da cui solo con grave scapito si possa recedere. – In genere occorre che i motivi, che richiedono il M. di coscienza, siano transitori, specialmente quando già vi è la prole o vi sarà probabilmente; altrimenti si aumentano le difficoltà. Il permesso del M. di coscienza importa per se stesso l’obbligo del segreto in tutti i partecipanti e nei successori stessi del sacerdote assistente e dell’Ordinario (can. 1105). L’obbligo del segreto cessa da parte di questo ultimo, quando si delineasse un grave scandalo, in mezzo ai fedeli, che, non conoscendo la celebrazione del M., vedessero i due trattarsi ed agire come veri coniugi. Cessa pure con il verificarsi di una grave ingiuria contro la santità del M., con l’attentato, p. es., da parte di uno dei due coniugi, o di ambedue, di un nuovo M.; oppure se i genitori non si curassero di far battezzare i figli o li facessero battezzare sotto falsi nomi, senza che l’Ordinario entro trenta giorni abbia notizia della prole avutae battezzata con il vero nome dei genitori, o trascurassero la cristiana educazione dei figliuoli (can. 1106). Veramente il CIC non parla di una speciale promessa da emettersi dai contraenti in questo senso; ma oltre ad essere ciò espresso chiaramente da Benedetto XIV, che è la fonte del CIC, la natura stessa della cosa esige che conoscano ed accettino tutti gli oneri annessi e connessi con la grazia loro concessa. I coniugi poi possono in qualsiasi tempo, ma sempre di comune accordo, render noto il loro M., poiché il segreto si conserva unicamente in loro favore. Infine il M. di coscienza non si deve annotare nel solito libro dei M. e dei battezzati, ma in un libro speciale da conservarsi nell’Archivio segreto della Curia (cann. 1107, 379). [Pietro Palazzini]

M. MORGANATICO

Il nome di M. morganatico deriva probabilmente dalla parola morgengabe oppure da morgangeba, che era il dono dato dal marito alla moglie dopo la prima notte di nozze, quasi pretìum pudicitiæ, o, secondo altri, come segno della consumazione del M.: nel M. morganatico, infatti, la moglie e la prole non venivano a partecipare dei beni e della dignità rispettivamente del marito o del padre, se non in piccola parte, a modo del cosiddetto dono mattutino, ad instar solius doni mattutini. Altri derivano la voce dal gotico morgjan (=restringere), o dal tedesco morgen (nel qual caso il M. del mattino sarebbe contrapposto a quello solenne del pieno giorno); o dalla dizione à la fée morgane, etimologia quest’ultima molto discutibile e non controllata. – Si dice morganatico il M. contratto tra un uomo di stirpe nobilissima o regia ed una donna di umili origini, con la condizione che, mentre il M. è di pieno diritto davanti alla Chiesa, nel campo civile la moglie viene esclusa dal partecipare alla dignità del marito, ed i figli da tutte le onorificenze e titoli, nonché, almeno in parte, dalla successione dei beni paterni. È detto anche disparagio (M. tra non uguali), in opposizione a M . aparagio (cioè tra pari); M. ad sinistrarli manum o ad legem salicam. Da quanto si è detto, è chiaro che l’esistenza del M. morganatico dipende completamente dalla legge, secondo cioè che, nei vari paesi, sia conosciuta o meno la distinzione, con differenti effetti, tra i M. comuni e quelli contratti dai vari nobili con donne di inferiore origine. – Il M. morganatico è d’origine barbarica; tracce infatti se ne trovano nella legislazione longobarda sotto Liutprando (Leges Langobardorum, tit. V , cap. 1) e nelle usanze feudali (Liber de usibus feudorum, 1. II, tit. 29). La legge salica ribadisce le usanze feudali (tit. XLVI, sect. IV) e così il Codex Friderici (parte Ia, lib. II, tit. III, art. 3). L’Austria e la Germania sono state, si può dire, le terre classiche di simili M.: di là consuetudini e leggi si irradiarono nel resto d’Europa (cf. la legislazione sabauda del sec. XVIII: A. Pertile, Storia del diritto italiano, III, Torino 1894, p. 290, nota 27). Dell’ultimo secolo si ricordano in Austria i M. di Maria Luisa, figlia di Francesco I e vedova di Napoleone I, che sposò il conte di Neipperg; quello dell’arciduca Francesco Ferdinando d’Austria, figlio di Ferdinando, fratello dell’imperatore Francesco Giuseppe con la contessa Sofia Chotek di Chotkiowa. In Germania si ricorda il M. del principe Alberto, fratello dell’imperatore Guglielmo, con la contessa Rosalia Hohenau de Ranche; nella Russia zarista quello del granduca Michele Michailovitch, cugino dello zar Nicola II, con la contessa Sofia Marenberg-Torby. In Francia si ha il caso celebre del M. di Luigi XIV con Madame de Maintenon; ma la legislazione francese fu sempre ostile al M. morganatico. Anche nella casa di Savoia si ricordano M. morganatici, come quello di Vittorio Emanuele II con la contessa di Mirafiori Rosa Vercellana e del principe Eugenio di Carignano-Savoia con la contessa di Villafranca-Soissons, Felicita Crosio. – Al M. morganatico si attengono ormai solo le case sovrane o le famiglie dell’alta nobiltà ad esse uguagliate con l’atto imperiale dell’8 giugno 1818, la decisione federale del 19 giugno 1825 e gli atti del Congresso di Aixla-Chapelle. Gli attuali ordinamenti (cf. Codice civile italiano, francese ecc.) sono contrari al M. morganatico, che va scomparendo. Il Codice germanico lo ammette per alcune famiglie. Nel fòro ecclesiastico il M. morganatico è considerato come un qualsiasi altro M. e produce tutti gli effetti canonici: le restrizioni riguardano solo gli effetti civili. Per quanto riguarda il diritto canonico bisogna ben guardarsi dal confondere il M. morganatico con il M. di coscienza (v. sopra), sebbene alle volte convengano assieme. La distinzione infatti da una parte appare dal fatto che il M. morganatico può essere celebrato apertamente e pubblicamente, con la consueta solennità e concorso di popolo; e questo fa sì che il M. di coscienza non è morganatico, se l’uomo non appartiene, p. es., alla nobiltà di un certo determinato grado, al quale la legge civile applica la speciale disposizione circa i M. morganatici, oppure se nel codice civile da cui dipende non è ammessa la distinzione tra M. morganatico e gli altri, e perciò non vengono stabiliti diversi effetti civili. D’altra parte nei luoghi, dove il M. morganatico è riconosciuto dalla legge civile, alle volte esso coincide con il M. di coscienza. Infatti spesso avviene che il M. morganatico sia celebrato come quello di coscienza, poiché le ragioni per occultare le nozze intervengono più facilmente nelle famiglie dei grandi e dei prìncipi. [Pietro Palazzini]

 

IL MATRIMONIO CATTOLICO – 2 –

IL MATRIMONIO (2)

[ENCICLOPEDIA CATTOLICA, vol. VIII, Coll. 407 e segg.  – Ente per l’Enciclopedia Cattolica e per il libro cattolico – Città del VATICANO – impr. 1952]

III. FINI DEL M. –

Già si è accennato come Dio stesso fissi i fondamenti naturali del M., promulgandone le leggi e determinandone le finalità nella procreazione e nel mutuo aiuto (Gen. 1, 26 – 31; 2, 7 – 25). Tali concetti sono altrove richiamati nei libri del Vecchio e Nuovo Testamento. La dottrina di s. Paolo a questo riguardo ha una importanza particolare, poiché indica un altro scopo a cui Dio ha ordinato l’istituto matrimoniale dopo il peccato originale, cioè il rimedio della concupiscenza. Nella prima Epistola ai Corinti, parlando delle vedove e dei non coniugati, dice: « È bene per essi se rimangono come me; ma se non possono osservare la continenza, si sposino; è meglio, infatti, sposare che bruciare » (7, 8 – 9); inoltre: « E bene per un uomo non toccar donna; tuttavia, per evitare la fornicazione, ciascuno abbia la propria moglie e ciascuna il suo proprio marito » (ibid. 7, 1-2). E dopo aver insegnato che è bene astenersi dai rapporti matrimoniali per dedicarsi all’orazione, soggiunge: « Poi siate nuovamente insieme, affinché non vi tenti Satana per la vostra incontinenza » (ibid. 7, 5). Questi dati rivelati sobri e profondi vennero poi sviluppati dalla tradizione cattolica nella dottrina sistematica.

Fini essenziali del M. nella dottrina della Chiesa.Movendo dalle linee tracciate dalla S. Scrittura, l’insegnamento cattolico è stato sempre concorde nell’assegnare al M. tre fini essenziali: la generazione ed educazione della prole, il mutuo aiuto, il temperamento della concupiscenza. La generazione e l’educazione della prole è una finalità, che sulla scorta del sacro testo viene per prima messa in rilievo dalla tradizione cattolica. Il pensiero dei Padri è riassunto da s. Agostino: « Che le nozze si contraggono per ragione della prole, così ne fa fede l’Apostolo: voglio che le giovani si sposino (I Tim. V, 14). E come se gli dicesse: E perché?, subito soggiunge: A procreare figlioli ed nessere madri di famiglia » (De bono coniug., cap. 24, n. 32; cf. encicl. Casti Connubii, Denz-U, n. 2228 sgg.). – Nel M. l’uomo e la donna, oltre il prolungamento della stirpe, cercano e trovano il compagno della vita. Il M., infatti, mediante l’unione intima, totale, definitiva dei due coniugi, offre a ciascuno di essi il complemento cui aspirano naturalmente: un sostegno materiale e spirituale prezioso, che costituisce per la generalità degli uomini il mezzo provvidenziale del loro perfezionamento personale e sociale, del loro progresso morale e della loro santificazione. Si parla anche di « completamento » o « perfezionamento » degli sposi. Questi termini bene esprimono l’idea di un vuoto colmato, di pienezza, di equilibrio di tutto l’essere suscitati dall’amore scambievole. Di qui nei coniugi la gioia, la dedizione alla persona amata e al focolare, il coraggio nell’ora della prova e lo sviluppo armonico e completo della propria personalità. – Oltre al mutuum adiutorium nel M. si aggiunge nell’ordine attuale, il remedium concupiscentiœ. La concupiscenza della carne, infatti, non è solo un provvidenziale impulso verso il soddisfacimento di una esigenza della natura, ma, dopo il peccato originale, è spesso del naturale impulso una pericolosa deviazione, in quanto insorge contro il governo della ragione e spinge l’uomo verso l’uso disordinato del piacere sensuale ; vulnus naturæ lo ha ritenuto la teologia: rimedio legittimo per la natura ferita è il M., che, pure temperando l’ardore della passione, argina la concupiscenza, ordinandola al nobile fine della procreazione.

Rapporto tra i fini del M. – Tra i fini del M., non c’è opposizione, ma armonia. Gli sposi infatti, cercando il completamento reciproco, contribuiscono al benessere della società, d’altra parte la procreazione e l’educazione dei figli non giova soltanto allo Stato e alla Chiesa, ma viene pure a cementare l’amore coniugale con nuovi vincoli. Questi fini, tuttavia, non sono su di uno stesso piano e tra loro eguali: esiste un rapporto gerarchico per cui uno è più elevato e importante dell’altro. – « Fine primario del M . è la procreazione ed educazione della prole; fine secondario, il mutuo aiuto ed il rimedio della concupiscenza» (CIC, can. 1013 § 1).  Questo enunziato è una sintesi della dottrina tradizionale della Chiesa. Infatti, sulla scorta dei Padri, i teologi, i moralisti e i canonisti anteriori al CIC si mossero costantemente entro questo schema dottrinale acquisito. In modo particolare nessuno ritenne che il fine primario del M. sia altro dalla procreazione ed educazione della prole: il solo Ugo di San Vittore vi sostituì l’unione d’amore tra l’uomo e la donna, da cui deriva, come conseguenza, la funzione generativa dei coniugi (cf. M . Abellan, El fin y la significación sacramental del matrimonio, desde s. Anselmo hasta Guillermo de Auxerre, Granata 1939).  S. Tommaso lo disse il « fine più essenziale senza del quale il M. non può né essere compreso né definito : « Proles est essentialissimum in Matrimonio; et secundo fides, et tertio Sacramentum (Sum. Theol., Suppl., q. 49, a 3). Così la Chiesa fece anche dopo il CIC. La Casti connubii di Pio XI (31 dicembre 1930) riaffermò « quanto viene pure espresso efficacemente nel Codice di diritto canonico », riferendo il can. 1013 § 1. Del resto, è la natura che fa concludere a questa gerarchia di rapporti: solo la prole infatti, può essere considerata come il termine naturale a cui è stata ordinata la differenza stessa dei temperamenti, che corrispondono alle diverse mansioni dell’uomo e della donna entro l’ambito della famiglia. La cosa è ancora più evidente se si considera il rimedio della concupiscenza. Voler separare questo fine dalla procreazione, significa invertire l’ordine stabilito da Dio, secondo cui il piacere congiunto con l’uso del M. è per sua natura un mezzo provvidenziale per facilitare ai coniugi il compito della procreazione del genere umano, e quasi a controbilanciare le gravi responsabilità. – Occorre ancora sottolineare che i tre fini sono subordinati, ma distinti e assolutamente irreducibili. Il fine secondario, cioè, non si esaurisce nell’essere semplicemente un mezzo, uno strumento, sia pure del fine principale, ma conserva la sua ragione di fine, benché subordinato a un altro, che è principale, ossia non è qualcosa di accessorio e di accidentale che si aggiunge all’essenza del M., ma appartiene alla sostanza dell’istituzione e del Sacramento, e pertanto è perseguibile per se stesso. Si spiega così come in certi periodi, in cui il fine primario è assolutamente e temporaneamente irrealizzabile, il M. e il suo uso rimangono ragionevoli e leciti, poiché continua ad esistere un fine sufficiente a dar loro una ragione d’essere. L’unione matrimoniale però, privata allora « per accidens » del suo fine superiore, verso cui non cessa di essere orientata nella sua intima costituzione, è imperfetta senza il suo ultimo coronamento.

Nuove teorie e autorevoli riconferme della dottrina tradizionale. – Recentemente, invece, si è cercato di dare rilievo primario all’elemento psicologico e affettivo della società coniugale, che deve essere una piena comunione di anime tra due sposi. In Italia, tra gli altri, si orientano verso questa corrente B. Brugi (L’art. 107 del Codice Civile italiano e lo scopo del M. in Rivista intern. di Filosofia del diritto, 5 [1925], pp- 113 segg.); L. Cornaggia Medici (Dell’essenza del M., in Il diritto eccles., 39 [1928], p. 398 sgg.); G. Viglino (Oggetto e fine primario del M., in Diritto eccles., 40 [1928], p. 142 sgg.). In Germania, sono da ricordare Von Hildebrand (Die Ehe, Monaco 1928), N. Rochol (Die Ehe als geweites Leben, Dulmen, 1936) soprattutto H. Doms (Vom Sinn und Zwek der Ehe, Breslavia 1935), e B. Krempel (Die Wzechfrage der Ehe in neue Beheuchtung begriffen aus dem Wesen der beiden Geschlechter im Lichte der Beziehunglehre des hl. Thomas, Benzinger 1941). – Sulle ragioni che hanno determinato questo abbandono della posizione tradizionale prevale il motivo psicologico, il desiderio sincero cioè di introdurre nel M. una nota più alta di spiritualità. La concezione canonistica non sembra sufficiente, perché secondo essi, ridurrebbe il M. a una funzione specificamente sessuale, sminuendo la sua spiritualità e riducendolo a qualcosa di materiale e quasi volgare. Quindi si ritiene superata la dottrina corrente, che sarebbe collegata con lo stato delle scienze biologiche del secolo XIII, e che pertanto occorre aggiornare col pregresso degli studi psicologici. Queste teorie minacciarono di determinare sbandamenti dottrinali e pratici in una materia che più di ogni altra esige perspicuità di termini e di concetto. Per tali motivi la Chiesa ritenne opportuno riaffermare i principi immutabili della sua dottrina. Un primo intervento si ebbe il 3 ott. 1941, con il discorso che Pio XII tenne alla S. Rota: « Due tendenze sono da evitarsi, quella che nell’esaminare gli elementi costitutivi dell’atto della generazione dà peso unicamente al fine primario del M. , come se il fine secondario non esistesse, o almeno non fosse finis operis stabilito dall’Ordinatore stesso della natura; e quella che considera il fine secondario come egualmente principale, svincolandolo dalla sua essenziale subordinazione al fine primario, il che, per logica necessità, condurrebbe a funeste conseguenze » (AAS, 38 [1941], p. 423).Il S. Uffizio, in data 1°apr. 1944 (AAS, 36 [1944], p. 103), insiste sulla pericolosità del nuovo modo di pensare fatto apposta per favorire errori ed incertezze. Il che fu largamente dimostrato dagli autori che difesero la linea tradizionale. Secondo essi è già una affermazione grave il fatto di interpretare il can. 1013 § 1 come una semplice formula pastorale. Ma gli errori non si limitano a ciò. Per accennare alcuni: 1) se lo scopo principale del M. è il completamento dei coniugi, e la prole è soltanto un mezzo a tale fine, ne segue che questa potrebbe venire sacrificata quando potesse costituire una minaccia per la vita della madre. – 2) Considerando poi il M. come un essenziale perfezionamento della vita umana, quasi che fuori del M. l’uomo resti incompleto, ne segue un deprezzamento del celibato virtuoso, o dello stato sacerdotale e religioso, contro la dottrina tradizionale della Chiesa. 3) Ugualmente non rimane sufficientemente spiegata la gravità intrinseca dell’onanismo, così decisamente asserita dalla Chiesa, in quanto appunto si oppone al fine primario del M. – Secondo le ultime direttive del magistero ecclesiastico, occorre conservare la dicitura e il significato dei termini: fine primario e fine secondario, e affermare che i fini secondari sono subordinati al principale, e non indipendenti.

Il M. PRESSO I PRIMITIVI [omissis]

III. STORIA DEL M. [Omissis]

IV DIRITTO E TEOLOGIA MORALE

SOMMARIO: I. Diritto Canonico. – II. Diritto concordatario italiano. – III. Seconde nozze. – IV. M. di coscienza. – V. M. morganatico. – VI. M. putativo. – VII. M. rato e non consumato. – VIII. Uso del M.

 

DIRITTO CANONICO. – .1. Nozione. – Il M. può essere considerato giuridicamente, come è stato rilevato nella trattazione dogmatica, sotto due diversi aspetti,  come atto transeunte o come stato permanente. Il primo, chiamato matrìmonium in fieri, è l’atto costitutivo della società coniugale, ossia il contratto matrimoniale. Il secondo, chiamato matrimonium in facto esse, è la società coniugale costituita, ossia, il rapporto matrimoniale. In altri termini il matrimonium in fieri è il momento iniziale dello stato coniugale o matrìmonium in facto esse. – La disciplina giuridica matrimoniale potrebbe dunque teoricamente sistemarsi in relazione a tali due momenti; ricollegando al primo tutto quanto concerne i requisiti di capacità e di forma necessari per la istituzione di un valido negozio matrimoniale, cioè del contratto-Sacramento, e al secondo quanto concerne il regime del vincolo, i suoi effetti nei rapporti tra i coniugi e di questi con la prole, la separazione e lo scioglimento. Nel sistema canonico, peraltro, è da notare che l’interesse giuridico è prevalentemente, se non quasi esclusivamente, concentrato sul primo momento, o atto costitutivo. E questo sia per l’efficacia permanente e definitiva attribuita al consenso iniziale dei nubenti e conseguente proscrizione del divorzio, sia perché, mentre la Chiesa afferma la propria esclusiva competenza e giurisdizione su ciò che concerne la formazione del vincolo fra i cristiani in quanto questo è inseparabilmente contratto-Sacramento, una volta costituito il vincolo ne considera il regime essenzialmente sotto il profilo teologico-morale, di foro interno; e lascia allo Stato di disciplinarne gli effetti civili, consentendo talora, come nel Concordato italiano, che esso ne regoli aspetti anche non puramente civili, come quello della separazione.

2. Fondamenti dogmatici. — Per una chiara comprensione dei principi del diritto canonico in materia, occorre tener sempre presenti i fondamenti dogmatici sui quali si basa l’istituto matrimoniale secondo la dottrina cattolica; e cioè  che il M. è stato istituito e restaurato da Dio e che il contratto è stato elevato alla dignità di Sacramento. – Al M. così considerato vanno connessi tre grandi beni, che in senso rigoroso costituiscono anche tre capi di obbligazioni: proles, fides, sacramentum. Il bonum prolis consiste nella procreazione e nella educazione cristiana della prole; il bonum fidei nella fedeltà che ognuno dei coniugi deve all’altro nell’adempimento del contratto matrimoniale, ossia nel diritto esclusivo e reciproco obbligo di ognuno di essi ad officia coniugalia verso l’altro; esso richiede inoltre amore vero e aiuto vicendevole, e ordine gerarchico familiare (encicl. Casti connubii, I); il bonum sacramenti nell’indissolubilità del vincolo matrimoniale e nella comunanza di vita; indissolubilità assoluta per il M. rato e consumato, mentre può eccezionalmente venire meno per i M. rati ma non ancora consumati. Questa dottrina dei bona matrimonii ha fondamentale importanza sotto l’aspetto giuridico, come si vedrà più oltre, specialmente per la determinazione della validità del consenso.

Requisiti. — Per la costituzione di un valido rapporto matrimoniale (che può essere, ma non necessariamente, preceduto dal contratto di promessa di M.) occorrono i seguenti requisiti: la capacità; il consenso o volontà matrimoniale; la forma legittima della manifestazione del consenso, ossia della celebrazione. Questi requisiti, analoghi nella loro formulazione generica a quelli di ogni altro contratto, vanno intesi però in relazione alla peculiarissima natura e disciplina giuridica dell’istituto matrimoniale. Essi non devono quindi valutarsi alla stregua degli altri negozi giuridici, ma secondo i principi speciali dettati per questa materia.

3. – La capacità matrimoniale e gli impedimenti. – Questa osservazione vale soprattutto in ordine al requisito della capacità. Principio generale è che tutti possono contrarre M. quando non ne abbiano divieto dal diritto (can. 1035), ossia quando non sussistano i peculiari ostacoli preveduti dalla legge in opposizione alla valida esistenza del M. Quindi la capacità matrimoniale non va apprezzata in base alla capacità giuridica ordinaria, ma in relazione alla sussistenza o meno di tali ostacoli, detti impedimenti, o condizioni relative alle persone dei contraenti. Nel diritto anteriore al CIC sotto il nome di impedimento erano comprese tanto le cause che costituivano ostacoli al M . in dipendenza della condizione personale dei contraenti (ex parte personæ), quanto quelle che costituivano motivo di invalidazione del M. in dipendenza di difetti della volontà (ex parte consensus) o della forma della celebrazione (ex parte formæ). Il loro elenco era consuetamente espresso in versi mnemonici di cui ecco una delle versioni più usate dopo il Concilio di Trento: « Error, conditio, votum, cognatio, crimen, / Cultus disparitas, vis, ordo, ligamen, honestas, / Ætas, affinis, si clandestinus et impos, / Raptave sit mulier loco nec reddita tuto : / Hæc facienda vetant connubia, facta retractant ». A questi impedimenti, detti dirimenti, perché causa di nullità del M., si aggiunge l’elenco degli impedimenti semplicemente impedienti, cioè che non rendono il M. nullo ma solo illecito : « Ecclesiæ vetitum; nec non tempus feriatum / atque catechismus, sponsalia, iungito votum, / Impediunt fieri, permittunt facta teneri », ridotti poi a quelli contenuti nel versicolo « sacratum tempus, vetitum, sponsalia, votum ». – Nel sistema del CIC, invece, pur usandosi talora saltuariamente la parola impedimento ancora in senso lato, più razionalmente si considera quanto si attiene alla validità o meno del consenso o della forma della celebrazione distintamente dalle circostanze inerenti alla persona dei contraenti e che possono limitare la capacità matrimoniale. Solo queste ultime si dicono ora, in senso proprio, impedimenti, e dal loro esame si desumono, con processo a contrario, i requisiti di capacità richiesti per la validità del M. – Gli impedimenti sogliono classificarsi sotto diversi punti di vista (cann. 1036-42), ma di tali distinzioni due soprattutto hanno qui importanza fondamentale. La prima ed essenziale è quella già accennata, fra impedimenti impedienti (che inducono una grave proibizione di contrarre M. e perciò lo rendono illecito, ma non invalido se il M. ciò nonostante sia stato celebrato), e impedimenti dirimenti (che non solo vietano di contrarre M., ma ne impediscono la valida celebrazione, e, se il M. sia stato ugualmente contratto, ne producono l’invalidità: can. 1036). – Altra distinzione è quella fra impedimenti di diritto divino e impedimenti di diritto umano od ecclesiastico, a seconda che siano posti dal diritto divino (naturale o positivo), o da leggi della Chiesa. Questa distinzione è pure di importanza capitale perché di regola possono essere dispensati gli impedimenti di diritto umano od ecclesiastico, e non invece quelli di diritto divino. Solo alla suprema autorità della Chiesa, cioè al Pontefice, spetta di dichiarare in modo autentico quando il diritto divino impedisce o dirime il M. (can. 1038). Devono distinguersi dagli impedimenti i divieti individuali, che possono essere stabiliti per un determinato M., temporaneamente e per giusta causa, dagli Ordinari locali (can. 1039 § 1). Il loro effetto è semplicemente proibente, e perciò rende il M. illecito ma non invalido. Soltanto la S. Sede può aggiungere a tale divieto la clausola irritante, cioè la sanzione di invalidità, nel caso di inosservanza del divieto medesimo (can. 1039 § 2). Gli impedimenti impedienti, più numerosi nel diritto antico e in quello anteriore al Tridentino, si riducono nel sistema attuale a due: 1) il voto semplice di verginità, di castità perfetta, di non sposarsi, di ricevere gli Ordini Sacri e di abbracciare lo stato religioso; 2) la mista religione. A questi due può eventualmente aggiungersi un terzo impedimento, la cognazione legale. – Nel diritto vigente gli impedimenti dirimenti sono in numero di dodici di diritto generale, più un tredicesimo di diritto particolare, per quei luoghi dove è ritenuto tale dalla legge civile. Essi sono l’età, l’impotenza; la disparità di culto; il M. precedente; l’Ordine Sacro; la professione religiosa solenne e quella dei professi di voti semplici a cui, per indulto della S. Sede, fu aggiunta la forza di irritare le nozze (can. 132 § 2); il ratto; il delitto, ossia l’adulterio qualificato; la consanguineità; l’affinità; la pubblica onestà; la cognazione legale e quella spirituale. Per quelli fra gli impedimenti che sono dispensabili, competenti a dispensare sono il Sommo Pontefice e chi ne abbia concessa facoltà o per diritto comune o per speciale indulto della S. Sede (can. 1040). Il Pontefice esercita il suo potere di dispensare o personalmente (nel caso di sovrani o di prìncipi reali) o a mezzo di organi della Curia romana (Congregazione Disciplina dei Sacramenti; S. Penitenzieria; Congregazione del S. Uffizio; Congregazione per la Chiesa orientale), a seconda che si tratti di foro interno o di foro esterno, e a seconda degli impedimenti (v. cann. 247 § 3; 249 § 1; 251 § 3; 257 § 3; 259 § 1). I vescovi possono concedere dispense dagli impedimenti matrimoniali o per potestà ordinaria, cioè attribuita loro per diritto comune (così nel caso di pericolo di morte, o di impedimento scoperto nell’imminenza delle nozze; v. cann. 1043-45) o per potestà delegata, cioè attribuita loro con indulto particolare dalla S. Sede. Poteri analoghi spettano anche al parroco, al sacerdote che assiste al M. e al confessore (ma a quest’ultimo soltanto per il foro interno all’atto della confessione sacramentale), nei casi in cui non si possa ricorrere all’Ordinario locale (cann. 1044, 1045 § 3).

4. – Il consenso matrimoniale. — Il secondo dei requisiti voluti per la sussistenza di un M. valido, e cioè il consenso o la volontà matrimoniale da parte dei contraenti, è definito l’« atto della volontà con il quale ognuna delle due parti conferisce e riceve il diritto sul corpo, perpetuo ed esclusivo, in ordine agli atti per sé idonei alla generazione della prole » (can. 1081 § 2). Su questo elemento consensuale è costruito con rigorosa coerenza tutto l’istituto matrimoniale canonico. Con l’unione dei consensi il M. diviene perfetto, senza che occorra la consumazione. Il consenso dei contraenti, che non può venire supplito da alcun potere umano (can. 1081 § 1), deve essere dato da persone che ne abbiano la capacità, e cioè che, oltre a non trovarsi in alcuno dei casi già visti costituenti impedimento, siano fornite di sufficiente capacità di intendere e di volere, e non siano quindi prive di ragione, tanto per cause transitorie (ebrietà, ipnotismo, sonnambulismo), quanto per cause permanenti (demenza, paranoia, ecc.). È ovvio che, per la validità del consenso, i contraenti non devono ignorare almeno che il M. è una società permanente tra l’uomo e la donna per la procreazione dei figli (ma tale ignoranza dopo la pubertà non si presume). Il contratto è invalido se una o entrambe le parti escludono con un atto positivo della volontà, anche solo interno, il M. stesso, oppure ogni diritto all’atto coniugale o qualche proprietà essenziale del M. (can. 1086 § 2). Però si richiede una precisa intenzione, e cioè, come espressamente dice il CIC, un positivo atto di volontà escludente qualche proprietà essenziale del Sacramento, e non è sufficiente a determinare l’invalidità un pensiero accessorio o secondario nel senso suddetto, né il semplice desiderio né il proposito di non adempiere le obbligazioni assunte. La validità del M. può inoltre essere infirmata, sotto l’aspetto del consenso, per altre cause dipendenti da vizi nel processo di formazione o di determinazione della volontà, oppure da discordanze tra la volontà manifestata e la volontà interna. Nella descrizione e valutazione di tali elementi, per altro, la disciplina matrimoniale segue criteri peculiari che la differenziano nettamente da quella relativa agli altri contratti, ai cui concetti pertanto non si può d’ordinario, in questa materia, fare sicuro riferimento. Così, in ordine al vizio di consenso per errore il CIC, oltre al tipico caso di errore sull’identità della persona (ove si ha piuttosto un assoluto difetto di consenso, per discordanza fra la manifestazione di volontà e la volontà reale), considera influente sulla validità del M. solo l’errore sulla qualità che ridondi in errore sulla persona (tale sarebbe la qualità che serve a individuare la persona), o quello per cui una persona libera contragga M. con una schiava, credendola libera (can. 1085). Non invalida il consenso l’errore di diritto (error iuris) intorno all’unità o all’indissolubilità del M., o alla sua dignità sacramentale dia causa al contratto (can. 1084), ma solo quello consistente nell’ignoranza dell’essenza del M. (v. can. 1052). – Il consenso può anche essere viziato per violenza o timore che abbia influito nella determinazione della volontà matrimoniale, purché concorrano determinati estremi. È invalido il M. contratto per timore grave (ob vim vel metum gravem) incusso dall’esterno ed ingiustamente (ab extrinseco et iniuste) e per liberarsi dal quale alcuno sia costretto a scegliere il M. (Can. 1087). Così non è influente il timore che manchi di gravità, quale il semplice timore reverenziale verso i genitori, (a meno che non si tratti di timore reverenziale qualificato, ossia intervengano minacce di gravità tali, o maltrattamenti o rimproveri, sì da rendere impossibile la vita nella casa paterna); così pure il timore che non provenga dall’esterno, come quello di castighi soprannaturali, etc.; così infine il timore che, benché grave, sia incusso per giusta causa, ad es., per costringere il seduttore a sposare la sedotta, purché la minaccia non ecceda e perciò ingiusta quoad modum. – Il diritto stabilisce come regola generale che il consenso o volontà interiore (internus animi consensus) si presume sempre conforme alle parole o dai segni adoperati nella celebrazione del M. (can. 1086 § 1). Tale presunzione però è iuris tantum, e quindi può vincersi dalla prova contraria con la quale si dimostri che la volontà reale era discordante da quella manifestata, il che rende il M. invalido. Tale è il caso della simulazione, che si ha quando il contraente finge esternamente di voler contrarre, esprimendo con serietà e in modo rituale che invece internamente non ha. Sia nel caso di simulazione bilaterale, cioè quando le parti d’intesa fra loro fingano di contrarre M. per raggiungere invece un altro scopo (ad es., di conseguire un mutamento di cittadinanza, ecc.), sia nel caso di simulazione unilaterale o riserva mentale, quando una sola delle parti simuli traendo in inganno l’altra parte ignara, il M. è invalido. Gli stessi effetti della simulazione produce lo scherzo (iocus), per quanto questa sia un’ipotesi oggi assai difficilmente avverabile. –  La funzione di elemento centrale riconosciuta al consenso nel M. cristiano, fa sì che il diritto canonico prenda anche in considerazione le ipotesi in cui esso sia prestato con l’aggiunta di qualche modalità o determinazione accessoria da parte dei contraenti, che intendano far dipendere da essa la validità o la sussistenza, o il permanere del vincolo. Escluse assolutamente le condizioni di questa ultima specie, ossia le condizioni risolutive (perché contrarie al principio dell’indissolubilità), si ammette entro determinati limiti che possa condizionarsi il consenso, con effetto sospensivo del M., o con effetto di farne dipendere la sussistenza o validità, alla esistenza o meno di determinate circostanze, denominate genericamente condizioni. Esse però comprendono sia condizioni sospensive vere e proprie (e cioè la determinazione di un avvenimento futuro e incerto) sia condizioni impropriamente dette, costituite dalla determinazione di fatti passati o presenti della cui esistenza le parti sono incerte oppure dalla aggiunzione re al consenso, come indissolubilmente connessi al medesimo, di patti riguardanti il futuro. I loro effetti (sempre quando la condizione apposta non sia stata in seguito revocata) sono notevolmente diversi. Il CIC distingue le condizioni in de futuro e de futuro e de præterito vel de præsenti. Le condizioni proprie o relative a fatti futuri leciti, sospendono il valore del M. (Can. 1092 n. 3). Pendente la condizione, la vita coniugale non è permessa;  se la condizione si avvera, il M. è valido e si producono senz’altro tutti i suoi effetti, senza bisogno di rinnovare il consenso; se la condizione non si verifica, il M. è nullo. Se però si tratta di fatti futuri necessari (ad es. se domani sorgerà il sole), o impossibili (ad es. se toccherai il cielo col dito), o turpi ma non contrari alla sostanza del M. (p. es., se ucciderai) la condizione si considera apposta (can. 1092, n . 1). Se si tratta invece di condizioni contrarie alla sostanza del M., esse lo rendono invalido (can. 1092, n. 2). Tali sono quelle che escludono lo jus in corpus, o quelle contrarie o i nconciliabili con i tre bona del M. – Quanto alle condizioni improprie de præterito vel de præsenti, il M. sarà valido o no, a seconda che il fatto dedotto in condizioni sussista o no (can. 1092, n. 4). Possono in tal modo essere assunte come condizioni qualità personali dell’altra parte, la cui esistenza o inesistenza sarebbero invece irrilevanti a determinare la nullità del M. a titolo di errore, qualora non dedotte espressamente

5. – La celebrazione del M. — Il terzo requisito per la esistenza del M. valido, la celebrazione, non ha avuto una disciplina uniforme che in epoca relativamente recente. Fino al Concilio di Trento non vi era una norma generale che prescrivesse una determinata forma essenziale per la validità del M. Essa fu stabilita col celebre decreto Tametsi (sess. XXIV, c. I, de reform. Matr.), nel quale per eliminare gli inconvenienti che si verificavano per il passato, si stabilì che fosse non solo illecito, ma anche invalido il M. ( detto clandestino [v. sopra]) non contratto dinanzi al proprio parroco o ad altro sacerdote, con licenza di questi o dell’Ordinario, e di almeno due testi. La mancata promulgazione del decreto tridentino in molte regioni, fece sì che esso non fosse applicabile dovunque; onde questo punto del diritto matrimoniale canonico, restò regolato diversamente nei vari paesi a seconda che vi fosse stato o meno pubblicato il decreto. Tale disuguaglianza non cessò che agli inizi di questo secolo con il decreto del 2 ag. 1907, Ne temere, di Pio X, con il quale fu estesa a tutti i cattolici ed anche ai M. tra Cattolici ed acattolici, la forma stabilita dal Concilio di Trento. Il CIC accolse pressoché integralmente le norme  del decreto Ne temere.- Prima che il M. sia celebrato deve constare che nulla osti alla sua validità   o lecita celebrazione (can. 1019 § 1). A tale fine, (salvo nel caso di pericolo di morte, can. 1019 § 2, è prescritta l’osservanza di certe forme preliminari: le investigazioni. o processetto prematrimoniale e le pubblicazioni. Adempiute queste formalità senza che risulti l’esistenza di qualche impedimento, può procedersi alla  celebrazione nella forma ordinaria. Questa consiste nella espressa manifestazione del consenso dinanzi o all’Ordinario del luogo o ad un sacerdote delegato da uno di costoro e alla presenza di due testimoni. Per le determinazione della competenza ad assistere validamente e lecitamente al M. da parte del parroco o dell’Ordinario (la cui figura giuridica è propriamente quella di teste qualificato del M., ministri essendone, come noto, gli sposi) il CIC detta varie norme (cann. 1094-1097). Per regola generale il M. deve celebrarsi davanti al parroco della sposa se non vi sia giusta causa in contrario (can. 1097 § 2). Non si ri chiedono particolari requisiti per i testimoni, è soltanto necessario che abbiano l’uso di ragione e siano i n grado di testimoniare sulla prestazione del consenso. I contraenti devono essere presenti realmente o a mezzo di procuratore (cann. 1088 § 1, 1089, 1091); è permesso l’uso dell’interprete (cann. 1090, 1091). – Oltre alla forma ordinaria della celebrazione sono ammesse, in casi eccezionali, due forme straordinarie: a) il M. davanti ai soli testi, che può contrarsi in pericolo di morte (M. in extremis), quando non sia possibile senza grave incomodo avere la presenza del parroco o del vescovo o di un loro delegato, o anche fuori del pericolo di morte, quando parimenti non sia possibile avere tale presenza e si preveda che la mancanza di uno dei suddetti ecclesiastici durerà per un mese (can. 1098); b) il M. di coscienza (v. oltre), detto anche M. segreto od occulto, che è contratto senza pubblicazioni, in segreto, davanti al parroco proprio o ad altro sacerdote delegato d all’Ordinario e a due testimoni (can. 1104). Esso deve essere autorizzato dall’Ordinario, il quale non può permetterlo se non per causa gravissima, e importa l’obbligo di serbare il segreto da parte del sacerdote assistente, dei testi, dell’Ordinario e suoi successori, e anche del coniuge, se l’altro non consenta alla divulgazione (cann. 1104, 1105). L’obbligo del segreto da parte del vescovo cessa se ne derivi scandalo o ingiuria alla santità del M. o se i genitori manchino alle loro obbligazioni verso i figli (can. 1106).

  1. Effetti del M. Separazione. Scioglimento.Dal M. valido sorgono particolari effetti giuridici, sia nei rapporti dei coniugi, sia in quello della prole. I primi sono: l a creazione di un vincolo per sua natura perpetuo ed esclusivo (can. 1110); il rispettivo diritto e dovere al debito coniugale (can. 1111); la partecipazione, salvo sia diversamente stabilito per diritto speciale, della donna allo stato del marito (can. 1112); l’obbligazione gravissima di curare l’educazione della prole, sia religiosa che morale, sia fisica che civile (can. 1113). A tali effetti, detti canonici, si aggiungono anche quelli puramente civili (mere civiles) che cioè non sono, come i precedenti, essenziali al M. ed inevitabilmente connessi ad esso (ad. es., quelli inerenti ai rapporti dotali, ecc.), e che sono regolati dalla legge civile. Rispetto alla prole il M. ha inoltre l’effetto di determinare la legittimità dei figli concepiti o nati nel medesimo, salvo che la professione religiosa solenne o l’Ordine sacro vietasse ai genitori l’uso del M. anteriormente contratto (can. 1114). Il M. valido rato e consumato non può essere sciolto da nessun potere umano e da nessuna causa, all’infuori della morte (can. 1118). Il M . non consumato tra battezzati o fra un battezzato e un infedele, si scioglie ipso iure con la solenne professione religiosa di uno degli sposi e, fuori di questo caso, può anche essere sciolto per dispensa concessa dalla S. Sede per giusta causa, e sopra istanza di una sola o di entrambe le parti (can. 1119). Quanto al M. legittimo dei non battezzati, per quanto pure considerato dalla Chiesa come rigorosamente indissolubile, esso può in via di eccezione essere sciolto in seguito al Battesimo di uno dei coniugi, in favore della fede, in forza del Privilegio paolino. – Il divorzio, come scioglimento del M., non è dunque ammesso dal diritto canonico. Gli sposi possono invece per giusti motivi, sempre restando fermo il vincolo, essere liberati dall’obbligo della comunione di vita che il M. impone, mediante la sospensione della convivenza maritale o separazione (separatio; talora anche detta, nelle fonti e negli scrittori, divortium). La legge canonica regola (cann. 1129-32) i casi e le modalità in cui può essere concessa la separazione, che non è lasciata al semplice arbitrio delle parti, ma va sempre giustificata da una giusta causa.

5. – Il M. nullo: convalidazione e dichiarazione di nullità.Verificandosi un caso di nullità del M., in cui o le parti non vogliano ottenere o non possa farsi luogo né alla convalidazione semplice né all’altra più favorevole forma di convalidazione costituita dalla sanazione in radice, le parti incolpevoli, come pure l’autorità ecclesiastica per gli impedimenti di loro natura pubblici, possono chiedere che la nullità venga dichiarata giudizialmente. Benché nel sistema canonico non abbia luogo la distinzione, che vien fatta nella dottrina civilistica, fra M. inesistente e M. semplicemente annullabile, e quindi la mancanza di uno qualsiasi dei requisiti necessari alla valida esistenza del M . ne produca sempre la nullità assoluta (le espressioni di M. irrito, nullo, invalido, vanno intese nel CIC come sostanzialmente equivalenti), tuttavia non è lecito alle parti, anche nella certezza soggettiva della nullità del precedente M., contrarne un altro prima che di tale nullità consti in modo legittimo e certo (can. 1069 § 2). A tal fine è necessaria una pronuncia del giudice ecclesiastico, unico competente a conoscere delle cause relative al M. fra battezzati, cattolici e non cattolici, o in cui anche una sola delle parti sia battezzata (can. 1960; v. oltre: M. rato non consumato e Nullità).

IL MATRIMONIO CATTOLICO – 1 –

 

Uno dei temi più dibattuti tra i residui Cattolici del “pusillus grex”, è il matrimonio. Ci si chiede soprattutto se il matrimonio contratto nella falsa chiesa dell’uomo, o nelle chiesuole scismatiche dei sedevacantisti o dei gallicani fallibilisti, etc., sia valido, nullo, sacrilego, se ci si possa ritenere “coppie di fatto” mai unite dal vincolo matrimoniale o conviventi, se il vincolo falso si possa sciogliere, o di fatto sia già sciolto, se i figli siano legittimi … e non mancano amenità o facezie quanto mai inopportune in una questione sì seria e che coinvolge la salvezza o la dannazione di numerose anime. In effetti l’argomento è stato da sempre dibattuto e complicato, come cominceremo a vedere tra poco, conteso tra legislatori, teologi, canonisti etc. Per tanti aspetti l’argomento è di non facile approccio e può risultare per certi versi troppo tecnico o addirittura noioso. Armati di santa pazienza, come l’importanza dell’argomento giustifica ampiamente, ci “abbeveriamo” alla fonte della “Enciclopedia Cattolica”, ultima opera cattolica edita nella Città del Vaticano, quando ancora c’erano autorità valide, che garantiscono così la veridicità e l’affidabilità, diremmo la infallibilità, dello scritto riportato quasi per intero. Abbiamo ritenuto di suddividere in 5 parti la voce in esame, ed alla fine abbiamo tratte alcune considerazioni generali da utilizzare nei casi più comuni onde rispondere agli interrogativi più pressanti, lasciando alle autorità competenenti “in esilio” l’esame di ogni singola problematica, se richiesto. In ogni caso, si resta aperti al contributo di Cattolici ed acattolici in buona fede, onde chiarire al meglio possibile la vicenda “Matrimonio” in questo tempo in cui questo istituto di fondamentale importanza per la vita del Cattolico e della società in generale, riceve rovinose picconate da ogni parte, dai governi a guida massonica e laica (compreso il nostro, gestito dai “fratelli d’Italia” delle logge del grande oriente e degli illuminati, per non parlar d’altro … ); dalla falsa chiesa della setta modernista vaticano-cattolica usurpante, che ha addirittura istituito il “divorzio cattolico breve” (sic!), con allo studio nientemeno che il matrimonio tra sodomiti; da tutti i papaveri prezzolati dei mass-media, oramai assurti a “sibille cumane” e “pitonesse di Efeso”, che profetizzano ed offrono oracoli a buon mercato con l’unico intento di abbattere [si fieri potest] la dottrina cattolica e la vita familiare cristiana. Ma bando alle polemiche e si dia inizio all’esame della problematica in oggetto. [Nota redazionale]

MATRIMONIO (1)

[ENCICLOPEDIA CATTOLICA, vol. VIII, COLL. 407 e segg.  – Ente per l’Enciclopedia Cattolica e per il libro cattolico – Città del VATICANO- impr. 1952]

MATRIMONIO [M.]: – Storicamente considerato, può definirsi l’unione dell’uomo e della donna al fine della propagazione e dell’educazione del genere umano. E poiché tale scopo non potrebbe rettamente conseguirsi se le relazioni fra i due sessi non fossero sottoposte ad una disciplina, fin dall’epoca più antica, per necessità stessa di natura, si assiste, presso tutti i popoli, allo stabilirsi di un istituto giuridico-sociale che è appunto il M. . La parola M. viene dal latino matris munus munium, che indica la parte rilevante della donna nella famiglia. Altri  nomi: coniugio (lat. coniugium), che il Catechismo di Trento ( parte 2 a , cap. 6, 8) spiega: « quia mulier cum viro quasi uno iugo astringitur »; connubio (lat. connubium, da nubere, velare, dall’usanza di porre sul capo della sposa il flammeum) dalla stessa radice viene la parola nozze (lat. nuptiæ).

SOMMARIO : I. Il M. come Sacramento. – II. Il M. presso i primitivi.[omissis] – III. Storia del M . – IV. Diritto e teologia morale. – V. Liturgia del M.

IL M. COME SACRAMENTO. È il Sacramento che prepara i nuovi candidati al regno di Dio. Ha origine (M. in fieri) dal mutuo e libero consenso di due persone di diverso sesso, che si uniscono in perpetuo, allo scopo di procreare e educare la prole al culto di Dio. Dal mutuo consenso nasce il vincolo indissolubile tra i coniugi (M. in facto esse).

SOMMARIO : I. Il M. in teologia dogmatica. Indole sacramentale del M. – II. Natura del Sacramento del M. – III. Fini del M.

I. IL M. IN TEOLOGIA DOGMATICA. INDOLE SACRAMENTALE DEL M.

I Sacramenti della Nuova Legge sono segni sensibili produttivi della Grazia, istituiti da Gesù Cristo. Siccome il M. è un’istituzione naturale, che vige fin dalle origini dell’umanità, occorre cercare nelle fonti della Rivelazione, se consti della sua positiva elevazione all’ordine soprannaturale disegno efficace della Grazia.

1. Scrittura. – Nelle prime pagine della Bibbia è delineata la struttura del M. come istituzione naturale (Gen. I, 27-28; II, 18-24), i cui elementi costitutivi sono chiaramente indicati: a) come officium naturæ risultante dall’indole dei sessi e dalla loro mutua attrazione; Dio vi soggiunse una positiva conferma: « Et creavit Deus nomine ad imaginem suam; ad imaginem Dei vreavit illum, masculum et feminam creavit eos. Benedivitque illi Deus et ait: crescite et multiplicamini et replete terram » (ibid.,I,27-28) ; b) è caratterizzato da due doti fondamentali: l’unità e l’indissolubilità « quamobrem relinquet homo patrem suum et matrem et adhærebit uxori suæ; et erunt duo in carne una (ibid., II, 24); c) è orientato al fine principale della procreazione: « Crescite et multiplicamini et replete terram » (ibid., 1, 28; cf. Tob. 8, 9 ) e a quello secondario  del mutuo aiuto: « Dixitque quoque Dominus Deus: non est bonum hominem esse solum, faciamus ei adiutorium simile sibi » (Gen. 2, 18); d) porta fin dalle origini qualche cosa di sacro (cf. I Tob. 8, 9; P. Heinisch, Teologia del Vecchio Testamento, trad. it., Roma 1950, p. 217), che tutti i popoli riconobbero nelle cerimonie religiose, di cui circondarono le nozze. Dal vecchio al nuovo Adamo la primitiva unità e indissolubilità non venne sempre osservata, neppure presso il popolo eletto, che per la sua dura cervice ottenne da Dio stesso una temporanea dispensa (cf. Heinisch, op. cit., pp. 220- 22), né, tanto meno presso i pagani, che, abbandonatisi al divorzio ed alla poligamia, scesero presto a quel basso livello morale, da cui Gesù Cristo venne a liberare il mondo. Egli infatti prima restituì il M. alla primitiva purezza,  richiamando in vigore la legge dell’unità: Mat. XIX, 9; Mc. X, 11; Lc. XVI, 18) e della indissolubilità: « Quod Deus coniunxit, homo non separet (Matt. XIX, 6), poi lo elevò alla dignità di Sacramento. – Tale elevazione adombrata nel modo di agire di Cristo (cf. Leone XIII, encicl. Arcanum, divinæ sapientiæ, 10 febbr. 1880) è più chiaramente suggerita da s. Paolo, nel celebre testo di Eph. 5; dopo aver detto che l’uomo deve armare la sposa come Cristo ha amato la Chiesa, soggiunge: « per questo l’uomo abbandonerà il padre e la madre sua e si stringerà alla sposa sua e saranno i due una sola carne sola. Questo mistero è grande, io però parlo rispetto a Cristo e alla Chiesa. Pertanto anche voi, ciascuno ami la sua sposa come se stesso, la sposa poi abbia in riverenza il marito. » – Largamente discusso l’inciso: « Sacramentum hoc, mysterium magnum est, ego autem dico in Christo et in Ecclesia » (v. 32). Il Gaetano, G. Estio, B. Giustiniani soprattutto L. Godefroy (Mariage dans l’Ecriture, in DThC, IX, coll. 2066-71), I. Vosté (Commentarius in epist. ad Eph., 2a ed., Roma 1932, pp. 272-88) e F. Amiot (L’enseignement de st Paul, II, Parigi 1938, p.8) ritengono che da questo testo nessuna prova può dedursi dell’indole sacramentale del M., poiché il versetto va riferito al mistero dell’unione di Cristo con la Chiesa, di cui la primitiva istituzione del M. fu simbolo (figura, typus). Ma, come osserva F. Prat (La teologia di San Paolo, trad. it., II, Torino 1937, p. 270), quest’ipotesi non sembra ammissibile, poiché suppone una intollerabile tautologia: questo mistero, cioè l’unione di Cristo con la Chiesa, è grande, relativamente a Cristo e alla Chiesa. Pertanto la maggior parte degli interpreti, riferisce il μυστήριον [musterion] al M. e vi scorge il fondamento di una prova biblica della sua indole sacramentale. Il processo dimostrativo, molto vario, può essere ridotto a tre tipi di argomentazione:

a) Ex analogia fidei. — I segni sacri seguono l’indole dell’economia soprannaturale cui appartengono; nel Vecchio Testamento non ebbero efficacia santificatrice (Gal. IV, 9 : « infirma et egena elementa »), ma furono soltanto immagini e figure futurorum honorum; nel Nuovo Testamento al contrario hanno avuto da Dio, per i meriti del Redentore, una virtù soprannaturale, con cui penetrano nella coscienza, santificandola (cf. IX-10). In Eph. V, 32 si tratta di un segno sacro, che ebbe origine nella creazione e perdura nella Redenzione (s. Paolo infatti parla ai cristiani ed esalta la grandezza morale del loro M. considerato come segno sacro), si deve pertanto ritenere che nel Vecchio Testamento il M. fu un simbolo ordinato da Dio a significare la futura unione di Cristo con la Chiesa (signum prognosticum, senza alcuna efficacia santificatrice), e che nel Nuovo Testamento rimane, per volere divino, come segno di una realtà già compiutasi sulla Croce, le mistiche nozze di Cristo con la Chiesa e pertanto un signum rememorativum, che appartenendo alla Nuova Legge possiede la prerogativa di santificare interiormente (signum demonstrativum Gratiæ). Né deve fare impressione il diverso orientamento, che acquista il M. nei successivi stati della Legge e della Grazia… se la circoncisione fosse stata conservata da Gesù Cristo come segno della sua alleanza con l’umanità, si avrebbe ragione di pensare che essa sarebbe divenuta un Sacramento in senso stretto. Rivolta verso il passato e non più verso l’avvenire, avrebbe mutato significato e direzione, sarebbe divenuta capace di produrre effettivamente la Grazia dell’alleanza interiore tra Dio e le anime, mentre abbandonata, come un elemento naturale, perdette ogni valore alla morte di Cristo. Così il M., che sotto la Legge era il tipo e la figura della futura unione di Cristo con la Chiesa, cambiò significato (perché Dio lo conservò in ratione signi) quando questa unione fu consumata sul Golgota; da profetico divenne commemorativo, da speculativo pratico, da inerte efficace. – Questo genere di d’argomentazione, svolto con calore da D. Palmieri (De M. christiano, Roma 1880, pp. 62-70), fu accolto da H. Hurter (Theologiæ dogmaticæ compendiun, III, Innsbruck 1900, p. 592), L. Billot (De Sacramentis, Roma 1930, pp. 346-50), L. Lercher – F. Dander (Institutiones theologiae dogmaticae, IV, II, Innsbruck, 1949, pp. 336-39) e da molti altri. – b) Ex oneribus. – Gli sposi cristiani, nei loro mutui rapporti, devono ispirarsi alle relazioni che vigono tra Cristo e la Chiesa: da una parte sottomissione rispettosa fino al sacrificio (Eph. V, 22-24), dall’altra amore e devozione fino alla morte (ibid., 25-29). La gravità di questi obblighi soprannaturali (cf. Mt. XIX, 10) implica una fonte corrispondente di grazie e di aiuti divini. S. Paolo suppone appunto che le a n i m e dei coniugi cristiani siano immerse in una sfera di soccorsi celesti, quando li esorta con calore, a imitare i rapporti di Cristo con la Chiesa, di cui il loro M. è l’emblema. Quest’argomento è comune a tutti i teologi (v., p. es., M. Cordovani, Il Santificatore, 2a ed., Roma 1946, p. 364 sgg). – c) Ex parallelismo. — Il M. cristiano riceve la sua fisionomia dal mistero dell’unione di Cristo con la Chiesa, di cui, secondo s. Paolo, è l’immagine vivente. Non è soltanto un esemplare che rimane fuori, ai margini delle mistiche nozze di Cristo, ma una copia, una riproduzione germogliata da quell’unione, impregnata della medesima essenza, che non solo raffigura, ma riproduce, attivo ed efficiente dentro di sé, il mistero dei rapporti di Cristo con la Chiesa. I due coniugi cristiani, già membri del Corpo mistico, rafforzano nella loro unione soprannaturale i vincoli vigenti tra Cristo e la Chiesa, del cui mistico connubio diventano una propaggine e un prolungamento. L’espressione vivente e l’attuazione concreta dell’unione di Cristo con la Chiesa, affinché realizzi perfettamente quanto significa, deve necessariamente riprodurre e incarnarne le linee fondamentali e le note distintive, cioè l’unità, l’indissolubilità e la santità. Questa prova, toccata con l’usuale profondità da M. – G. Scheeben ( I misteri del cristianesimo, trad. it., Brescia 1949, p. 445-46) , è stata svolta da J . Fischer (Ehe und Jungfràulichkeit im Neuen Test., Mùnster 1919, p. 44), I. B. Colon (Paul [saint], in DThC, XI, coll. 2421-22), C. Adam (La dignità sacramentale del M., trad. it., Milano 1935, p. 16), B. Bartmann (Manuale di teologia dogmatica, trad. it. , III, Alba 1950, p. 350), J . Huby (Les Epitres de la captività, 13° ed., Parigi 1947, pp. 246-248). Questi argomenti, pur non essendo decisivi e tali non ritenuti dai loro autori, rivestono un carattere di spiccata probabilità, che dà piena ragione della studiata frase del Concilio di Trento: « Paulus innuit » ( Denz – U, 969).

SS. Padri. — La Chiesa visse la dottrina di s. Paolo prima di spiegarla scientificamente. In pratica ritenne il M. un negotium sanctum, avvolto nelle ombre del mistero di Cristo. S . Ignazio di Antiochia, all’inizio del sec. II, attesta che il M. dei fedeli era celebrato con l’autorizzazione del vescovo: « Decet ut sponsi et sponsæ de sententia episcopi coniugium faciant, ut nuptiæ secundum Dominum sint, non secundum cupiditatem. Omnia ad honorem Dei fiant » (Ad Polyc, 5, 1). Tertulliano, riferendo quanto era già in uso fin dal sec. II, enumera con precisione gli interventi della Chiesa nella celebrazione del M.: « Unde sufficiamus ad enarrandam felicitatem eius Matrimonii, quod Ecclesia conciliat et confirmat oblatio et obsignat benedictio, Angeli renuntiant, Pater rato habet ? » (Ad uxorem, 2, 9: PL 1, 1415). Da questo testo risulta che il M. non solo si solennizzava coram Ecclesia (« de sententia episcopi, Ecclesia conciliat »), ma era già circondato dai più augusti riti: l’offerta del sacrificio eucaristico (oblatio) e la benedizione sacerdotale (benedictio), di cui si ha una testimonianza esplicita nel Prædestinatus, 3, 31: « Sacerdotes nuptiarum initia consecrantes et in Dei mysteriis sociantes » (cf. s. Ambrogio, Ep. 19, 7: PL 16, 98). L’originario innesto dei nuptiarum solleoni nell’actio liturgica era richiesto dalla persuasione, che la Chiesa in seguito esplicitamente manifestò nei suoi Sacramentari ed Eucologi, nei quali pose il M. tra i Sacramenti veri e propri, e formulò preghiere che espressamente attribuiscono alle nozze cristiane l’efficacia della Grazia (cf. D . Palmieri, De Matrimonio christiano, Roma 1880, pp. 54-55; L. Duchesne, Origines du culte chrétien, 2 a ed., Parigi 1898, pp. 413 – 19 ; A . Villien, Les Sacrements. Histoìre et liturgie, 2a ed., ivi 1931, pp. 335 – 402) . La stessa idea è svolta nei monumenti archeologici. Ivi gli sposi cristiani sono comunemente rappresentati nell’atto di porgersi la mano; tra loro viene posto come segno della mutua unione (concepita sempre nell’ambito della Grazia) o la mano del Signore circondata dai monogrammi costantiniani, talora seguita da una iscrizione (p. es., nel sarcofago di Tolentino: « Quos paribus mentis iunxit M. dulci Omnipotens Dominus »), o la colonna gemmata simbolo della Chiesa, o Gesù ritto in mezzo ai coniugi con la scritta;, o Cristo, considerato come « Pro nubo » delle nozze dei suoi fedeli, p. es., nel frammento Albani, secondo la spiegazione di s. Paolino da Nola: « Absit ab his thalamis vani lascivia vulgi Iuno, Cupido, Venus, nomina luxuriæ. Sancta sacerdotis veneranda pignora pacto iunguntur; comun pax, pudor et pietas … Tali lege suis nubentibus adstat Iesus Pronubus » (Carm., XXV, 9-12, 151 : P L 51, 633. 636; cf. O. Marucchi, La santità del M. confermata dagli antichi monumenti cristiani, Roma 1902; G . Wilpert, La fede della Chiesa nascente secondo i monumenti dell’arte funeraria antica, Città del Vaticano 1928, pp. 249 – 55). – Parallelo alla tradizione liturgica ed archeologica, d’indole prevalentemente pratica, è il ripensamento teoretico dei motivi evangelici e paolini concernenti il M. Dal sec. III al V tre concetti sono costantemente ripetuti: a) il M. cristiano è il simbolo dell’unione di Cristo con la Chiesa (Clemente Aless., Strom., 3, 12: PG 8, 1186; Origene, Fragm. in Io., 3, 29: CB, IV, 520; id., Hom. 11 in Num.: PG 12, 643; Crisostomo, Hom. 40 in Eph.: ibid., 62, 140; s. Ilario di Poitiers, Tractatus de mysteriis, 3: CSEL, 65, 4 – 5; s. Ambrogio, Ep., 76: PL 16, 399; Ambrosiaster, In Eph., 5, 31: ibid., 17, 399); b) cui è connessa l’infusione della Grazia: « Siratum est apud Deum Matrimonium … habens iam ex parte divina e Gratia; patrocinium » (Tertulliano, Ad uxorem, 2, 7, PL I, 1229); « Deus quidem est, qui duo in unum compegit … et quotiamo coniunctionis auctor est Deus, propterea iis in est Gratia, quia Deo coniuncti sunt; quod non ignorans Paulus connubium Verbo Dei consentaneum gratiam esse pronuntiat » (Origene, In Mt., 14, 16: PG 13, 1229; cf. s. Epifanio, Hæres, 51, 30: ibid., 41, 941; s. Innocenzo, Ep., 3 6 : PL 20, 602; s. Cirillo Aless., In Io., 2, 1: PG 73, 224); c) la cui elevazione all’ordine della Grazia avvenne a Cana di Galilea, ove il Redentore perfezionò l’opera del Creatore : « In Cana Galilea e externæ sunt celebratæ nuptiæ… ut quod deerat emendaret ac iucundissimi vini suavitat emulceret et Gratia » (s. Epifanio, Hæres., 51, 30: PG 41, 941); « Cum nuptiæ celebrarentur … adest quidam Mater Salvatoris, sed et ipse cum discipulis suis invitatus venit … ut gener ationis humanæ principium sanctificaret » (s. Cirillo Aless., In Io., 2, 1 : PG 73, 224); « Vadit ad nuptias Dei Filius ut, quas dudum potestate constituit, tunc praesentiæ suæ benedictione sanctificet » (s. Massimo di Torino, Hom., 23 : PL 57, 274; cf. Teodoreto di Ciro, Hæret. fabularum compendium, 5, 25: PG 83, 537; s. Giov. Damasceno, De fide orihod., 4, 2 4 : ibid., 94, 1209). S. Agostino, caldo difensore della liceità del M. contro i manichei e Gioviniano, era preoccupato di porre in luce il tripartitum bonum: fides, proles, Sacramentum (De nuptiis et concupiscentia, 11: PL 44, 421; De bono coniugali, 24, 32 : ibid., 40, 394). Fermando la sua attenzione sull’ultimo punto della trilogia (Sacramentum), s. Agostino svolge ampiamente il simbolismo paolino (cf. B. Alves Pereira, La doctrine du Mariage selon st. Augustin, Parigi 1930, pp. 184-223) e conclude costantemente che la res Sacramenti è l’indissolubilità del M., la quale imita in modo perfetto la inscindibilità delle mistiche nozze di Cristo con la Chiesa: « Huius procul dubio Sacramenti res est ut mas et fœmina connubio copulati, quamdiu vivunt, inseparabiliter perseverent » (De nuptiis et concupiscentia, 1, 10: PL 44, 420); « Bonum nuptiarum, quod ad populum Dei pertinet, est etiam in sanctitate Sacramenti, per quam nefas est etiam repudio discedentem alteri nubere. » (De bono  coniugali, 24, 31 : ibid., 40, 394). Il vincolo dei coniugi cristiani (res Sacramenti) è talmente profondo che può essere paragonato al carattere indelebile del dell’Ordine (ibid.). In questa prospettiva la Grazia è vista nel M. solo di scorcio, come la regione ultima (cui si allude forse nella parola sanctitas) del vincolo dei coniugi, immagine perfetta dell’unione di Cristo con la Chiesa.  Ma s. Agostino non deve essere isolato dagli altri Padri di cui accettò l ‘ insegnamento, e tanto meno dagli scrittori africani, soprattutto da Tertulliano, di cui continuò  la tradizione dottrinale.

Scolastici. – L’insegnamento dei Padri nella particolare formulazione agostiniana, divenne comune. Trasmesso al medio evo nella rapida sintesi di S. Isidoro di Siviglia (De ecclesiasticis officiis, 2, 20: PL: 83, 812), riaffiorò timidamente nei secc. IX-XI, per affermar pur nelle modifiche e negli ampliamenti che subì , attraverso le opere teologiche e canonistiche del secolo XII: Ugo di Amiens (Contra hæreticos, 3, 4: PL 192, 1289), Abelardo (Epitome theologiæ, 31: ibid. 178, 1747), Ugo di S. Vittore (De Sacramentis: ibid. 176, 481-82, 494: con una distinzione singolare tra Sacramentus majus e minus), Onorio di Autun (Elucidarium, 2, 16, ibid. 172, 1147, Pietro Lombardo (IV Sent., d. 26, c, 6), presso il quale è già imbastita un’intera trattazione sistematica de Matrimonio, che, perfezionata da s. Bonaventura e da s. Tommaso, divenne la dottrina classica della teologia cattolica.Maturatasi fin dalla metà del sec. XII la speculazione sul significato intimo di Sacramento della Nuova legge  che implica il concetto inscindibile di segno e di causa (id efficit quod significat), esso fu applicato al M. si ebbe così l’occasione di affermare, in forma scientifica quanto la tradizione dei Padri, attinta dalle fonti bibliche, aveva  insegnato in modo semplice e popolare. L’applicazione  non avvenne senza contrasti: nel sec. XII Abelardo, pur riconoscendo al M. la dignità di magnæ rei Sacramentum, lo riteneva Sacramento non spirituale e pertanto « non alicuius meriti ad salutem, sed propter inconvenientiam ad salutem concessum » (Epitome theologiæ, 28: PL 178,  1738); mentre Ugo di S. Vittore lo considerava vera fonte di Grazia (De Sacramentis, II, 2, C. 8: ibid. 186, 496). – Questa oscillazione dottrinale continuò per un secolo (dal 1150 al 1250) presso canonisti e teologi e venne definitivamente eliminata dal chiaro insegnamento di S. Tommaso (IV Sent., d. 26, q. 2, a. 3), la cui efficacia non fu sminuita dalla tenace resistenza dell’Olivi e di Durando, poiché accolta nel Decretum prò Armenis (Denz.-U, 695e 702), divenne dottrina autentica della Chiesa. –  Già da secoli i romani pontefici avevano annoverato il M. tra i veri e propri Sacramenti della Nuova Legge:  nel Concilio Lateranense II (1139) e Veronese sotto  Lucio III (1184), nella Epist. ad Umbertum, (1198) e nella Professio fidei Waldensìbus præscripta (1208) di Innocenzo III, nella Professio fidei M. Paleologo proposita (1274) di Gregorio X, nella condanna dei Fraticelli da parte di Giovanni XXII ( Denz – U , 367, 402, 406, 424, 465, 490).

Errori protestanti. — È contro questo secolare e solenne insegnamento, che urtarono le audaci innovazioni di Lutero: « Mai si legge che abbia ricevuto la Grazia di Dio chi ha preso moglie. Anzi neppur il simbolo stato istituito da Dio nel M . . . I l M . dunque venga pure inteso come un’allegoria dell’unione di Cristo e della Chiesa, ma non come Sacramento istituito da Dio; è un Sacramento introdotto nella Chiesa degli uomini per ignoranze delle cose e delle parole » (De capti vitate Babylonica, 7, in M. Lutero, Scritti politici, a cura di G. Panzieri Saija, Torino 1949, pp. 314, 317). Per il « riformatore » il M. è una necessità assoluta della vita, come il bere e il mangiare, regolato quindi da leggi maramente umane, da ritenersi pertanto un affare esclusivamente civile: ein weltlich Ding (cf. A. Kawerau. Die reformation und die Ehe, Halle 1892; L. Cristiani, Du lutheranisme au protestantisme, Parigi 1911, pp. 181-82;  J. Pasquier, Luther, in DThC, IX, coll. 1276-82) . Queste idee furono  condivise da tutti i protestanti, particolarmente da Calvino (cf. Institutio christianæ religionis, 4, 19), che nel commento alla Lettera agli Efesini stigmatizzò l’insegnamento cattolico di crassæ ignorantiæ hallucinatio (Opera Calvini, in Corpus reformatorum, LXXIX, 227).

Concilio di Trento. – Contro questo svisamento della verità lottarono con ardore e erudizione i teologi cattolici del cinquecento (cf. V. Zollini, De Matrimonii Sacramento novatorum errores, catholicorum exsplanationes, Roma 1943 ; tesi inedita dell’Ateneo di Propaganda Fide) e emise le sue solenni definizioni di Concilio di Trento, sess. XXIV (11 nov. 1563), che vigorosamente affermò l’indole sacramentale del M., trattando inoltre delle sue proprietà (Denz – U, 969-82). Le limpide e precise formule di Trento, felice epilogo della tradizione cristiana, che tanta uggia recarono ai regalisti e ai febroniani, accesi « secolarizzatori » del M., vennero riprese e illustrate, secondo le esigenze dei tempi, da Pio VI contro Scipioni Ricci (Denz-U, 1556-60), da Pio IX, nel Syllabo (Ibid. 1765-76); da Leone XIII nell’enciclica Arcana divinæ sapientiæ, 10 febbr. 1880 (ed. F. Hürt, Roma 1942), di cui sono celebri la concisione del dettato e la robustezza delle formole; da Pio X, nel decreto Lamentabili contro i modernisti ( Denz-U, 2251); da Pio XI nella classica encicl. Casti connubii, 31 dic. 1930 (ed. ed. Hürt, Roma 1942).

NATURA DEL SACRAMENTO DEL M. –

Contratto e Sacramento. – Intorno alla natura di questo Sacramento, la questione fondamentale, da cui tutte le altre logicamente dipendono, riguarda il rapporto in cui si trovano il contratto e il Sacramento: se cioè il M. dei cristiani, prima di essere un Sacramento, debba considerarsi come un contratto, in modo da potere distinguere in esso due elementi successivi, il primo dei quali debba considerarsi come fondamento necessario del secondo; o se invece il contratto resti compenetrato totalmente dal Sacramento.La concezione che separa il contratto dal Sacramento entrò tardi nella dottrina, ed ebbe propugnatori fino al sec. XIX, per motivi non sempre di ordine teologico. Vi contribuirono alcuni teologi in buona fede, i quali non prevedevano certamente i frutti funesti che ne sarebbero derivati.Il primo fu Melchior Cano (Opera theologica, II, Roma 1900, cap. 8), secondo cui il contratto matrimoniale non è che la materia del Sacramento, al quale si aggiunge la benedizione del sacerdote ministro come forma sacramentale. Ciò conduceva direttamente a ritenere concepibile un vincolo matrimoniale che non fosse Sacramento: e lo affermava egli stesso senza ambagi. Il teologo spagnolo ebbe molti seguaci fino alle soglie del sec. XIX (p. es., Silvio, Estio, Tournely, lo stesso Benedetto XIV, prima che divenisse papa). Alla medesima conclusione conduceva la teoria del Vasquez e dei Salmanticensi, secondo cui i due elementi sono certamente legati tra di loro, ma il contratto conserva il suo valore naturale, nel caso che i fidanzati intendessero concludere solo un contratto: rimarrebbe quindi in loro potere separare il contratto dal Sacramento.Alcuni teologi e canonisti moderni, gallicani e giuseppinisti (p. es., M. A. de Dominis, Launoy, Nuytz), separavano ancor più il contratto dal Sacramento. Essi ritenevano che tra questi due elementi non esistessero che rapporti estrinseci, in quanto la benedizione del sacerdote si aggiungerebbe esteriormente al contratto. Per opera di questi teologi la distinzione dal terreno teologico scese su quello politico, prestando un valido argomento alle pretese dello Stato in materia matrimoniale. In tal maniera si favorì il M. civile moderno. – Secondo l’insegnamento cattolico, invece, nel M. cristiano il contratto e il Sacramento, pur essendo logicamente distinti, realmente si identificano, poiché « Cristo Signore elevò a dignità di Sacramento lo stesso contratto matrimoniale tra battezzati » (CIC, can. 1012 § 1). Il contratto, quindi, dal piano di officium naturæ viene innalzato all’ordine della Grazia, in maniera che questa sublimazione di valore compenetra il contratto integralmente. Non è concepibile una vivisezione, per cui il contratto rimanga nella zona di natura, e acceda, quasi a perfezionarlo, il Sacramento. Pertanto il CIC dichiara che « tra battezzati non può esistere valido contratto che non sia al tempo stesso Sacramento » (can. 1012 § 2). Tale dottrina, pur non essendo proposta nell’insegnamento ufficiale della Chiesa tamquam divinitus revelata, è però certa, anzi dalla S. R. Rota è stata giudicata proxima fidei (AAS, 11 [1919], p. 933). Del resto i Padri hanno ignorato la distinzione, come pure i teologi prima del sec. XVI. Inoltre Eugenio IV nel Decretum prò Armenìs implicitamente affermò che il contratto matrimoniale e il Sacramento nei fedeli non sono due cose distinte (Denz – U, 702) . L o stesso concetto è supposto dal Concilio di Trento, che attribuì valore sacramentale ai M. clandestini celebrati prima del decreto Tametsi (Denz-U, 990); ed è difeso validamente da Pio IX in un breve al Re di Sardegna (1852) e inoltre nell’allocuzione Acerbissimum vobiscum del 27 sett. 1852 ( Denz – U, 1640) e nella condanna degli errori contrari, contenuti nelle proposizioni 66 e 73 del Sillabo (Denz-U, 1766, 1773); da Leone XIII nell’encicl. Arcanum (10 febbr. 1880: Denz-U, n. 1854) e da Pio XI nell’encicl. Casti connubii (31 dic.1930: ibid., n. 2237).

Materia e forma. — Poiché il Sacramento non è altro che il contratto naturale elevato all’ordine della Grazia, ne segue che gli elementi costitutivi del Sacramento devono identificarsi con gli elementi costitutivi del contratto stesso. Il segno sensibile del Sacramento del M. pertanto è costituito dal reciproco consenso dei due sposi. Le parole che esprimono tale consenso vengono considerate come materia, in quanto contengono la donazione di una parte all’altra, e come forma, in quanto implicano l’accettazione di questa donazione. – Non si richiede tuttavia la formalità di determinate parole, perché Cristo non richiese come segno sensibile di questo Sacramento se non ciò che è necessario a costituire il contratto umano: è sufficiente pertanto qualsiasi segno, con cui venga espresso il consenso interno. – Tale dottrina, formulata dal Bellarmino, dal Suàrez, dal Sanchez, è ritenuta comunemente da quasi tutti i teologi moderni, e ricorre nella stessa cost. Paucis, del 19 marzo 1758, di Benedetto XIV. Non possono ad essa opporsi le parole del Concilio di Firenze, che stabilisce un triplice elemento per la costituzione del Sacramento « rebus tamquam materia, verbis tamquam forma et persona ministri », in base alle quali alcuni teologi sostennero che materia sono i corpi, e forma sono le parole con cui i contraenti si trasferiscono reciprocamente lo ius in corpus. Nel M. infatti, come nel Sacramento della Penitenza, non esiste una materia vera e propria. I corpi dei contraenti non costituiscono il contratto, ma ne sono piuttosto l’oggetto (materia remota circa quam). Il contratto viene concluso formalmente per il fatto che le parti esprimono esteriormente il loro consenso. In ciò consiste il segno sensibile del Sacramento del M. (cfr. s. Tommaso, IV Sent., d. 26, q. 1, a. I sol. 2). In un secondo momento vengono distinti, per analogia con gli altri Sacramenti, un elemento determinabile ed uno determinante, ossia una mutua donazione e una mutua accettazione del diritto sul corpo, rispettivamente chiamata materia e forma. – I teologi, che considerano il sacerdote come ministro del Sacramento del M., ritengono che il contratto sia la materia, e le parole della benedizione siano la forma che suggella e conferma il contratto. Già si è rilevato come tale opinione parta da un principio insostenibile. I sostenitori portano come argomento le parole del Rituale « Ego coniungo vos », ma occorre osservare come esse non esistono nei Rituali più antichi, e che il Concilio i Trento ne lasciò facoltativo l’uso e permise altre formule alquanto diverse (Denz-U, 990). Ciò non sarebbe stato stabilito, se la Chiesa avesse ravvisato in queste parole la forma sacramentale del M.

Ministri. – Ministri del Sacramento del M. sono i contraenti stessi: data l’inseparabilità del Sacramento dal contratto, chi fa il contratto fa anche il Sacramento. Il sacerdote celebra il rito, non il Sacramento; la sua assistenza è solo di testimone qualificato, che riceve il consenso degli sposi in nome della Chiesa. – I Padri misero in rilievo la benedizione della Chiesa e la richiesero, ma nulla fa supporre che nella benedizione abbiano visto la forma necessaria: essi infatti non negarono mai la validità dei M . clandestini, La Scolastica ebbe un identico punto di vista. S. Tommaso considerò la benedizione del sacerdote come un sacramentale. Il M . si compie con il mutuo consenso (Sum. Theol.., Suppl. q. 45, a. 5), e questa concezione presso gli scolastici è tanto più degna di nota, in quanto essi misero molto in risalto l’azione del sacerdote nel Sacramento. – Il Concilio di Trento suppose la medesima dottrina poiché, sebbene abbia imposto di contrarre davanti al parroco e a due testimoni, tuttavia non contestò la validità dei M . clandestini (Denz-U, 990. Pio X, nella cost. Provida (18 genn. 1906) sul M., richiese la forma tridentina, ma in caso di assenza prolungata del sacerdote, dichiarò che il M. può essere contratto validamente e lecitamente davanti a due testimoni laici (Denz-U, 2069).  Il Codice ha stabilito: « Matrimonium facit partium consensus in personas iure habiles legitime manifestatus »  (can. 1081) [Il matrimonio nasce dal legittimo consenso manifestato]. Pertanto la sentenza contraria di Melchior Cano, dei gallicani e giuseppinisti, che un tempo ebbe molti aderenti, è oggi totalmente abbandonata.

Soggetto. – Soggetto capace di ricevere « validamente » il M. è solo il battezzato, che non abbia impedimenti dirimenti. – Per ricevere « lecitamente e con frutto » il M., occorre l’assenza degli impedimenti impedienti e lo stato di Grazia. Il M . contratto con gli impedimenti impedienti è valido, ma la Grazia non viene conferita, a motivo dell’ostacolo posto dal peccato grave al momento della conclusione del contratto. Quanto allo stato di Grazia, esso è richiesto perché il M. è un Sacramento dei vivi; tale stato può essere procurato o con la contrizione perfetta oppure con la Confessione. Quantunque lo stato di Grazia ottenuto con il Sacramento della Penitenza sia prescritto solo per l’Eucaristia, il CIC tuttavia ordina che il parroco esorti i fidanzati a confessare i loro peccati ed a ricevere piamente la S. Comunione prima della celebrazione del M. (can. 1033). – Non può darsi M. valido tra battezzati al tempo stesso anche Sacramento: ciò si verifica anche quando i contraenti non sono consapevoli di questo, o vogliono contrarre M. valido con l’esclusione del Sacramento, oppure errano credendo che il M. non sia un Sacramento. Ricevono quindi il Sacramento non solo i Cattolici, ma anche gli eretici, gli scismatici e gli apostati. Su questo non c’è controversia. Dibattuta invece è la questione se si abbia il Sacramento quando due coniugi infedeli si convertono e si battezzano. Secondo alcuni, si richiede la rinnovazione, espressa o tacita, del consenso; secondo altri tale M. non può mai elevarsi alla dignità di Sacramento. Oggi prevale l’opinione, già difesa dal Bellarmino (De Matrim. Sacramento, cap. 5), secondo diventa Sacramento nell’atto stesso in cui i due coniugi ricevono il Battesimo. Il Bellarmino è stato seguito da Sànchez, Perrone, Pesch, Billot, Cappello, De Smet, Wernz-Vidal. Tale opinione ha un fondamento biblico, poiché le parole di s. Paolo agli Efesini (Eph. 5, 32) erano rivolte a cristiani, di cui molti certamente si erano sposati nell’infedeltà; è fondata anche teologicamente, se si considera che causa efficiente del vincolo sacramentale nel M. tra battezzati è il consenso naturale dei fedeli, e che pertanto al carattere sacramentale del M. degli infedeli si oppone soltanto la carenza del Battesimo; sopravvenendo questo, il vincolo, permanente, viene elevato a significare l’unione di Cristo con la Chiesa, e a tale M. nulla manca perché ad esso non debba applicarsi il principio generale: « Matrimonium inter christianos est Sacramentum ». Un nuovo consenso, necessario per avere il Sacramento,  è da escludersi, perché il Battesimo non scioglie, ma lascia in vigore il precedente M.; c’è sempre, quindi, un unico M. sempre perseverante, in cui l’originale consenso conserva sempre il suo valore.Diversa : conclusione prevale nel caso del M. contratto tra un battezzato e un infedele. Vi è chi ritiene che un tale M. sia un Sacramento per la parte fedele (Sasse, Rosset, Pesch). Altri ciò affermano, quando sia intervenuta la dispensa dall’impedimento relativo. Ma la sentenza più comune non ammette questo sdoppiamento: se Sacramento non c’è, com’è certissimo, per il coniuge infedele, così, per l’inscindibilità del contratto e del Sacramento non vi può essere neppure per il coniuge fedele (Wernz-Vidal, Cappello, Noldin, Gasparri).

Effetti. – Gli effetti di questo Sacramento consistono nella formazione del vincolo sacramentale, nell’aumento della Grazia santificante e nel diritto a tutte le grazie attuali necessari e per vivere cristianamente lo di M. – Il vincolo coniugale costituisce la res et Sacramentum; funge da causa dispositiva per l’infusione della Grazia, e preserva fino a quando non sia legittimamente disciolto. Il conferimento della Grazia santificante è verità di fede definita dal Concilio di Trento nella sess. VII, can. 6, 8 (Denz – U, 849, 851) e XXIV, can. 1 (Denz. – U, 791). Si tratta della Grazia seconda perché il M., simboleggiando l’unione di Cristo con la Chiesa, è un Sacramento dei vivi. Quando è ricevuto consapevolmente in stato di peccato mortale, è valido se ci sono tutte le altre condizioni, ma illecito. La Grazia in tal caso rivive in seguito, quando vien tolto l’ostacolo. Se invece è ricevuto in stato di peccato inconsapevolmente, produce « per accidens » la prima giustificazione per mezzo dell’attrizione. – Il diritto alle grazie attuali speciali costituisce uno degli aspetti della Grazia sacramentale, propria di questo sacramento, per mezzo della quale i coniugi vengono messi in grado di raggiungere le alte finalità della vita matrimoniale. Già s. Paolo accenna all’effetto negativo della moderazione della concupiscenza: « Per evitare l’impudicizia, ognuno abbia la sua moglie, e ogni donna abbia il suo marito » (I Cor. VII, 2 ; cf. I Thess. IV, 4 – 5). Il Concilio di Trento ricorda inoltre, tra gli effetti operati dal Sacramento, il perfezionamento dell’amore naturale e il consolidamento dell’unità indissolubile, dai quali gli sposi sono santificati, allo stesso modo che il vincolo che unisce Cristo con la Chiesa è vincolo di carità e santità (Denz–U, 969). La Casti connubii parla di vivere il M. « la cui efficace virtù, sebbene non imprima il carattere, è tuttavia permanente ». A questo riguardo l’enciclica commenta un testo di S. Roberto Bellarmino: « Il Sacramento del M. è simile all’Eucaristia, la quale è Sacramento non solo mentre si fa, ma anche mentre perdura; perché, fin quando vivono i coniugi, la loro unione è sempre il Sacramento di Cristo e della Chiesa » (De Matr., II, 6). Perciò tutti gli atti che traducono nella pratica, che continuano e ratificano nei particolari il dono vicendevole, ossia tutto quello che tra gli sposi è manifestazione dell’amore santificato, è fonte di Grazia. Per tal modo lo stato del M . può essere eminentemente santificante.

Poteri della Chiesa. – Il M. dei fedeli è sempre Sacramento, e il potere di amministrare i Sacramenti fu conferito esclusivamente da Gesù Cristo alla sua Chiesa; ad essa pertanto compete il diritto proprio, esclusivo, indipendente, di determinare quanto è necessario per la valida e lecita celebrazione del M. cristiano (can. 1038). – In particolare, rientra nei poteri specifici della Chiesa: a) interpretare e dichiarare in forma autentica ed esclusiva (non derogare e dispensare senza espresso mandato di Dio) il diritto divino, in virtù della sua potestà di magistero (can. 1322); b) determinare gli impedimenti dirimenti e impedienti, e prescrivere le condizioni richieste per la lecita e valida celebrazione del M.; c) procedere e sentenziare su tutte le cause matrimoniali circa l’esistenza, la validità, gli effetti e la soluzione degli sponsali e del M. stesso, e circa la separazione coniugale; d) costringere i coniugi delinquenti, anche con pene, all’osservanza delle sue leggi e delle sue sentenze. Questi poteri della Chiesa indirettamente si estendono anche sull’infedele, qualora questi voglia contrarre M. con un battezzato; onde la legge che obbliga direttamente uno dei contraenti, vincola indirettamente anche l’altro. Nel caso, il Battesimo di una parte basta a determinare la competenza della Chiesa in merito. – Da ciò segue che allo Stato non compete potere alcuno sulla liceità o validità del M. dei fedeli, per i quali il Sacramento non si distingue dal contratto. Esso può unicamente: a) fissare certe condizioni, obbligatorie civilmente, per chi voglia contrarre M., purché ciò sia richiesto dal bene pubblico e non contrasti con il diritto divino e canonico; b) legiferare sugli effetti temporali, separabili dalla sostanza del M. In questo la sua competenza è propria ed esclusiva. L’esercizio di questo potere della Chiesa già si riscontra in s. Paolo (I Cor. 5); fin dai primi secoli la Chiesa affermò questi suoi diritti, indipendenti dal potere civile, così che durante il medioevo il diritto canonico divenne prevalente, se non esclusivo. Non mancarono resistenze da parte dei principi, ed errori da parte dei canonisti e teologi regalisti. I protestanti, considerando il M. non più come Sacramento ma come semplice contratto, lo fecero dipendere esclusivamente dalla giurisdizione civile. Ma non mancarono teologi (Sànchez, Soto, Billuart) che, pur tenendo inseparabile per i fedeli il contratto dal Sacramento, concedevano ad ambedue le autorità il diritto proprio sul M., a meno che la Chiesa non volesse riservarsi, come si riservò, il diritto di stabilire l’esclusività. Ma anche in questo caso si concedeva allo Stato il diritto di stabilire impedimenti proibenti, riservando alla Chiesa i dirimenti. – La dottrina cattolica emerge da numerose ed esplicite dichiarazioni dell’insegnamento ufficiale della Chiesa: Concilio Tridentino (sess. XXIV, cann. 3, 4, 9, 12); Pio VI, Errores Synodi pistoriensis, propp. 58-60 (Denz – U, 1558 – 60); Breve ad archiep. Trevirensem, 1782; Ep. Ad episc. Motulensem, 1788; Pio IX, Syllabus, propp. 68-70 ( Denz – U, 1768-70); Leone XIII, encicl. Arcanum; Pio XI, encicl. Casti connubii; CIC, cann. 1016, 1038, 1040, 1960-61.