LA GRAZIA E LA GLORIA (11)

LA GRAZIA E LA GLORIA (11)

Del R. P. J-B TERRIEN S.J.

I.

Nihil obstat, M-G. LABROSSE, S. J. Biturici, 17 feb. 1901

Imprimatur: Parisiis, die 20 feb. 1901 Ed. Thomas, v. g.

TOMO PRIMO

LIBRO II

LA NATURA DELLA NOSTRA FILIAZIONE ADOTTIVA. – IL PRINCIPIO COSTITUTIVO CREATO, VALE A DIRE LA GRAZIA SANTIFICANTE CON LE VIRTÙ ED I DONI.

CAPITOLO V

Sulla natura metafisica della grazia, e perché Dio solo può produrla nelle anime con una sorta di creazione.

1. La grazia è una forma interiore e permanente. Ma questa forma, questo principio della nostra filiazione, a quale genere supremo appartiene nella distribuzione degli esseri? È qualcosa di sostanziale; è un accidente? E se dobbiamo classificarlo tra le realtà accidentali, a quale genere inferiore, a quale specie di accidente, la ridurremo? – Questioni discusse a lungo tra i teologi scolastici, e sulle quali diremo solo ciò che può essere strettamente necessario per averne qualche idea. – Che la grazia sia qualcosa di accidentale nell’anima o, il che equivale alla stessa cosa, che non sia né sostanza né anche un principio di sostanza, come l’anima o il corpo (materia o forma), questo non può essere messo in dubbio da chi conosce il valore dei termini. « Per il fatto stesso che la grazia sia una realtà creata, è necessario che sia compresa sotto il genere di accidente. Infatti, niente di ciò che presupponga l’essere completo di una sostanza può non essere sostanziale in questo essere. Perciò, poiché la grazia suppone che l’anima e l’uomo esistano indipendentemente da essa, essa deve essere unita ad essi come un accidente. Una cosa, lo so, può essere unita accidentalmente ad un’altra, sebbene sia in sé una sostanza; per esempio, l’abito all’uomo che lo indossa. Ma ciò che ho detto del vestito, che è sostanza, e tuttavia non ha che un’unione molto accidentale con l’uomo che copre, non può essere applicato alla grazia… E la ragione ultima è che la grazia svolge nell’anima il ruolo di una forma intrinseca, e che sopravviene quando l’essere sostanziale sia già completo »: due sono gli elementi che rendono l’accidente propriamente detto (S. Thom., II. D. 26, q. 1; a. 2, coll. I, D. 17, q. 1, 1°. 2). Ecco allora la grande, infinita differenza tra la natura divina presa in sé e la natura divina partecipata che è la grazia; o, se si vuole, tra l’archetipo e l’immagine. La natura divina in sé è sostanza e nient’altro che sostanza, una forma infinitamente attuale, che non ha alcun supporto in nessun soggetto, che non attua alcun essere in potenza perché è puro Atto, ed Essere sussistente. La natura divina partecipata non è che un accidente, una forma soprannaturale di una sostanza che perfeziona, è vero, ma a cui fornisce un supporto indispensabile. Questo è ciò che San Tommaso ha formulato in una di quelle frasi che dicono molte cose in pochissime parole: « Ciò che è sostanzialmente in Dio è accidentalmente nell’anima che partecipa della bontà divina, come appare dalla conoscenza e dalla volontà » (Id. 1. 2, q. 110, a. ad 2.) – La forma sostanziale (un’anima per esempio), e la forma accidentale (come sarebbe un pensiero), sono simili per un aspetto e diversi per un altro. Esse si accordano nel fatto che entrambe sono un atto, e che entrambe sono un atto di cui sono la forma. Ma differiscono, perché la forma sostanziale dà l’essere semplicemente detto; e la forma accidentale, presupponendo questo primo essere, dà a chi la riceve, solo di essere di tale e tale qualità, di tale e tale estensione, di avere tale e tale modo di essere. Il soggetto della prima è l’essere solo in potenza, e quello della seconda, l’essere in atto » (S. Tom. 1 p., q. 77, a. 6).

2. – La Chiesa nei suoi concili e decreti dogmatici non parla espressamente di accidente; ma rende la questione sufficientemente chiara pur tacendo la parola: infatti solo dell’accidente si può dire che sia inerente all’anima. Ma a quale tipo di accidente dobbiamo riferire la grazia? Il Concilio di Trento si è astenuto molto saggiamente dal definirlo. Quello che si può dire con certezza, però, è che appartenga alla categoria della qualità. Su questo punto non trovo alcuna controversia tra i Dottori della Scuola. I Padri, sebbene in nessun luogo abbiano agitato questa questione, mi sembra che abbiano insegnato per anticipazione l’opinione della Scolastica. – Così il confessore Massimo ci dice che il « Verbo fatto uomo, deificò le anime non per una natura, ma per una qualità, non natura sed qualitate deificavit » (S. Maxim. Capp. quinquies centen. 2, n. 26. P. G. t. 90, p. 1229). – S. Cirillo di Alessandria (S. Cyrill. Alex., L. IX in Joan, P. Gr. t. 74, p. 260.), S, J. Chrysostomus, Ammonius (Ammon. Caten. ad Joan., XIV, 18, P. Gr., t. 85 p. 1489.) ed altri in più di un luogo ci presentano la grazia o forma permanente della nostra santità, sotto lo stesso appellativo. – Qui è necessaria un’ultima precisazione: la Grazia prevale nella perfezione sulla sostanza, poiché la trasforma e la innalza in modo eccellente al di sopra della natura. Ora, come avviene questa preminenza della grazia sulla sottigliezza dell’anima, se essa è una qualità puramente accidentale? Come si possono conciliare due affermazioni così a prima vista contraddittorie: la grazia è al di sopra di ogni natura, e la grazia è un accidente, cioè una cosa meno nobile nel suo essere di questa stessa natura sostanziale? Niente di meno facile in apparenza, eppure niente di più semplice in realtà, per chi sa andare al fondo delle cose. Considerata precisamente come un accidente ed una qualità, la grazia è manifestamente inferiore nel suo modo di essere alla sostanza: quest’ultima sussiste in se stessa, mentre la grazia creata ha un’esistenza solo nel suo soggetto, l’anima o il puro spirito. Ma, considerata come espressione della bellezza divina, la grazia supera incomparabilmente la sostanza, perché essa sola è una partecipazione della natura divina (S. Tommaso, 4, 2, q. 110, a. 2, ud 2: coL.Il, D. 26, q. 1, a. 2, ad 2. – S. Bonav,, Il, D. 26, a. 1, q. 3, ad 1 e 2). E queste due cose sono così lontane dall’essere incompatibili, che l’una è la condizione dell’altra. Date alla grazia la dignità di sostanza, e riducete a nulla la partecipazione della natura divina che ne costituisce l’essenza e la gloria: perché una sostanza soprannaturale, cioè una sostanza al di fuori di Dio che, per la sua virtù nativa possa contemplarlo e amarlo così com’è in se stesso, è pura chimera (Sup, I. II c. 2, p. 93, sqq. 2). Così la grazia esiste solo a condizione di avere un modo di essere inferiore a quello della sostanza. E, d’altra parte però, questa realtà puramente accidentale ha così tanto potere, nella sua apparente infermità, che supera nel suo effetto quello della sostanza stessa: questa non costituisce che un uomo o un Angelo, e questa fa di questo uomo o di questo Angelo un figlio adottivo di Dio, un dio deificato. – Sento un filosofo troppo sottile che protesta contro la risposta appena data. È impossibile, dice, che una grazia accidentale, da qualsiasi punto di vista la si ponga, prevalga in dignità su una sostanza ragionevole. Poiché ogni accidente proviene dalla sostanza, nessuno, quindi, può avere una perfezione che quest’ultimo non conterrebbe. Chiediamo ancora una volta una risposta agli antichi Maestri. Essi ci diranno che bisogna distinguere una doppia classe di qualità o accidenti. Tutti, è vero, poggiano più o meno immediatamente sulla sostanza, come sul loro soggetto; ma non tutti emanano dai principi costitutivi della sostanza o dalle sue proprietà. Se ci sono corpi luminosi di per se stessi, ce ne sono altri che ricevono dall’esterno la luce con cui brillano. La scienza, le virtù naturali e altre qualità dello stesso tipo sono prodotti di cui la sostanza è coronata dall’esercizio delle sue facoltà native. Quanto alla grazia, essa viene dall’alto. È un seme celeste (semen Dei) che solo Dio può depositare nelle profondità delle anime che Egli crea a sua immagine. Ciò che viene dalla natura è la semplice capacità di ricevere la forma divina; ma questa forma non può emanare né dalla natura né da alcun agente creato (S. Thom. de Virtut. In comm. A, 10, ad 13.). – Ci chiediamo ancora come la grazia agisca sull’anima per trasformarla e farle produrre operazioni soprannaturali, poiché non è compito dell’accidente agire sul soggetto che esso modifica. La risposta è molto semplice: la grazia agisce sull’anima, non come il pittore sulla tela, ma come il colore: in altre parole, agisce alla maniera di una causa formale, e non alla maniera di una causa efficiente; e questo è precisamente il ruolo di un accidente.

 3. – Che una sostanza creata non possa essere in sé e per sé la causa della grazia è facile da ammettere (non parlerò esplicitamente della causa efficiente delle virtù o dei doni infusi, poiché essi sono prodotti con la grazia e nella grazia). Ma è proprio vero che non la si può ricevere da alcun agente creato? Niente è più certo, se si tratta della causa principale, cioè della causa che opera per la sua propria virtù, e non come semplice strumento di un principio superiore. Per non cadere in inutili ripetizioni, ricordiamo solo con la memoria tanti testi in cui i Padri dimostrano la divinità del Figlio e dello Spirito Santo per il fatto stesso che sono gli Autori della grazia, e che è attraverso di loro che l’immagine divina è impressa nelle nostre anime. Vano argomento e prova inefficace, se altri che Dio potesse, anche dipendentemente da Dio come causa prima, produrre in noi questo mirabile effetto. Ma non basta affermare il fatto: dobbiamo, per quanto ci è possibile, cercarne la ragione ultima. È un principio ovvio che nessun essere può produrre un effetto la cui eccellenza superi la sua natura, poiché in ogni ordine la causa deve essere più perfetta dei suoi prodotti. Chiedere pensieri ad un essere puramente sensibile e materiale sarebbe una chimera. È così che tutte le bellezze create ci rivelano in Dio il loro Autore sovrano, una bellezza che le contiene tutte e in un grado superiore. Ora, il dono della grazia è incomparabilmente al di sopra di ogni sostanza e di ogni perfezione puramente naturale, poiché è la partecipazione più eccellente della natura al di sopra di ogni natura. Quindi è assolutamente impossibile che la creatura sia la causa della grazia. « Perciò è necessario che Dio solo deifichi l’uomo, facendolo partecipare per somiglianza alla sua natura divina, così come è necessario essere fuoco, per infiammare » (« Sic enim necesse est quod solus Deus deificet, communicando consortium divinæ naturæ per quandam similitudinis participationèm; sicut impossibile est quod aliquid igniat, nisi solus ignis . » – S. Thom. 1-2, q. 112, a. 1 m. corp. IV, D. 46, q. 2, a. 1, sol. 3, ad 2.). – Insegnare che Gesù Cristo Nostro Signore sia come uomo la causa della grazia; che il suo corpo non solo sia vivente nella santa Eucaristia, ma anche vivificante; che tutta la santità venga a noi dalla sua pienezza; infine, che i Sacramenti stessi contengano e producano la grazia, non è andare contro questa conclusione. Infatti, abbiamo parlato solo della causa principale. Sì, l’umanità di Cristo è una fonte di grazia e di vita, ma è come un organo della divinità che produce effetti così meravigliosi. Ora lo strumento, qualunque esso sia, non produce l’effetto a cui è applicato per sua propria virtù, ma per la virtù dell’agente principale che passa in qualche modo attraverso di esso per raggiungere l’effetto. Il pennello di Raffaello ha fatto quadri ammirevoli; ma è a lui che dobbiamo attribuire la gloria, quanto alla loro causa? No, in verità: perché esso era solo uno strumento nelle mani del grande artista.  Così il corpo di Gesù Cristo non produce la grazia per virtù propria, ma per quella della Persona divina che rende salutare il suo contatto e la sua azione (S. Thom., ibid., ad 1). La stessa soluzione si applica a tutti i Sacramenti della nuova alleanza che derivano da Cristo. Presi in sé stessi e considerati nei loro elementi naturali, hanno il loro effetto principale, poiché sono delle cause: l’acqua bagna e rinfresca, le parole colpiscono l’aria e producono dei suoni. Ma per quanto riguarda l’effetto che è la grazia, è lo Spirito Santo che lo produce come causa principale; e il Sacramento, da questo punto di vista, non è altro che uno strumento che porta il comandamento e la virtù di Dio all’anima per santificarla. E questo è ciò che Nostro Signore intendeva dire con queste parole: « … se qualcuno non rinasce dall’acqua e dallo Spirito Santo »; comprendendo nella stessa formula lo Spirito Santo, causa prima e principale della grazia della rinascita, e la causa strumentale con cui la produce (Id. ibid. ad 2). (Id. ibid. ad 2) È anche da questo che capiremo quanto vane e futili fossero le accuse mosse contro la santa Chiesa riguardo all’efficacia che essa attribuisce ai nostri Sacramenti. Come – dicevano i protestanti del XVI secolo – l’acqua, l’olio o qualsiasi altra materia simile potrebbe produrre la grazia, cioè l’opera più perfetta di Dio? Che ci dicano a loro volta come un misero pezzo di materia più o meno ben lavorato produca delle melodie così divine, o come una mano senza intelligenza scriva a volte capolavori di scienza e di poesia. La loro risposta sarà la nostra. Da entrambe le parti, è la causalità prima o principale che deve precedere l’effetto nella virtù propria, e non la causalità come strumento.

4. – Che nome si dovrebbe dare alla produzione della grazia? Torniamo all’inizio di quest’opera (L. 1, c. 4), e troveremo tra i termini che la Scrittura e i Padri hanno usato per caratterizzarla, quelli di creazione e di ri-creazione. Potrebbe essere, allora, che Dio, nel darci la sua grazia, ci chiami alla dignità di figli adottivi con un atto da creatore? Sì e no. No, non è una creazione propriamente detta: perché la creazione finisce nell’essere, in tutto l’essere; non presuppone nulla, né la cosa da produrre, né alcun soggetto in cui questa cosa sarebbe prodotta. Pertanto, il suo termine è una sostanza capace di esistere in sé stessa, indipendentemente da qualsiasi altro elemento sostanziale e da qualsiasi soggetto. Ora la grazia non è una sostanza; essa presuppone la natura intellettuale di cui è una qualità; l’essere che porta con sé è un essere sopraggiunto, come quello del pensiero nell’essere pensante. Non è quindi un atto creativo propriamente detto che lo chiama all’esistenza. – Eppure, è qualcosa di simile ad una creazione: perché, a differenza di altre forme che, non essendo sostanze, esistono solo in un tutto, come le anime degli animali senza ragione, o in un soggetto preesistente, come la scienza, il colore e altre qualità dello stesso tipo, la grazia non può avere altra causa principale che Dio. Né le nature finite contengono la causa efficiente che possa produrla, né l’essere che la riceve contiene un principio seminale da cui potrebbe trarla da qualche sviluppo naturale (Suar. De Grat. T. VIII, c. 2, n. 9-10). – È necessario, senza dubbio, che ci sia in ogni essere intelligente una potenza positiva, una capacità naturale di ricevere la grazia in sé. « L’attitudine (posse) di possedere la fede, come l’attitudine di possedere la carità, è della natura dell’uomo; ma avere la fede, come avere la carità, è della grazia dei fedeli », diceva Agostino (« Posse habere fidem, sicut posse habere caritatem, naturæ est hominum; sed habere fidem, quemadmodum habere caritatem, gratiæ est fidelium ». S. Agostino, de Prædestin, ss. c. 5).  Ma questa attitudine ha quella qualità singolarmente propria che solo Dio può rendere efficace. E questo è ciò che i teologi vogliono esprimere, quando la chiamano “potere obbedenziale“. Potere: perché essa è una capacità di diventare; potere obbedenziale: perché questo divenire non può essere realizzato che dalla Causa sovrana alla quale tutto obbedisce. Cerchiamo di capire la differenza tra questa potenza obbedenziale e le altre potenze passive che si trovano nell’ordine della natura. Vedete questo cadavere, quello di Lazzaro per esempio, che giace già nella sua tomba. Può risorgere e prendere il suo posto tra i vivi? Sì, ma solo alla chiamata onnipotente di Dio. Il suo potere di rianimare è un potere obbedenziale. Quest’altro uomo, colpito da una grave malattia, può anche rialzarsi; ma ci sono principi attivi in natura, dentro e fuori di lui, che sono abbastanza energici per riportarlo in salute. Il suo potere di essere guarito dalla loro applicazione non è più obbedenziale, ma naturale. Quest’ultima risponde a cause secondarie e la prima solo alla Causa prima. Da qui questa distinzione, presa in prestito dagli scolastici da S. Agostino, tra ragioni causali, racchiuse in Dio solo, e ragioni seminali, depositate da Lui nelle cose. (È nell’interpretazione del passo della Genesi sulla produzione di Eva che il santo Dottore ha formulato questa distinzione. « Elementa mundi hujus corporei habent definitam vim qualitatemque suam, quid unumquodque valeat, vel non valeat, quid de quo fieri possit vel non possit… super hunc autem motum cursumque rerum naturalem potestas creatoris habet apud se posse de his omnibus facere aliud quam eorum quasi seminales rationes habent, non tamen quod non in eis posuit ut de his fieri vel ab ipso possit. Horum et talium modorum (puta, quod herba sic germinet, homo loquatur) rationes non tantum in Deo sunt, sed ab illo etiam rebus creatis inditæ atque concreatæ. Ut autem lignum de terra excisum… fructum gignat (Num., XVII, 8), ut per juventam sterilem femina in senecta pariat (Gen., XVII, 19), ut asina loquatur (Num., XXII, 28) et si quid est ejusmodi, dedit quidem naturis quas creavit, ut ex eis et hæc fieri possent; neque enim ex eis vel ille faceret quod ex eis fieri non posse ipse præfigeret, quoniam seipso non est nec ipse potentior: verumtamen alio modo dedit, ut non hæc haberent in motu naturali, sed in eo quo ita creata essent, ut eorum natura voluntati potentiori amplius subjaceret. – Habet ergo Deus in seipso absconditas quorumdam factorum causas quas rebus condilis non inseruit: easque implet non illo opere providentiæ quo naturas substituit ut sint, sed illo quo eas administrat ut voluerit, quas ut voluit condidit. Ibi est et gratia, per quam salvi fiunt peccatores. S. Agostino, de Gen, ad litt, L. IX, n. 32, 33). – « Quando vi si chiederà se la produzione di un effetto sia da attribuire a ragioni causali o seminali, rispondete: Se l’effetto in questione è così tanto di Dio che la creatura non vi contribuisca con alcuna potenza, come nel caso della creazione del mondo, o non apporti che una potenza obbedenziale, come accadde nella moltiplicazione dei pani, allora esso è prodotto secondo le ragioni causali che Dio conserva nella sua volontà, poiché non è prodotto secondo le esigenze della creatura, ma secondo le esigenze della disposizione eterna di Dio. Se invece l’effetto è tanto di Dio che la creatura ha il potere di produrlo, allora si fa secondo le ragioni seminali, come quando un uomo nasce da un uomo, o un albero da un altro albero (S. Bonav. in II, D. 18, a. 1, q. 2.). » – Quindi, per concludere, la grazia è uno di quegli effetti la cui ragione causale è solo in Dio. « Ibi est gratia per quam salvi fiunt peccatores »; e in questo senso la produzione della grazia è simile alla creazione. Inferiore a quest’ultima, se guardiamo il modo di azione, poiché presuppone una base di operazione; ma la supera se giudichiamo l’una e l’altra dai loro effetti, poiché la dignità di figlio di Dio supera incomparabilmente quella di una natura puramente ragionevole.