LA GRAZIA E LA GLORIA (10)

LA GRAZIA E LA GLORIA (10)

Del R. P. J-B TERRIEN S.J.

I.

Nihil obstat, M-G. LABROSSE, S. J. Biturici, 17 feb. 1901

Imprimatur: Parisiis, die 20 feb. 1901 Ed. Thomas, v. g.

TOMO PRIMO

LIBRO II

LA NATURA DELLA NOSTRA FILIAZIONE ADOTTIVA. – IL PRINCIPIO COSTITUTIVO CREATO, VALE A DIRE LA GRAZIA SANTIFICANTE CON LE VIRTÙ ED I DONI.

CAPITOLO IV.

La grazia creata, forma intrinseca e permanente dei figli di Dio, secondo i più grandi Dottori della scuola. Ciò che essa sia in se stessa.

Alcuni teologi, all’inizio del XII secolo, discepoli più o meno intelligenti del Maestro delle Sentenze, non riconoscevano altra grazia se non la grazia increata, o almeno pensavano con lui che lo Spirito Santo supplisca nell’anima dei figli adottivi il ruolo della carità, considerata come un abito di virtù. Alla domanda che ricorre così frequentemente tra i commentatori delle Sentenze: « La grazia o carità suppongono qualcosa di reale in fondo alle anime? » (Non dimentichiamo che la parola grazia, in questi testi e in altri della stessa natura, significa grazia abituale, la grazia santificante, o come si diceva allora, gratia gratum faciens.), e qual è questo qualcosa? Era porre la stessa domanda che dobbiamo trattare in questo libro. Non c’è nessuno che non veda quali luci si possano trarre da questa controversia per conoscere chiaramente tutto il pensiero di questi Dottori, così venerati e così grandi nella Chiesa di Dio. Io ritengo che siano abbastanza chiari da lasciarli parlare da soli, ed è per questo che riporterò fedelmente i loro testi e non i miei commenti. – Cominciamo con il Dottor serafico, San Bonaventura. La grazia è una realtà positiva nell’anima del giusto? Si – egli risponde – e la sua risposta si basa sulle considerazioni che abbiamo fatto, nell’esporre la differenza tra l’adozione puramente umana e l’adozione divina. « Sarebbe un’empietà credere che Dio si sbagli nei suoi giudizi, poiché Egli è la verità suprema. Se, quindi, Egli considera gradito un peccatore che fino ad allora aveva considerato un nemico, deve esserci stato un cambiamento che motivi questa differenza di opinione. Ora, non troverete questo cambiamento nella volontà divina: essa è sovranamente immutabile. Così dobbiamo cercarlo nella creatura; e cosa sarebbe, se non il dono che ha ricevuto da Dio per farne un oggetto di compiacenza? » (S. Bonav., II, dist. 26, a. 4, q. 1). Ma questo dono è di per sé qualcosa di creato, è increato? Questo è un punto su cui i saggi non sono perfettamente d’accordo. Distinguiamo tra ciò che la legge determina e ciò che la ragione, partendo dalla fede, possa trovare alla fine delle sue investigazioni (Id., ibid., q. 2).  « La fede e la Scrittura hanno stabilito che senza il dono della grazia è impossibile essere graditi a Dio. Determinano anche che, senza il dono increato che è lo Spirito Santo, l’uomo non può né piacere a Dio, né prendere posto tra i suoi figli adottivi…  – Ma, oltre a questo dono increato, è necessario ammettere una grazia creata che ci renda amici di Dio? Questa è una questione che, non essendo espressamente definita dall’autorità della Scrittura, doveva essere sottoposta dai Dottori alle indagini della ragione. E poiché le abitudini, le virtù e i doni ci sono rivelati dai loro effetti, era necessario, per avere una piena conoscenza della grazia, studiarla nella sua relazione con questi effetti. Ora gli effetti della grazia sono il ricreare l’anima, ravvivarla, illuminarla, elevarla al di sopra di se stessa, assimilarla ed unirla alla natura divina. « Tra i Dottori, alcuni hanno interpretato la grazia solo come la causa efficiente di questi vari effetti. E poiché Dio è sufficiente a Se stesso nel produrle nella creatura ragionevole, e che esse sono addirittura possibili solo a Lui, essi hanno considerato, se non come impossibile, almeno come superfluo, il dono di una grazia creata; altri hanno considerato nella grazia il carattere della forma, persuasi che gli stessi effetti richiedano una causa formale oltre che efficiente. Ora, poiché non è opportuno e nemmeno possibile che la divinità svolga il ruolo di forma in una creatura, gli effetti sopra elencati rimangono inspiegabili, a meno che non si ammetta un dono creato che informi (perfezioni) l’anima e li produca in essa. « Ora – continua il santo Dottore – quest’ultima tesi mi sembra preferibile alla prima, sia dal punto di vista della sicurezza che da quello della ragione. Dal punto di vista della sicurezza: perché è più conforme al sentimento generale dei maestri, dato che da qualche tempo viene insegnato di comune accordo nelle scuole di Parigi…; più conforme ancora al sentimento delle anime pie e semplici… Dal punto di vista della ragione: perché, come si fa notare, e gli atti e gli effetti da produrre richiedono un principio interiore che completi l’anima, e compia in essa le funzioni di forma informante. Ora, è manifestamente impossibile che questo ruolo di forma perfezionante convenga a Dio, benché possa essere forma esemplare. Ed è per questo che la grazia è paragonata all’influenza della luce, e il suo principio, al Sole; infatti, Dio stesso o il suo Cristo è chiamato dalla Scrittura il Sole di giustizia. Perché come il sole materiale diffonde la sua luce nell’aria, in modo che l’aria stessa sia formalmente illuminata; così Dio, il Sole spirituale, getta i suoi raggi sull’anima, e l’anima stessa diventa formalmente luminosa; ed è da questo riflesso divino che essa viene riformata, vivificata e risulta gradita al cuore di Dio. – « Così, di tutte le creature corporee nessuna rappresenta meglio la grazia che… l’influenza della luce. La luce materiale, diffusa sulla superficie dei corpi, li assimila alla fonte stessa da cui emana; e la grazia, l’influenza spirituale, assimila le anime ragionevoli al Principio di ogni luce. Inoltre, non è senza motivo che questo influsso, proveniente dal Sole divino, si chiami con il nome di grazia. Essa è grazia, perché è il dono di una liberalità purissima: perché non è richiesta né dalla mera natura, poiché non emana dai principi del soggetto, né dalla natura di Dio, poiché nulla lo obbliga a concedercela. Grazia ancora, perché rendendo l’uomo immagine e figlio di Dio, lo rende gradito a Lui e lo trasforma in un amico. Grazia, infine, perché inclina l’uomo a fare il bene gratuitamente, cioè per un amore disinteressato, il bene che opera: perché se l’amore della creatura ha una qualche tendenza naturale a ripiegarsi su se stesso, alla maniera di un mercenario, per cercare soprattutto la propria utilità, l’uomo, una volta rivestito di grazia, si compiace di spendersi interamente per gli interessi del prossimo e l’onore di Dio. Quindi, accettando quest’ultima dottrina come la più sana e ragionevole, è facile risolvere le obiezioni che la attaccano. – Lasciamo da parte per un momento queste obiezioni e le soluzioni che comportano, e diamo la parola al Dottore Angelico. Si potrà forse rimproverarmi per alcune ripetizioni. Ma preferisco incorrere in questo piccolo rimprovero che troncare testi pieni di analisi così alte e belle. Ecco la risposta data da S. Tommaso alla questione già risolta dal suo santo amico, il Dottore Serafico. – « La parola grazia – egli dice – rientra nel linguaggio comune degli uomini in tre modi. In primo luogo, significa la benevolenza o l’amicizia di un uomo per un altro: così diciamo di un cavaliere che è in grazia del re, cioè che il re lo gradisce. La si intende, in secondo luogo, per favori e doni concessi da una liberalità gratuita, nel cui senso siamo abituati a dire: ti faccio questa grazia. In terzo luogo, la parola grazia è usata per esprimere il ritorno di gratitudine che deve seguire i doni liberamente ricevuti, come in questa formula: Vi ringrazio. Bisogna notare che il secondo significato deriva dal primo, e il terzo dal secondo. Non è, infatti, la benevola compiacenza che si ha per una persona, che lo porta a fare dei doni gratuiti, e questi doni non sono forse la condizione necessaria del ringraziamento, il pagamento naturalmente obbligatorio dei benefici? Ora, se consideriamo solo gli ultimi due significati, è manifesto che la grazia suppone qualcosa in colui che riceve la grazia; cioè, sia il dono gratuitamente elargito, sia la riconoscenza per lo stesso dono. « Per quanto riguarda il primo significato, c’è una distinzione molto notevole da fare tra la grazia di Dio e la grazia dell’uomo. Poiché la creatura non ha nulla che non provenga dalla volontà divina: è dall’amore con cui Dio vuole il bene della sua creatura che deriva tutto il bene che è in essa. La volontà dell’uomo, al contrario, ha il suo motivo nel bene preesistente; ed è per questo che l’amore dell’uomo, lungi dall’essere la causa totale della bontà di ciò che ama, lo suppone o in parte, o sia anche nella totalità. Così tutto l’amore di Dio porta con sé una certa bontà nella creatura, senza però che questa bontà sia co-eterna all’amore eterno. Ora, secondo la differenza del bene che dà, diverso è l’amore di Dio per la creatura; c’è la dilezione comune secondo la quale, secondo la testimonianza della Sapienza (Sap. XI, 25), amando tutto ciò che è, si dà il loro essere naturale alle cose create; c’è la dilezione speciale che eleva la creatura ragionevole al di sopra della sua condizione naturale, e fino alla partecipazione del Bene supremo. Ed è di questa dilezione che si dice che Dio ci ami assolutamente e semplicemente, perché è attraverso di essa che Dio vuole, in tutta verità, comunicare alle sue creature il bene eterno che è Egli stesso. – Quindi, per concludere, dire di un uomo che ha la grazia di Dio è affermare equivalentemente che egli possieda in sé un dono soprannaturale che viene da Dio » (S. Thom., 1, 2, q. 110, a. 1.). – Fermiamoci un momento per chiarire alcuni dubbi che potrebbero sorgere nella mente del lettore. La maggior parte di essi sono stati formulati e risolti da tempo, sia dal Dottore Angelico che da San Bonaventura e dai loro discepoli. Questo dono, frutto dell’amore divino, non sarebbe lo stesso Spirito Santo, quello Spirito che s. Giovanni Damasceno ha così giustamente chiamato la sostanza dei doni di Dio? Ascoltate la bella risposta del Dottore Serafico, che trascrivo letteralmente. « Questo testo di San Giovanni Damasceno, dove si dice dello Spirito Santo che Esso è la sostanza dei doni, deve essere interpretato, come tutte le autorità dello stesso genere, con l’idea di causalità e di appropriazione. Ciò che significa è che lo Spirito Santo è il Dono per eccellenza, il Dono principio e la fonte, in cui tutti gli altri ci vengono concessi; ma questo non esclude in alcun modo il dono creato. Se un uomo conduce un cavallo per la briglia, direte di lui che tiene il cavallo; ma, così dicendo, non negherete che egli tiene anche la briglia, poiché lo conduce per essa. Tuttavia, dire che lo Spirito è la sostanza del Dono non è escludere il dono creato, al contrario, è includerlo. Infatti, perché diciamo che lo Spirito Santo ci è dato, se non perché è così tanto in noi da Dio, che lo possediamo? Ora possedere lo Spirito Santo è avere in noi un’abitudine (habitum) che ce ne dà il godimento, e questo abito è il dono creato della grazia » (S. Bonav. , II D. 26, a. 1, q. 2, ad 1). Così la grazia increata suppone la grazia creata come principio degli atti che la mettono in nostro possesso. Questa è anche la soluzione data da San Tommaso d’Aquino. – Egli osserva, infatti, che « il passaggio dal non possesso dello Spirito Santo al suo possesso può essere spiegato solo da un reale cambiamento che avviene o nel dono stesso o nel donatore. E poiché il dono di sua natura è assolutamente immutabile, occorre necessariamente che la creatura a cui viene dato lo Spirito Santo riceva un miglioramento interiore che è come un dominio sullo Spirito divino, e senza il quale questo dono dello Spirito di Dio non sarebbe altro che una vana parola »  (S. Thom., II, D., 26, q. 1, a. 1.). Ma è proprio vero che l’amore di Dio si misura dai doni che Egli fa alla sua creatura? Per questo motivo, amerebbe solo le creature esistenti; esse solo partecipano ai suoi benefici. Risposta: Sebbene la creatura, che non esiste ancora, non abbia alcuna parte effettiva nei doni di Dio, essa li ha già ricevuti nell’eterna prescienza e nell’eterno disegno del suo Autore, e per questo è eternamente amata (cf. S. Tom., III, D, 32, Q. 1, a. 3, ad 1, sqq.). Voi dite che l’amore di Dio metta, in coloro che Egli ama, una perfezione creata che supera ogni perfezione di natura. Dio, quindi, amando tutto ciò che è, dovrebbe arricchire con doni soprannaturali ogni essere che è uscito dalle sue mani divine. Questa è l’ultima obiezione; ed ecco la risposta:  « È vero che la dilezione divina è il principio di ogni bontà nella sua creatura. Ma ciò che non è meno vero è che Dio, nell’infinita semplicità della sua sostanza e del suo atto, ama diversamente le creature secondo i diversi gradi di bontà che il suo Amore ha profuso su di loro. Egli ama tutte le cose create nella misura in cui dà a ciascuna le perfezioni richieste dalla loro natura. Ma l’amore perfetto, l’amore propriamente detto, è quell’amore di cui Egli ama la sua creatura, non semplicemente come un operaio ama la sua opera, ma come un amico che ama familiarmente il suo amico; cioè, l’amore con cui Egli lo associa alla sua stessa vita, alla sua stessa beatitudine e gloria. Tale è la dilezione di Dio per i santi. Essendo la dilezione per eccellenza, il suo effetto è anche la grazia per eccellenza, sebbene i doni naturali siano anch’essi delle grazie, nella misura in cui sono liberamente concessi da Dio. (S. Thom, II, D. 26, q. 1, a. 1, ad 1. – Altrove egli aveva già fatto osservare che l’amore di Dio per gli esseri senza ragione non è e non può essere un amore di amicizia, poiché essi non possono restituirgli amore per amore, né entrare con Lui in una comunione di vita, di beni e felicità. Piuttosto, è qualcosa come un amore di concupiscenza; non perché li ami come qualcosa che potrebbe servire alla propria utilità, ma perché li ordina alle creature ragionevoli per la loro utilità, a Se stesso, per la sua bontà. Infatti, l’amore di concupiscenza può avere come oggetto sia il nostro bene che quello degli altri. – 1 p., q. 20, a. 2, ad 3). Oltre a questa prima ragione tratta dall’amore, S. Tommaso adduce un altro punto che è ancora più importante, perché ci mostra più chiaramente cosa sia la grazia in sé, e come l’ordine della grazia, lungi dal distruggere o alterare l’ordine della natura, lo completi, lo elevi e lo perfezioni. Ecco come lo si può leggere nella Somma Theologica: « Non sarebbe opportuno che la provvidenza di Dio facesse meno per coloro che destina al possesso del Bene soprannaturale che è Lui stesso, la Verità suprema e la Bontà sovrana, di quanto non faccia per le nature ordinate al solo bene naturale? Ora, quando si tratta di questi ultimi, Dio non si accontenta di muoverli ad operazioni conformi alla loro natura; Egli dà loro forze e forme che sono il principio interno dei loro atti, e li inclina per disposizione naturale verso quelli che sono loro propri. E così i movimenti che ricevono da Dio divengono naturali e facili per loro, secondo le parole dei nostri Libri santi: Egli dispone di tutte le cose con soavità (Sap., VIII, 1). Perciò, molto più giustamente, quando si tratta di esseri che Egli muove verso il Bene soprannaturale e infinito, deve infondere in essi certe forme e qualità di ordine superiore, per mezzo delle quali li conduce con facilità e dolcezza alla conquista dell’eterna bontà » (S. Thom., 1. 2., q. 110, a. 2). Più avanti vedremo perché, parlando di queste realtà divine, San Tommaso usi il plurale (L. III, c, 1, sqq.). – Basti qui notare che egli concepisce la grazia come una specie di natura superiore impressa nell’anima alla maniera delle qualità, per essere un principio di tendenza verso il Bene supremo e la radice delle operazioni soprannaturali che devono assicurarci il suo possesso. – Non ci stanchiamo di chiedere ai nostri Maestri dei chiarimenti che ci aiutino ad afferrare meglio la profondità e la certezza della loro dottrina. Alcune persone miopi hanno trovato il modo di rivoltare l’ultima prova che abbiamo appena scritto contro l’Angelico, e questo è il modo in cui l’hanno fatto: più una creatura è perfetta, essi dicevano, più ha in sé i mezzi per raggiungere il suo destino. Se dunque gli esseri senza ragione, sotto l’occhio e la mano della provvidenza, possono tendere al loro fine con le sole energie della loro natura, non sembra che la creatura ragionevole, incomparabilmente più perfetta, debba avere anche la stessa potenza? E, di conseguenza, che una grazia aggiunta alle sue forze naturali sia intrinsecamente inutile? – Questo è, se non mi sbaglio, il ragionamento di un razionalista. Indubbiamente, l’energia che deriva dalla sua natura potrebbe bastare all’uomo, se non avesse altro fine che quello che risponde alle esigenze di questa stessa natura; ma poiché piacque a Dio di designargli un fine che supera incomparabilmente tutti i fini naturali, cioè il possesso della propria beatitudine, ne segue chiaramente che Egli doveva, elevandolo, proporzionare la creatura ragionevole a questi nuovi destini, e di conseguenza trasformarlo in se stesso, come lo trasformava nel suo proposito (S. Thom, II D., 26, q.1, a. 1 ad 3.). – Ma, si dice ancora, se si ammette una grazia creata come principio della vita soprannaturale e divina, che ne è degli assiomi dei Padri: Dio è la vita del corpo; come Dio ci ha creato, così ci ricrea da sé e senza intermediari, e questa è la caratteristica dell’Agente sovranamente Perfetto; infine, nulla deve frapporsi tra l’anima e Dio. Alcune distinzioni saranno sufficienti per chiarire qualsiasi equivoco. « Se c’è somiglianza tra la relazione di Dio con l’anima e l’anima con il corpo, non c’è parità assoluta. L’anima è per il corpo non solo una causa efficiente, ma formale: perché è l’anima che lo determina e si comunica ad esso come principio d’essere e di vita. Ora, tra la materia e la forma che la determina, la filosofia non può concepire alcun intermediario. Ma non può convenire all’infinita perfezione di Dio di essere la forma dell’anima, se non come forma esemplare. Ed è per questo che Dio, che la vivifica immediatamente da Se stesso come causa efficiente, deve necessariamente comunicarle la vita della grazia attraverso una forma creata. (S. Thom. II D, 26, q.1, a 1, ad 5). Inoltre, questo paragone è facilmente rivoltato contro coloro che vorrebbero abusarne. Infatti, nell’ordine della vita naturale, Dio vivifica sì il corpo umano, ma per mezzo dell’anima che infonde; così nell’ordine superiore della grazia, Dio comunica sì la vita soprannaturale, ma per mezzo di una forma creata che Egli imprime nell’anima. È con una distinzione simile che il secondo equivoco sarà dissipato. Creare e ricreare sono ugualmente di Dio solo come causa efficiente. Così come nel creare l’uomo Egli gli dà una forma sostanziale che lo costituisce nel suo essere naturale e nel suo grado specifico; così nel ricrearlo deve produrre in lui quella forma superiore di grazia che gli darà un essere soprannaturale proprio esclusivamente dei figli di adozione. È possibile, infatti, concepire una causa agente che non produca nulla, né forma sostanziale né forza accidentale? Quindi, Dio e la grazia si uniscono per ricrearci, Questi come principio formale del nostro essere divino, quella come principio efficiente. (S. Thom. D. 26, q. 1, a.1, ad 4.). Il terzo equivoco cade da solo davanti a una spiegazione dello stesso tipo. Cosa significa il principio che nulla si frapponga tra l’anima e Dio nel pensiero di Sant’Agostino che lo ha formulato? Una verità molto semplice, ma che si concilia facilmente con la dottrina tradizionale: Dio non ci ha creato o giustificato per mezzo di un potere ministeriale, ma per mezzo di Se stesso; ed è Lui stesso, e non una creatura, fosse anche un Serafino, che sarà la nostra beatitudine. Ma questo non esclude la forma che, depositata nell’anima, la assimila a Dio (S. Thom., de Verit. Q. 27 a. 1 ad 10). – Per concludere, diamo un’ultima e più completa risposta, che prendo di nuovo in prestito dal Dottore Angelico. « Nell’opera di santificazione delle anime, ci deve essere una duplice operazione dello Spirito Santo: l’una che termina nell’atto primo, cioè nell’essere soprannaturale all’anima; l’altra che termina nell’atto secondo, cioè nel movimento della volontà verso Dio, il sommo Bene. Ora, in entrambe queste operazioni dobbiamo riconoscere qualcosa di intermedio tra l’anima e il suo Dio. Cerchiamo la causa di questo, non nella debolezza o nella impotenza dello Spirito Santo che lavora sull’anima, ma nella necessità che l’anima riceva l’operazione divina dentro di sé. Tuttavia, questo intermediario deve essere concepito in modo diverso. Per quanto riguarda il primo effetto, che è l’essere soprannaturale, la grazia (caritas) sta tra l’anima e Dio come causa formale: perché ogni essere nella creatura risulta da una forma. Quanto al secondo effetto, che è l’operazione, la carità si interpone alla maniera di una causa agente….. perché è impossibile che un’operazione proceda, allo stato perfetto, da una creatura, se non ha una perfezione di potenza come suo principio, nel senso che diciamo che l’abitudine da cui proviene l’atto sia il suo principio » (S. Thom., I. D. 17, q. 1 a. 1, ad 1). – Questa esposizione della dottrina di questi due grandi maestri, S. Tommaso e S. Bonaventura, ci dispensa dal soffermarci sul pensiero degli altri. Indichiamo solo in poche parole quali siano le loro conclusioni sullo stesso soggetto. A questa domanda: “che cosa sia la grazia”, essi rispondono senza alcuna esitazione, con piena e costante sicurezza, dai primi giorni della Scolastica fino alla sua decadenza nel XVIII secolo: la grazia « è un accidente creato che trasforma l’anima e la assimila a Dio » (Alex. Halens., 3p, q. 64, m. 2, a, 2); è il riflesso proiettato sull’anima dalla luce increata, fonte delle virtù, come il corpo luminoso è la fonte dei suoi raggi (Petr. à Terent. In II, D. 26, a, 1, a. 2); è un’abitudine infusa e l’immagine della bontà divina, che ci unisce molto intimamente a Dio » (Dionys. Carth. In II, D, 26, q. 1); è un’abitudine immanente, seme di Dio nell’anima, e il principio degli atti meritori e della visione beatifica (Domin. Soto, de Nat. et grat., l. 1, c. 5); è una qualità permanente che ci dispone alla pronta e fruttuosa esecuzione degli ordini divini (Ant. Vega, de Justific. L. V, v, 2, 4); un dono creato, fisicamente stabile nel profondo delle anime, causa formale della nostra adozione (Theolog. Wirceb., de Gratia habit. c. 1 ecc.) Tante sono le formule e le affermazioni equivalenti, prese in prestito da teologi di tutti i tempi e di ogni scuola, che sono pienamente sufficienti a dimostrare quale sia la dottrina comune su questo punto; una dottrina che sarebbe quantomeno avventato rimettere in discussione.  – È infatti ben vero che pervertono più o meno gravemente la nozione di grazia giustificante, coloro che vedono in essa solo l’imputazione della giustizia divina, o la giustizia delle opere; o che vorrebbero ridurla interamente o a qualche continuità di tocchi divini e di atti indeliberati, o alla presenza benevola dello Spirito Santo nelle anime che ama e da cui è riamato, o ad una certa esigenza di aiuto soprannaturale che non apparterrebbe che ai giustificati, o, per tutto dire, a modificazioni la cui intera realtà sarebbe, in fondo, quella della sostanza stessa.

Autore: Associazione Cristo-Re Rex regum

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