IL SACRO CUORE (38)

IL SACRO CUORE (38)

J. V. BAINVEL – prof. teologia Ist. Catt. Di Parigi;

LA DEVOZIONE AL S. CUORE DI GESÙ-

[Milano Soc. Ed. “Vita e Pensiero, 1919]

PARTE SECONDA.

Spiegazioni dottrinali. (1)

La divozione al sacro Cuore di Gesù entra nel dominio della storia e in quello della teologia. Nel modo, con cui si è propagata fra i fedeli ed è stata ammessa ufficialmente nella Chiesa, come culto pubblico, dipende principalmente dalle rivelazioni fatte alla beata Margherita Maria. Ma il culto non si appoggia, per parlare propriamente, su queste rivelazioni; esso ha un fondamento teologico, ed è stato ammesso, dalla Chiesa, in se stesso e per se stesso. È appunto l’idea teologica della divozione che cercherò ora di svolgere. Però non perderò il contatto coi fatti, perché quello di cui si occupa la teologia non è già il culto del sacro Cuore, preso astrattamente, ma bensì quello che fu chiesto a Margherita Maria. Questo culto è vivente. Può svilupparsi e difatti si sviluppa. La Chiesa interviene, di tratto in tratto, per accettare e approvare il nuovo sviluppo, ma questo sviluppo precede l’accettazione della Chiesa, e la Chiesa lo accetta, precisamente, perché è legittimo nel senso della divozione. Si rileva da ciò quanto sia complesso questo studio teologico, e come si debba tener conto della natura delle cose come dei fatti storici, del pensiero vivente, dei documenti ufficiali, e delle pratiche comunemente accettate. – Utilizzando queste diverse sorgenti d’informazioni, verremo a conoscere la divozione e sapremo quale ne è l’oggetto, quali ne sono i fondamenti, quale lo spirito e l’atto proprio. Gli autori aggiungono generalmente nella loro trattazione dei capitoli sull’eccellenza, il fine, la, pratica di questa divozione; ma ciò che vi ha di teologico, in questi capitoli, si collega naturalmente, a uno dei punti indicati. Mi sembra, invece, più utile per chiarezza maggiore, confrontare questa divozione con altre analoghe, per vedere in che cosa somiglia loro o ne differisce. Aggiungerò poscia qualche parola in questo senso (Siccome la bibliografia del soggetto mi obbligherebbe a dare una nota smisuratamente lunga, rimando il lettore alla fine del volume alla Nota bibliografica. Là si troveranno le indicazioni complete citate in riassunto nel testo, o a pie di pagina.)

CAPITOLO I.

OGGETTO PROPRIO DELLA DIVOZIONE AL SACRO CUORE

La questione è di sua natura complessa. Ed è resa ancor più complicata, dalle difficoltà della terminologia. Lascerò da parte non per tanto i termini troppo tecnici, e mi sforzerò di studiare le nozioni in se stesse e di esprimerle nel linguaggio corrente. Bisogna dapprima, per orientarsi, ricordare il senso differente che diamo alla parola cuore, nel parlare giornaliero.

I.

SIGNIFICATO E UFFICIO DELLA PAROLA CUORE

Senso materiale. — Senso simbolico. — Senso figurato. — Metafora e simbolo. — Il cuore per la persona.

Considereremo, prima di tutto, il cuore di carne, il cuore materiale. Lo riguarderemo poi in un senso figurato, dove non è più considerato il cuore materiale, ma qualche cosa come avente rapporto con esso : « Quest’uomo ha cuore, è un gran cuore, è un cuore vile ». Che l’idea del cuore materiale non sia assente in queste formule si rileva anche da frasi come questa del poeta latino: « Nilne salit læva sub parte mamillæ? », o quella del poeta francese: « Ah! malheur a celui qui laisse la débauché. Planter le premier clou sous sa mamelle gauche! ». Si rileva pure nelle frasi che ci son famigliari: « Non avete dunque nulla che vi batta nel petto? ». « Avete dunque una pietra invece del cuore? » È evidente che in tutti questi casi non è al cuore materiale che si rivolge il pensiero; la frase ha un senso d’ordine morale. Ma qual è questo senso morale e di quale natura si è il rapporto che si concepisce fra il cuore materiale e l’idea morale che si esprime? La questione sarebbe lunga a trattare, tanto più che questo senso è complesso e differisce, spesso, da una lingua all’altra; differisce qualche volta nella stessa lingua il rapporto, confusamente intravisto e si risente delle idee che ci formiamo della psicologia del cuore e del suo ufficio nell’animale e specialmente nell’uomo. Chi non sa, per esempio, che il cordatus homo in latino è piuttosto un uomo di senso che un uomo di cuore? (La parola pectus è, in molti casi, quella che meglio corrisponde alla nostra parola cuore. I Latini la contrapponevano qualche volta a cor, come i francesi contrappongono cuore a testa. Si cita in questo senso, la parola di Plauto, quando ci parla delle donne: « Eam des…, cui sapiat pectus; nam cor non potest, quod nulla habet ». La parola viscere è ancora molto usata per designare il cuore, l’amore, la tenerezza, come quando diciamo : « aver viscere di padre ». Così S. Paolo dice ai Filippesi ; « io vi amo in visceribus Christi ». Così nel cantico Benedictus: « Per viscera misericordiæ Dei nostri ».) Invece la parola cuore, in francese, risponde ora all’idea dell’amore, ora a quella del coraggio, ora a quella dei nobili sentimenti della vita affettiva intensa e profonda. Chi non sa che una fisiologia poco esercitata ha attribuito al cuore un ufficio poco definito, ma eccessivo, come organo di tutta la nostra vita intima? La divozione al sacro Cuore, non esige la soluzione di tutte queste questioni. Qualche nozione sommaria basterà per farcene vedere l’oggetto e il fondamento. Questa stessa divozione, come è compresa e praticata nella Chiesa, ci aiuterà a scegliere fra queste nozioni un po’ confuse, quelle che possono essere utili; per farsene un’idea chiara e precisa. – Frattanto rileviamo, con una rapida occhiata ai fatti, quello che ci fa conoscere il linguaggio abituale.

1. La parola cuore risveglia subito, come prima idea, quello dell’organo materiale di cui tutti hanno una nozione confusa, che vien rappresentata nella maniera convenuta e che ci è famigliare, che sentiamo battere nel nostro petto e che travediamo vagamente come in intimo rapporto con la nostra vita intima, affettiva, di cui sentiamo come un eco nelle condizioni e nei palpiti di questo cuore.

2. Questo cuore materiale, a causa di questo rapporto vagamente travisto, è preso abitualmente come segno simbolico, come emblema di questa vita affettiva e morale. Di qui il posto del cuore nel linguaggio dei segni e degli atti. Di qui, l’uso di questa parola nelle formule famigliari: Aprire il cuore, vale a dire, svelare i più intimi sentimenti. Diciamo che il cuore ci batte forte, per significare che siamo molto commossi; dare il cuore a qualcuno, vuol dire dargli il nostro amore.

3. In questo linguaggio simbolico bisogna distinguere, come sempre, il segno, la cosa significata e lo scopo del significato. Qui il segno è il cuore di carne, la cosa significata, è la vita intima, la vita affettiva e morale, è particolarmente l’amore; lo scopo del significato è il rapporto fra il cuore materiale e questa vita intima, questa vita affettiva e morale, quest’amore sentito. Questo linguaggio simbolico è meno analitico di quello che le parole lascerebbero intendere, ma, per chi sa intendere, è espressivo, chiaro, rapido e comprensibile. Quando viene a unirvisi la parola, è il linguaggio umano per eccellenza, riunendo insieme l’immagine e l’idea, la cosa e la nozione.

4. Accade qualche volta, che il simbolo rimanga vuoto del suo contenuto materiale. Si dimentica il segno per non vedere che la cosa significata. La parola anima, per esempio, non presenta più al nostro spirito, almeno in una maniera cosciente e distinta, l’immagine del soffio con la quale ci si era rappresentata quando si designava il principio del nostro essere. Così può accadere che la parola cuore non ci ricordi più direttamente che il coraggio o amore. In questo caso, si ha ancora una traccia di simbolismo nel linguaggio, ma per quello che è del pensiero non vi ha più altro simbolo che la parola; il cuore cessa di essere una cosa reale, che ne significa un’altra; è un segno, e non è più altro che un segno. Rimane, pertanto, un ricordo delle origini della formula. E’ ciò che fa dire che l’espressione è figurata; è per figura, per metafora, che si usa la parola cuore per significare l’amore. Si vede da ciò la differenza fra l’espressione simbolica e l’espressione metaforica: il simbolo è una cosa che ne ricorda un’altra, la metafora è una figura di linguaggio per la quale una parola significa altra cosa del significato che ha nel senso proprio.

5. Quelli che hanno studiato ben da vicino la divozione al sacro Cuore sono stati condotti, dall’agitarsi delle opinioni e delle controversie, a distinguere in Gesù, come in noi, il cuore di carne, il cuore simbolico e il cuore metaforico. Il cuore di carne, è l’organo ove risuona l’amore; il cuore simbolico è ancora l’organo, ma come portante un’idea, come emblema d’amore; il cuore metaforico è l’amore significato senza porre attenzione diretta all’organo che ha fornito il nome. Questo linguaggio non è perfetto, ma spiccio e comodo; una volta spiegato, ricorda e riassume le nozioni. Ce ne serviremo all’occasione.

6. Infine noi constatiamo che, nel linguaggio abituale si passa incessantemente dalla parte al tutto, dal cuore alla persona. « È un gran cuore » si dice. Non già che l’espressione sia indifferente, come se fosse la stessa cosa dire: Gesù, o dire in questo senso: Il sacro Cuore. L’uso della parola cuore, significa sempre che si riguarda la persona come amante, coraggiosa, ecc. nella sua vita affettiva e morale. È forse il cuore di carne che si prende così per la persona? È il cuore metaforico? Non sembra che sia il cuore di carne in se stesso. È piuttosto il cuore simbolico o il cuore metaforico; ora l’uno, ora l’altro, secondo che il pensiero vede il simbolo o la cosa significata.

II.

IL CUORE DI CARNE. OGGETTO DI DIVOZIONE AL SACRO CUORE

Dóppio scoglio : non vedere che l’organo, non vedere l’organo. — L’organo materiale è oggetto del culto.

Il culto si riferisce sempre alla persona. E’ dunque la Persona di Gesù che onoriamo, onorando il suo Cuore, come è alla persona che si rende omaggio quando le si bacia la mano. Ma così cerchiamo l’oggetto proprio e particolare. Qual è dunque, così inteso, l’oggetto della divozione al sacro Cuore? È il cuore di Gesù. Ma è il cuore di carne solamente e in se stesso? È l’amore solo? È il cuore di carne come emblema dell’amore? Le tre risposte sono state date; la terza sola è la buona. I nemici del culto, giansenisti o razionalisti, hanno affettato di non vedere che il culto al cuore di carne e come tale hanno attaccato la divozione. Ma io non so, veramente, che si sia mai intesa da alcuno la divozione in questo senso esclusivo. Quelli che, come Galiffeto Perrone, hanno insistito sul culto al cuore di carne, lo hanno fatto per dire che non era unicamente il culto dell’amore, del cuore metaforico, non già per escludere il cuore simbolico, né l’amore simboleggiato. L’opinione del cuore metaforico o del solo amore, è stata messa innanzi da qualche nemico della divozione, che ha avuto cura del resto, da vero giansenista, di non romperla apertamente con la Chiesa, pur mantenendo le proprie idee. – Quando, nel 1765, Clemente XIII, approvò la divozione, che i giansenisti avevano combattuto con tutte le loro forze, essi tentarono di trionfare perfino nella loro disfatta. Il decreto diceva: « La sacra Congregazione dei riti, vedendo il culto del sacro Cuore già diffuso in quasi tutte le parti del mondo cattolico, comprendendo che la concessione di una Messa e di un Ufficio non ha altro effetto che di accrescere il culto già stabilito, e di rinnovare simbolicamente il ricordo del divino amore, col quale il Figlio unico di Dio ha preso la natura umana, e, obbedendo sino alla morte, ha dato in esempio agli uomini, secondo la sua propria parola, la dolcezza e umiltà del cuore…. », e in latino: « intelligens hujus missæ etm offìcii celebratione non aliud agi quam ampliavi cultum jam institutum, et symbolice renovari memoriam illius divini amoris, quo unigenitus Dei Filius humanam stiscepit naturam, et factus obediens usque ad mortem præbere se discit exèmplum hominibus, quod esset mitis et umilia corde…. » (Citato da NILLES, t. I, parte I, c. III, par. 4» , t. 1, pag. 152). Non si poteva più sostenere che la Chiesa rigettava il culto. Però si prese ad appoggiarsi sulla parola symbolice per insistere sul punto che non ammetteva (la Chiesa) la divozione al cuore di carnè, e che vi sostituiva la divozione al cuore simbolico. Come se il cuore simbolico si opponesse al cuore di carne e si confondesse con l’amore o cuore metaforico (Vedere le false interpretazioni del continuatore di Fleury, di Scipione Ricci, di Pannili, ecc in: NILLES, t. I , p. 161, 162, 222, 353, 354. 358 e u. e passim.). Altri, d’altronde eccellenti Cattolici, spaventati dai clamori del giansenismo o del libero pensiero, sono caduti nello stesso errore. Così Feller nel XVIII secolo; così qualche altro nel XIX. Questa opinione non regge dinanzi ai testi. Una cosa infatti risulta evidente: la divozione al sacro Cuore si riferisce al cuore di carne. Così l’intendeva la beata Margherita Maria. Fu mostrandole il suo cuore di carne che Gesù disse: « Ecco il cuore che ha tanto amato gli uomini, che non ha risparmiato nulla sino ad esaurirsi e consumarsi per dimostrare loro il suo amore ». Così lo spiegano il P. Croiset, il P. Galliffet e tutti coloro che han compreso la divozione come la comprendeva la beata. Così i postulatori della causa nel 1697, nel 1727 (questi era il P. Galliffet medesimo), nel 1765. Così l’intendevano i nemici, ed è contro la divozionine al cuore di carne che si arrabattarono in termini degni di quelli di cui si servivano i protestanti contro la presenza reale di Gesù nell’ Eucaristia. Essi dicevano che la concessione di Clemente XIII, nel 1765, aveva cambiato lo stato delle cose, sostituendo il cuore simbolico al cuore reale; ma il testo dice espressamente il contrario: « nihìl aliud agi quam ampliavi cultum jam institutum ». L’approvazione di Roma, nel 1765, ritornava su quello stesso che era stato rigettato nel 1729. I vescovi polacchi, nella loro supplica si spiegavano chiarissimamente, ed è a questa supplica che la sacra Congregazione dei Riti acconsentì, annuendum censuit,- affermando espressamente che ritrattava le decisioni del 1729 « prævio vecessu a decisis sub die 10 julii 1729 » ((In NILLES, t. I, pag. 153). – Pio VI si disponeva a rimettere le cose a posto. Rilevando nella bolla Auctorum fidei nel 1794 le insinuazioni malevoli del sinodo di Pistoia contro quelli che dimenticano, onorando il sacro Cuore, che la carne santissima di Cristo, o ciascuna sua parte, o l’umanità tutta intera, se si separa o se ne fa astrazione dalla divinità, non può essere adorata e continuava: « come se i fedeli adorassero il Cuore di Gesù separandolo o facendo astrazione dalla divinità, mentre che la adorano come il Cuore di Gesù, vale a dire il Cuore della persona del Verbo, alla quale è inseparabilmente unito, in quel modo che il corpo inanimato di Cristo, durante i tre giorni dalla sua morte, senza separazione della divinità è stato adorabile nel sepolcro » (Cf. : NILLES, t. I, p. 353-354). Alle insinuazioni dello pseudosinodo, il Papa non risponde già negando che i fedeli adorino il cuore di carne; ma conferma che hanno ragione di adorarlo come fanno. – In mancanza di altri argomenti, basterebbe ricordare che nell’Ufficio del sacro Cuore, come nei documenti che riguardano la beata Margherita Maria, si fa sempre questione del cuore trafitto dalla lancia. È dunque al cuore di carne che si riferisce il culto (Vedi: NILLES, L. I, part., II, cap. III, t. I, p. 350 s. ove sono i testi ai quali si è fatto allusione e molti altri).

III.

IL CUORE DI CARNE EMBLEMA D’AMORE

L’oggetto del culto non è il cuore di carne in se stesso e per se stesso, ma come simbolo d’amore.

Il culto va al cuore di carne, ma non vi si arresta. Tutto nella santa umanità di Gesù è adorabile. Ma la Chiesa non separa mai una parte di questo tutto divino, per quanto nobile sia, per renderle in se stessa, o in vista di se stessa, un culto particolare. Potrebbe farlo, ma non vediamo che lo abbia mai fatto. Essa teme, come per istinto, il fervore indiscreto che, dopo questa parte, vorrebbe onorare quest’altra parte, senza misura. Era una delle difficoltà che si opponevano ai promotori della divozione; e dovevano risolverla. Ed essi la risolvevano, molto bene, mostrando che, per onorare il sacro Cuore, vi sono delle ragioni speciali. Mostravano la nobiltà e la dignità di questo cuore, l’importanza di questo organo vitale del corpo di Gesù. Ma non si fermarono qui; mostrarono nel sacro Cuore l’emblema del suo amore, il segno espressivo e vivente delle sue impressioni intime, la rappresentanza efficace di ciò che era stato, di ciò che aveva fatto e sofferto per noi. – Forse non se lo erano sempre detto con chiarezza perfetta, ma avevano però coscienza che, se la Chiesa distingue nel tutto teandrico una parte per farne l’oggetto di un culto speciale, è che vi vede un segno o una memoria di realtà misteriosa, di beneficio speciale o di speciale segno d’amore. La festa del Corpus Domini non è tanto la festa del corpo di Gesù, ma la festa della presenza reale eucaristica, la festa del SS.mo Sacramento; quella delle cinque piaghe non ha tanto per oggetto d’onorare le piaghe in se stesse, o il corpo ferito, quanto di ricordarsi quanto Gesù ha sofferto per noi nelle sue sofferenze. Il culto del santo Volto è il culto di una vera immagine che ci ricorda la Passione. La Chiesa potrebbe senza dubbio rendere un culto al volto adorabile di Gesù, nella sua realtà, come pure alle sue sante mani, indipendentemente dalle piaghe, o alla sua santa spalla. Lo farebbe se un soffio dello Spirito Santo orientasse in questo senso la divozione dei fedeli. Ma quello che adorerebbe, in ogni caso, non sarebbe né il volto, né la spalla, né le mani in se stesse considerate; ma sarebbe il santo volto oltraggiato nella Passione come riflettente l’anima di Gesù e i sentimenti intimi del suo cuore; sarebbe là sua santa spalla piagata dal peso dalla croce e che ci sarebbe ricordo dal peso di cui volle caricarsi per nostro amore; sarebbero le sante mani del divino operaio che ci ridirebbero che ha lavorato per noi e ci ha dato esempio di amore nel lavoro. Così la divozione al cuore di Gesù, pur riferendosi al cuore, non vi si arresta; ci va come al simbolo del suo amore, come al segno espressivo di ciò che è stato, di ciò che ha fatto e sofferto per amor nostro. Non è forse quello che diceva Gesù a Margherita Maria: « Ecco il cuore che ha tanto amato gli uomini, che non ha risparmiato nulla, sino a esaurirsi e consumarsi per loro »? È il cuore amante che onoriamo, non è né l’amore in se stesso e neppure il cuore in se stesso, è l’amore di Gesù, « sotto la figura di un cuore di carne », come dice la beata; e il cuore di carne, ma come emblema. L’oggetto proprio della divozione è il cuore simbolico, che è sempre, non si potrebbe ripeter troppo, il cuore reale e non il cuore metaforico. Qui ancora i documenti sono molto espliciti e fa meraviglia che, sin dall’origine, si sia saputo spiegare con tal precisione un culto così complesso (NILLES, L. I, parte II, cap. III, § 4, p. 372 sq.). – Sino dal tempo d’Innocenzo XII (1693) vediamo delle confraternite erette sotto il titolo del Cuore di Gesù e del suo perpètuo amore (Nondimeno molti duran fatica a farsi delle idee precise a questo riguardo. Mons. DUPANLOCP scriveva nel 1871, nel suo Giornale intimo, il giorno della festa del sacro Cuore: « Vista chiara di ciò forma. per molti una difficoltà ed è che si materializza troppo questa ammirabile divozione. La difficoltà non è per quelli che vivono questa ammirabile divozione, ma per quelli che la vedono dal di fuori »). E il P. Galliffet non cessa di ripetere che l’oggetto della divozione è il « Cuore adorabile di Gesù Cristo, infiammato d’amore per gli uomini » (NILLES, L. II, parte II, c. II, § I, p. 338). E sino dal 1691, P. Croiset scriveva: « La devozione al sacro Cuore non consiste solo nell’amare, onorare di un culto singolare  questo cuore di carne, simile al nostro, che fa parte del corpo adorabile di Gesù Cristo. Non è già che questo cuore adorabile non meriti le nostre adorazioni. Quello che si vuole è di far vedere che si prende qui questa parola, cuore, nel senso figurato, e che questo divin cuore, considerato come una parte del corpo adorabile di Gesù Cristo, non è propriamente che l’oggetto sensibile di questa divozione, e che il motivo principale è solo l’amore immenso che Gesù ci porta. Ora quest’amore essendo tutto spirituale, non si poteva renderlo sensibile. È stato dunque necessario trovare un simbolo; e qual simbolo più proprio naturale dell’amore che il cuore ? » (La dévotion au sacre Cosar, prima parte, c. I, p. 4 – 5). Nel Memoriale, presentato nel 1728 sotto gli auspici del re di Polonia e del vescovo di Cracovia, si legge: « Non vi è nulla nel mondo sensibile e corporale, che possa esser proposto con maggior ragione al culto dei fedeli, che questo sacro Cuore così amante e così afflitto. Poiché non vi ha nulla che contenga e rappresenti meglio i più sublimi misteri; niente la cui vista sia più capace di risvegliare nel cuore dei fedeli, affetti più santi; niente che esprima meglio, agli occhi del corpo e a quelli dell’ anima, l’amore immenso di Nostro Signore Gesù Cristo; niente che ricordi meglio tutti i benefici dell’amatissimo Redentore; niente che mostri più sensibilmente le intime pene che ha sofferto per noi. Tutto questo non è solamente contenuto e rappresentato in questo sacratissimo Cuore (Tale come si vuol dipingere e presentare all’adorazione dei fedeli), ma vi si vede disegnato e scolpito. « Hæc enim omnia in eo sacratissimo Corde, non contenta solum ae repræsentata, sed descripta quodammodo et quasi insculpta cernuntur » (« Prout pingi solet et adorandum exiberi », così è spiegato nella Memoria dei vescovi Polacchi, nel 1765, che riporta questo passaggio; N . 40; cf.: NILLES, pag. 2 t.). La Memoria presentata dai vescovi polacchi alla S. C. dei Riti, sotto Clemente XIII, nel 1765, esprime lo stesso concetto in termini un po’ differenti: « Si onora il sacro Cuore non solo come simbolo di tutti i sentimenti interiori, ma tale come è in se stesso. « Non tantum ut est symbolum omnium interiorum affectuum, sed ut est in se » (Memoriale, n. 32, NILLES, t. I, parte I , c. III, § 3. t. I, p. 116). Hanno paura che si intenda il cuore nel senso puramente metaforico; ma d’altra parte, vogliono che si riguardi al cuore di carne come « vivente, sensibile, pieno d’amore per gli uomini » (Memoriale, n. 32 – 33, NILLES, p. 116-117). – Nella Replica alle «Eccezioni » del promotore della fede, vi troviamo, se è possibile, dei testi anche più espliciti. « In più d’uno esiste della confusione. Riguardano l’oggetto proprio della festa, il cuore di Gesù in modo tutto materiale come sarebbe la reliquia di un corpo santo, religiosamente conservata in un reliquiario. È un grand’errore. Non è così, per null’affatto, che si deve comprendere la festa del sacro Cuore. Come si deve dunque intendere? Lo diremo in pochi paragrafi. Bisogna considerare il cuore di Gesù:

1. Come non facente che uno (a causa della stretta unione) con l’anima sua e la sua divina persona;

2. Come il simbolo o la sede naturale di tutte le virtù e di tutti i sentimenti interiori di Cristo, e, in particolar modo, l’amore immenso che Egli ha avuto per il Padre e per gli uomini;

3. Come il centro di tutte le pene intime che l’amatissimo Redentore ha subito durante tutta la sua vita e soprattutto nella sua Passione, per amor nostro;

4. Senza dimenticare la ferita che ricevé sulla croce, ferita cagionata non tanto dalla lancia del soldato, quanto dall’amore che dirigeva il colpo.

5. Tutto questo s’identifica nel cuore di Gesù, tutto questo si riunisce, per fare Egli stesso, col suo cuore, l’oggetto di questa festa. Da ciò ne segue, ed è un punto degnissimo d’osservazione che questo oggetto, così concepito, abbraccia veramente e realmente tutto l’intimo di Nostro Signor Gesù Cristo » (Memoriale n. 17, 18; N ILLES, p. 145-146. Gf. 11. 19, ibid.). Questo testo dice ancor più che non occorra presentemente, e lo ritroveremo ben tosto. Vi si vede, per il momento, che la divozione non si arresta al cuore di carne, ma che si estende a tutto quello che ricorda, a tutto quello che rappresenta. I documenti ufficiali sono più brevi; sono, però, ancor più espliciti in favore del cuore simbolico. Qualcuno vi ha tanto insistito, che vi si è veduto, ma a torto, la negazione del cuore fisico. Abbiamo già citato il simbolice renovari del decreto del 1765. L’inno alle Laudi nell’Ufficio della festa ci ripete la stessa cosa:

Te vulneratum caritas

Ictu patento voluit,

Amoris invisibilis

Ut veneremur vulnera

Hoc sub amoris symbolo

Passus cruenta et mystica,

Utrumque sacrificium

Christus sacerdos immolat (« L’amore ha voluto che foste ferito di una aperta ferita affinché veneriamo le ferite dell’amore invisibile. Sotto questo simbolo d’amore, ferita sanguinosa e ferita mistica, il Cristo sacerdote offre il doppio sacrificio »).

La stessa dottrina è ripetuta nella sesta lezione: « Ut fideles sub sacratissimi Cordis simbolo devotius ac ferventius recolant caritatem Cristi » (« Perché i fedeli, sotto il simbolo del cuore sacro onorano con più divozione e fervore l’amore del Cristo). Pio VI nel 1781, respingendo gli attacchi ingiuriosi del Ricci, scriveva che la divozione consiste, in sostanza, nel meditare nell’immagine simbolica del cuore la carità immensa e l’amore sì liberale del nostro divin Redentore, « ut in symibolica Cordis imagine immensam caritatem effusumque amorem divini Redemptoris nostri meditemur atque veneremur (NILLES, t. I, p. 345).

IV.

IL CUORE FERITO. IMMAGINI SIMBOLICHE

Il simbolismo del cuore ferito. Carattere simbolico delle immagini del sacro Cuore.

Ecco quello che deve essere ben inteso. È il cuore di carne che onoriamo nella divozione al sacro Cuore, perché  ci ricorda e ci rappresenta, in un simbolismo eloquente, l’amore e i benefìci di Dio fatto uomo; è il cuore di carne, ma come simbolo, come rappresentazione vivente. Questo simbolismo si completa mirabilmente per la presentazione del cuore, come cuore ferito. Come non vedere nella ferita visibile del cuore la ferita invisibile dell’amore? È ciò che canta l’inno alle Laudi, nelle strofe citate qui sopra. È per ciò che diceva il pio autore della Vitis mystica, in un passo che la Chiesa ha fatto suo inserendolo nell’ufficio del sacro Cuore: « Il vostro Cuore è stato ferito, affinché, per la ferita visibile, vediamo la ferita invisibile dell’amore…. L a ferita della carne i rivela la ferita spirituale » . « Propterea vulneratum est ut vulnus visibile vulnus amoris invisibile videamus. Carnale ergo vulnus vulnus spirituale ostendit ». È questo che la Chiesa e i devoti del sacro Cuore non cesseranno mai di ridire. Vedremo in seguito la parte che ha avuto questo simbolismo del cuore ferito nella nascita della divozione al sacro Cuore. Per il momento, accontentiamoci di considerare come è espressivo, quale carattere di amorosa vivacità imprima alla divozione, e come completi il simbolismo del Cuore. Le immagini del sacro Cuore devono aiutare a conseguire lo stesso effetto (Su l’iconografia del sacro Cuore si può consultare: GRIMOUARD DE SAINT LAURENT, Les images du Sacre Caeur, au poìnt de vue de l’histoire et de l’art, (Paris 1880) ; PARANQUE, La dévotion au Sacre Coeur de Jesus, étudiée en san image, Paris 1901; HATTLER, Die bildìsche Darstellung des qoettlichen Herzens Jesus, Innsbruch 1894; Le Règne du Coeur de Jesus, t. 11, p. 335 – 400; LETIERCE, t. II, p. 505 – 516; DUJARDIN, Appendice II; MUZZARELLI, Dissertazione, p. 39- 48; passim, soprattutto pag. 49, 248, 248). E si comprende; perciò ci si preoccupi poco dell’esattezza psicologica. È il cuore emblema che ci preme rappresentare ai fedeli. Ora si riscontra nei segni anche naturali una qualche convenzione che bisogna rispettare, sotto pena di perdere, in espressione, quel che si potrebbe guadagnare in realtà materiale. In una immagine del sacro Cuore esatta, come incisione anatomica, i fedeli durerebbero fatica a vedere il simbolismo del cuore. Si arriverebbe, forse, dopo una lunga scuola, a non esserne più sconcertati; ma non vi ha dubbio essere assai più vantaggiosa una qualche distinzione fra il cuore emblema e il cuore anatomico; il sottinteso dell’immagine è favorevole all’espressione simbolica. Così non erano già delle lezioni di anatomia che la beata Margherita Maria riceveva nelle sue visioni. Era sempre sotto forme fittizie che le era mostrato il sacro Cuore; e gli accessori stessi dell’immagine non servono che ad allontanare le idee di un verismo grossolano, per favorire il significato simbolico. Le istruzioni della beata, sono molto istruttive in questo senso. «Questo sacro Cuore, dice ella nelle sue Memoires, mi era rappresentato come un sole brillante di una viva luce, i cui raggi ardentissimi cadevano a piombo sul mio cuore » (Vie et Oeuvres, t. II, p. 327 (381). Riveduto su G. n. 55, p. 71). E più oltre : « Una volta, fra le altre …. il mio dolce Maestro si mostrò a me, tutto risplendente di gloria, con le sue cinque piaghe scintillanti come cinque soli. E da questa sacra umanità uscivano fiamme da tutte le parti, ma soprattutto dal suo petto adorabile che rassomigliava a una fornace; e, aprendolo, mi scoprì il suo amantissimo e amabilissimo Cuore, che era la vera sorgente di quelle fiamme ». Ma niente vale, a questo riguardo, ciò che ella ne scrisse al P. Croiset, il 3 novembre 1689, descrivendogli una delle principali manifestazioni del sacro Cuore: « Questo divin Cuore mi fu presentato come in un trono di fiamme, più raggiante di un sole e trasparente come un cristallo, con quella piaga adorabile. Era circondato di una corona di spine, che significavano le punture fattegli dai nostri peccati; e al disopra una croce, a significare che la croce vi fu piantata fino dai primi istanti della Incarnazione » (Lettres inédites, IV, p. 141; rivedute su G. CXXXIII, 567). È ben questo il cuore di Gesù, il suo cuore di carne che è mostrato alla beata, ma sempre, come si vede bene, sempre in modo da far rilevare l’espressione simbolica.

V.

IL CUORE DI CARNE E L’AMORE

I due elementi della divozione al sacro Cuore; loro subordinazione, l’amore oggetto principale. Si riscontrano dunque due elementi nella divozione al sacro Cuore: un elemento sensibile, il cuore di carne; un elemento spirituale in ciò che ricorda e rappresenta questo cuore di carne. E i due elementi non ne fanno che uno: il segno e la cosa significata. Gli autori dicono abitualmente che vi sono due oggetti in questa divozione: l’uno principale, che riferiscono all’amore, l’altro secondario, che è il cuore. Ed è vero. Ma ciò non vuol dire (tutti lo notano) che vi siano due oggetti distinti, semplicemente coordinati fra loro; o che l’uno dei due sia un accessorio nella divozione, come ne è stata, qualche volta, suggerita l’idea (Vedi: NILLES, t. I, parte II, c. II, S. 7, t. I , p. 335, nota). I due elementi sono essenziali, in questa divozione come l’anima e il corpo nell’uomo, e non fanno che uno come l’anima e il corpo fanno l’uomo. Ma, come l’anima ha supremazia sul corpo ed è l’elemento principale nell’uomo, così nella divozione al sacro Cuore, l’elemento principale è l’amore del Verbo incarnato. Tale è, io credo, il pensiero di tutti quelli che l’hanno studiato da vicino. In ogni caso, è il pensiero della beata Margherita Maria, quello dei principali teologi della divozione e quello della Chiesa. È come « amatissimo e amabilissimo » che Margherita Maria vede il sacro Cuore; il cuore che Gesù le scopre è « quel cuore che ha tanto amato gli uomini ». – I teologi della divozione danno la stessa spiegazione. Il P. Croiset comincia così la sua opera sulla Dévotion au sacre Coeur: « L’oggetto particolare di questa divozione, è l’amore immenso del Figliuolo di Dio che lo ha spinto a incontrare la morte per noi e a darsi a noi interamente nel SS. Sacramento dell’altare » (Parte prima, c. I , p, 1). E, dopo qualche spiegazione, continua: « È facile vedere che l’oggetto e il motivo di questa divozione si è l’amore immenso che Gesù Cristo ha per gli uomini, benché, per la maggior parte, non abbiano che del disprezzo o dell’indifferenza per lui ». Il P. Galliffet, a quelli che pretendevano che la nuova festa non si differenzia dalle altre feste come quella della Passione, del santissimo Sacramento, ecc., rispondeva: « L’oggetto immediato di queste feste non è propriamente l’amore di Cristo. In quella del sacro Cuore, al contrario, l’amore di cui arde questo santissimo cuore, è l’oggetto immediato della festa, in unione col suo cuore: in maniera che si può dire, con verità, che l’amore di Cristo verso gli uomini è propriamente e immediatamente, preso di mira in questa festa » (Citato da NILLES, t. I, parte II, e. II, § I, p. 340). E un po’ più avanti diceva: « Nessuno può esaminare, con una qualche attenzione la natura di questa festa, senza vedere in pari tempo che, sotto il nome e il titolo del cuore di Gesù, si tratta, in realtà, della festa dell’amore di Gesù. È qui l’essenza del cuore di Gesù » (Citato daNILLES, loco cit., p. 336. Il testo seguente è fors’anche più chiaro: la festa « avendo per oggetto spirituale l’amore di Gesù Cristo oltraggiato dall’ingratitudine degli uomini, nulla era più conveniente che dargli per oggetto corporale il cuore di G. C. come avente un legame essenziale con l’amore. Facciamo la festa del cuore perché facciamo insieme la festa dell’amore. Ecco il perché che ci si domanda ». Dévotion au sacre Coeur, libro III, c p. 228). Il P. Ferdinando Tetamo dice nella sua opera sul sacro Cuore, pubblicata nel 1779: « La festa del sacro Cuore ha per oggetto l’amore di Nostro Signore Gesù Cristo, simbolicamente rappresentato nel cuore materiale ». E il maestro delle cerimonie del palazzo apostolico citava nel 1860 queste parole come l’espressione della dottrina ammessa da tutti (Vedi: NILLES, loc. cit., pag. 342). – I documenti ufficiali dicono la stessa cosa. Abbiamo già citata la formula di concessione d’indulgenze a « favore delle confraternite del sacro Cuore e del suo amore perpetuo ». Nell’orazione della festa del sacro Cuore, diciamo: « Glorificandoci nel cuore santissimo del vostro Figlio diletto, noi riandiamo con la mente i principali benefici della sua carità ». Non già, si noti bene, solamente i suoi benefici, ma i benefici della sua carità. Si sono vedute, più sopra, le parole di Pio VI: « Sotto l’immagine simbolica del cuore, noi meditiamo e veneriamo l’immensa carità e l’amore liberale del nostro divin Redentore ». È inutile moltiplicare i testi. Tutti si trovano d’accordo.

VI.

IL CUORE SIMBOLO E IL CUORE ORGANO

Il rapporto del cuore con l’amore nella divozione. Simbolo od organo? Accordo nel fondo, divergenze accessorie.

Ma, necessariamente, s’incontrano delle divergenze, quando si tratta di definire e i rapporti del cuore con l’amore e dell’amore col cuore nella divozione. Qualcuna non si riscontra che nel modo di parlare. Si sono applicati in sensi diversi i termini di oggetto primo e di oggetto secondo, d’oggetto materiale e d’oggetto formale, di motivo e di fine, d’oggetto diretto e immediato (1( i ) Vedi TERRIEN, L. I, c. III, p. 24, 2 5 ; VERMEERSCH, articolo negli: Etudes, 1906, t. CVI, p. 170: MUZZARELLI, Dissertation, specie p. 34 – 39; vedi anche SAUYÉ, Le culte du S.-C. Paris, 1905, t. I , p. 29.). – Altre sono piuttosto divergenze di prospettiva e di punti di vista. Così il P. Croiset insiste molto meno sul cuore di carne che sull’amore; il P. Galliffet, invece, si preoccupa soprattutto del cuore di carne, ed è ad esso che riferisce tutto, e , non pertanto, essi non hanno diversa idea della divozione. Solamente le circostanze li inducono a prender di mira e a mettere in rilievo tale o tal altro aspetto speciale di un oggetto complesso. Qualcuna però sembra toccare il fondo della questione. Per il P. Galliffet e per quelli che hanno subito la sua influenza più immediata, l’idea del cuore emblema si nasconde, per così dire, dietro l’idea del cuore organo vivente. Egli vede nel cuore non solamente il simbolo di quell’amore che spinse Gesù a « esaurirsi e consumarsi » per noi; ma vi vede l’organo che ha amato, che ha sofferto, e in cui tutta la vita di Cristo ha avuto il suo intimo contraccolpo. Ai giorni nostri, al contrario, sotto l’influenza di una psicologia più esatta, si parla soprattutto del cuore emblema, si evita d’insistere sul cuore organo, A Roma stessa si è entrati in questa via. – Nel 1873, il concilio provinciale di Quebec rappresentava il cuore di Gesù come « la sorgente e l’origine dell’amore di Cristo, « Christi caritatis fontem et originem in ejus corde exitere ». La sacra Congregazione del Concilio sostituì alle parole fontem et originem, la parola symbolum, per non aver l’aria, approvando il concilio, di pronunziarsi su di una questione di psicologia o, come si diceva altra volta, di filosofia. – Qualcuno continua a parlare del cuore organo dell’amore; così il P. Billot scrive recisamente : « Il cuore è il simbolo dell’amore perché ne è l’organo » (« Cor non solum symbolum amoris est, sed etiam organum; imo symbolum quia organum; organum, inquarn amoris sensitivi et compassivi qui subjectatur in conjuncto ». Cf.: De Verbo incarnato, Thesis 38, p. 348, editìo quarta, Roma 1904). Ma, ordinariamente, si evita di usare questa espressione che arrischia di ricordare una fisiologia antiquata, pur rendendo molto bene l’idea tradizionale. Molti hanno adottato un’altra parola; essi dicono che il cuore è la sede dell’amore. L’espressione è stata usata anche in qualche documento pontificio, specialmente nel breve di beatificazione di Margherita Maria: « Cor illud sanctissimum divinæ caritatis sedem » (NILLES, t. I , parte II, c. II, § 2, p. 347). Questa parola ha il vantaggio di mostrare il rapporto naturale ed effettivo del cuore con l’amore, senza pronunziarsi sulla natura di questo rapporto. Noi sentiamo l’amore nel cuore: questo ne è dunque la sede. Vi sono qui due scogli da evitare: quello di collegare la divozione ad una psicologia inesatta e incerta; quello di non veder più nel cuore di Gesù che un emblema, un puro simbolo, senza rapporto vitale con la vita reale di Gesù. Il primo scoglio è stato quello del passato; il secondo potrebbe divenire lo scoglio dell’avvenire, se non si prestasse attenzione. Senza cercare, per il momento, di voler determinare in una maniera precisa il fondamento della divozione al sacro Cuore e l’importanza psicologica che si ritrova alla sua base, dobbiamo constatare che la divozione suppone un rapporto naturale fra il cuore e l’amore; e che il cuore è, di più, l’oggetto del culto ben altrimenti che come puro simbolo, ciò che non renderebbe esso stesso, se così posso esprimermi, interessato nel culto. Mi spiego. Si fa distinzione, come tutti sanno, del segno naturale e di quello convenzionale; il fumo è un segno naturale, il segno naturale del fuoco; la bandiera è un segno convenzionale della patria. Accettiamo questa distinzione. – Nella nostra divozione, il cuore è riguardato come segno naturale o come segno convenzionale? Si è d’accordo nel rispondere: come segno naturale. Ma perché come segno naturale? A causa del rapporto reale del cuore con l’amore. E di qual natura è questo rapporto reale? Non ho bisogno di dirlo come fisiologo. Non è necessario, per comprendere la divozione al sacro Cuore. Ma come si concepisce in questa divozione? Come un rapporto d’unione vitale e, insieme, di rappresentazione espressiva; come un rapporto di concomitanza storica e di richiamo. Qui ancora si rende necessaria qualche spiegazione. Un racconto di battaglia, o una iscrizione, mi ricordano la battaglia; una immagine me la rappresenta. Ma né il racconto, né l’iscrizione, né l’immagine, sono parte della battaglia. Una pietra, su cui si fosse seduto il generale vittorioso, la ciotola dove avesse bevuto durante la battaglia, l’uniforme che avesse indossato, non sono dei ricordi soltanto, sono delle reliquie. E che cosa sarebbe se il generale vittorioso fosse là, raccontandoci egli stesso la gloriosa giornata, dicendoci ciò che fece e provò, i fatti esteriori e le emozioni intime? È così che la Chiesa onora, come reliquie, la santa croce, la santa lancia, ecc., mentre le altre croci o le riproduzioni della santa lancia non hanno valore proprio, almeno nel senso che ci occupa. L’immagine detta della Veronica, se fosse l’impronta reale del santo volto di Gesù, come crediamo, sarebbe infinitamente preziosa, e come documento e come rappresentante i lineamenti dì Gesù, in quel momento della sua vita, e come reliquia; se non è che una immagine bizantina, h a certo il suo valore artistico, documentario, religioso, ma questo valore non è più del medesimo ordine. Ora nella divozione al sacro Cuore non si onora già il cuore di Gesù, come una semplice riproduzione, come un puro ricordo; ma viene onorato da noi come organo vitale di Gesù, avendo vissuto, per parte sua, la vita di Gesù, e vivendola ancora, come avendo amato e amando ancora, come avendo sofferto, e, se non può più soffrire, per le condizioni della sua vita gloriosa, come continuando la sua vita terrestre e palpitante d’amore oggi, come palpitava di amore or sono diciannove secoli, a Betlemme o sul Calvario. – Guardiamoci dunque bene, quando parliamo del cuore di Gesù, di non vedervi che un pezzo anatomico, la più insigne delle reliquie; ma sempre una reliquia. Ma guardiamoci pur anco, quando ne parliamo come di un emblema e d’un simbolo, di dimenticare la realtà vivente del segno per non tener conto che della cosa significata, di distinguere l’amore e il cuore amante, come se fossero due realtà completamente distinte, senz’altro legame fra loro che quello del segno e della cosa significata. Senza andare così lungi, da fare del cuor di Gesù l’organo, nel senso tecnico della parola, della vita affettiva e dei sentimenti intimi di Gesù, non dimentichiamo che l’amore che onoriamo è l’amore del cuore amante e che, onorando il sacro Cuore, onoriamo il cuore vivente che ci ha tanto amato, Quelli che si sono immedesimati nella divozione, quelli che la comprendono come il culto reso al cuore di una persona divina, ma a un cuore pienamente e perfettamente umano, non s’ingannano punto. Ma accade con facilità che l’analisi dimentichi qualche elemento della realtà totale, e che ne metta qualcuno in rilievo a scapito degli altri. Bisogna sempre vigilare da vicino, bisogna invigilare tanto più quando l’oggetto è complesso come nella divozione al sacro Cuore.

IL CATECHISMO CATTOLICO DEL CARDINAL GASPARRI (26)

CATECHISMO CATTOLICO A CURA DEL CARDINAL PIETRO GASPARRI (26)

PRIMA VERSIONE ITALIANA APPROVATA DALL’AUTORE 1932 COI TIPI DELLA SOC. ED. (LA SCUOLA) BRESCIA

Brixiæ, die 15 octobris 1931.

IMPRIMATUR

+ AEM. BONGIORNI, Vic. Gen

TESTIMONIANZE DEI CONCILI ECUMENICI DEI ROMANI PONTEFICI, DEI SANTI PADRI E DELLE SACRE CONGREGAZIONI ROMANE CHE SI CITANO NEL CATECHISMO

DOMANDA 413a.

Concilio di Trento, sess. XIV, Sul Sacramento della Penitenza, cap. 1:

« Se c’era in tutti i rigenerati tal gratitudine a Dio, da custodire costantemente la giustificazione ricevuta nel Battesimo per suo benefizio e favore, non c’era bisogno d’istituire proprio dopo il Battesimo un altro Sacramento per la remissione de’ peccati. Ma, poiché Dio, ricco di compassione (Agli Efes., II, 4), conobbe la nostra fragilità (Salm. CII, 14), ecco ha disposto un rimedio vitale anche per coloro, che poi sarebbero caduti nella schiavitù del peccato e in poter del demonio, vale a dire, il Sacramento della Penitenza, col quale ai peccatori, dopo il Battesimo, è applicato il beneficio della morte di Cristo. A dir vero, la penitenza fu in ogni tempo necessaria per ottener grazia e giustificazione a tutti quanti gli uomini, che si fossero macchiati di qualche colpa mortale, anche a coloro, che avesser chiesto d’essere purificati col sacramento del Battesimo; sicché, rinnegata e corretta la loro cattiveria, detestassero coll’odio del peccato e con pio dolore dell’anima la grave offesa di Dio. Perciò il Profeta disse: Convertitevi e fate penitenza di tutte le vostre iniquità e non vi sarà di rovina la vostra iniquità (Ezech., XVIII, 30). Anche disse il Signore: Se non farete penitenza, tutti del pari perirete (Luc., XIII, 3). E Pietro, il capo degli Apostoli, raccomandando ai peccatori ammessi al Battesimo la penitenza, diceva: Fate penitenza, poi ciascuno di voi sia battezzato (Atti, II, 38). Orbene la penitenza nè era un Sacramento prima della venuta di Cristo, nè è, dopo la sua venuta, per nessuno prima del Battesimo. Ma il Signore istituì il Sacramento della Penitenza, specialmente nell’occasione che, risuscitato da morte, alitò su’ suoi discepoli, dichiarando: Ricevete lo Spirito Santo: a chi rimetterete i peccati, saran rimessi; a chi li riterrete, saran ritenuti (Gio., XX, 22). E con quest’atto così augusto e con tali parole così chiare l’unanime consenso de’ Padri sempre intese che fu comunicata agli Apostoli e ai lor successori legittimi la facoltà di rimettere e ritenere i peccati per riconciliare i fedeli caduti dopo il Battesimo. Con buona ragione la Chiesa cattolica colpì e condannò d’eresia i Novaziani, che negavan ostinatamente una volta la facoltà di rimettere. Perciò questo sacro Sinodo, approvando e accogliendo tal verissimo significato di quelle parole del Signore, condanna le false interpretazioni di coloro che stortamente piegan quelle parole a indicare la facoltà di predicar la parola di Dio e di bandire il Vangelo di Cristo, contro l’istituzione di questo Sacramento.

« Chi afferma che, nella Chiesa Cattolica, la Penitenza non è vero e proprio Sacramento, istituito da Cristo nostro Signore per riconciliare con Dio i fedeli, ogni volta che, dopo il Battesimo, cadono in peccato, sia scomunicato ».

DOMANDA 414a.

Concilio di Trento : Vedi D . 413.

Pio X, Decr. Lamentabili, 3 luglio 1907, prop. 47 tra le condannate :

« Le parole del Signore: Ricevete lo Spirito Santo: a chi rimetterete i peccati, saranno rimessi e a chi li riterrete saranno ritenuti (Gio., XX, 22 s.) non si riferiscono affatto al Sacramento della Penitenza, checché sia piaciuto d’affermare ai Padri del Concilio di Trento ».

(Acta Apostolicæ Sedis XL, 473).

S. Giovanni Crisostomo, De Sacerdotio, III, 5:

« Difatti essi, che abitano la terra e v i dimorano, sono incaricati di dispensar le cose del cielo e hanno ricevuto un potere che Dio non diede nè agli angeli nè agii arcangeli. Difatti a questi non fu detto: Qualunque cosa legherete sulla terra sarà legata anche in cielo e qualunque cosa scioglierete in terra sarà sciolta anche in cielo. A dir vero, i principi della terra hanno pure il potere di legare, ma soltanto i corpi; mentre quest’altro vincolo tocca l’anima e trascende i cieli; e tutto quel che i sacerdoti fanno quaggiù, Iddio ratifica lassù e il Signore stesso conferma la sentenza de’ servi suoi. Poiché, che altro diede loro se non giurisdizione delle cose celesti? Difatti disse: A chi rimetterete i peccati saranno rimessi, a chi li riterrete saranno ritenuti. Qual potere più grande di questo? Il Padre al Figlio diede ogni potere giudiziario e io osservo che tutto fu trasmesso ad essi dal Figlio ».

(P. G., 48, 643).

DOMANDA 417a.

Concilio di Trento, Sess. XIV, Sul Sacramento della Penitenza, cap. 3:

« Inoltre il santo Sinodo insegna che la forma del Sacramento della Penitenza, nella quale principalmente ne consiste la validità, è compresa in quelle parole del ministro: Io ti assolvo ecc. A esse, in verità, s’aggiungono, secondo consuetudine della santa Chiesa, alcune preghiere e lodevolmente; però non fanno parte affatto dell’essenza della forma nè son necessarie per l’amministrazione del Sacramento stesso.. Poi sono quasi materia del Sacramento stesso gli atti del penitente, cioè Contrizione, Confessione e Sodisfazione. Essi son detti parti della Penitenza, in quanto, secondo l’istituzione di Dio, si richiedono nel penitente per l’integrità del Sacramento e per la piena e perfetta remissione dei peccati. Orbene è sostanza ed effetto di questo Sacramento, per quel che concerne la sua virtù ed efficacia, la riconciliazione con Dio, che talvolta, negli uomini pii e che ricevono con divozione questo Sacramento, s’accompagna colla pace e serenità di coscienza e forte commozione del cuore. Il Santo Sinodo, insegnando così circa le parti e l’effetto del Sacramento, condanna insieme la sentenza di quelli, che sostengono, come parti della Penitenza il terrore della coscienza e la fede.

« Can. 4. Sia scomunicato chi nega che per la remissione integra e perfetta dei peccati si richiedono tre atti nel penitente, quasi materia del sacramento della Penitenza, cioè Contrizione, Confessione e Sodisfazione, che son dette le tre parti della Penitenza; oppure afferma che le parti della Penitenza sono solamente due, vale a dire i terrori eccitati nella coscienza, in seguito al riconoscimento della colpa, e la fede concepita dal Vangelo, oppure l’assoluzione, in forza della quale uno creda che per merito di Cristo gli sieno stati rimessi i peccati ».

DOMANDA 422a.

Concilio di Trento, Sess. XIV, cap. 3: Vedi D. 417.

« Can. 7. Sia scomunicato chi afferma che nel Sacramento della Penitenza non è necessario di diritto divino per la remissione de’ peccati il confessare tutti e singoli i peccati mortali, di cui si abbia memoria dopo la dovuta e diligente ricerca; anche quelli occulti e che si oppongono ai due ultimi precetti del decalogo, e le circostanze che mutano la specie del peccato; ma che tal confessione è semplicemente utile per istruzione e consolazione del penitente e che anticamente si osservava soltanto per imporre una penitenza canonica: oppure afferma che chi si dà pena di confessare tutti i peccati non vuol lasciar nulla alla divina misericordia da perdonare; o, finalmente, che non è lecito confessare peccati veniali ».

DOMANDA 428a

Concilio di Trento, Sess. XIV, Del Sacramento della Penitenza, cap. 4:

« La contrizione, cui spetta il primo posto tra gli atti ricordati del penitente, è un dolore dell’anima e la detestazione del peccato commesso col proposito di non peccare più. Ora questo atto di contrizione fu sempre necessario per impetrare il perdono de’ peccati e, nell’uomo caduto in colpa dopo il Battesimo, prepara finalmente alla remissione dei peccati purché sia congiunto colla fiducia nella divina misericordia e col desiderio di eseguire tutto quello che esige per ricevere degnamente questo Sacramento. Dunque il santo Sinodo dichiara che questa contrizione comprende non soltanto il proposito di non peccare più e d’incominciare una vita nuova, ma include pure l’odio di quella trascorsa, secondo il detto: Respingete da voi tutte le vostre iniquità, colle quali avete prevaricato, e fatevi un cuor nuovo e un’anima nuova (Ez., XVIII, 31). E davvero chi medita quelle grida de’ santi: Contro te solo ho peccato e fatto male nel tuo cospetto (Salm., L, 6); Fui pieno d’affanno nel mio gemere, ogni notte inonderò di lacrime il mio giaciglio (Salm. VI, 7); Ricorderò dinanzi a te la mia vita, in amarezza di spirito (Isa., XXXVIII, 15) e altre siffatte, capisce subito che sono sgorgate da un odio potente contro la vita trascorsa e da una profonda detestazione de’ peccati. Inoltre insegna che, sebbene questa Contrizione talvolta sia carità perfetta e riconcilii l’uomo con Dio prima di ricever questo Sacramento, la riconciliazione stessa però non deve attribuirsi alla Contrizione senza il desiderio del Sacramento, che è in essa implicito. Ancora dichiara che la Contrizione imperfetta, chiamata Attrizione, poiché comunemente si concepisce o per la riflessione sulla bruttezza del peccato, o pel timore dell’inferno e de’ castighi, qualora escluda la volontà di peccare e vi sia la speranza del perdono, non soltanto non fa ipocrita e più colpevole l’uomo, ma è invece un dono di Dio e un impulso dello Spirito Santo, che in verità non ancora abita nell’anima, ma soltanto la eccita e col quale, il penitente si prepara l’adito alla giustificazione. Essa non può per se stessa, senza il sacramento della Penitenza, condurre a giustificazione il peccatore; però lo dispone a ottener la grazia divina nel sacramento della Penitenza. Difatti, salutarmente scossi da questo timore, i Niniviti, grazie alla predicazione di Giona piena di spaventi, fecero una penitenza e ottennero da Dio misericordia. (Cfr. Giona, III). Perciò son calunniati a torto gli scrittori cattolici, da certuni, come se avessero insegnato che il sacramento della Penitenza conferisca la grazia senza la buona disposizione di chi lo riceve — ciò che non fu mai insegnato nè pensato dalla Chiesa cattolica — ed insegnano falsamente che la Contrizione è estorta e imposta, non libera e volontaria ».

S. Gregorio Magno, In Evangelia, II, 34, 15:

« Noi non possiamo far degna penitenza, se non ne conosciamo anche il modo. In realtà, far penitenza è un piangere le colpe commesse e un non commetter ciò ch’è da piangere. Infatti chi le deplora con l’intenzione di commetterne delle altre ancora, o finge o ignora di far penitenza ».

(P. L., 76, 1256).

S. Agostino, Sermo, 351, 12:

« Non basta cambiar in meglio i costumi e romperla colle cattive azioni, se non si sodisfa a Dio per quelle già commesse col dolore del pentimento, col gemito dell’umiltà, col sacrificio d’un cuore contrito, col sussidio di elemosine ».

(P. L . , 29, 1549).

DOMANDA 436a.

Concilio di Trento : Vedi D. 428.

DOMANDA 438a.

Concilio di Trento: Vedi D. 428.

S. Pier Crisologo, Sermo 94:

« Bada, uomo, di non disperare; ti è rimasto di che sodisfare a un creditore pietosissimo. Vuoi il perdono? Ama. La carità coprirà un cumulo di colpe (I di Piet., IV, 8). Qual peggior colpa del rinnegamento? Eppure Pietro soltanto coll’amore fu in grado di distruggerla, coll’approvazione del Signore, là dove dice: Pietro, mi ami? (Gio., XXI, 15). Tra tutti i precetti di Dio ha il primo posto l’amore ».

(P. L., 52, 466).

DOMANDA 439a.

Concilio di Trento: Vedi D. 428.

Leone X, Bolla Exurge Domine, 15 giug. 1520, contro gli errori di Lutero, prop. 6 tra le condannate:

« La contrizione, che si acquista coll’esame, col confronto e colla detestazione de’ peccati, mediante la quale uno ricorda la sua vita in amarezza di spirito, misurando la gravità, il numero, la bruttezza de’ peccati, la perdita dell’eterna felicità e l’eterna dannazione meritata, questa contrizione fa diventar ipocrita anzi più colpevole ».

Pio VI, Costit. Auctorem fìdei, 28 ag. 1794, prop. 23, 25, 36 tra le condannate, contro gli errori del Sinodo di Pistoia:

« 23. La dottrina del Sinodo, concernente il duplice amore della passione dominante e della carità dominante, quando dichiara che l’uomo, senza la grazia, è in dominio del peccato e che il medesimo, in quello stato, contamina e guasta tutti i suoi atti per il generale influsso della passione dominante; in  quanto vuol insinuare che nell’uomo, finché si trova, nella schiavitù o stato di colpa, privo della grazia per esser liberato da tal servitù e rifatto figlio di Dio, la passione ha tale dominio da contaminare e guastare in sè stessi, per questo suo generale influsso, tutti gli atti di lui, ovvero da esser peccati tutte le opere, per qualunque motivo sien fatte, compiute prima della giustificazione, quasicchè in tutti i suoi atti il peccatore sia schiavo della passione dominante, è dottrina falsa, dannosa, che conduce all’errore già condannato dal Concilio di Trento come eretico e di nuovo condannato in Baio, all’art. 40.

« 25. La dottrina, la quale sostiene genericamente che il timore delle pene unicamente non può esser detto un male, se almeno riesce a frenar la mano; come se il timor dell’inferno, che è, secondo fede, castigo del peccato, non sia per se stesso buono e utile, qual dono soprannaturale e impulso proveniente da Dio, che prepara all’amore della giustificazione: è falsa, temeraria, dannosa, ingiuriosa alla munificenza divina, altre volte condannata, contraria alla dottrina del Concilio di Trento e insieme al pensiero comune de’ Padri: che occorre, conforme all’ordine solito di prepararsi alla giustificazione, che prima entri il timore per aprir la strada all’amore: un timor medicina, un amore salute….

«36. La dottrina del Sinodo, premesso che : «l’uomo potrà esser giudicato degno d’esser ammesso a partecipare il sangue di Cristo, ne’ Sacramenti, quando s’avranno segni non dubbii che l’amor di Dio domina nel suo cuore » soggiunge che « le conversioni fittizie, per via di attrizione, non soglion esser né efficaci, nè durevoli » sicché « deve il pastor d’anime esigere segni non dubbii della carità dominante, prima di ammettere ai Sacramenti i suoi penitenti »; e questi segni, come segue a insegnare « potrà il pastore desumerli da una stabile astensione dal peccato e dal fervore nelle buone opere »; e di più considera questo « fervore di carità » come una disposizione che « deve andar innanzi all’assoluzione »; tal dottrina, intesa nel senso che, per ammettere l’uomo ai Sacramenti e in particolare i penitenti al beneficio dell’assoluzione « si richiede assolutamente » e generalmente non soltanto la contrizione imperfetta, talora indicata col nome di attrizione, anche se congiunta coll’amore per il quale l’uomo comincia ad amar Dio come sorgente d’ogni giustificazione, nè soltanto la contrizione informata dalla carità, ma pure « il fervore della carità dominante » e per di più messo a prova di lunga esperienza col fervore nelle buone opere — è falsa, temeraria, atta a turbare la tranquillità delle anime, contraria alla prassi sicura e approvata nella Chiesa, dannosa all’efficacia del Sacramento e ingiuriosa ».

(Bullarii Romani continuatìo, 1. e, 2711, 2714).

S. Gregorio da Nissa, In Cantica Canticorum, homilia I:

« Difatti chi vuol che tutti sien salvi e vengano alla conoscenza della verità (la Tim., II, 4) indica qui un mezzo perfettissimo e felice di salvezza, dico quello della carità. Perché a taluni salvezza è fatta anche per via di timore, quando ci stacchiamo dal male, considerando le pene dell’inferno. Ci sono anche di quelli che, per la speranza del premio riservato a chi avrà piamente vissuto, si diportano con rettitudine e conforme a virtù, praticando il bene non per amore, ma per l’aspettativa della ricompensa ».

(P. G., 44, 766).

DOMANDA 442a.

S. Giovanni Crisostomo, De Lazaro, IV, 4:

« Se siamo stati fin qui negligenti, uccidiamo subito la malizia che è trascesa ad azione, colla confessione, col pianto, coll’accusa de’ proprii peccati. Niente infatti è così nemico del peccato quanto l’accusa e la condanna del peccato, congiunta col pentimento e col pianto. Hai condannato il tuo peccato? Ti sei liberato da un fardello. Chi dice così? Lo stesso giudice, Dio: Di’ tu per primo i tuoi peccati, se vuoi esser giustificato (Isa., XLIII, 26). Perché dunque — rispondi — hai vergogna e arrossisci di confessare i tuoi peccati? Forse dunque li dici a un uomo perché ti svergogni? Forse li confessi a un compagno perché li sciorini al pubblico? No, ma scopri le piaghe a chi è Signore e ha cura di te ed è pietoso ed è medico…. Se non dichiarerai l’enormità del debito, non sperimenterai la sublimità della grazia. Dice: non ti costringo a presentarti in mezzo a un teatro nè a raccogliere molti testimonii; di’ a me soltanto e a tu per tu la tua colpa, affinché guarisca la piaga e ti liberi dal dolore ».

Il medesimo, Homilia: Quod frequenter sit conveniendum, 2:

« Dunque, perchè hai peccato, non ti vergognare di accostarti: anzi accostati appunto perciò. Nessuno infatti dice: Poiché ho una piaga, non chiamo il medico, nè voglio medicine; anzi appunto per questo si devono chiamare i medici e bisogna ricorrere all’efficacia delle medicine. Sappiamo perdonare anche noi, perchè proprio noi siam soggetti ad altre mancanze ».

(P. G., 63, 463).

DOMANDA 445a.

Concilio di Trento, Sess. XIV, Sul Sacramento della Penitenza, cap. 5:

« Secondo l’istituzione, già spiegata, del Sacramento, la Chiesa sempre ha pensato che dal Signore fu anche istituita integra la confessione de’ peccati e ch’essa è necessaria di diritto divino per tutti i peccatori dopo il Battesimo; perchè il Signor nostro Gesù Cristo (Gio., XX; Matt. XVIII) prima di salire al cielo, lasciò per suoi vicarii i sacerdoti, come direttori e giudici ai quali accusare ogni colpa mortale, in cui cascano i fedeli di Cristo; affinché essi, usando della potestà delle chiavi, pronuncino sentenza di ritenere o perdonare le colpe. È chiaro infatti che i sacerdoti non avrebbero mai potuto esercitare questa funzione di giudici, senza cognizione di causa, nè potuto nemmeno osservare l’equità nell’imporre la penitenza, se i penitenti avessero essi stessi messo in chiaro i loro peccati soltanto genericamente e non piuttosto nella specie e a uno a uno. Di qui si desume che i penitenti debbono manifestare nella confessione tutti i peccati mortali, di cui, dopo una diligente indagine, hanno ricordo, per quanto siano occulti e commessi, per es., unicamente contro gli ultimi due precetti del decalogo: questi anzi, talora, fanno più grave piaga nell’anima e son più pericolosi di quelli che si commettono in pubblico. Quanto a’ veniali, che non ci privano della grazia di Dio e in cui si cade più frequentemente, possono senza colpa esser taciuti ed espiati con molti altri mezzi, benché se ne può far la confessione saggiamente e salutarmente e senza alcuna sorta di presunzione, come dimostra la pratica di uomini pii. Ma poiché tutti i peccati mortali, anche di semplice pensiero, rendono gli uomini figli dell’ira a Dio nemici, sì deve pure chieder perdono di essi a Dio, con aperta e compunta confessione. E così, se i fedeli di Cristo stanno attenti a confessare tutte le colpe, che ricorrono alla memoria, evidentemente le manifestano per essere perdonati in tutto dalla divina misericordia. Chi fa al contrario e, consapevole, ne tace alcuni, non presenta nulla a Dio, per mezzo del sacerdote, da esser perdonato, Difatti se l’ammalato arrossisce di scoprire al medico la sua piaga, non può la medicina guarire quel che ignora. Inoltre si conclude che si devono confessare anche le circostanze, che mutano la specie del peccato; senza di esse nè il penitente fa integra la confessione de’ peccati, né questi vengono a cognizione del giudice, il quale non potrà nè giudicar rettamente la gravità delle colpe, nè imporre congrua penitenza al penitente. È dunque irragionevole insegnare che tali circostanze furono escogitate da persone oziose; o che un’unica circostanza si sia in obbligo di confessare, poniamo, d’aver peccato contro il fratello. Di più è un’empietà sostenere che una confessione, qual è comandata con questo metodo, sia impossibile oppure una carneficina delle coscienze. Si sa bene che la Chiesa dal penitente nient’altro esige tranne che dopo essersi ben esaminato e aver esplorato ogni piega e nascondiglio della sua coscienza, confessi que’ peccati, co’ quali ricorda d’aver offeso mortalmente il suo Signore e Dio: quanto poi agli altri peccati, che dopo esame diligente non tornano alla mente, s’intendono compresi, in generale, nella medesima confessione; per essi noi diciamo, con sentimento di fede, insieme al Profeta: Signore, liberami dalle colpe nascoste (Salm. XVIII). A dir vero, la stessa riluttanza di confessarsi così e la vergogna di rivelar le colpe potrebbe sembrar molesta, se non fosse alleggerita da tanti vantaggi e consolazioni, che con ogni certezza consegue, per mezzo dell’assoluzione, chi s’accosta degnamente a questo Sacramento.

« E ora del costume di confessarsi, in segreto, ad un solo sacerdote. Cristo non proibì che, per castigar sè stesso e umiliarsi, uno possa confessare in pubblico le sue colpe, o a esempio altrui, o ad edificazione della Chiesa contristata: ma esso non è stato comandato per precetto divino; nè verrebbe saggiamente comandato da una qualsiasi legge umana che si dovessero manifestare in pubblica confessione le colpe, specialmente quelle segrete. Ora, siccome dai più santi e antichi Padri, con cordiale e unanime consenso, fu sempre raccomandata la confessione sacramentale segreta, venuta in uso fin da principio e tuttora usata nella santa Chiesa, risulta chiaramente vana la calunnia di coloro, i quali non si vergognano d’insegnare ch’essa è contraria al comando di Dio e ch’è un’invenzione umana e che precisamente fu introdotta dai Padri riuniti nel Concilio di Laterano. Difatti col Concilio di Laterano la Chiesa non determinò che i fedeli di Cristo si confessassero: essa sapeva bene che quest’è obbligo e istituzione di diritto divino; determinò invece che il precetto di confessarsi fosse adempiuto almeno una volta l’anno da tutti e da ciascuno, dopo raggiunti gli anni della discrezione; di qui, con immenso frutto per le anime de’ fedeli, quell’usanza salutare universalmente osservata nella Chiesa, di confessarsi nel sacro e più accettevole tempo della quaresima. Quest’usanza il sacro Sinodo l’approva di tutto cuore e l’accoglie perchè conforme a pietà e degna d’essere conservata ».

Il medesimo, ib., can. 7:

« Sia scomunicato chi afferma che nel Sacramento della Penitenza non è necessario di diritto divino, per la remissione dei peccati, confessar tutte e singole le colpe mortali, di cui s’ha ricordo in seguito a doverosa e accurata riflessione, anche quelle occulte e che offendono gli ultimi due precetti del Decalogo e le circostanze, che mutano la specie del peccato: che invece tal confessione è puramente utile per istruzione e consolazione del penitente e che fu anticamente osservata soltanto per imporre una sodisfazione canonica: oppure afferma che chi si studia di confessare i peccati non vuol lasciar nulla da perdonare alla divina misericordia, o finalmente che non è lecito confessare i peccati veniali ».

S. Gregorio Magno, In Evangelia, II, 26, 4-6:

« (I discepoli) hanno il primato del giudizio dall’alto, sicché a taluni ritengono, ad altri perdonano i peccati, facendo le veci di Dio. Era conveniente che fossero da Dio tanto inalzati coloro, che per amor di Dio avevan consentito di esser tanto abbassati. Ecco, quelli che temono il rigoroso giudizio di Dio diventano i giudici delle anime e quelli, che

temevano d’andar dannati, o condannano o liberano gli altri. Proprio di essi ora tengono il posto nella Chiesa i vescovi, i quali, giunti a questo gradino di giurisdizione, rivestono l’autorità di legare e di sciogliere. Grande onore! ma grande anche il peso di quest’onore…. Bisogna conoscere assai bene le cause e allora solo ha da esercitarsi la potestà di sciogliere e di legare. Convien considerare quale colpa abbia preceduto, o qual pentimento è seguito alla colpa, affinché sieno assolti dalla sentenza del pastore quelli, che Dio onnipotente visita colla grazia della compunzione ».

(P. L., 76, 199 s.).

S. Cipriano, De lapsis, 28-29:

« Finalmente, quanto son più fermi per la fede e migliori pel timore coloro, che, pur non contaminati di sacrilegio, se però n’ebbero anche solo il pensiero, lo confessino con dolore e semplicità al sacerdote di Dio, aprano la loro coscienza, depongano il peso dell’anima loro, chiedano salutare rimedio anche per le piccole piaghe, pensando che sta scritto: con Dio non si scherza! (Ai Gal., VI, 7). Non si può schernire e raggirar Dio nè ingannarlo con qualsiasi astuzia…. Ognuno, dunque, vi prego, o fratelli, confessi le sue mancanze, mentre si è ancor vivi, mentre è ancor concesso di confessarsi, mentre la sodisfazione e il perdono impartiti dal sacerdote sono ancor accetti dinanzi a Dio ».

(P. L., 4, 503).

S. Girolamo, In Matthæum, III, al XVI, 19:

« Leggiamo nel Levitico (XIII, 2 ss.) de’ lebbrosi, che si comanda loro di presentarsi a’ sacerdoti e, se hanno avuto la lebbra, devono dal sacerdote esser fatti immondi: non perché i sacerdoti sian destinati a fare lebbrosi e immondi, ma perchè abbian conoscenza di lebbroso e non lebbroso e possano distinguere il mondo dall’immondo. Dunque, come lì un sacerdote fa mondo o immondo un lebbroso, così anche qui un sacerdote o un vescovo lega o scioglie non quelli, che sono innocenti o peccatori; ma, conforme all’ufficio suo, dopo aver udito le varie colpe, sa chi legare e chi sciogliere ».

(P. L., 26, 122).

DOMANDA 447a.

Alessandro VII, Decret. del 24 sett. 1665, prop. 11 tra le condannate:

« Non siamo in obbligo di manifestare nella seguente confessione i peccati tralasciati o dimenticati in una confessione per imminente pericolo di vita o per altra causa ».

(Du Plessis, III, 11, 321).

DOMANDA 452a.

Concilio di Trento, sess. XIV, Sul sacramento della Penitenza, cap. 8-9:

« Eccoci alla Sodisfazione. Di tutte le parti della Penitenza essa, che fu sempre raccomandata da’ nostri Padri al popolo cristiano, massimamente poi al nostro tempo, è combattuta, sotto colore di gran pietà, da gente che sembra aver la pietà, ma ne ha rinnegato il valore. Orbene il santo Sinodo dichiara che è del tutto falso e contrario alla parola di Dio che dal Signore non siano mai rimessi peccati, senza che ne sia pure condonata tutta la pena: nelle sacre Scritture si incontrano evidenti e notissimi esempii, da’ quali, oltre che dalla tradizione divina, è chiarissimamente refutato questo errore. In verità anche il criterio della giustizia divina sembra esigere che diversamente siano accolti da lui in grazia quelli, che peccarono prima del Battesimo per ignoranza, da quelli che, una volta liberati dalla schiavitù del peccato e del demonio, e ricevuto il dono dello Spirito Santo, non temettero di violare il tempio di Dio (I ai Cor. III, 17) e di contristare lo Spirito Santo (Agli Efes., IV, 30) consapevolmente. E s’addice proprio alla divina clemenza che noi non siamo così assolti da’ peccati senza una sodisfazione, affinchè, abusando dell’occasione e pigliando alla leggiera i peccati, non cadiamo da ingiusti oltraggiatori dello Spirito Santo (Agli Ebr., X, 29), in peccati più gravi, accumulandoci ira pel giorno dell’ira (Ai Rom., II, 5). Senza dubbio queste opere di sodisfazione penale distolgono energicamente dal peccato e servono come di freno; esse rendono i penitenti più cauti e vigilanti per l’avvenire; portano un rimedio pure ai rimasugli del peccato e cogli atti delle virtù opposte distruggono gli abiti cattivi contratti col viver male. E davvero nessuna via più sicura fu giudicata nella Chiesa di Dio, per allontanare il castigo imminente di Dio quanto la pratica frequente tra gli uomini di queste opere di penitenza unite a vero dolore dell’anima. Inoltre, mentre si soffre col render sodisfazione, ci conformiamo a Cristo Gesù, il quale sodisfece per i nostri peccati e dal quale proviene tutto il nostro bene (II ai Cor., III, 5): e ci conquistiamo anche la più sicura caparra, perché se soffriamo insieme a Lui, insieme a Lui saremo anche glorificati (Ai Rom., VIII, 17). D’altra parte questa nostra sodisfazione, data per i nostri peccati, non è nostra in guisa che non sia per mezzo di Cristo Gesù: difatti se niente possiamo noi, per quel che riguarda le nostre forze, possiamo tutto con la cooperazione di Lui, che ci conforta (Ai Philipp., IV, 13); così l’uomo non ha di che vantarsi, bensì ogni nostra gloria è in Cristo, nel quale viviamo e meritiamo e diamo sodisfazione; quelli che, operano degni frutti di penitenza, ne derivano da lui la forza, e da lui sono offerti que’ frutti al Padre e, per suo riguardo, dal Padre accettati. I sacerdoti dunque del Signore devono, a seconda che lo spirito e la prudenza suggerisce, ingiungere salutari e opportune riparazioni, a norma delle colpe e della possibilità de’ penitenti, per non rendersi partecipi dell’altrui peccato, col chiudere un occhio sulla colpa e trattare con troppa indulgenza i penitenti, imponendo per gravissimi peccati certe pene leggerissime. Tengano presente che la sodisfazione da imporre non serva soltanto di presidio alla nuova vita e di sostegno alla fragilità, ma pure di punizione e di mortificazione de’ peccati commessi; perché le chiavi furono concedute ai sacerdoti non soltanto per liberare, ma anche per vincolare, come credono e insegnano gli antichi Padri; non per questo però considerarono il sacramento della Penitenza come un tribunale d’ira e di vendetta; e, non fu mai pensiero di nessun cattolico, che per tali nostre riparazioni si offuschi e si diminuisca la virtù meritoria e sodisfattoria del Signor Nostro Gesù Cristo; e i Riformatori novelli, perché così non vogliono capirla, insegnano che la miglior penitenza è la vita nuova per eliminare così ogni valore e pratica della sodisfazione.

« Inoltre insegna che la divina misericordia è larghissima; tanto da metterci in grado di sodisfare al Padre, per merito di Gesù Cristo, non soltanto colle penitenze, spontaneamente praticate da noi per castigarci, oppure imposte a giudizio del sacerdote in proporzione della colpa, ma pure (oh, prova suprema d’amore!) colle sventure temporali da Dio inflitte e da noi pazientemente sopportate ».

DOMANDA 457a.

Concilio IV di Laterano (1215), cap. 21, Sull’obbligo di confessarsi e sul segreto confessionale, e sull’obbligo di comunicarsi almeno alla Pasqua:

« Si guardi bene dal tradire il penitente con parole, con segni o con altro mezzo qualsiasi e per qualsiasi riguardo; ma, se avesse bisogno di un consiglio migliore, lo domandi con cautela, escluso ogni accenno a persona; perchè chi presumerà di manifestare un peccato rivelatogli nel tribunale di confessione, non soltanto sia sospeso dal ministero sacerdotale, ma di più rinchiuso in un monastero di clausura a far perpetua penitenza ».

(Mansi, XXII, 1007).

DOMANDA 461a.

Concilio di Trento, Sess. VI, Decretum de justifìcatione, cap. 14:

« Chi, per il peccato, è decaduto dalla grazia della giùstificazione, si può ancora riabilitare se, coll’aiuto di Dio, procurerà, di riacquistare la grazia perduta, mediante il Sacramento della Penitenza. Questo mezzo di giustificazione difatti è una riabilitazione dei caduti, che i santi Padri chiamarono giustamente la seconda tavola dopo il naufragio della grazia perduta. Difatti per quelli, che cadono in peccato dopo il Battesimo, Gesù Cristo istituì il sacramento della Penitenza allorché disse: Ricevete lo Spirito Santo : a chi rimetterete i peccati saranno rimessi e a chi li riterrete saranno ritenuti (Gio., XX, 23 – 23). Perciò bisogna insegnare che, dopo la caduta, la riparazione dell’uomo cristiano è ben differente da quella battesimale; e che vi si comprende non soltanto la cessazione dei peccati e la loro detestazione, cioè la contrizione e l’umiliazione del cuore, ma in più la sacramentale confessione di essi, almeno col desiderio di farla a suo tempo, e l’assoluzione del sacerdote; inoltre la sodisfazione con digiuni, elemosine, preghiere ed altre pie pratiche di pietà, non proprio in compenso della pena eterna, rimessa insieme colla colpa dal Sacramento o dal desiderio del Sacramento, ma della pena temporale. Questa infatti, secondo l’insegnamento della sacra Scrittura, non sempre, come nel Battesimo, è condonata totalmente a coloro che, ingrati alla grazia da Dio ricevuta, hanno contristato lo Spirito Santo e non si sono peritati di violare il tempio di Dio. Sta scritto di questa Penitenza: Ricordati donde sei caduto e fa penitenza e ritorna alle opere di prima (Apoc. II, 5). E altrove: Difatti la tristezza che è secondo Dio produce una penitenza stabile per la salvezza (II ai Cor., VII, 10). E ancora: Fate penitenza e producete degni frutti di penitenza (Matt. III, 2, 8).

« Can. 30. Sia scomunicato chi afferma che, dopo ricevuta la grazia della giustificazione, viene rimessa la colpa a qualunque peccatore pentito e cancellato il reato di pena eterna in tal misura che non rimanga nessuna responsabilità di scontar pena temporale, o a questo mondo o in avvenire nel Purgatorio, prima di poter entrare nel regno de’ Cieli ».

Il medesimo, sess. XIV, Dottrina del sacramento della Penitenza: Vedi D . 452 e:

« Can. 12. Sia scomunicato chi afferma che tutta quanta la pena vien rimessa insieme colla colpa e che la sodisfazione del penitente non è diversa dalla fede, colla quale apprende che Cristo ha sodisfatto per lui ».

DOMANDA 462a.

Concilio di Trento, sess. XXV, Decreto sulle Indulgenze:

« Poiché la facoltà di elargire indulgenze fu conferita da Cristo alla Chiesa ed essa fin dai primi tempi ne ha usato come potere divinamente conferitogli, il santo Sinodo insegna e prescrive che dev’essere conservato e approvato dall’autorità de’ sacri Concilii, l’uso delle indulgenze; e scomunica chi sostiene che esse siano inutili, o nega alla Chiesa la facoltà di concederle. Però desidera che nel concederle sia usata, conforme all’antica e saggia pratica della Chiesa, moderazione, affinchè non si snervi per troppa facilità, la disciplina ecclesiastica. E, volendo emendare e correggere gli abusi in proposito, col pretesto de’ quali gli eretici strapazzano questo nome d’indulgenze, col decreto presente stabilisce in linea generale che devon esser tolte tutte le questue di cattivo genere per conseguirle, perché di lì ebbero origine gli abusi tra il popolo cristiano. Non è agevole poi vietar in particolare gli altri abusi che son derivati da superstizione, da ignoranza, da irriverenza o da altra qualsiasi causa, che tante sono le degenerazioni da paese a paese, da provincia a provincia: per ciò incarica i vescovi di raccogliere insieme, ciascuno con ogni cura, siffatti abusi della propria Chiesa e di riferirne al prossimo Sinodo provinciale, affinché, udito il parere anche degli altri vescovi, siano denunciati al Romano Pontefice: così coll’autorità e prudenza, che a lui compete, sia ordinato ciò che giova alla Chiesa universale affinché sia dispensato a tutti i fedeli piamente, santamente e incorrottamente il tesoro delle sacre Indulgenze ».

Clemente VI, Costit. Unigenitus Dei Filius, 25 genn, 1343:

« L’Unigenito Figlio di Dio…. fatto da Dio sapienza, giustizia, santificazione, redenzione per noi (I ai Cor., I, 30); operata l’eterna redenzione, entrò una volta per sempre nel Santuario non per merito del sangue di capro o di vitello, ma in virtù del proprio sangue. (Agli Ebr., IX, 12). Difatti ci ha redento col suo stesso prezioso sangue di agnello intatto e immacolato, non a prezzo d’oro o d’argento corruttibile (I di Piet., I, 18 ss.); e sappiam bene che, sull’altar della croce, vittima innocente, versò egli non una stilla di sangue (che, grazie all’unione col Verbo, bastava per redimere tutto il genere umano) ma senza risparmio tutto un fiume, per così dire, sicché dalla pianta de’ piedi fino al vertice de’ capelli parte sana (Isa., I, 6) in lui non si poteva trovare. Il Padre pietoso volle tesoreggiare pe’ suoi figli tutto quanto il tesoro immenso che conquistò così per la Chiesa Cattolica, affinchè la misericordia di tanto sacrificio non si rendesse inutile, vana o superflua: perciò rimase per gli uomini un tesoro infinito, giovandosi del quale si è fatti partecipi dell’amicizia di Dio ». « E questo tesoro…. l’affidò da dispensare per salvezza de’ fedeli al beato Pietro, custòde del paradiso, e a’ suoi successori e vicarii sulla terra, per motivi degni e ragionevoli, ora in remissione parziale della pena temporale dovuta per i peccati, ora totale; coll’applicazione sia generale sia speciale; conforme credessero conveniente dinanzi a Dio, ai veramente petiti e confessati. « Inoltre si ammette che accrescono il cumulo di questo tesoro, come un’aggiunta, i meriti della beata Madre di Dio e di tutti gli eletti dal primo all’ultimo santo: nè c’è da temere che si esauriscano nè, in qualsiasi misura, scemino, sia per gli infiniti meriti di Cristo, come s’è già detto, sia perchè col crescere della santità, per l’applicazione di essi a un maggior numero di fedeli, cresce pure il cumulo de’ meriti stessi ».

(Extr. comm., V, 9, 2).

Leone X, Bolla Exsurge Domine, 15 giug. 1520, propp.

17-22 tra le condannate, contro gli errori di Martin Lutero:

« 17. I tesori della Chiesa, donde il Papa elargisce le Indulgenze, non sono i meriti di Cristo e de’ Santi.

« 18. Le indulgenze son pie frodi ai fedeli e rilassamento delle buone opere; e si annoverano tra le cose lecite, non tra le giovevoli.

« 19. Le indulgenze non giovano, a chi davvero le ottiene, per rimettere la pena de’ peccati attuali dovuta alla giustizia divina.

« 20. Chi crede che le Indulgenze siano salutari e utili al profitto dello spirito, è un illuso.

« 21. Le indulgenze son necessarie soltanto per le colpe pubbliche e si concedono propriamente soltanto agl’induriti e intolleranti.

« 22. Le Indulgenze non sono necessarie nè utili a sei sorta di persone: cioè ai morti o moribondi, agl’infermi, a chi è legittimamente impedito, a chi non ha commesso colpa, a chi ha commesso colpe, ma non pubbliche, a chi opera il meglio ».

(Bullarium Romanum, 1. c., 751).

Pio VI, Costit. Auctorem fidei, 28 ag. 1794, prop. 40 tra le condannate, contro gli errori del Sinodo di Pistoia:

« La tesi, che l’Indulgenza, secondo la sua precisa definizione, sia nient’altro che remissione d’una parte della penitenza, qual’era stabilita da’ canoni per il peccatore, nel senso che l’Indulgenza, oltre alla semplice remissione della penitenza canonica, non giovi anche a rimetter la pena temporale dovuta per i peccati attuali alla giustizia divina, è falsa, temeraria, ingiuriosa ai meriti di Cristo, testé condannata nell’art. 19 di Lutero ».

(Bullarii Romani continuatio, 1. c. 2715).

Pio XI, Bolla Infinita Dei misericordia, 29 mag. 1924,

Proclamazione del Giubileo universale dell’Anno Santo 1925:

« …. Difatti chiunque per sentimento di penitenza adempie, durante questo gran Giubileo, le prescrizioni della Sede Apostolica, come rimedia e ricupera interamente il tesoro di meriti e doni, che col peccato avea perduto, così si sottrae alla schiavitù durissima di Satana per riprender la libertà di cui Cristo ci fece liberi; finalmente si proscioglie affatto da ogni pena, che per le colpe e i vizi suoi avrebbe dovuto scontare, grazie ai meriti abbondantissimi di Gesù Cristo, della B. Vergine Maria e de’ Santi ».

(Acta Apostolicæ Sedis, XVI, 210).