Mese: Febbraio 2020

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI (6)

R. P. BARTHELEMY FROGET

[Maestro in Teologia Dell’Ordine dei fratelli Predicatori]

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI SECONDO LA DOTTRINA DI SAN TOMMASO D’AQUINO

PARIS (VI°)

P. LETHIELLEUX, LIBRAIRE-ÉDITEUR 10, RUE CASSETTE, 1929

Approbation de l’ordre:

fr. MARIE-JOSEPH BELLON, des Fr. Pr. (Maitre en théologie).

Imprimatur:

Fr. Jos. Ambrosius LABORÉ, Ord. Præd. Prior Prov.Lugd.

Imprimatur, Parisiis, die 14 Februarii, 1900.

E. THOMAS, V. G.

SECONDA PARTE

DELLA SPECIALE PRESENZA DI DIO, O DELLA ABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI

CAPITOLO IV

Spiegazione della modalità specifica di presenza con la quale Dio onora i giusti della terra e i Santi in cielo

§  I. –  Come Dio sia presente con la sua sostanza all’intelligenza e alla volontà dei beati, in qualità di verità primaria e  sovrano Bene.

I.

Nell’elencare i diversi modi della presenza sostanziale che Dio può avere negli esseri creati, San Tommaso, come abbiamo notato, ne conta solo tre: come agente, come oggetto di conoscenza e di amore, e mediante l’unione ipostatica. Non ne ha forse omesso o dimenticato un quarto: quello che conviene agli eletti in cielo? (Trid., sess. XIII, c. III.).  – Infatti, se Dio deve essere unito in modo efficace ed intimo a certe creature, lo è certamente agli spiriti benedetti che possono contemplarlo faccia a faccia e trovare nel suo possesso la loro felicità suprema. Ebbene, no! Il santo Dottore non ha dimenticato od omesso nulla, e la numerazione che ci dà è completa, poiché l’unione della Divinità con i giusti della terra non è di natura assolutamente diversa da quella che è prerogativa dei Santi che godono della beatitudine. – Secondo l’esplicita e formale dichiarazione del Sommo Pontefice Leone XIII, « questa mirabile unione, chiamata col suo vero nome di inabitazione, differisce solo nella condizione o stato da quella che fa la felicità degli abitanti del cielo: Hæc autem mira conjunctio, qaæ suo nomine inhabitatio dicitur, conditione tantum seu statu ab ea discrepat qua cælites Deus beando complectitur (Encycl. Divinum illud munus).  Si differenzia da essa come l’inizio di un’opera si distingue dal suo coronamento, come il seme si distingue dal frutto che ha raggiunto la maturità. La grazia, infatti, è il seme della gloria; inaugura qui sulla terra, anche se in modo imperfetto, la vita che ci è riservata in cielo. – Ora la vita eterna consiste nella conoscenza dell’unico vero Dio e del suo inviato Gesù Cristo: Hæc est vita æterna, ut cognoscant te solum Deum verum, et quem misisti, Jesum Christum (Giov. XVII, 3); non di questa conoscenza mediata, astratta, oscura, che è la nostra partecipazione a questa vita, e che attinge alle opere di Dio e alla verità rivelata; ma nella visione diretta e immediata, nella contemplazione “chiara” di faccia, intuitiva dell’essenza divina; nel possesso e nel godimento del Bene sovrano; in altre parole, consiste nella presenza reale e sostanziale di Dio nella mente e nel cuore dei beati come oggetto diretto della loro conoscenza e del loro amore: ut cognitum in cognoscente et amatum in amante. – Se vogliamo quindi avere un’idea chiara e precisa di questo tipo di presenza, dobbiamo considerarla non come offertaci nella persona dei giusti della terra, dove è ancora in uno stato rudimentale, sotto forma di un germe; ma come esiste nei Santi del Paradiso, nei quali è giunta al suo pieno sviluppo; così come, per apprezzare pienamente ciò che è l’uomo, la sua natura, le sue facoltà, le sue operazioni, egli debba essere studiato non nello stato di embrione o di feto, durante i primi mesi della sua esistenza nel grembo materno, ma nello stato di essere perfetto, durante il periodo della vita in cui ha raggiunto il suo pieno sviluppo, la sua regolare e normale perfezione. Cerchiamo dunque di capire come Dio sia unito ai beati che sono già giunti alla fine del loro pellegrinaggio. È una verità della nostra fede che l’eletto in cielo veda Dio faccia a faccia, apertamente, chiaramente, intuitivamente, senza intermediari, così come è, nell’unità della sua essenza e nella Trinità delle sue Persone. (Ex Const. Benedictus Deus, Bened. XII, an. 1336). È in questa visione chiara e nel godimento che l’accompagna, che consiste la promessa corona di giustizia, come ricompensa, alle nostre opere meritorie. (« In reliquo reposita est mihi corona justitiae, quam reddet mihi Dominus in illa die jus tus judex : non solum autem mihi, sed et iis qui diligunt adventum ejus. » – II Tim., IV, 8). Ma come diventa possibile per la creatura una tale visione, che naturalmente appartiene e può solo naturalmente appartenere a Dio? Come si realizzerà questo effettivamente nei fatti?  – Secondo l’insegnamento dei filosofi scolastici, la nostra intelligenza, o meglio qualsiasi intelligenza creata, qualunque essa sia, non è e non può essere la causa totale ed esclusiva ed efficace del suo atto di conoscere. Facoltà passiva oltre che attiva, incapace di ricevere tanto quanto è capace di produrre, atta a conoscere ogni cosa, ma indeterminata per se stessa ed indifferente a cogliere questo o quello, l’intelligenza creata rimane inerte, finché non sia completata, azionata, mossa, fecondata da una qualità accidentale, una forma che gli venga dall’esterno, che si unisca ad essa in una strettissima unione, la perfezioni, la determini, la renda capace di produrre il suo atto, e diventi con essa co-principio del verbo mentale in chi e da chi conosce. Questa forma, questa determinazione, questa attuazione dell’intelligenza, non è altro che l’immagine o la rappresentazione intellettuale dell’oggetto che si tratta di conoscere, poiché è quasi sempre fuori dallo stato di potersi unire direttamente e da se stesso alla facoltà cognitiva. Da qui questo assioma mutuato da Sant’Agostino, che la conoscenza è il prodotto di un doppio fattore, l’oggetto e la facoltà.  – Nell’Angelo, una natura perfetta che non conosce infanzia, questo necessario complemento all’intelligenza gli arriva direttamente da Dio, dal quale, nel momento della sua creazione, riceve con l’essere le idee infuse di ogni cosa. Per l’uomo, invece, che arriva solo lentamente e per gradi, passando attraverso le diverse fasi dell’infanzia, dell’adolescenza e della giovinezza, in quell’età perfetta in cui ha il suo pieno sviluppo fisico ed intellettuale, questo complemento indispensabile gli viene in origine dai sensi. È la specie impressa, la forma intelligibile degli scolastici. E notiamo di passaggio che, nonostante l’origine estrinseca di questo elemento, il nostro atto di conoscenza intellettuale, il nostro intelligere, non cessa per questo di essere chiamato e di essere effettivamente un atto vitale, un movimento immanente, un motus ab intrinseco; perché la specie o l’immagine intelligibile dell’oggetto si unisce alla nostra facoltà per modalità di forma per effettuarla, perfezionarla e specificarla, determinandola a conoscere un oggetto piuttosto che un altro. – Con questi principi in mente, chiediamoci quale sarà, nella visione beatifica, la forma intelligibile che, unendosi al nostro spirito, gli permetterà di vedere Dio come è in se stesso.

II.

Ogni volta che San Tommaso affronta questa questione, e lo fa in una moltitudine di passaggi, insegna che nessuna immagine, nessuna forma intelligibile creata sia in grado di rappresentare adeguatamente l’essenza divina, dal momento che questa essenza è infinita, mentre ogni essere creato, qualunque esso sia, sostanza o accidente, non riceve mai dall’atto creativo che una natura determinata e finita, limitata ad un genere e ad una specie, e quindi si trova radicalmente incapace di rappresentare quidditativamente Colui che è la pienezza dell’essere. È quindi assolutamente necessario che l’essenza divina stessa si unisca all’intelligenza dei beati e svolga il ruolo di forma intelligibile. (S. Th., Comp. Theol., Opusc. III, cap. CV.). – Inoltre, secondo l’angelico Dottore, affermare che Dio è visto per mezzo di un’immagine, di una specie intelligibile, di una rappresentazione creata, è negare in modo equivalente la visione intuitiva: Unde dicere Deum per similitudine nem videri, est dicere divinam essentiam non videri; quod est erroneum (Summa Theol.. I, q. XII, a. 2). Ma questa unione dell’essenza divina con l’intelligenza creata è possibile? Sì, perché Dio è la verità vivente, come è l’Essere stesso, e la verità è la perfezione dell’intelligenza. Ipse enim sicut est suum esse, ita est sua veritas, quæ est forma intellectus (S. Th., Comp. Theol., cap. CV). – C’è tuttavia, una condizione preliminare, ed è che l’intelletto creato sia preparato e disposto a questa unità da una forza, una perfezione soprannaturale, che lo elevi al di sopra della sua condizione originaria; è lo stesso di quando, prima di insegnare a qualcuno una scienza superiore, ad esempio la teologia, o il calcolo infinitesimale, sia necessario, mediante una preparazione adeguata, che si renda il soggetto capace di ricevere questo insegnamento. Questa forza, questa qualità soprannaturale, che eleva, conferma e prepara la nostra anima a questa beata unione, non è altro che la luce di gloria (Ibid.). – Così, secondo San Tommaso, per vedere Dio intuitivamente, sono necessarie due cose: l’una che sta dal lato della facoltà creata e che ha lo scopo di rafforzare, ampliare, elevare il suo potere, ed è il ruolo della luce della gloria; l’altra che sta dalla parte dell’oggetto, è l’unione diretta e immediata dell’Essenza divina con l’intelligenza creata chiamata a contemplarla. Inutile cercare se questa essenza divina adempia rigorosamente le funzioni di specie impressa rispetto alla nostra intelligenza, o se non lo faccia che in maniera impropria, e in senso puramente analogico; in effetti, tutti sanno che, se la natura divina è la forma esemplare, il prototipo di tutte le cose, non può essere il principio formale intrinseco di qualsiasi creatura, (S. Th., Summa TheoL, I, q. III, a. 8), e che, se certe perfezioni sono comuni al Creatore e alla creatura, esiste, nel modo di possederle, una tale disparità che nulla possa essere attribuito ad ognuna di esse in senso identico (Id., ibid., I, q. XIII, a. 5). Del resto per evitare ogni malinteso, san Tommaso dichiara esplicitamente che, nella visione beatifica, l’Essenza divina svolge il ruolo di specie intelligibile, senza essere, in senso stretto, la forma dell’intelligenza creata (S. Th., Qq. disp., de verit., q. VIII, a. I). – Possiamo quindi considerare come una cosa inequivocabile che l’essenza divina è direttamente unita all’intelligenza dei beati in cielo, per essere, con essa, co-principio della visione beatifica; e poiché è questa stessa Essenza che deve essere vista, è allo stesso tempo  il termine e l’oggetto di questa visione; così che questa Essenza divina è sia l’alfa che l’omega, il principio ed il termine di questa operazione vitale che costituisce la beatitudine formale dei Santi. – Come non riconoscere allora, tra la Divinità e gli eletti in cielo, una vera e propria unione, poiché Dio può essere visto e posseduto solo se è presente al loro spirito di per Se stesso, e non con la sua immagine, per suam essentiam, et non per speciem essentiæ repræsentativam; un’unione speciale e formalmente distinta da quella che può avere ed ha effettivamente con le altre creature, poiché non è più solo come agente che Egli è nel beato, ma anche e soprattutto come oggetto di conoscenza e di amore, di conoscenza intuitiva, di amore beatifico; un’unione che, senza condurre all’unità di sostanza e, nel rispetto della doppia personalità di Dio e dell’essere creato, li mette in relazioni così intime che l’uno diventa la beatitudine e la perfezione suprema dell’altro. Quale sarà questa visione di Dio, questa contemplazione della bellezza infinita, ciò che essa porterà in gioia, dolcezza, delizia, nessuno lo sa, tranne Colui che la dà e colui che ne gode, nemo scit, nisi qui æcipit. (Apoc. II, 17). – Gli autori ispirati, ai quali lo Spirito Santo si è degnato di rivelarne qualcosa, ci dicono che sarà piena di tutti i nostri desideri « Qui replet in bonis desiderium tuum. » (Ps. CII, 5.) — « Satiabor cum apparuerit gloria tua. » (Ps. XVI, 15), un vero torrente di delizie capace non solo di riempire il nostro cuore, ma di inondarlo veramente; sarà sicuramente una conoscenza non arida e fredda, come un pallido raggio invernale, ma ardente, gustosa, sovranamente deliziosa, che genererà nella volontà un amore immenso, irresistibile, ininterrotto, ed una gioia tanto grande, quanto il nostro cuore ne potrà contenere.

III.

Presente con la sua sostanza all’intelligenza dei beati, potrebbe Dio essere mai assente dalla loro volontà? Quello che succede nella prima di queste facoltà non avrebbe conseguenze sulla seconda? Ciò che accade nell’ordine della conoscenza non avrebbe le sue necessarie ripercussioni nell’ordine dell’amore? Non è forse una verità universalmente accettata dai filosofi che tutte le forme sono seguite da un’inclinazione proporzionata? (S. Th., Summa Theol._,1, q. LXXX, a. I). L’amore, in effetti, segue naturalmente la conoscenza, e l’unione è il fine regolare dell’amore. Vedendo Dio faccia a faccia, i Santi del cielo sono nel felice bisogno di amarlo. E infatti, come potrebbe la loro volontà non essere portata, con impulso irresistibile, verso Colui che la loro intelligenza chiaramente conosce e propone loro apertamente come il Bene sovrano? E poiché lo possiedono, senza timore di perderlo, come non trovare in Lui la dilettazione suprema? Ma il godimento non si ha senza l’effettiva presenza dell’oggetto amato. Se allora Dio è veramente unito alla loro intelligenza come oggetto di conoscenza, Egli deve anche, diciamo meglio, deve essere il più forte motivo per cui deve essere realmente ed efficacemente unito alla loro volontà come oggetto di amore, perché « l’amore è più unificante della conoscenza: Amor est magis unitivus quam cognitio. » (S. Th., Ia.-IIæ, q. XXVIII, a. 1, ad 3). – Inoltre, una semplice unione d’affezione sarebbe assolutamente insufficiente per il perfetto e completo godimento che la beatitudine implica. L’unione d’affezione esiste certamente, poiché i beati amano Dio e sono da Lui amati, e l’amore consiste formalmente in questo legame morale che avvicina e incatena i cuori; ma l’amore tende e aspira all’unione reale, e la produce per quanto possibile: e a seconda che l’unione sia reale o solo affettiva, ci sono due modi di amare, uno di godimento, l’altro di desiderio. Ora, è l’unione del godimento che regna in cielo, poiché ogni legittimo desiderio vi è soddisfatto. Vedremo ciò che abbiamo creduto, possederemo ciò che abbiamo sperato e cercato nel modo, finalmente godremo pienamente, sicuramente, eternamente, il Bene supremo. È allora che l’opera della nostra divinizzazione sarà completa e compiuta, e noi saremo perfettamente simili a Dio, tutti permeati, tutti impregnati di Dio, tutti divini. Di già senza dubbio, noi gli somigliamo, avendo in noi un dono creato sovranamento prezioso, che è una partecipazione formale della sua natura; (« Maxima et pretiosa nobis promisse donavit, ut per hæc efficiamini divinæ consortes naturæ. » II Petr., I, 4); già siamo suoi figli per adozione, con diritto all’eredità paterna; ma non si dice l’ultima parola del nostro destino; quello che un giorno saremo non appare ancora: « Charissimi, nunc filii Dei sumus, e nondum apparuit quid erimus » (I Giov. III, 2). È quando si mostrerà a noi senza ombre e veli, quando lo vedremo faccia a faccia e allo scoperto, quando ci apparirà così com’è, che saremo pienamente simili a Lui. « Scimus quoniam, cum apparuerit, similes ei erimus, quoniam videbimus eum sicut est » (Ibid.). Allora vivremo la sua vita, conoscendolo e amandolo, anche se in modo finito e limitato, come Egli stesso si conosce e si ama: « Tunc cognoscam sicut et cognitus sum » (I Cor. XIII, 12); perché la vita intima di Dio consiste nella conoscenza e nell’amore che ha del suo Essere e delle sue divine perfezioni. Ottenuto questo fine, il nostro desiderio di conoscenza sarà pienamente soddisfatto, la nostra sete di felicità completamente appagata, perché l’essenza divina, unita alla nostra intelligenza, sarà un principio sufficiente a farci conoscere tutta la verità: e, d’altra parte, possedendo la fonte di ogni bene e di ogni bontà, cos’altro potremmo mai ancora desiderare? (S. Th., Comp. TheoL, cap. CVI). Allora si compirà definitivamente la preghiera che il Salvatore ha formulato il giorno prima della sua morte per i suoi discepoli e per coloro che avrebbero creduto in Lui nei secoli successivi: « Padre Santo, custodite nel vostro nome quelli che mi avete dato, perché siano uno come noi….. » – « Che tutti siano uno solo, o Padre, come Voi siete in me e Io in Voi. Che siano anch’essi una cosa sola in noi, affinché il mondo veda che Voi mi avete mandato. E ho dato loro la gloria che Voi mi avete dato, affinché siano uno come noi. Io in loro, Voi in me; che possano essere consumati nell’unità. Et ego claritatem quam dedisti mihi, dedi eis, ut sint unum, sicut et nos unum sumus. Ego in eis, et tu in me, ut sint consummati in unum. » (Giov. XVII, 11-23). Così l’unione, l’unione di tutti con Dio, l’unione di tutti in Dio, l’unione consumata, tale è il voto supremo del cuore di Gesù, pienamente realizzato nella gloria, e di cui un primo adempimento, si riceve già fin da questa vita, per grazia e carità. Ci si domanderà ora, ancora una volta, se l’inesistenza di Dio nei Santi, come oggetto di conoscenza e di amore, sia una presenza veramente sostanziale? Coloro che non riusciranno a capire che questo tipo di presenza potrebbe essere efficace e reale, e non limitarsi solo ad una semplice unione oggettiva e morale, saranno più felici ora? Noi osiamo credere che le difficoltà così spesso proposte su questo punto saranno scomparse come per incanto, e che i lettori che sono stati così benevoli nel seguirci fino ad ora, comprenderanno facilmente il significato e la portata delle seguenti parole di san Tommaso: « Con la sua operazione, cioè con la conoscenza e l’amore, la creatura ragionevole raggiunge la sostanza stessa di Dio; ecco perché, invece di dire che, secondo questo particolare modo di presenza, Dio è nell’anima giusta, si dice che abita in essa come nel suo tempio. Et quia cognoscendo et amando creatura rationalis sua operatione attingit ad ipsum Deum, secundum istum specialem modum Deus non solum dicitur esse in creatura rationali, sed etiam habitare in ea sicut in templo suo. » (S. Th., I, q. XLIII, a. 3). Essi capiranno anche la ragione dell’insistenza del santo Dottore nel ripetere che la sola grazia santificante possa solo procurare questo particolare modo di presenza. Sola gratia facit singularem modum essendi Deum in rebus. (Id._, q. VIII, a. 3, ad 4). – Questo perché la conoscenza che abbiamo di Dio nell’ordine naturale, essendo una conoscenza indiretta e astratta, non la rende veramente presente alla nostra anima; è nella nostra intelligenza solo attraverso il concetto che la rappresenta, e quindi in modo puramente ideale e oggettivo, e non efficace e reale. La fede ce lo fa conoscere, è vero, più perfettamente della ragione, perché essa ci inizia, anche se in modo oscuro ed enigmatico, ai segreti della sua vita intima; ma la fede da sola, separata dalla carità, non basta a rendere Dio veramente presente nella comprensione del fedele, per farlo abitare in lui; ciò che ha il peccatore che ha la fede, non è Dio stesso, ma l’idea di Dio, cioè un concetto soprannaturale che lo rappresenta. Solo la grazia santificante, almeno quando ha raggiunto il suo apogeo e il suo pieno sviluppo, come nei Santi del cielo, esige, richiede, conduce alla vera, reale, sostanziale presenza di Dio nell’anima beata come oggetto di conoscenza e di amore: la presenza dell’essenza divina nella sua intelligenza per consentirle di vedere Dio così com’è; la presenza del sovrano Bene nella sua volontà perché possa goderne e dilettarsi del suo possesso.

CAPITOLO V

Spiegazione del particolare modo della presenza con la quale Dio onora i giusti della terra e i Santi del cielo.

(seguito)

§ II – Come la grazia produca nei giusti della terra una presenza di Dio simile a quella dei Santi in cielo.

I.

Ma possiamo dire lo stesso dei santi di questo mondo? Possiamo legittimamente applicare ai giusti, ancora lungo la strada, ciò che è appropriato per gli eletti che sono già arrivati al termine, ed affermare che la grazia produca in loro una presenza, reale e nello stesso tempo speciale, di Dio come oggetto di conoscenza e di amore? Non c’è una differenza capitale tra questi due stati? Non è forse ovvio, innanzitutto, che l’essenza divina non sia direttamente e immediatamente unita all’intelligenza dei viaggiatori, come abbiamo detto per i comprensori (che godono già della visione di Dio), per essere il principio e il termine di una conoscenza intuitiva? – Senza dubbio, altrimenti vedremmo Dio faccia a faccia, e la fede avrebbe lasciato il posto alla luce piena della visione. Ma, pur confessando con l’Apostolo che la nostra attuale conoscenza della Divinità sia essenzialmente oscura ed enigmatica, imperfetta e speculare, (I Cor., XIII, 12), non arriviamo tuttavia al punto di concludere che Dio non ci onori veramente, fin da questa vita, con questa presenza sostanziale e speciale che la Scrittura e la Tradizione danno come prerogativa di chiunque si trovi in stato di grazia: questo sarebbe disconoscere le ricchezze della nostra vocazione e i tesori inestimabili che Dio si degna di conferire ai suoi figli adottivi inviando loro il suo Spirito Santo. Ma allora, in cosa consiste questa unione di Dio con le nostre anime? È appunto quello che dobbiamo spiegare.  – Secondo una dottrina mutuata dalle Sante Lettere dell’angelico Dottore, la grazia non è altro che l’inizio in noi della gloria futura: « Gratia nihil aliud is quam inchoatio gloriæ in nobis. » (S. Th., II^a-II”, q. XXIV, a. 3, ad 2). – Come risultato, possediamo già, in germe e in modo iniziale, ciò che un giorno costituirà la nostra beatitudine. E poiché la beatitudine formale consiste nell’atto con cui la creatura ragionevole prende possesso del Bene sovrano e ne gode, è necessario che, fin da questa vita, il giusto raggiunga – anche egli – con la sua operazione, la sostanza divina, che entri in contatto con essa attraverso la conoscenza e l’amore, e cominci a godere di Dio. Questo è ciò che avviene in realtà attraverso la conoscenza sperimentale e saporosa che è frutto del dono della Sapienza, e soprattutto attraverso l’amore di carità: conoscenza ed amore che presuppongono, non la vista, non il pieno possesso ed il godimento, ma la presenza reale e sentita dell’oggetto conosciuto ed amato. È ancora, è vero, solo un punto luminoso, molto debole e appena percettibile ai comuni Cristiani; ma – chiedo – se il lavoratore che semina una ghianda non avesse saputo che questo frutto proviene da un grande albero e che contiene un principio di riproduzione, come, dovendolo considerare con gli occhi della carne, avrebbe potuto congettare ciò che un giorno ne uscirà? Ora, la grazia è, secondo l’espressione del Principe degli Apostoli, un seme: « Renati non ex semine corruptibili sed incorruptibili per verbum Dei » (1 Petr. I, 23), un seme prezioso ed incorruttibile, destinato a fiorire al sole dell’eternità, ma che possiede, anche se solo in modo rudimentale, il ricco fogliame che offrirà in seguito. L’abitazione dello Spirito Santo in noi, che ne è la conseguenza e l’accompagnamento necessario, non è pur essa che soltanto un seme: « nondum apparve quid erimus » (I Giov. III, 2); per questo l’Apostolo, parlando della gloria futura, usa quasi sempre la parola rivelazione: ad futuram gloriam quæ revelabitur in nobis (Rom. VIII, 18). Un giorno le tenebre che ci circondano si dissiperanno, il velo che copre i misteri della vita soprannaturale sarà rimosso, e allora conosceremo, con un sentimento di profonda ammirazione e di ineffabile gratitudine, il tesoro che attualmente portiamo nascosto nel profondo del nostro cuore. – Nel frattempo, per guidarci nella notte piena del tempo presente, abbiamo la fiaccola della fede e la luce della verità rivelata, che è importante non perdere di vista, come raccomanda San Pietro: « Habemus firmiorem profeticum sermonem, cui bene facitis attendentes quasi lucernæ lucenti in caliginoso loco, donec dies elucescat, et lucifer oriatur in cordibus vestris » (II Petr. I, 19). Ora, è proprio la parola di Dio che ci insegna e ci certifica che, per grazia e con la grazia, lo Spirito Santo ci è inviato, ci è dato, che abita in noi, con la ferma volontà di rimanervi sempre; in modo che possiamo cominciare subito a godere della sua Persona divina (S. Th., I, q. XIII, a. 3, ad 1). Ma il godimento presuppone la presenza effettiva dell’oggetto amato, secondo la giusta osservazione di san Bonaventura: « Per godere di una cosa, è necessaria, oltre alla presenza di quell’oggetto, la disposizione adeguata del soggetto chiamato a goderne; di conseguenza, per godere dello Spirito Santo, è necessaria la sua presenza, così come il dono creato, o l’amore che ci unisce a Lui. « Ad fruendum eo profluendum est, requiritur præsentia fruibilis et etiam dispositio débita fruentis; unde requiritur præsentia Spiritus Sancti et ejus donum, scilicet amor quo inhoereatur ei » (S. Bonav., Comp. Theol. verit., 1. I, c. IX). – Con questo vediamo che, al momento della nostra giustificazione, riceviamo una doppia carità, l’une creata, l’altra increata; l’una con cui amiamo Dio, l’altra con cui siamo amati da Lui (S. Bonav., loc. cit.); l’una che è una delle tre virtù teologali, l’altra che è la Persona stessa dello Spirito Santo. Dio è dunque realmente, fisicamente, sostanzialmente presente nel Cristiano che ha la grazia; e non è una semplice presenza materiale, bensì è un vero possesso accompagnato da un inizio di godimento (S. Th., I, q. XLIII, a. 3, ad 2. – I, q. XXXVIII, a. I); è questa un’unione incomparabilmente superiore a quella che collega gli altri esseri al loro Creatore, e che viene superata solo dall’unione delle due nature, divina e umana, nella Persona del Verbo incarnato; un’unione che, raggiunta una certa misura, è veramente un pregustare le gioie celesti, una sorta di inchoazione e di preludio alla beatitudine. San Tommaso non ha quindi paura di affermare che da questa vita, nei santi, c’è già un inizio imperfetto di felicità futura, che egli paragona alle gemme, speranza e primizia della raccolta prossima (« cum jam primordia fructuum incipiunt apparere » (S. Th., I^a-II^æ q. LXIX, a. 2.). Parlando in questo modo, indubbiamente egli esprimeva ciò che lui stesso aveva sperimentato, e i grandi servi di Dio non usano altro linguaggio. Si passino in rassegna le opere di Santa Teresa, soprattutto il Castello interiore, e ci si convincerà facilmente che questa illustre maestra della scienza mistica condivideva pienamente il sentimento del nostro angelico Dottore. Questo è il mistero della vita che ogni credente giustificato porta in sé e che è il fondamento dello stato cristiano. Cerchiamo di penetrare ulteriormente nell’intelligenza di questa verità consolante.

II.

A giudizio di san Tommaso, seguito in questo dalla maggior parte dei dottori, appartenenti a diverse scuole, la grazia santificante stabilisce tra Dio e l’anima giusta, attraverso la carità, una vera e perfetta amicizia. Tre cose sono necessarie perché ci sia amicizia tra due esseri; prima di tutto, l’affetto che li unisce deve essere una vera fecondità, cioè un amore di benevolenza che li porti entrambi a volere, desiderare, fare del bene, cercare non la propria utilità o il vantaggio personale, ma il vantaggio della persona che si ama; in secondo luogo, il loro amore deve essere reciproco; e, infine, deve basarsi su una certa comunità di beni, per esempio, su una somiglianza di carattere o su una somiglianza di condizione e di vita; poiché solo ciò che è simile è unito, la somiglianza che gioca nell’Ordine morale lo sottrae all’affinità nel mondo dei corpi (S. Th., IIa-IIæ, q. XXIII, a. I.). Da qui l’adagio che l’amicizia implica o produce una certa parità tra coloro che unisce: Amicitia aut pares aut pares invenit aut facit. E secondo la natura dei diversi beni comuni a noi e agli altri, nascono i diversi tipi di amore: l’amore fraterno basato sulla comunità di sangue, l’amore coniugale basato sulla comunità di vita ed i diritti, l’amore tra cittadini basato sulla comunità della patria. Ora, chi possiede con la grazia, la carità, che ne è l’inseparabile compagna, ama Dio per se stesso con un amore sovrano ed è a sua volta da Lui amato. Ego diligentes me diligo. (Prov. VIII, 17). È una cosa molto sorprendente questa dilezione reciproca del Creatore e della creatura. Che noi amiamo Dio, la bellezza infinita, la bontà inesauribile, l’oceano di tutte le perfezioni, cosa potrebbe esserci di più naturale, di più conforme sia alla legge divina che alle inclinazioni del nostro cuore? Ma che l’Essere Infinito dia valore al nostro amore, che non solo ci permetta di amarlo, ma ci inviti a farlo nei termini di una tenerezza molto toccante, come quando ci dice: « Figlio mio, dammi il tuo cuore: Præbe, fili mi, cor tuum mihi (Prov. XXIII, 26), mia delizia è di stare con i figli degli uomini: Deliciæ meæ esse cum filiis hominum (Prov. VIII, 31); che possa addirittura farne un comandamento, il primo di tutti e quello che riassume tutti gli altri (Matth. XXIII, 37-38) impegnandosi a rimborsarci; questo è ciò che ci conduce allo stupore. Giobbe non può crederci e grida: « Dio mio, cos’è l’uomo, perché il vostro cuore debba riposare su di lui così? » (Giob. VII, 17). E il grande Vescovo di Ippona diceva dal canto suo: « Signore, che cosa sono io ai tuoi occhi, perché Voi mi ordiniate di amarvi, perché la vostra ira si accenda contro di me, e mi minacciate con terribili mali se io rifiuto il mio amore, come se non fosse già una miseria abbastanza grande il non amarvi? » (Conf. l. 1, cap. V). – È facile capire che Dio esiga le nostre adorazioni ed i nostri omaggi; questo è di norma, poiché Egli è l’Essere sovranamente perfetto. Che si degni poi anche di ammetterci all’onore di servirlo, è qualcosa che si spiega abbastanza da un lato con la sua infinita condiscendenza, e dall’altro, con la qualità di servitori che ci appartiene in quanto creature. Ma credere di poter stabilire tra Lui e noi dei rapporti di familiarità, legami di stretta unione, insomma, una vera amicizia, non è forse un’ambizione smisurata, un sogno, una chimera? Se, tra gli uomini, l’amicizia non è all’ordine del giorno tra un servo e il suo padrone, come potrebbe essere possibile tra il Padrone dei padroni e i suoi infimi servitori? Non è forse una verità, passata a mo’ di proverbio, che la maestà e l’amore non vanno insieme e non possono sedere sullo stesso trono? Infatti, mentre la maestà allontana e tiene a distanza, l’amore ci avvicina e ci unisce; la maestà ispira rispetto e paura, l’amore scaccia la paura e provoca familiarità e abbandono. Come possiamo conciliare cose così dissimili da sembrare incompatibili? E poi, cosa può trovare in noi Dio che attragga il suo amore e gli faccia desiderare il nostro? A cosa gli serviamo? Che interesse ha ad amarci? La creatura sarebbe, per caso, necessaria per soddisfare questo bisogno del cuore, per assaporare questa gioia intima, così dolce e ambita, per amare e sentirsi amati? A chi lo pretendeva, il Salmista rispose: « Ho detto al Signore: Voi siete il mio Dio, e non avete bisogno dei miei beni…. ». (Ps. XV, 2) Dio è pienamente autosufficiente; in Lui si trova tutto il bene, tutta la bellezza, tutta la gioia, tutta la felicità. Il Padre ama il Figlio che genera con infinito amore; il Figlio ama il Padre con uguale amore; e il termine di questa reciproca dilezione è la Persona stessa dello Spirito Santo, l’Amore sussistente. Prima che il mondo fosse, prima che gli Angeli, questi primogeniti della creazione, ebbero cantato, in onore dell’Altissimo, il loro inno di lode (Giob. XXXVIII, 7), allorché Dio solo era, si vedeva, si contemplava, diceva a se stesso nel suo Verbo, che generava in sé, comunicandogli la sua natura; e, rapito  dall’ineffabile bellezza che era loro comune, si riposava in questo Verbo con infinita indulgenza, abbracciandolo in un abbraccio piacevole, ardente, vivo, che si chiama lo Spirito Santo; Egli era in sé stesso, e per sé stesso, sovranamente, ineffabilmente, infinitamente felice. [« In se et ex se beatissimus. » – Conc. Vatic, Const. Dei Filius, c. 1.]. Non è dunque per indigenza che Dio esiga dalla creatura il tributo del suo cuore; non è per aumentare, né tanto meno per acquisire la propria felicità, che Dio ci ama e rivendica il nostro amore; è solo per bontà, per manifestare le sue perfezioni comunicandole, per trovare la sua gloria nella felicità delle creature (Conc. Vatic. , Const. Dei Filius, c. I). Come il sole diffonde la sua luce e il fiore il suo profumo, senza ricevere alcun profitto da chi li riceve a proprio vantaggio e ne gode; così Dio, la cui natura è eminentemente liberale e comunicativa, chiede solo di diffondere i suoi doni e rendere felici gli uomini (S. Hilar., in Ps II, n. 5) . Se Egli esige il nostro amore, non è che ne riceva alcun frutto per se stesso; ma, realizzando ciò che l’ordine e la natura delle cose richiedono, dobbiamo trovarvi un immenso profitto. Ciò che Egli vuole, quindi, è che servendolo ed amandolo, ci arricchiamo di meriti preziosi e ci rendiamo degni di partecipare un giorno alla sua beatitudine. (S. Th., I, q. XLIV, a. 4 ad 1.). – Ma se Dio ci ama e vuole che lo amiamo; se la dilezione reciproca non solo è possibile, ma realmente esistente tra l’anima che ha la grazia e la Divinità, dove possiamo trovare il terzo elemento di amicizia, questa comunità di beni, questa somiglianza di condizione e di vita, che questo tipo di parità suppone ed esige? Non c’è nulla in comune tra il Creatore e la creatura? Non sono infinitamente distanti l’uno dall’altro, separati da un abisso invalicabile, e che nulla può riempire? Indubbiamente, perché Dio è grande, immenso, infinito, e l’essere creato è così piccolo, così poca cosa, così vicino al nulla! Eppure, o meraviglia, la sapienza divina ha trovato il segreto per avvicinare termini così lontani l’uno dall’altro; e ciò che la sapienza ha concepito, l’amore lo ha realizzato. Per farci suoi amici, Dio si è umiliato, dice l’Apostolo: annientato, scendendo a noi per elevarci fino a Lui; è diventato, per così dire, nostro pari prendendo la nostra natura (II Cor. VIII, 9); ha preso in prestito la nostra indigenza e le nostre miserie per arricchirci con il suo spogliarsi (Fil. II, 6-7; Egli ci ha distribuito amorevolmente i beni immensi e sovranamente preziosi comunicandoci la sua natura (II Petr. I, 4), dandoci il titolo e la qualità di figli adottivi (I Giov. III, 1), dandoci  il diritto ad un’eredità paterna. (Rom. VIII, 17). Pertanto, la Chiesa, incapace di contenere i suoi sentimenti di ammirazione in presenza di una bontà così meravigliosamente condiscendente, esclama con gli accenti di un santo entusiasmo: « O ammirevole scambio! Il Creatore del genere umano si è degnato di prendere un corpo e un’anima, di nascere da una Vergine, e diventare uomo senza l’aiuto dell’uomo, per condividere con noi la sua divinità: « O admirabile commercium! Creator generis humani animatum corpus sumens, de Virgine nasci dignatus est; e procedens homo sine semine, largitus est nobis suam deitatem. » (In Officium Circoncisionis). – Seguendo l’esempio del re Alessandro, che, volendo una volta onorare con la sua amicizia il figlio di Mathatia, iniziò elevandolo alla dignità di sommo sacerdote, gli inviò la porpora ed una corona d’oro con queste parole: « Sei adatto a diventare nostro amico: Aptus es ut sis amicus noster » (I Machab. X., 9); Dio, senza derogare alla propria dignità, può unirsi a noi attraverso i legami di amicizia, poiché, per un miracolo di condiscendenza assolutamente inaspettato, si è degnato di ammetterci a far parte della sua casa (Ephes. II, 9), e ci introduce autenticamente nella sua razza: Ipsius enim et genus sumus. (Act. XVII, 28).

III.

La carità soddisfa quindi tutte le condizioni di una vera e perfetta amicizia tra Dio e l’uomo: essa è un amore di benevolenza, un amore reciproco, un amore basato su una comunità di natura, in attesa della comunità della felicità di cui è pegno. Essendo una vera amicizia, deve averne le prerogative e soddisfarne le esigenze. Ma cosa richiede l’amicizia? Che tipo di unione essa reclama tra coloro che avvicina? È soddisfatta da un semplice accordo di pensieri e di desideri, di una comunità di beni esterni e di un vincolo affettivo? È questo il fine ultimo di tutti i suoi obiettivi, la fine delle sue aspirazioni? No; quello che vuole, quello che desidera, quello che reclama, quello che esige, quello che cerca con tutte le sue forze, quello che fa per quanto possibile è l’unione reale e intima, è la vita in comune, è il godimento reciproco dei due esseri che si amano. Infatti, come osserva giudiziosamente San Tommaso, essendo l’amore, secondo l’espressione di San Dionigi, una forza unitiva, amor quilibet est vis unitiva, è l’essenza dell’amore tendere all’unione; e più l’amore è perfetto, più perfetta anche è l’unione che brama. Tuttavia, possono esistere due tipi di unione tra amici: una puramente emotiva e morale, consistente in un’inclinazione abituale, un’attrazione, una tendenza che ci conduce all’amato, ci ricorda la sua memoria, ci fa trovare gioia e piacere nel pensare a lui; l’altra efficace e reale, quando coloro che si amano sono presenti l’uno all’altro, possono vivere e conversare insieme. Di questi due tipi di unione, l’uno costituisce l’amore stesso, l’altro è l’effetto dell’amore. (S. Th., Summa Theol., Ia-IIæ, q. XXVIII, a. I.) Nelle amicizie umane, la vera unione, la convivenza può essere desiderata, ambita, perseguita, non sempre è possibile realizzarla; i doveri dello Stato, le esigenze di lavoro o di salute, le mille necessità della vita impongono spesso una dolorosa e più o meno lunga separazione a chi ha i cuori più uniti e si considerano felici di potersi ritrovare di tanto in tanto. Ma a Dio nulla è impossibile; per Lui né il tempo né la distanza sono degli ostacoli. Allora, poiché il suo amore sovrano ed efficace può facilmente realizzare ciò che desidera, non possiamo legittimamente concludere che la dilezione che porta all’anima giusta gli impone una sorta di necessità di entrarvi personalmente, di rimanervi, e di non  privarla della consolazione della sua presenza? Non è questo che l’amato apostolo voleva trasmettere con le seguenti parole: « Chi dimora nell’amore dimora in Dio e Dio in lui. Qui manet in charitate in Deo manet, et Deus in eo »? (I Giov. IV, 16). Non è questo che il Salvatore stesso ha promesso quando ha detto: « Se qualcuno mi ama, osserverà i miei comandamenti, e il Padre mio lo amerà, e Noi verremo a lui, e faremo in lui il nostro soggiorno » (Giov. XIV, 23)? Forse diremo: questa presenza effettiva dell’Amato non appartiene all’esilio, essa è riservata alla Patria; nel frattempo, una semplice presenza morale, un’unione di cuore e fedeltà, durante lo stato del cammino, soddisfa sufficientemente le esigenze dell’amicizia.  – Come una madre molto amorevole e teneramente amata, che, fisicamente separata dal figlio, è tuttavia sempre presente a lui come oggetto di conoscenza e di amore…. presente nella sua memoria con la sua carissima immagine, presente al suo cuore per non so quale dolce compiacimento che lo delizia, e quale invincibile attrazione che lo porta verso di lei; così Dio non si separa da chi ha la carità, è l’oggetto costante dei suoi pensieri, il centro dei suoi affetti. L’anima santa non ha altro piacere che amarlo, raccontargli il suo amore, parlargli in modo familiare (Nostra conversatio in cælis est –  Philip., III, 20); poiché “lungi dall’essere doloroso o causare noia, la sua conversazione è fonte di gioia e di piacere: Non enim habet amaritudinem conversatio illius, nec tædium convictus illius, sed lætitiam et gaudium (Sap. VIII, 16).  Non potendo dare nulla a colui che ama, perché Egli è la pienezza dell’essere e la perfezione, l’anima compensa la sua impotenza indulgendo nella sua beatitudine, rallegrandosi del pensiero che possiede tutte le cose, che Egli è il sovrano Bene, … che è Dio. E identificandosi in qualche modo con il suo Amato, essa sposa i suoi interessi più ardentemente che se si trattasse di se stessa, lavora con tutte le sue forze per estendere e promuovere il suo regno, per realizzare la sua santissima volontà, per procurare la sua gloria: essa è felice quando lo vede onorato, servito, amato; triste allo spettacolo delle offese commesse contro la sua divina Maestà; sensibile, in una parola, a tutto ciò che lo tocca. Da parte sua, con quale zelo, prontezza e delicatezza Dio compie per lui l’ufficio di un vero amico (vedere nella Summa contra Gentiles, i due magnifici capitoli XXI e XXII del IV libro, ove san Tommaso espone gli effetti prodotti dallo Spirito-Santo nelle anime in cui abita): illuminandola nelle sue tenebre e nei suoi dubbi, sostenendola nei suoi momenti di debolezza, incoraggiandola nei suoi sforzi, difendendola dai nemici, confortandola nei suoi dolori e talvolta introducendola in quelle misteriose cantine dove si beve il generoso vino della santa carità! Anche l’anima rapita esclama con la sposa dei Cantici: « Ho trovato colui che il mio cuore ama, lo possiedo e non lo lascerò mai più: Inveni quem diligit anima mea; tenui eum, nec dimittam. » (Cant. III, 4). Cosa possiamo volere di più in questo mondo? Pertanto, l’Apostolo san Paolo ci invita a rallegrarci, non per il possesso effettivo del Bene supremo, ma nella speranza di ottenerlo un giorno, spe gaudentes (Rom. XII, 12). Certamente, questa vita di unione morale con Dio, attraverso la contemplazione e l’amore, è una cosa infinitamente preziosa, e non avremmo mai osato innalzare i nostri desideri così in alto. Eppure, non si è fermata qui la liberalità divina, e le leggi dell’amore richiedono di più.

IV.

Se questo fosse per la carità, come per la fede e la speranza, che presuppongono, in virtù della loro stessa natura, l’assenza e la distanza dal loro oggetto – poiché la fede ha come oggetto ciò che non vediamo, e speriamo ciò che non possediamo, – saremmo obbligati a rassegnarci e ad aspettare, fino all’ingresso in cielo, il vero possesso di Dio. Ma lungi dal supporre la distanza dal suo oggetto principale, la carità implica, al contrario, la sua presenza e il suo possesso; poiché « si riferisce a ciò che si possiede già: Amor caritatis est de eo quod jam habetur. » (S. Th:, Summa Theol.,1a, IIæ, q. LXVI, a. 6). Essa è anche la più grande delle virtù teologali (1 Cor. XIII, 13), non perché abbia un oggetto più dignitoso ed elevato delle altre, poiché tutte e tre riguardano immediatamente Dio, ma perché si avvicina di più a Lui. (S. Th., Ia IIæ; q. LXVI, a. 6). Senza dubbio, rispetto al pieno possesso di Dio che ci attende in patria, e al frutto consumato che deve essere la nostra condivisione, la nostra ricchezza spirituale qui sulla terra può essere vista come povertà, e la nostra unione con Dio, per quanto crediamo sia vicina, può sembrare un allontanamento ed un esilio. Questo è ciò che ha strappato all’Apostolo tali gemiti: « Finché siamo in questo corpo, ci troviamo come in esilio lontano dal Signore: Dum sumus in corpore, peregrinamur a Domino » (II Cor. V, 6); questo è ciò che gli ha fatto desiderare la dissoluzione del suo essere, per vedersi piuttosto unito al suo Dio: Desiderium habens dissolvi, et esse cum Christo (Fil. I, 23 – 2 Cor. V, 8). È vero, tuttavia, che anche durante il tempo della prova, la carità ci unisce direttamente e immediatamente a Dio, perché, da questa vita, Dio « è veramente presente a coloro che lo amano con l’inabitazione della grazia: Est præsens se amantibus etiam in hac vita per gratiæ inhabitationem (S. Th., Summa Theol., IIa II”, q. XXVIII, a. 1, ad 1). E cosa c’è di sorprendente? La carità lungo il cammino non è forse uguale a quella della patria? La fede deve scomparire un giorno davanti alla chiarezza della visione, come le tenebre fuggono all’avvicinarsi della luce; la speranza deve lasciare il posto al possesso del fine ultimo, perché non speriamo più ciò che possediamo e godiamo; la scienza stessa rimarrà distrutta, scientia destruetur (1 Cor. XIII, 8); intendiamo la scienza di Dio, come la possiamo acquisire in questo mondo: la scienza essenzialmente imperfetta, perché non raggiunge direttamente il suo oggetto, ma solo per riflesso, per mezzo delle creature (Rom. I, 19-20), e gli esseri creati non sono in grado di farci conoscere il loro Autore così come è in se stesso. Tutto ciò che sappiamo di Dio nell’ora presente, tutto ciò che possiamo conoscerne, è immensamente al di sotto della realtà; « ciò che possediamo attualmente di scienza e di profezia è molto imperfetto, dice l’Apostolo: Ex parte cognoscimus et ex parte prophetamus » Anche quando arriverà il momento della grande rivelazione, quando sarà tolto il velo che cela la Divinità ai nostri occhi, quando lo stato perfetto sarà arrivato, tutta questa scienza parziale e incompleta scomparirà improvvisamente, come scompariranno  le debolezze e le imperfezioni dell’infanzia, mentre ci avviciniamo alla virilità: Cum autem venerit quod perfectum est, evacuabitur quod ex parte est (1 Cor. XIII, 9). Ma “la carità non passa: Charitas numquam excidit (Ibid. 8). La sua fiamma si riaccenderà alla presenza del Sommo Bene, il suo ardore aumenterà di intensità, la sua natura non cambierà. Ora, nel cielo, la carità esige una unione reale, un’unione perfetta, l’unione consumata della volontà creata con il Bene sovrano. Non sembra naturale che essa richieda, già da questa vita, la presenza vera e sostanziale dello Spirito Santo, affinché possiamo cominciare a godere di Lui, poiché è a questo scopo che ci viene donato? (S. Th., Sent., I, dist. XIV, q. II, a. 2, ad 2.) Questa conclusione si impone a chiunque pensi che, se la conoscenza lungo la via differisca essenzialmente da quella della patria, c’è, invece, solo una semplice differenza di gradi, di più o di meno, tra la carità del cielo e quella della terra; anche se attualmente non siamo in grado di conoscere Dio per essenza, di vederlo così com’è, possiamo comunque amarlo in se stesso, direttamente e immediatamente (Cf. S. Th., Sent., III, dist. XXVII, q. III, a. 1, ad 3). Non è impossibile trovare sulla terra, in mezzo alle ombre e alle tenebre della fede, anime che abbiano una carità abituale superiore a quella di molti Angeli del cielo; questo è necessario, poiché, dopo la loro partenza da questo mondo, queste anime sante sono elevate al di sopra di un gran numero di cori angelici; alcune meritano addirittura di prendere il loro posto tra i serafini. Tuttavia, per quanto perfetta sia la loro carità abituale, essa ha meno ardore di quella dell’ultimo beato ammesso a vedere Dio faccia a faccia (S. Th., I, q. XVII, a. 2, ad 3.). Stando così le cose, chi sarà sorpreso di sentire san Tommaso affermare « che c’è già in questa vita, nei santi, un inizio imperfetto di felicità futura: Quamdam inchoationem imperfectam futures beatitudinis in viris sanctis etiam in hac vita? (S. Th., Ia IIæ q. LXIX, a. 2) » Ma perché questo avvenga, lo Spirito Santo deve essere unito a loro come un ospite, un amico, un marito pieno di tenerezza, che abiti veramente nei loro cuori come in un tempio vivente, dove riceve la loro adorazione e i loro omaggi, e li porti ad essere, d’ora in poi, almeno in una certa misura, l’oggetto del loro godimento. Si verifica così parzialmente l’esattezza della formula usata dal Dottore Angelico, quando, per caratterizzare correttamente la speciale presenza di Dio nei giusti, dice che in essi abita lo Spirito Santo « come oggetto del loro amore » (S. Th., Ia IIæ, q. LXIX, a. 2).

V.

Ma è vera anche l’altra parte della formula? Dio è veramente e sostanzialmente presente ai giusti della terra « come oggetto della loro conoscenza, sicut cognitum in cognoscente » ? In altre parole, se l’amore di carità richiede l’effettiva presenza dello Spirito Santo in coloro che hanno la grazia, si può dire lo stesso della loro conoscenza?  La risposta di San Tommaso è affermativa. Ma per evitare qualsiasi malinteso, il santo Dottore ha cura di avvertire che qualsiasi conoscenza, anche soprannaturale, non ha questo effetto; così, la conoscenza di Dio che la fede ci dà, non è sufficiente a farla abitare nella nostra anima. Perché ci sia una missione, un dono e, di conseguenza, una dimora di Persone divine in un’anima, non basta avere tutte le conoscenze teoriche, è necessario avere la conoscenza che proviene da un dono appropriato alla Persona che ci è inviata, che ci unisce e ci rende simili a Lei; una conoscenza in qualche modo sperimentale, che si acquisisce solo attraverso un’intima unione con Dio, e che è frutto del dono della Sapienza (S. Th., Sent., I, dist. XIV, q. IIa. 2, ad 3.). Infatti, così come si può conoscere teoricamente o per sentito dire il sapore di un frutto senza averlo mai portato alle labbra, senza averlo mai avuto nemmeno davanti agli occhi o a disposizione, ma non è possibile conoscerlo sperimentalmente finché non lo si è assaggiato o mangiato: Così, finché si tratta di conoscere Dio da una scienza speculativa, la sua presenza reale e fisica non è necessaria, essendo la sua immagine sufficiente; ma quando si tratta di conoscerlo sperimentalmente, di gustarlo, di sentire, di assaporare la sua dolcezza divina, la presenza puramente ideale di questo oggetto divino non è più sufficiente, e la sua presenza vera, reale e sostanziale diventa una necessità che si impone. – Ora, è proprio per poter godere delle loro Persone divine che il Figlio e lo Spirito Santo ci sono inviati e donati e che il Padre li accompagna. « Non possiamo avere in noi le Persone divine – dice San Tommaso – se non per goderne: o in modo perfetto, come si ottiene nella gloria, o in modo imperfetto, e questo è il frutto della grazia santificante: Persona divina non potest haberi a nobis, nisi vel ad fructum perfectum, et sic habetur per donum gloriæ, aut secundum fructum imperfectum, et sic hàbetur per donum gratiæ gratum facientis » (S. Th., Sent., I, dist. XIV, q. II, a. 2, ad 2). Dandoci se stessi, imprimendosi nelle nostre anime, le Persone divine lasciano alcuni doni che sono i princìpi formali di questo godimento; abbiamo nominato la carità e il dono della sapienza: la carità, che ci assimila allo Spirito Santo, l’amore increato; il dono della Sapienza, con cui diventiamo come il Verbo divino, conoscendo Dio con una conoscenza analoga a quella con la quale Dio conosce se stesso, cioè di una conoscenza che fiorisce nell’amore; perché il Verbo divino, questo termine della conoscenza paterna, non è un verbo qualsiasi, ma un Verbo che spira e produce l’amore. (S. Th., I, q. XLIII, a. 5, ad 2.). Un’analogia mutuata dal modo in cui la nostra anima si conosce, ci aiuterà a capire che cosa sia questa conoscenza sperimentale di Dio, frutto e conseguenza della grazia. Nello stato attuale di unione con il corpo, la nostra anima non si conosce direttamente e con l’intuizione non vede la propria sostanza; ma infonde l’esistenza degli atti di cui è principio e fonte. C’è, tuttavia, una differenza significativa tra la maniera in cui essa conosce se stessa e il modo in cui giunge a conoscere le altre anime. Se si tratta di conoscere l’anima del prossimo: ragioniamo sugli atti esterni di cui siamo testimoni, i movimenti di vita, gli atti di intelligenza e di volontà, e concludiamo che c’è un principio sostanziale, vivo, intellettuale e libero, che è la radice e la fonte di queste operazioni. Se si tratta di conoscere l’esistenza della propria anima: poiché non possiamo raggiungerla direttamente, siamo ancora obbligati a ricorrere al processo deduttivo; ma invece di prendere come unica base di ragionamento le manifestazioni esterne della vita, possiamo contare sui dati della coscienza e dei fatti dell’ordine interno; perché qui non vediamo semplicemente la vita, ma la sentiamo in noi, siamo consapevoli dei nostri pensieri, dei nostri desideri e di tutti questi movimenti di cui siamo testimoni e attori. Si ottiene così una sorta di conoscenza sperimentale del principio di questi atti, conoscenza indiretta e oscura, conoscenza deduttiva,  per quanto si voglia, ma significativamente diversa da questa stessa scienza teorica che possiamo acquisire dall’esistenza dell’anima degli altri. Da qui le parole di san Tommaso: “che la nostra anima si conosce con la sua presenza: Et ideo dicitur se cognoscere per suam præsentiam »  (S. Th., Summa TheoL, I, q. LXXXVII, a. 1). Questo è il caso, fatte le debite proporzioni, del modo in cui possiamo conoscere la presenza di Dio nel profondo dei nostri cuori. Non solo noi sappiamo teoricamente che Dio abiti nei giusti, ma attraverso il dono della Sapienza ne gustiamo la sua presenza divina. E benché nessuno possa, senza una speciale rivelazione, avere la certezza assoluta che lo Spirito Santo è in lui, « non sapendo nessuno con certezza di fede, incompatibile con qualsiasi errore, se sia in stato di grazia, come ha dichiarato il Concilio di Trento: Cum nullus scire valeat certitudine fidei, cui non potest subesse falsum, se gratiam Dei esse consecutum » (Trident. Sess. VI, c. IX); ma su questo punto non siamo ridotti alla totale ignoranza; perché, secondo la parola dell’Apostolo, « lo Spirito Santo stesso dà alla nostra anima la testimonianza che siamo figli di Dio: Ipse enim Spiritus testimonium reddit spiritui nostro quod sumus filii Dei » (Rom. VIII, 16): non indubbiamente con una voce esterna rivolta all’orecchio del corpo, ma, come spiega san Tommaso, « per effetto dell’amore filiale che produce in noi: per effectum  amoris filialis, quem in nobis facit ». (S. Th., in Epist. ad Rom. VIII, lect. 3). Noi non vediamo questo ospite interiore, un velo impenetrabile ci toglie lo splendore della sua presenza, il muro della carne ci separa dall’Amato; se « gemiamo nell’attesa della nostra piena adozione. Et ipsi intra nos gemimus, adoptionem filiorum expectantes » (Rom. VIII, 23). Ma, cosa dico? Non è nemmeno una parete, ma un semplice reticolo attraverso il quale l’Amato ci contempla. En ipse stat post parietem nostrum, respiciens per fenestras prospiciens per cancellos (Cant. V, 9); e quando, nella sua  bontà, si degna di passare la mano e far sentire di più la sua presenza, il nostro cuore ne è mosso. Per far capire questa verità, santa Teresa usa un confronto ingegnoso. Ella dice che « … è in un certo senso come una persona che, trovandosi con gli altri in un appartamento molto luminoso, smettesse improvvisamente di vederli se le finestre fossero chiuse senza però cessare di essere certa della loro presenza ….. A condizione che quest’anima sia fedele a Dio, a mio avviso, Dio non mancherà mai di darle questa visione intima e manifesta della sua presenza »  (Santa Teresa: Il Castello interiore, 7^e dimora, ch. I. — Trad. P. Marcel Bouix, S. J.). Se chiedete da quali segni possiamo riconoscere la presenza dello Spirito Santo in un’anima, san Bernardo, parlando di se stesso, risponde che egli lo conosceva attraverso il movimento del suo cuore: Ex motu cordis intellexi præsentiam ejus; cioè attraverso la fuga dai vizi e dagli affetti carnali, dai rimproveri interiori rivolti a lui sui suoi peccati più segreti, dalla emendazione della sua vita e dal rinnovamento dell’uomo interiore. « Mi chiedete – egli dice – come posso conoscere la presenza di Colui le cui vie sono impenetrabili. Appena presente, risveglia la mia anima addormentata: si muove, si ammorbidisce, colpisce il mio cuore duro come la pietra e malato; comincia a strappare e distruggere, a costruire e piantare, ad innaffiare ciò che è secco e arido, ad illuminare ciò che è nell’oscurità, ad aprire ciò che è chiuso, a riscaldare ciò che è freddo, a raddrizzare ciò che è tortuoso, a spianare ciò che è ruvido. E così, quando lo sposo entra nella mia anima, riconosco la sua presenza, come ho detto, dal movimento del mio cuore. » (S. Bern., serm. 74 in Cant.). – San Tommaso dichiara dal canto suo che, al di fuori di una particolare rivelazione, concessa solo per un privilegio completamente gratuito, tutti possono avere dalla presenza di Dio nel profondo del cuore un triplice segno congetturale: In primo luogo, la testimonianza della propria coscienza, quando, ad esempio, si è consapevoli di amare Dio e di essere pronti, attraverso la sua santa grazia, a soffrire e sacrificare tutto piuttosto che offenderlo; in secondo luogo, la disponibilità ad ascoltare, e soprattutto a mettere in pratica la parola di Dio, secondo questa osservazione del divino. Maestro: « Chi è di Dio ascolta volentieri la parola di Dio: qui ex Deo est, verba Dei audit »; infine questa degustazione interiore della Sapienza divina, che è come un anticipo della felicità futura.  (S. Th., Opusc. LX, de Humanitate Christi, c. XXIV). Aveva ben gustato le soavità divine, colui che gridava: « Oh, come è buono, come è dolce il vostro spirito, o Signore! O come bonus e suavis est, Domine, spiritus tuus! » (Sap. XII, 1). Sant’Agostino, che sapeva apprezzare queste dolcezze spirituali, lasciava uscire dalle sue labbra questa esclamazione ardente: « Chi mi darà – o mio Dio – questa grazia, perché vi degniate di venire nel mio cuore, inebriarlo di delizie, e perché io dimentichi i miei mali per abbracciarvi, Voi che siete il mio unico bene! Quis mihi dabit ut venias in cor meum, et inebries illud, ut obliviscar mata, et unum bonum amplecter te ».

VI.

Dio è dunque veramente e sostanzialmente presente come ospite, amico, sposo, bene sovrano, ad ogni anima che ha la grazia e la carità: Egli è unito in un modo molto speciale che è privilegio esclusivo dei giusti, perché solo la grazia santificante permette loro di raggiungere Dio, attraverso la loro operazione, come ultimo fine e oggetto di beatitudine (S. Th., Opusc. LX, de Humanit. Christi, c. XXIV). Ma c’è unione ed unione. Sempre attuale nei beati che non cessano e non devono mai cessare di vedere e amare Dio, vivono in un continuo e ininterrotto atto di contemplazione e di godimento, che costituisce la loro beatitudine; puramente abituale nei bambini, che hanno ricevuto la grazia del santo Battesimo, ma la cui intelligenza non è ancora risvegliata, l’unione con Dio, che si opera negli adulti ancora in cammino, si trova nel mezzo tra la perfezione della prima e l’imperfezione della seconda; abituale solo durante il sonno e le mille occupazioni del giorno che assorbono l’attività della nostra mente, si realizza quando ci rivolgiamo a Dio in modo riflessivo, impegnandoci a conoscerlo e amarlo, camminando alla sua presenza, vivendo nella sua intimità.  Solo in cielo possiamo essere pienamente, perfettamente, totalmente ed inseparabilmente uniti a Dio, come al nostro ultimo fine; ma nel frattempo, dobbiamo lottare qui sulla terra per questa unione felice, desiderarla, chiederla, lavorare con tutte le nostre forze per renderla per quanto possibile attuale, rimuovere tutti gli ostacoli: in primo luogo, il peccato, che potrebbe o distruggerla in noi, facendoci perdere l’amicizia di Dio, o indebolirla riducendo il fervore della santa carità; in secondo luogo, l’attaccamento alle creature, ai beni e ai piaceri della terra, vere catene che tengono prigioniera la nostra anima e le impediscono di prendere il suo slancio verso il Bene sovrano; e, infine, la dissipazione dello spirito che allontana i nostri pensieri e gli affetti da Colui che deve esserne il centro. E poiché la beatitudine – intendiamo la beatitudine formale – è un’operazione (S. Th., Summa TheoL, Ia IIæ, q. II, a. 2), l’atto delle nostre facoltà intellettuali che unisce attraverso la contemplazione e l’amore alla prima Verità e al Bene sovrano, cioè all’unico oggetto capace di farci felici, è chiaro che se comprendiamo bene i nostri veri interessi, se vogliamo compiere seri progressi nella perfezione ed avere, da questa vita, come anticipazione della felicità futura, dobbiamo lavorare per rafforzare sempre più i legami che ci uniscono a Dio, andare allo studio delle perfezioni e dei benefici divini, e soprattutto moltiplicare gli atti di carità, perché « è privilegio dell’amore unirci immediatamente a Dio: Charitas est quæ diligendo animam immédiate Deo conjungit spiritualis vinculo unionis ». (S. Th., IIa- IIae, q. XXVII, a. 4. ad 3). Elevandosi al di sopra della scienza, entra con fiducia, mentre la scienza resta fuori. Così c’è una massima data dai maestri, che insegna che la perfezione della vita cristiana consiste nell’amore di Dio, e che il nostro progresso nella santità deve essere misurato non dall’accrescimento della scienza, ma dall’aumento della carità. Questo è ciò che fece dire all’Apostolo san Paolo ai fedeli di Colossi: « Soprattutto, abbiate la carità, che è il vincolo della perfezione: Super omnia autem hoec, charitatem habete, quod est vinculum perfectionis. (Col. III, 14) » Del resto, per amare molto, non è necessario sapere molto, perché, se la conoscenza è il principio dell’amore, non ne è la sua misura. « Noi vediamo – dice San Tommaso – delle persone semplici che sono ferventi nell’amore di Dio e che hanno una mente piuttosto aperta quando si tratta di conoscerlo » (S. Th., Sent., I, dist XV, q. IV, a 2, obj. 4.). Possiamo dunque amare Dio con grande ardore, senza avere una conoscenza approfondita della sua natura e dei suoi attributi, così come possiamo aver approfondito tutti i segreti della teologia e non provare che freddezza per le cose divine. Tuttavia, quando la scienza è ispirata e perfezionata dalla carità, dà un nuovo alimento alla sua fiamma. Esaminiamo dunque, seguendo l’esempio della sposa del Cantico dei Cantici, con una sagacia raffinata dall’amore tutte le bellezze, tutte le amabilità, tutte le perfezioni dell’Amato (Cant. IX, 17). Aggrappiamoci a Lui con tutte le nostre forze, diciamo come il Salmista: « Per me, la mia felicità è di essere unito a Dio: Mihi autem àdhærere Deo bonum est » (Ps. XXVII, 28); viviamo nel suo amore, viviamo del suo amore, godiamo della sua divina presenza e della sua intimità, ed il nostro colloquio, come quello dell’Apostolo, sia in cielo (Fil. III, 20). Così facendo, adempiremo sia la parola del discepolo amato ed il voto di amicizia: « Dio sarà in noi, e noi in Lui: Qui manet in charitate, in Deo manet, e Deus in eo. (1 Giov. IV, 16) » – L’unione con Dio, l’unione attuale, deve essere questo l’oggetto dei nostri più ardenti desideri, lo scopo dei nostri sforzi, il termine a cui dobbiamo indirizzare tutta la nostra vita spirituale: perché è in questa beata unione che consiste la perfezione del cammino, così come un giorno costituirà la perfezione e la felicità della patria.

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L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI (5)

R. P. BARTHELEMY FROGET

[Maestro in Teologia Dell’ordine dei fratelli Predicatori]

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI SECONDO LA DOTTRINA DI SAN TOMMASO D’AQUINO

PARIS (VI°)

P. LETHIELLEUX, LIBRAIRE-ÉDITEUR 10, RUE CASSETTE, 1929

Approbation de l’ordre:

fr. MARIE-JOSEPH BELLON, des Fr. Pr. (Maitre en théologie).

Imprimatur:

Fr. Jos. Ambrosius LABORÉ, Ord. Præd. Prior Prov.Lugd.

Imprimatur, Parisiis, die 14 Februarii, 1900.

E. THOMAS, V. G.

SECONDA PARTE

DELLA SPECIALE PRESENZA DI DIO, O DELLA ABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI

CAPITOLO III

Modo di questa presenza

Non è più solo in qualità d’agente che Dio è nell’anima giusta, ma come ospite ed amico, come oggetto di conoscenza e di amore.

È una verità indiscutibile, decisamente affermata dalla Sacra Scrittura, dai Padri e dai teologi che: riversando la grazia nelle nostre anime, lo stesso Spirito Santo vi viene personalmente e si stabilisce lì in modo permanente. Resta da determinare il modo di questa particolare presenza ai giusti e mostrare come Dio sia in loro, non più solo come agente o causa efficiente, ma ancora più perfettamente con un nuovo titolo distinto dal primo. Qual è questo titolo? – Questo è il problema a cui ora si cerca di dare la soluzione. Affrontiamo la parte più delicata e più astrusa della domanda che ci siamo proposti di trattare; ed è particolarmente qui che è davvero necessaria una guida sicura ed esperta. Grazie a Dio non c’è bisogno di andare a cercarla lontano, perché abbiamo la fortuna di possederla nel nostro angelico Dottore Tommaso, in cui lo spirito più penetrante si trova congiunto alla massima santità. Potrà egli quindi parlare per esperienza; a noi sta il seguirlo da vicino e non lasciarlo, se non vogliamo esporci, come tanti altri, o restare al di qua della verità, fornendo solo una spiegazione difettosa ed insufficiente o, per raggiungere l’obiettivo, cadendo nell’esagerazione e nell’errore, facendo dell’abitazione dello Spirito Santo una specie di unione ipostatica: doppio scoglio contro il quale numerosi scrittori sono venuti ad infrangersi. – Nessuno sarà sorpreso di incontrare su questa questione dell’unione della nostra anima con Dio, e soprattutto della maniera con la quale la si deve concepire, una certa diversità di opinioni tra Teologi cattolici; il contrario sarebbe piuttosto abbastanza sorprendente in un argomento così arduo, in cui la rivelazione non proietta che raggi deboli ed obliqui. La maggior parte dei dottori, è vero, si sono allineati seguendo San Tommaso; ma alcuni lo hanno fatto interpretando in modo errato, per non dire completamente impreciso, il pensiero del maestro, che sembrava poco chiaro, non che fosse oscuro in realtà, ma essi lo giudicavano così perché non lo avevano considerato nella sua giusta luce; altri pensavano di poter emanciparsi da una tutela che sembrava loro imbarazzante e che, in definitiva, era solo una condizione di sicurezza, e hanno provato, a loro danno, a battere un nuovo percorso; un piccolo numero ha spinto la temerarietà fino a condannare apertamente la spiegazione data dall’angelico Dottore. – Strada facendo, esamineremo le ragioni degli uni e degli altri. Ma come discernere, tra le diverse opinioni che sono state sostenute e le varie spiegazioni che sono state tentate, ciò che offre le maggiori garanzie di verità e che devo riunire tutti i suffragi? Con quali segni riconoscere il buono o il male fondato di questo o quel sentimento? – Abbiamo per questo un eccellente criterio, una norma facile e sicura, presa  dalle stesse viscere del soggetto. Per essere plausibile, la spiegazione della presenza speciale di Dio nei giusti deve realizzare tutto ciò che promette, tutto ciò che contiene il concetto di missione, donazione, di abitazione dello Spirito Santo; deve di conseguenza implicare una presenza nello stesso tempo sostanziale e speciale della Divinità. Se l’una o l’altra di queste condizioni manca, se ad esempio, il modo di intendere l’abitazione dello Spirito Santo nell’anima giusta, proposta da questo o quel teologo, suppone effettivamente una sostanziale presenza di questa Persona divina, ma unicamente come causa efficiente, la spiegazione suddetta è, per il fatto stesso, convinta di caducità, e deve essere respinta senza un più ampio ulteriore esame; perché non vi troviamo questa presenza speciale che suppone la missione invisibile dello Spirito Santo. Allo stesso modo, se la spiegazione proposta comporti una presenza speciale, è vero, ma puramente ideale, – i filosofi dicono obiettiva, – della Persona inviata, essa è ancora chiaramente insufficiente; perché l’abitazione di Dio in noi presuppone una presenza efficace e reale della Divinità. Esaminiamo, alla luce di questi principi, le diverse soluzioni che sono state date all’interessante problema dell’unione della nostra anima con Dio per mezzo della grazia.

I.

In un opuscolo in lingua latina pubblicato a Tournai nel 1890, e contenente cose eccellenti, un dottore in teologia della diocesi di Colonia, il M. Abate Oberdoerffer, ritenendo che la dottrina di san Tommaso sulla sostanziale inesistenza di Dio nei giusti fosse piuttosto oscura, se non addirittura incompleta, e contenesse più un’indicazione del frutto e dell’effetto della dimora divina, che una spiegazione adeguata di questo particolare modo di presenza, cercò di penetrare ulteriormente nell’intelligenza di questo mistero, e di dare una spiegazione più chiara, più precisa e completa. (D^r P. Oberdoerffer, De inhabitatione Spir. S. in animabus justorum,_, c. II. P. 31.). Ecco un riassunto di quanto da lui proposto. – Con la sua operazione e la sua virtù onnipotente, e quindi con la sua sostanza che si identifica con esse, Dio è presente in ogni cosa, come autore della natura, per conservarle nell’esistenza, per muoverle all’azione e condurle al loro fine naturale. Ora, non è solo in questa veste che Egli è nei giusti, ma anche come Autore soprannaturale per conservare in essi la grazia santificante, ut sustineat gratiam, per assisterli nella produzione di atti salutari e infine portarli alla gloria, il termine supremo del loro destino. « Abbiamo qui, dunque – conclude il dotto scrittore – ore al modo ordinario, un particolare modo di presenza speciale all’anima giusta: Habemus igitur etiam sub hac ratione, præter modum ordinarium præsentiæ particularem quemdam. » (D^r Oberdoerffer, op. cit., c. XI, p. 33). È questo il concetto che dobbiamo avere di questa nuova e speciale presenza, di questa dimora di Dio in noi che è frutto della grazia santificante e prerogativa esclusiva dei giusti? Ci rammarichiamo di non poter condividere l’opinione del dottore tedesco su questo punto. – Infatti, dire che Dio è nei giusti, non solo per preservare il loro essere e portarli alle loro operazioni naturali, ma anche per sostenere e conservare la grazia e spingerli ad atti soprannaturali, è altra cosa che affermare la sua presenza in essi in qualità di causa  efficiente? Ora, non è questo un modo di presenza speciale per i giusti, un modo formalmente e specificamente distinto da quello che appartiene a tutti gli altri esseri; è solo il modo ordinario, elevato, se vogliamo, ingrandito, perfezionato, più ampio, più esteso, ma sostanzialmente lo stesso dell’ordine naturale: è la presenza di Dio come agente, per modum causæ agentis (S. T., I, q. VIII, a. 3]. Il colto autore lo ha sospettato, anche se non chiaramente compreso, perché si pone questa obiezione: « I peccatori che si preparano alla giustificazione possono, con l’aiuto della grazia presente, fare atti soprannaturali: perché allora diciamo che Dio non abita in loro, ma solo nei giusti ? »  (D^r Oberdoerffer, loc. cit., p. 33). Noi aggiungeremmo: Non sono solo le mozioni attuali che lo Spirito Santo opera nei peccatori, delle grazie di illuminazione e di ispirazione che Egli si degna di concedere loro; spesso Egli conserva ancora nelle loro anime le virtù teologali della fede e della speranza. Ora, se la speciale presenza di Dio nella creatura ragionevole consiste nel sostenere, conservare i doni liberi e infusi, e contribuire con essa alla produzione di atti soprannaturali, perché si dice che Dio non abiti anche nei peccatori? – E va detto, poiché questa è la dottrina unanime dei teologi, basata sui dati della rivelazione; poiché tale è l’insegnamento formale del Santo Concilio di Trento, che dichiara, nei termini di una perfetta chiarezza, che tutte le opere buone praticate da un Cristiano in stato di peccato, tutti gli atti di virtù che egli può compiere, sotto l’influenza della grazia attuale, per prepararsi alla giustificazione, non sono l’effetto della presenza dello Spirito Santo nel profondo della sua anima, ma la conseguenza di un semplice impulso di questo Spirito divino che bussa alla porta di un cuore che ancora non abita: Spiritus Sancti impulsum, non adhuc quidem inhabitantis. sed tantum moventis. (Trid. sess. XIV, c. iv). Le stesse virtù della fede e della speranza, misericordiosamente conservate dalla bontà divina, in mezzo al cataclisma causato dal peccato, come scintilla nascosta sotto la cenere e facile da riaccendere, come seme di vita soprannaturale che ha solo bisogno di svilupparsi, non sono frutto dell’inabitazione dello Spirito Santo, poiché è solo per la grazia santificante che lo Spirito del Padre e del Figlio procede temporalmente e viene ad abitare le nostre anime. (« Secundum solam gratiam gratum facientem mittitur et procedit temporaliter persona divina. » (S. Th., Summa Theol., I, q. XLIII, a. 3.). – Non era dunque un’opinione personale che san Tommaso difendeva, ma la dottrina della Chiesa che egli formulava, quando insegnava che la sola grazia santificante è il principio di un nuovo modo della presenza divina in noi, e che nessun’altra perfezione aggiunta alla sostanza della nostra anima è capace di rendere presente Dio come oggetto di conoscenza e di amore (S. Th. Summa Theol., I, q. VIII, a. 3, ad 4.). – Ora, se, per costituire questa presenza speciale, bastava che Dio fosse da qualche parte come autore della vita soprannaturale, allo scopo di preservare la grazia e muovere la creatura ragionevole verso atti soprannaturali, ci chiediamo ancora una volta: perché sostenere che Dio non abiti nei peccatori? Non conserva in molti modi i principi della vita soprannaturale, della fede e della speranza? Non contribuisce con loro, attraverso l’influenza della grazia attuale, alla produzione degli atti preparatori per la giustificazione? Padre Oberdoerffer risponde: « Questa obiezione non è infondata. Si può dire che l’esistenza di Dio nei peccatori attraverso la grazia presente è un’ombra della sua presenza nei giusti. Ma la potenza operativa che santifica la creatura e la eleva a somiglianza divina stabilisce in essa una presenza di Dio così singolare e sublime, che la ragione umana è incapace di concepirla e comprenderla perfettamente. È dunque con ragione che questa presenza si chiama presenza e dimora di Dio per eccellenza. » (D^r Oberdoerffer. loc. cit., p. 33). – Che la presenza di Dio nei giusti, ai quali conferisce, con la grazia che li giustifica, tutta questo magnifico corteggio di virtù infuse e doni dello Spirito Santo che accompagnano la grazia santificante, possa essere legittimamente chiamata dimora di Dio per eccellenza, almeno durante lo stato di via, non lo contraddiciamo. Ma se il modo speciale di presenza, frutto e conseguenza della missione invisibile o dono di una Persona divina, consiste essenzialmente nel sostenere la grazia, nel conservare i doni liberi che sono in noi i principi della vita divina, nel farci compiere atti soprannaturali, non possiamo più concepire perché non possiamo dire, in termini rigorosi, che Dio abiti veramente nei peccatori che hanno conservato fede e speranza, e perché questa presenza è solo un’ombra di ciò che i giusti possiedono. Che sia meno perfetto, d’accordo; che sia di altra natura, non solo nulla lo dimostra, ma tutto, al contrario, ci autorizza a negarlo. Non essendo questa spiegazione soddisfacente, dobbiamo cercarne un’altra più plausibile.

II.

Un canonista regolare che insegnava teologia a Monaco all’inizio del secolo scorso, Gaétan-Félix Verani, pensò di averla trovata. Dopo aver esaminato attentamente la spiegazione tomistica, non giungendo a comprendere come la presenza di Dio nei giusti, come oggetto di conoscenza e di amore, potesse essere una presenza reale e fisica, poiché si possono conoscere e amare le cose assenti (VERANI, Theologia speculativa universel, t. III., de Trin., disp. XV, sect.vu, n. 3.) – sempre la stessa obiezione – si volse ad un’altra parte.  Volentieri – ci dice – avrei adottato, per motivi di pietà, l’opinione qualificata come pia da Suarez, secondo la quale la grazia santificante e la carità rivendicano da sole, in virtù di un’esigenza connaturale, la presenza intima, vera e personale di Dio nell’anima santa, se anche la ragione avrebbe potuto persuadersi; ma – aggiunge malinconicamente – i fondamenti su cui si basa questa opinione non sono sufficientemente convincenti. (Verani, ibid., n. 4.). – E dopo essersi messo alla ricerca di una spiegazione più fondata, ecco quella che egli propone: « Io penso – dice – che il modo nuovo e speciale secondo il quale la Persona divina è nella creatura ragionevole a causa della grazia santificante è che Dio sia presente nell’anima come uno sposo alla sua sposa, un amico al suo intimo amico, o meglio ancora come un padre è nel suo figlio teneramente amato e come oggetto costante dei suoi pensieri, dei suoi affetti, della sua preoccupazione di creargli una brillante posizione: perché, facendo dell’uomo un amico e un figlio adottivo di Dio, la grazia santificante richiede che Dio si prenda cura di lui in modo particolare, che lo circondi di una provvidenza particolare. « Da questo modo di parlare – aggiunge il dotto canonico – è facile capire che Dio stia nel giusto in un modo del tutto distinto dal modo in cui vi si trova in tutte le cose con la sua essenza, la sua presenza e la sua potenza; perché se la sua provvidenza è universale e si estende a tutti gli esseri, è più attenta verso i giusti, anche per l’amore di cui è oggetto. Così, quando, per il dono della grazia santificante, le Persone divine sono inviate per la prima volta ad una creatura ragionevole, essa comincia ad essere amata da Dio con un amore speciale, e ad essere governata in modo particolare; e comprendiamo così come le Persone divine si trovino, anche in virtù della loro missione invisibile, presenti in modo nuovo nei giusti. Infatti, se si può dire, secondo il noto adagio, che l’anima si trova più nell’oggetto che ama che nel corpo che anima, perché tutti i suoi pensieri, tutta la sua sollecitudine sono diretti verso l’oggetto amato, possiamo anche affermare, con non minore verità, che per la grazia santificante le Persone divine si trovino in modo nuovo e speciale nei giusti, per la particolare provvidenza di cui sono l’oggetto. » (Verani, loc. cit., n. 11-12). – Noi ammettiamo senza difficoltà questa speciale provvidenza, questa paterna sollecitudine di Dio verso i giusti; e quando si tratta di coloro che possiedono la grazia non solo per un tempo, ma che devono conservarla fino alla fine, o recuperarla un giorno per non perderla più, cioè gli eletti, questa provvidenza ha in teologia un nome particolare: si chiama predestinazione. Ma questa sollecitudine di Dio per coloro che lo amano e che sono amati da Lui, per quanto così attenti come essi dovrebbero essere, non basta, da sola, a dare loro una presenza sostanziale e speciale della Divinità, come riconosce fedelmente  l’emerito professore di Monaco di Baviera. (Verani, ibid., n. 14.). – La sua spiegazione non implica una vera abitazione, una presenza effettiva e reale di Dio nell’anima in stato di grazia, distinta dalla presenza d’immensità, ma una semplice unione di affetti. Ma – si affretta ad aggiungere – la grazia e l’amore d’amicizia non richiedono una presenza fisica e reale di Dio nell’anima giusta. (Ibid. n. 14). In contrasto con questo parere, abbiamo stabilito, in un capitolo precedente, e abbiamo dimostrato – crediamo – fino all’evidenza, che la missione invisibile o il dono di una Persona divina – compiuto in ciascuno – apporto o aumento della grazia santificante, implichi al contrario una nuova e sostanziale presenza della Divinità, di conseguenza una vera, reale presenza fisica e non solo una oggettiva e morale. Vedremo più avanti che l’amore della carità richiede anch’esso una presenza effettiva di Dio nell’anima santificata e non può accontentarsi di una semplice unione di affetti.

III.

Per completare l’enumerazione di opinioni più o meno difettose relative al modo di ascoltare e spiegare l’abitazione dello Spirito Santo nei giusti, sarebbe questo il posto giusto per esaminare e giudicare la celebre teoria di Petau, secondo cui la divina dimora per la grazia è peculiare della Persona dello Spirito Santo, invece di essere, secondo il sentimento generale dei teologi, comune a tutta la Santissima Trinità e semplicemente appropriata alla terza Persona; ma questa questione richiede uno studio separato, che discuteremo a tempo debito (cf. supra). – Scarsamente accolto alla sua apparizione e fino ai nostri tempi dalle scuole teologiche che l’hanno comunemente riprovata, questa teoria ha trovato ai nostri giorni un certo favore presso alcune individualità di Francia e di Germania. Essa ha, in particolare, come difensore e come patrono, un religioso francese, sottratto prematuramente al suo Ordine, che onorava con i suoi talenti, e alla Chiesa, che egli edificava con il suo zelo, il R. P. Ramière, della Compagnia di Gesù. Ecco come lo ha spiegato in un libro intitolato: Le aspettative della Chiesa. « Lessius dà come perfettamente certa la dottrina secondo la quale lo Spirito Santo è presente nell’anima giusta, non solo con i suoi doni, ma anche con la sua sostanza. Egli ne ha il diritto, poiché la dottrina opposta, manifestamente contraria alla Scrittura e alla Tradizione, è qualificata come errore dai dottori più autorevoli. In questa grande questione non c’è che un punto solo su cui c’è ancora qualche oscurità. Questa è la parte speciale dello Spirito Santo, in questa opera di santificazione che gli è attribuita ovunque nelle Sacre Scritture. Due cose sono indubitabili: in primo luogo, che lo Spirito Santo non possa venire a vivere nell’anima giusta senza le altre Persone divine che vivono lì con Lui. Anche Nostro Signore dice che se qualcuno lo ama, sarà amato da suo Padre e le tre Persone divine verranno in lui e prenderanno la loro dimora in lui. (Joan. XIV, 23). D’altra parte, non è certamente senza motivo che la missione il cui oggetto è la santificazione delle anime, sia attribuita allo Spirito Santo e non al Figlio. Se in questa missione non vi fosse nulla di proprio allo Spirito Santo, se non facesse nulla che anche il Padre e il Figlio non facciano ugualmente, non sarebbe stato realmente inviato dal Padre e dal Figlio, e le assicurazioni così positive che Gesù Cristo ci dà nel discorso dopo l’Ultima Cena, che ci invierà questo Spirito divino e che suo Padre ce lo invierà nel suo nome, non sarebbero altro che parole vane. Bisogna quindi ammettere, naturalmente, che tra il Giusto e lo Spirito Santo esiste un’unione che non si estende allo stesso modo alle altre Persone. Ma cos’è questa unione? Questo è ciò che lo stesso padre Petau non osa determinare; (Petau., De Trinit., 1. VIII, cap. VI, n. 6).  ci sarà permesso di essere più audaci di lui. » (Ramière, Les Espérances de l’Église. Appendice, XII. in nota). – (In un’opera successiva “La divinizzazione dell’uomo” il p. Ramiere si allinea però completamente alle posizioni del Froget – n. d. r.) – Non è senza ragione che la missione invisibile il cui oggetto è la santificazione delle anime e l’unione con Dio per la carità siano attribuite allo Spirito Santo. La ragione di questa attribuzione, come spiegheremo più avanti in un capitolo successivo, si trova nella sorprendente analogia che esiste tra il carattere della terza Persona, vale a dire la bontà e l’amore, e l’inabitazione  divina per la grazia, questa meravigliosa effusione di amore e di bontà. Quindi, sebbene realizzato nella realtà dalle tre Persone, benché comune a tutta la Trinità, questa ammirevole unione della creatura e del Creatore è attribuita allo Spirito Santo come se appartenesse a Lui di diritto. (« Hæc autem mira conjunctio, quaa suo nomine inhahitatio dicitur, tametsi verissime efficitur pressenti totius Trinitatis numine, ad eam veniemus et mansionem apud eam faciemus (Joan., XIV, 23), attamen de Spiritu Sancto tanquam peculiaris prædicatur. » (Encycl. Divinum illud munus – Leonis PP. XIII.).E giustamente, osserva Leone XIII, poiché « se le tracce della potenza divina e della sapienza si manifestano persino nel peccatore, il giusto solo partecipa all’amore, che è la caratteristica dello Spirito Santo Santo. Aggiungete a ciò che lo stesso Spirito è chiamato “Santo”, poiché essendo il primo e supremo Amore, spinge le anime alla santità, che consiste in definitiva nell’amore di Dio. Ecco perché l’Apostolo, che chiama i giusti “il tempio di Dio”, non li nomina espressamente come il tempio del Padre e del Figlio, ma dello Spirito Santo (I Cor., VI, 19): « non sapete che i vostri corpi sono il tempio dello Spirito Santo che è in voi, che avete ricevuto da Dio? » Quindi quando la Scrittura o i Padri ci rappresentano lo Spirito Santo come l’ospite delle nostre anime, non dobbiamo vedere in questo che una semplice appropriazione basata sull’uso in vigore nella Chiesa, di attribuire allo Spirito Santo le opere della Divinità ove domina l’amore. Ma partire da lì per affermare tra questo Spirito divino e le anime giuste, non so quale particolare unione alla terza Persona e non estendersi allo stesso modo alle altre due, e soprattutto attribuire ad essa la propria e soprattutto attribuirgli come propria la produzione di un qualunque effetto sulle creature, pretendere che « se nella missione (invisibile) non ci fosse nulla di proprio allo Spirito Santo, se non facesse niente che il Padre e il Figlio non facciano altrettanto, non lo si è realmente inviato » è fraintendere stranamente il significato e la portata delle parole della Scrittura e dei Padri, è dividere l’unità dell’operazione in Dio, contrariamente al dogma cattolico, secondo cui tutte le opere esterne sono comuni alle tre Persone per l’unità della loro natura; perché dove non c’è che una sola natura, ci deve essere una sola potenza e una sola operazione.

IV.

Dopo tutti questi tentativi infruttuosi che portano invariabilmente ad escludere l’opinione di Petau, la più improbabile di tutte, restano l’una o l’altra di queste due ipotesi: o una presenza sostanziale di Dio nel giusto, ma come causa efficiente, cioè una presenza comune a tutti gli esseri e che non si differenzia che accidentalmente di molto da ciò che essa è nei peccatori ed anche negli esseri inanimati; o una presenza speciale negli esseri ragionevoli dotati della grazia, ma puramente oggettiva; è tempo allora di proporre finalmente il vero modo di questa presenza dello Spirito Santo, sostanziale e speciale, che la grazia santificante apporta all’anima giusta, senza sacrificare nessuna di queste due condizioni, e senza introdurre questa unione propria e personale con lo Spirito Santo, come ha sostenuto padre Ramière, seguendo Petau. Ci basterà per questo esporre il sentimento di san Tommaso, non come è stato compreso da questi o da quest’altri, ma tale come risulta dalle stesse parole e dai testi comparati del Santo Dottore. – Secondo gli insegnamenti del maestro angelico, Dio può essere sostanzialmente presente in una creatura in tre modi diversi: primo, come agente, o come causa efficiente: questo è il modo ordinario comune a tutti gli esseri senza eccezione; secondo, come oggetto di conoscenza e di amore, ed è la presenza speciale per i giusti della terra ed i Santi del cielo; ed infine, in virtù di un’unione ipostalica: è così che il Verbo si è unito alla nostra umanità in Nostro Signore. (S. Th., I, q. VIII, a 3). Il primo modo di presenza è universale; esso si ritrova ovunque vi sia un effetto qualunque della potenza divina, naturale o soprannaturale; poiché ogni essere creato, essendo essenzialmente dipendente da Dio, non può né giungere all’esistenza, né rimanervi senza l’azione immediata, e quindi senza la presenza intima del suo Creatore. Abbiamo già sufficientemente spiegato sopra questa modalità di presenza per esserne dispensati dall’obbligo di ritornarvi. – La presenza di Dio come oggetto di conoscenza e di amore appartiene solo alle creature ragionevoli, le uniche capaci di conoscerlo e di amarlo. Ma questo secondo modo di presenza ci può essere offerto in una duplice forma, che è estremamente importante discernere bene, se vogliamo evitare l’equivoco in cui è caduto un certo numero di teologi, e per evitare l’obiezione che abbiamo già incontrato sul nostro cammino, e che  continua a ritornare sotto la penna degli oppositori della dottrina di san Tommaso. O si tratta di una presenza puramente oggettiva e morale, oppure, al contrario, si tratta di una presenza effettiva e reale. Nella prima ipotesi, tutti coloro che conoscono e amano Dio, anche attraverso la conoscenza e l’amore puramente naturali, godono di una certa presenza di Dio; perché Egli è nella loro intelligenza attraverso la sua immagine, la sua idea, la sua somiglianza intellettuale; nella loro volontà attraverso un’attrazione che li porta a Lui, attraverso un legame affettivo che li unisce a Lui. Ma questa non è una presenza vera e reale; e anche se, per assurdo, Dio risiedesse esclusivamente in cielo, sarebbe comunque presente, con questa presenza ideale e affettiva, a chiunque faccia della Divinità l’oggetto della sua contemplazione e del suo amore.  – Nella seconda ipotesi, al contrario, se si tratta di una presenza fisica e sostanziale, non solo la conoscenza naturale e l’amore non sono capaci di far abitare Dio in un’anima, ma né la conoscenza soprannaturale che la fede dà, né l’amore del desiderio che la speranza genera, possono dare un tale risultato; solo la grazia santificante e la carità ci danno un tale onore (S. Th., I, q. VIII, a. 3 ad 4). – Quanto al terzo modo di presenza sostanziale, esso si trova solo in Cristo, per effetto dell’unione ipostatica: un’unione ineffabile e incomprensibile, che ci autorizza ad attribuire al Figlio di Dio tutto ciò che fa o soffre la natura umana da Lui assunta; un’unione mirabile, che dà un prezzo infinito a ciascuna delle azioni e delle sofferenze del Dio-Uomo, e gli permette di soddisfare in modo adeguato la giustizia di Dio oltraggiata dal peccato. Questi tre modi di presenza sono riuniti in Nostro Signore. Infatti, Dio è in Lui, come in ogni creatura, come agente, conservando la santa umanità del Salvatore che Egli ha creato e unito al Verbo. C’è ancora, per la grazia santificante, questa presenza speciale per i giusti e i santi; perché fin dal primo momento della sua esistenza, l’anima di Cristo conosce e ama Dio con una conoscenza soprannaturale accompagnata dalla carità; lo conosce, non attraverso le ombre della fede, ma alla luce della visione beatifica; Essa lo possiede così nel modo più perfetto in cui possa essere posseduto da una creatura; Essa lo ama con l’amore di godimento consumato, per cui è veramente beata. Infine, come coronamento di questa doppia unione, già da ora sì perfetta, a questa vi si aggiunge l’unione ipostatica, per mezzo della quale il Verbo comunica alla natura umana, che Egli ha sposato nel grembo della Beata Vergine, la propria sussistenza, affinché, secondo la parola dell’Apostolo, la pienezza della Divinità abiti corporalmente nel Cristo (Col. II, 9), essendo unita non solo alla sua anima ma anche al suo corpo. (S. Th., III, q. II, a. 10, ad a). E non si dica che l’abitazione di Dio per grazia sia perfettamente inutile, se non impossibile, ad un’anima che abbia l’incomparabile vantaggio di essere personalmente unita al Verbo. – È così poco inutile che la stessa unione ipostatica, senza il possesso e il godimento di Dio per mezzo dell’intelligenza e della volontà, non sarebbe sufficiente a beatificare quest’anima. Dio stesso, la felicità sussistente, sarebbe incapace di felicità se non conoscesse e non amasse se stesso; perché senza di essa non potrebbe godere del bene infinito e trovare, nella contemplazione della sua essenza divina, quella gioia suprema che è necessaria  per la beatitudine. Affinché l’anima di Cristo sia beata, essa deve avere, oltre alla sua personale unione con il Verbo, questa unione con Dio mediante l’operazione che consiste nella visione dell’essenza divina e nella fruizione che l’accompagna; e per questo ha bisogno di una grazia creata che la disponga e la renda capace di produrre atti così elevati al di sopra di ogni potenza naturale, e di essere naturalmente alla portata solo di Dio. (S. Th., Qq. disput., De verit., q. XXIX, a. I).

V.

Questa dottrina di san Tommaso, sul triplice modo di presenza sostanziale che Dio può avere nelle cose, è riprodotta in termini quasi identici nella questione delle missioni divine. (S. Th., I, q. XLIII, a. 3). Tuttavia, il santo Dottore vi aggiunge un aspetto particolare e molto importante, sul quale dovremo ritornare; egli dice che con la sua operazione, cioè con i suoi atti di intelligenza e volontà, la creatura ragionevole raggiunge Dio in se stesso: Sua operatione attingit ad ipsum Deum. – Indicheremo di seguito il significato e la portata di queste parole. Ma non possiamo ignorare un articolo magistrale in cui l’angelico Dottore dà al suo pensiero degli sviluppi più ampi, delle spiegazioni che lo rendono più accessibile alla nostra intelligenza, ma che egli non ha ritenuto opportuno riprodurre in seguito nelle opere della sua maturità, dove ha condensato maggiormente la dottrina. Ecco questo articolo. Dopo essersi chiesto se Dio è in tutte le cose con la sua potenza, presenza ed essenza, nei Santi con la grazia, e in Cristo con il suo essere, egli risponde nel seguente modo: « La distinzione di questi modi viene in parte dalla creatura, in parte da Dio. Viene dalla creatura, per come è variamente ordinata e unita a Dio, non da una semplice diversità di ragione, ma da una reale diversità. Infatti, come diciamo di Dio che Egli sia nelle cose a secondo di come Egli è a loro unito e in qualche modo applicato, ne consegue che là dove il modo di unione e di applicazione differisce, il modo di presenza stessa è diverso. Ora la creatura è unita a Dio in tre modi: primo: mediante una semplice somiglianza, perché ogni essere creato possiede in sé una partecipazione e una somiglianza della bontà divina, senza però raggiungere la sostanza stessa di Dio; questo è il modo ordinario di unione, secondo il quale Dio è in tutte le cose con la sua essenza, la sua presenza e la sua potenza. « Secondo, non è più per una semplice somiglianza che la creatura è unita a Dio, ma essa lo raggiunge in Se stesso, considerato nella sua sostanza, per mezzo della sua operazione: questo è ciò che accade quando egli aderisce per fede alla primaria verità, e per carità alla bontà sovrana; questo è il secondo modo, secondo il quale Dio esiste in modo speciale nei Santi, in virtù della grazia. – « In terzo luogo, la creatura raggiunge più Dio non solo con la sua operazione, ma con il suo essere; questo non va inteso come dell’essere che è l’atto dell’essenza, perché nessuna creatura può trasformarsi in Dio, ma dall’essere che è atto di ipostasi o della Persona alla cui unione è stata elevata la natura creata: questo è l’ultimo modo in cui Dio è in Cristo mediante l’unione ipostatica. – Considerata dalla parte di Dio, la diversità dei modi di unione non è reale, ma solo razionale; essa deriva da ciò che si distingue in Dio: essenza, potenza ed operazione. Ora l’essenza divina, essendo assoluta e indipendente da tutte le creature, si trova negli esseri creati solo perché li avvicina a se stessa con la sua operazione; e come operazione nelle cose, è in esse per presenza, perché l’agente deve essere presente in qualche modo alla sua opera; e poiché l’operazione divina non si separa dalla virtù attiva da cui emana, si dice che Dio è nelle cose con la sua potenza; infine, siccome la virtù e la potenza di Dio è identica alla sua essenza, ne consegue che Dio è nelle cose con la sua essenza. »  (S. Th., Sent., lib. I, dist. XXXVIII, q. I, a. 2). Questi, secondo san Tommaso, sono i tre modi di presenza sostanziale che Dio può avere in una creatura, i tre tipi di riavvicinamento e di unione che possono esistere tra il Creatore e l’opera delle sue mani. Dalla parte di Dio, unione con la creatura, con ogni creatura come agente, per conservarla e muoverla nei suoi vari atti; unione con la creatura ragionevole e santa come oggetto della sua conoscenza e del suo amore; infine unione con la natura umana, per assunzione di questa natura e la sua elevazione fino alla personalità divina per costituire questo mirabile composto che noi chiamiamo Dio-Uomo. – Dalla parte della creatura, l’unione con Dio attraverso la semplice somiglianza, cioè attraverso i doni creati che gli sono stati dati come tante partecipazioni e imitazioni analogiche della bontà divina; l’unione per operazione, cioè per mezzo degli atti di intelligenza e di volontà, per mezzo dei quali l’essere creato si porta verso Dio, la verità primaria e il sovrano  Bene, lo raggiunge in se stesso e lo possiede fino a poterne godere in modo iniziale durante lo stato di via, in attesa del godimento consumato che avrà luogo in cielo; l’unione infine nell’unità della persona con Dio, che la fede ci mostra realizzata in Gesù Cristo, la cui natura umana sussiste attraverso la stessa sussistenza del Verbo che gli è stata comunicata. È chiaro che queste diverse modalità di presenza e di unione sono assolutamente irriducibili, e che non c’è solo una differenza di gradi, una differenza accidentale o di più o meno, ma una differenza formale, essenziale e veramente specifica. Una cosa, infatti, è avere Dio presente in noi come causa efficace; un’altra cosa è possederlo come ultimo fine e oggetto del nostro godimento; a maggior ragione il non formare con Lui una sola persona. Nel primo caso, la creatura non raggiunge Dio stesso, benché gli sia intimamente presente; ella non gode di Lui, e spesso ne è incapace; se possiede qualcosa di Dio, non è la sua sostanza, ma è solo una somiglianza, una partecipazione analogica, un’imitazione lontana della sua bontà. Conjungitur creatura Deo tripliciter. Primo modo secundum similitudinem tantum, in quantum invenitur in creatura aliqua similitudine divinæ bonitatis, non quod attingat ipsum Deum secundum substantiam: et ista coniunctio invenitur in omnibus creaturis per essentiam, præsentiam et potentiam (S. Th. Loc. cit.). – Nel secondo caso, al contrario, l’essere ragionevole dotato di grazia possiede veramente Dio nel profondo del suo cuore, raggiunge la sostanza divina attraverso gli atti delle sue facoltà intellettuali, gode di Dio. Secundo creatura attingit ad ipsum Deum secundum substantiam suam consideratum, et non secundum similitudinem tantum; et hoc est per operationem: scilicet quando aliquis fide adheret ipsi primæ veritati, et charitate ipsi summæ bonitati; et sic est alius modus quo Deus specialiter est in sanctis per gratiam (Ibid.). – Sarebbe ingannarsi, tuttavia, considerare questi diversi modi di presenza come realmente distinti in Dio; poiché, al di là dei rapporti di origine opposti, realmente distinti l’uno dall’altro come le Persone divine stesse che essi costituiscono, tutto in Dio è perfettamente unico; la sostanza, le facoltà, le operazioni, le perfezioni i cui concetti sembrano più opposti, si fondono in Lui in perfetta unità e semplicità, e sono solo praticamente distinti. Ci si perdonerà per esserci un po’ attardati su queste nozioni, ma esse ci sono sembrate necessarie per preparare il cammino e illuminare la nostra marcia  verso la meta desiderata; e chiunque sa che una domanda chiaramente posta, e i cui termini siano stati ben chiariti, è per metà risolta, riconoscerà facilmente che non sono né un fuori tema, né una superfetazione.

VI.

Prima di spingere oltre il nostro cammino, fermiamoci un attimo, guardiamo indietro per riconoscere il percorso che abbiamo intrapreso, e prendiamo solidamente possesso del terreno che abbiamo conquistato.  – Quando, facendosi interprete della Scrittura e della Tradizione, San Tommaso dichiara che Dio è nei giusti in una maniera nuova e speciale, che Egli abita il santuario della loro anima, questo non significa, come intende il Dr. Oberdoerffer, che Egli sia in loro per sostenere e conservare la grazia santificante, ut sustineat gratiam, per muoverli alle loro operazioni soprannaturali; è certamente là in questo modo e per questo scopo, ma questo è il modo ordinario e comune di presenza. Questo  non significa che Egli sia unito a loro con i legami di un affezione particolare, che li circondi con una protezione speciale, che ne faccia l’oggetto costante dei suoi pensieri e delle sue preoccupazioni, come sosteneva Verani. Limitare a questo l’unione di Dio con le anime sante, è giungere, volenti o nolenti, alla negazione di una vera abitazione dello Spirito Santo in loro, e di sostituirla con una semplice unione morale, incapace di soddisfare i requisiti di una perfetta amicizia e di soddisfare pienamente alle sì chiare promesse del Salvatore che, « se qualcuno lo ama, sarà amato dal Padre e che le tre Persone divine verranno in lui e vi fisseranno il loro soggiorno. (Giov. XIV, 23). – Per caratterizzare chiaramente questo modo di unione con Dio, che è proprio dei giusti, san Tommaso dichiara che Dio è in loro come oggetto di conoscenza e di amore, in modo che essi possano, con la loro operazione, raggiungere la sostanza divina, (S. Th., I, q. XLIII, a. 3.) e cominciare, già da questa vita, a godere del sovrano Bene. (S. Th. Ibid. ad I). – Ma è sufficiente, per costituire questa presenza speciale, che Dio sia conosciuto e amato con ogni conoscenza e amore soprannaturale? No, per niente. I fedeli in stato di peccato mortale, conoscono Dio non solo attraverso i lumi della ragione, ma anche con quello della fede; essi lo amano ugualmente, non solo con un amore naturale, ma anche con un amore soprannaturale che ha il suo principio nella virtù della speranza; essi possono anche avere quell’inizio di diletto che il Concilio di Trento elenca tra le disposizioni preparatorie per la giustificazione (Trid., sess. VI, c. VI);   eppure Dio non abita ancora in essi, sta solo per entrare nel loro cuore, bussa alla porta, chiedendo che gli si apra. Ecce sto ad ostium et pulso. (Apoc. III, 20). – Abbiamo quindi sentito san Tommaso dirci più in alto, che la conoscenza di Dio, anche soprannaturale, se non è accompagnata dalla carità, è insufficiente a far abitare in un’anima la Santissima Trinità (S. Th., in I ad Cor., c. II, lect. 3.). Per questo egli dichiara, a più riprese, che la sola grazia santificante, ad esclusione di ogni altra perfezione, produce la speciale presenza di Dio,  come oggetto di conoscenza e di amore. (« Nulla alia perfectio superaddita substantiae facit, Deum esse in aliquo sicut objectum cognitum et amatum, nisi gratia; et ideo sola gratia facit singularem modum essendi Deum in rébus, » – S, Th., I., q. VIII, a. 3, ad 4.).  Pertanto, né le virtù soprannaturali della fede e della speranza o gli atti che esse ispirano, né le grazie attuali, né le grazie gratuite, come il dono della profezia o il potere di compiere miracoli, né, a maggior ragione, le qualità naturali sono sufficienti a far abitare Dio in un’anima.  – Perché ci sia una vera dimora dello Spirito Santo, secondo il giudizio di san Tommaso, deve esserci qualcosa di diverso dall’azione di Dio che produce o conserva la grazia; qualcosa di diverso dalla presenza di abitudini soprannaturali e dagli atti che ne derivano; qualcosa di diverso da una speciale provvidenza, per quanto possa essere attenta; è necessaria la presenza vera, reale, sostanziale dello Spirito Santo come oggetto di conoscenza e di amore; è necessario il possesso e almeno il godimento iniziale del sovrano Bene, raggiunto in sé dagli atti di intelligenza e di volontà creata; è necessario un inizio di questa unione beata che un giorno sarà consumata in cielo, ed una sorta di pregustazione della felicità eterna. – Ma questo è ancora un enigma; chi lo scioglierà? Una formula forse preziosa, ma difficile da cogliere, se giudichiamo dalle varie interpretazioni che ne sono state date. Dove gli altri si sono sbagliati, saremo noi più felici? Dove altri hanno fallito, possiamo lusingarci di aver raggiunto sicuramente la verità? Se, per comprendere e spiegare un dogma di così alto ordine, fossimo ridotti ai soli nostri lumi; se, per penetrare nelle profondità di un mistero che va ben oltre la nostra portata, potessimo contare solo sulle nostre risorse, avremmo sicuramente motivo di temere, ricordando le parole dello Spirito Santo: « Non cercare le cose troppo difficili per te, non indagare le cose per te troppo grandi – Altiora te non quæsieris, et fortiora te non scrutatus fueris »; (Eccli. III, 20); perché qui tocchiamo ciò che è di più grande, più santo, più profondo nella vita interiore e mistica, siamo veramente al centro dell’ordine soprannaturale. Ma colui del quale finora abbiamo seguito gli insegnamenti ed esposto la dottrina, san Tommaso, vorrà certamente – lo speriamo – assisterci dall’alto del cielo e ottenerci da Dio i lumi di cui abbiamo bisogno. Contando sulla sua  assistenza fraterna ed il soccorso della sua intercessione, noi andremo  umilmente e coraggiosamente avanti.