L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI (2)

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI (2)

R. P. BARTHELEMY FROGET

[Maestro in Teologia Dell’ordine dei fratelli Predicatori]

L’INABITAZIONE DELLO SPIRITO SANTO NELLE ANIME DEI GIUSTI SECONDO LA DOTTRINA DI SAN TOMMASO D’AQUINO

PARIS (VI°) -P. LETHIELLEUX, LIBRAIRE-ÉDITEUR 10, RUE CASSETTE, 1929

Approbation de l’ordre:

fr. MARIE-JOSEPH BELLON, des Fr. Pr. (Maitre en théologie).

Imprimatur:

Fr. Jos. Ambrosius LABORÉ, Ord. Præd. Prior Prov. Lugd.

Imprimatur, Parisiis, die 14 Februarii, 1900. E. THOMAS, V. G.

PRIMA PARTE

DELLA PRESENZA COMUNE ED ORDINARIA DI DIO IN OGNI CREATURA.

CAPITOLO II

Quanto questa presenza sia intima, profonda, universale.

Suoi diversi gradi.

I.

Quanto intima, profonda, profonda, universale sia questa presenza, è ciò che è difficile da concepire, ed ancor più difficile da esprimere. Noi conosciamo solo direttamente e immediatamente le cause create; e per quanto efficace possa essere la loro azione, esse non raggiungono mai l’intero essere. La causa creata modifica, trasforma il soggetto su cui si svolge la sua attività, operatur transmutando opera trasmutando, non crea; e di conseguenza, lascia sempre sotto di sé, nella profondità intima dell’essere, qualcosa che non dà, che non produce, e di conseguenza ove essa non è. Lo scultore, ad esempio, può estrarre da un blocco informe di legno o di marmo un capolavoro che sarà ammirato non solo dai contemporanei, ma anche dai posteri più remoti; ma per quanto potente, per quanto inventivo, per quanto creativo possa essere il suo genio, quando si tratta di realizzare esternamente l’ideale che ha concepito nel segreto della sua mente, ha bisogno di una sostanza materiale sulla quale il suo bulino possa essere utilizzato, una sostanza che egli prende ma non produce. La nostra stessa anima, così intimamente unita al nostro corpo, in qualità di forma sostanziale, che gli comunica l’essere, la vita, la sensazione, l’azione, e costituisce con essa un’unica sostanza, la nostra anima suppone tuttavia la materia che essa informa e che non viene da essa. –  La causalità divina non conosce queste barriere, essa è universale e si estende a tutto; sostanze, facoltà, abitudini, operazioni, tutto ciò che vi è di reale e positivo proviene da essa, tutto è opera sua, tutto, tutto, tranne il male e il peccato. Senza di essa, nulla può arrivare all’esistenza, nulla può esservi mantenuto, portans omnia verbo virtutis suæ (Hebr,, I, 3); senza la sua influenza attuale e immediata, nessun agente creato potrebbe agire: omnia opéra nostra operatus es nobis (Domine) Is., XXVI, 12; i nostri voleri più liberi non possono sottrarsi alla sua onnipotente azione: Deus est qui operatur in vobis et velle et perficere pro bonavoluntate (Philip. II, 13). Quindi, Dio, come prima causa, è presente ovunque, al centro, nel raggio e sulla circonferenza di ogni essere. Qualunque sia la natura dell’effetto prodotto e l’ordine al quale appartenga; sia che si tratti di un essere inanimato o di uno vivente, di un’anima da creare, preservare o giustificare, un dono naturale o soprannaturale da conferire, una facoltà di mettere in atto; in breve, non appena si trovi da una parte qualsiasi un effetto della causalità divina, Dio stesso vi si trova come agente. Quia nihil operari potest ubi non est…… necesse est, ut ubicumque est aliquis effectus Dei, ibi sit et ipse Deus effector1. . (S. Th., Contra Gent., 1. IV, c. XXI)  –  Questa modalità di presenza comune a tutti gli esseri, sostanzialmente la stessa ovunque, comprende tuttavia molti gradi, a seconda del numero e dell’eccellenza degli effetti prodotti, ovvero della maggiore o minore misura in cui ogni creatura partecipi alla perfezione divina. Così, come causa efficiente, Dio è presente in modo più perfetto, completo, pieno, nel mondo degli spiriti, piuttosto che in quello dei corpi, negli Angeli che negli uomini, nelle creature ragionevoli o viventi piuttosto che negli esseri non intelligenti o senza vita, nei giusti piuttosto che nei peccatori. Questo è ciò che Papa San Gregorio Magno insegna molto chiaramente: « Dio – dice – è dappertutto, ed intero dappertutto, perché Egli è in contatto con tutte le cose, anche se ha contatti diversi per cose diverse. Con le creature insensibili, ha contatti che danno l’essere senza vita; con gli animali, ha contatti che danno l’essere, la vita e la sensazione senza l’intelligenza; con la natura umana o angelica, ha contatti attraverso i quali dà sia l’essere, che la vita, la sensazione e l’intelligenza; con la natura umana o angelica, ha contatti attraverso i quali dà l’essere, la vita, la sensazione e l’intelligenza allo stesso tempo; e sebbene sia sempre simile a se stesso, tocca cose diverse in modo diverso » (S. Greg. M., In Ezech., 1.1, homil. VIII, n. 16.). – San Fulgenzio diceva dal suo canto: « Dio non è ugualmente presente in tutte le cose; perché se è dappertutto con la sua potenza, non è dappertutto con la sua grazia ». (S. Fulgent., Ad Trasim., 1. II, c. VIII.) E san Bernardo: « Dio, che è ovunque intero anche nella sua semplice sostanza, è tuttavia presente alle creature ragionevoli diversamente dalle altre; Egli è presente anche tanto nei buoni che nei cattivi, per la sua efficacia. Così, Egli è nelle creature non intelligenti in modo tale che esse non riescono ad afferrarlo. Gli esseri ragionevoli, al contrario, possono raggiungerlo attraverso la conoscenza, ma solo i buoni possono possederlo anche attraverso l’amore. È quindi solo nei buoni che Egli si trova nel modo da stare con essi con l’accordo delle volontà »  (S. Bern., homil. III, super Evang. Missus est). – Per comprendere il senso e la portata di queste parole, è necessario ricordare una bella dottrina mutuata dall’Angelo della Scuola dai Padri greci, in particolare da San Dionigi, che l’aveva tratta dagli scritti di Platone. Secondo la dottrina platonica, in accordo su questo punto con gli insegnamenti di fede, ogni essere creato è una partecipazione dell’essere divino, ogni perfezione crea una partecipazione alla perfezione infinita….. Così la nostra natura è una partecipazione della perfezione divina: Propria natura uniuscujusque consista secundum quod per aliquem modum divinam perfectionem partecipat  (Summa Theol, I, q. XIV, a. 6); la luce della nostra intelligenza, una partecipazione dell’intelligenza increata » (Ipsum lumen naturale rationis participatio quædam est divini luminis. » (S. Th., Summa Theol., I, q. XII, a. II, ad 3); la nostra vita, una partecipazione della vita di Dio. Insomma, tutto ciò che è buono, perfetto, positivo, che ha l’essere, in una parola, in qualunque creatura, tutto questo è una partecipazione dell’essere e bontà di Dio”. -Non dobbiamo concepire questa comunicazione che Dio fa di se stesso alle creature, come una divisione dell’essenza divina, come un frutto condiviso, i cui frammenti siano distribuiti; no, l’essenza divina mantiene la sua unità e la sua pienezza. Non bisogna al più immaginarlo come una vera e propria emanazione, un flusso, un’effusione della sostanza divina, come quando più flussi fluiscono da un’unica fonte, o quando un corpo caldo irradia intorno a sé ed impregna con il suo calore le cose che lo circondano; perché la bontà divina si diffonda all’esterno producendo esseri che gli somigliano, ma senza che prendano nulla dalla sostanza divina, nihil de substantiel ejus egreditur (S. Th. “Comment, in lib. de divinis Nom.”, c. II, lect. 6); è solo la sua somiglianza che passa nelle creature, così come il sigillo, lascia il suo segno nella cera, senza comunicargli nulla della sua sostanza.  – Questa partecipazione delle creature alla bontà divina non consiste quindi in una certa comunità dell’essere e della perfezione, questo sarebbe panteismo. Le creature hanno un proprio essere, una loro bontà, che è loro intrinseca, e che è la causa formale che le costituisce ciò che esse sono: ed esse non si riferiscono a Dio che come causa estrinseca: all’idea secondo la quale sono state create, alla causa efficiente che le ha prodotte, al fine al quale devono tendere. (S. Th.: Summa Theol, I, q. vi, a. 4). Non a caso i Padri, e san Tommaso al loro seguito, chiamano le creature degli “esseri per partecipazione”, entia per participationem, e le loro perfezioni, delle perfezioni partecipate. Servendosi di queste espressioni, essi avevano un duplice scopo: in primo luogo, segnare chiaramente la profonda differenza tra il Creatore e la creatura, o meglio l’abisso che li separa; in secondo luogo, suggerire che ogni essere creato dipende essenzialmente da Dio come sua causa esemplare ed efficiente. Infatti, chi dice “essere partecipato”, dice un essere finito, limitato, definito; perché partecipare a qualcosa, ad esempio ad un’eredità, è prenderne la propria parte e non possederla interamente; dice anche un essere preso in prestito, un essere contingente, ricevuto da altri, ed essenzialmente dipendente da una causa che gli è estrinseca; poiché dal momento che non è l’essere in se stesso in tutta la sua pienezza, l’oceano dell’essere; bensì una semplice ruscello o un rigagnolo di essere, ciò che possiede dell’essere non gli appartiene in virtù della sua stessa essenza, ma gli viene dall’esterno, poiché ogni ruscello presuppone una fonte che lo generi (S. Th., Contra Gent., 1. II, ch. xv.). Quindi, quando chiamiamo le creature degli esseri per partecipazione, vogliamo significare due cose: il primo è che le creature non possiedono l’essere in tutta la sua pienezza, ma che ne hanno solo una parte, una dose più o meno grande, ma essenzialmente finita e limitata; Il secondo è che questo essere limitato e vincolato non appartiene essenzialmente a loro, in virtù della loro stessa natura, ma è stato loro comunicato da una causa estrinseca, che non è altro che Dio; proprio come un ferro incandescente possiede il calore e la lucentezza del fuoco solo per azione di un agente esterno, e non in virtù della sua natura, ed è riscaldato solo per partecipazione. L’Essere divino, al contrario, non è un essere preso in prestito, un essere ricevuto da altri; Dio non lo deriva da nessuno, ma lo ha in virtù della sua stessa natura; Egli è quindi l’Essere che esiste da se stesso, Ens per se, l’Essere per essenza, Ens per essentiam, in contrapposizione all’essere contingente e dipendente da altri, Ens ab alio, ens per participationem. Così Egli è l’Essere per eccellenza, l’Essere stesso che sussiste da se stesso, ipsum esse per se subsistent, quindi l’Essere infinito, la pienezza dell’Essere, ipsa plenitudo essendi. Se Egli è la pienezza dell’Essere, nulla può esistere al di fuori di esso, che non derivi da Esso come dalla sua fonte e non è in Esso in modo sovraeminente; e tutto ciò che esiste fuori di Esso non è che l’essere semplicemente detto, ipsum esse simpliciter, cioè sono degli esseri, delle partecipazioni e delle imitazioni dell’Essere, entia per participationem  (S. Th., Contra Gent., 1. II,  C. XV.). Ciò che diciamo dell’Essere deve applicarsi anche a tutte le altre perfezioni. Tutto ciò che Dio è, lo è per sé stesso, per sua essenza, e quindi senza misura; così, non solo è intelligente, saggio, buono, amorevole, potente, ma è anche l’intelligenza e la saggezza stessa, la bontà, l’amore, la potenza infinita, la fonte di ogni intelligenza e di ogni bontà. La creatura, al contrario, può anche essere intelligente, saggia, buona, potente, ma non è l’intelligenza stessa, né la saggezza, né l’amore; queste perfezioni non ne costituiscono l’essenza, ma sono semplicemente o delle facoltà, o delle proprietà, o delle operazioni distinte dall’essenza e limitate rispetto ad essa; in una parola, sono delle perfezioni partecipate.

III.

Dopo le spiegazioni che abbiamo appena dato, sarà facile cogliere il pensiero del nostro Dottore angelico quando dichiara che Dio è in tutte le cose come la causa è negli effetti che partecipano alla sua bontà. Ciò significa che Dio sia presente alle creature come causa efficiente, innanzitutto con la sua operazione: perché ogni agente deve essere in contatto con il soggetto su cui agisce in modo immediato; in seguito con i suoi doni, che costituiscono il termine di questa operazione, cioè con le perfezioni create, finite, contingenti che Egli comunica agli esseri di questo mondo, e che sono altrettante imitazioni lontane, copie imperfette, partecipazioni analogiche dell’essenza divina. – In effetti, è caratteristica della causa efficiente il comunicare ai suoi effetti, in misura maggiore o minore, la perfezione che possiede, e di essere così in essi non solo con il contatto della sua virtù, nel momento stesso in cui opera e finché dura la sua operazione, ma anche per la sua similitudine; poiché è nella natura stessa dell’agente di produrre all’esterno qualcosa che gli assomigli, essendo la perfezione dell’effetto solo una riproduzione, una partecipazione, una somiglianza di quella della causa (S. Th., Contra Gent., 1. 1, c. XXIX). – Ora Dio è la causa universale di tutto ciò che esiste, perché tutti gli esseri di questo mondo sono gli effetti della sua potenza. Essi tutti devono quindi possedere in essi qualcosa di Dio, non una porzione della sua sostanza, bensì una somiglianza ed una partecipazione della sua bontà a mo’ di vestigio o per modalità di immagine. Deus est in omnibus, sed in quibusdam per participationem suæ bonitatis, ut in lapide et in aliis hujusmodi; e talia non sunt Deus, sed habent in se aliquid Dei, non ejus substantiam, sed similitudinem ejus bonitatis (S. Th., In Epist. ad Coloss., c. II, lect. 2). E poiché gli effetti dell’attività divina sono molto diversi nelle varie creature, poiché i doni divini sono distribuiti in modo molto disuguale, sia nell’ordine della natura che in quello della grazia, il risultato è che gli esseri che partecipano in modo più eminente ai benefici del Creatore sono così più vicini a Dio, più uniti a Dio, più ricchi di Dio. – Da parte sua, Dio, in qualità di agente, esiste in modo più perfetto nelle creature che ricevono dalla sua munificenza maggiori liberalità; poiché, essendo presente direttamente e immediatamente attraverso la sua operazione, Egli è di conseguenza più strettamente unito agli esseri in cui opera cose più grandi. Tanto alicui naturæ perjectius unitur (Deus) quanto in ea magis suam virtutem exercet (S. Th., Opusc. 6 (alias 3) ad cantorem Antioch., c. VI). Se la sua sostanza sì semplice, sì una, sì indivisibile, che non conosce né divisione né frazione, non può essere trovata da qualche parte senza che vi sia interamente, lo stesso non si può dire della sua onnipotente operazione e della sua virtù, che, libera di esercitarsi all’esterno nella misura in cui lo ritiene opportuno, ha di fatto con le varie creature, contatti infinitamente diversificati. La nostra anima ci fornisce un termine di paragone su questo punto. Presente nella sua interezza con la sua sostanza a tutto il corpo e a ciascuna delle sue parti che essa anima e vivifica, essa è per la sua virtù più specialmente, più pienamente, più perfettamente unita alla testa, dove si trovano tutti i sensi, che al resto del corpo. E questo è comprensibile. Dotato, com’è, di molteplici facoltà, essa ha bisogno, per esercitare le sue funzioni, di vari organi che non si incontrano affatto  in tutto il corpo e si trovano riuniti solo nella testa. Si può quindi dire in tutta verità che, presente interamente con la sua sostanza in tutto il corpo ed in ciascuna delle sue parti, essa è, per la sua virtù, principalmente ed eccellentemente nel cervello. Da qui le parole di San Bernardo: Anima cum in toto sit corpore, ottimo tamen e singularius est in capite, in quo sunt omnes sensus (S. Bern., serm, in Ps. Qui habitat). Ora comprendiamo come, nonostante la sua perfetta semplicità, Dio possa essere più qui che là; e come la sua presenza, come causa efficace, anche se formalmente e specificatamente ovunque la stessa, possa, se la consideriamo nella sua estensione, variare quasi all’infinito, nella misura in cui l’attività divina venga esercitata; così che, più completa, più eccellente, più perfetta, è là dove i termini di questa attività sono essi stessi più numerosi e più elevati; questa presenza diminuisce e diminuisce sempre di più, man mano che gli effetti della potenza divina si allontanino sempre più dalla perfezione della loro causa. Per questo si dice di alcuni esseri che siano vicini a Dio, mentre altri ne sono lontani, non certo per un riavvicinamento materiale e locale, ma per similitudine o dissomiglianza di natura o di grazia (S. Th., Samma Theol., I, q. VIII, a. I, ad 3.). Così, mentre gli Angeli, questi specchi puri della Divinità, mundissima Divinitatis specula, come li chiama San Dionigi, in qualche modo abitano nel vestibolo della Santissima Trinità perché, essendo le più perfette delle creature, sono quasi vicine a Dio, gli esseri materiali, al contrario, sono relegati agli ultimi confini della creazione, e si trovano più lontani da Dio per dissomiglianza di natura. – L’uomo si trova in mezzo a queste due classi di esseri; meno unito a Dio degli spiriti puri, ai quali è inferiore per sua natura, è incomparabilmente più vicino a Lui delle creature non intelligenti, incapaci di elevarsi al loro Autore attraverso la conoscenza e l’amore; si dice anche che l’uomo è stato fatto ad immagine e somiglianza di Dio, Faciamus hominem ad imaginera e similitudinem nostram (Gen. I, 26), mentre gli animali, le piante e gli esseri inorganici non offrono più che una vestigia della Divinità. Ma è ancora al di sotto del mondo materiale che deve essere posto il peccatore, a causa della sua dissomiglianza morale con Dio « Ab eo (Deo) longe esse dicuntur, qui peccando dissimillimi facti sunt. » (S. Aug. 1. De præsentia Dei, c. V, n. 17.); ed è solo di questi che la Scrittura parla, quando dice che Dio è lontano dagli empi, Longe est Dominus ab impiis (Prov. XV, 29). Anche sant’Agostino, parlando della sua vita peccaminosa, diceva: “Ero allora lontano nella regione della dissomiglianza: « Longe eram in regione dissimilitudinis ». (S. Aug., Conf., 1. VII, c. X.  “La lingua cristiana ha reso familiari questo tipo di espressioni. Intendiamo parlare di qualcuno che ha a lungo trascurato i suoi doveri religiosi e che langue nel peccato: si dice che vive lontano da Dio; se viene a mostrare delle disposizioni migliori: si dice che si sta avvicinando a Dio. E queste espressioni sono piene di precisione; perché, secondo il pensiero di San Prospero, non è attraversando le distanze che ci si avvicini o ci si allontani da Dio, ma è per la somiglianza, o per la dissomiglianza a Lui. Non locorum intervallis acceditur ad Deum, vel receditur ab eo; sed similitudo facit proximum, dissimilitudo longinquum (S. Prosp., Sentent. 123).

IV.

Perciò, sebbene Dio sia dappertutto, e interamente dappertutto, non è ugualmente dappertutto; ci sono alcuni luoghi dove risiede in modo così particolare tanto da poter essere chiamati la dimora di Dio. E se vi chiedete quali siano questi luoghi privilegiati, san Giovanni Damasceno vi risponde: Sono quelli dove l’operazione divina è più manifesta: Dicitur locus Dei, ubi ejus manifesta fit operatio. (S. Joan. Damasc., De fide orthod., 1. I, c. XVI.). È così, che il luogo dove un tempo Jehowah si degnò di manifestarsi a Giacobbe con visioni singolari, viene chiamato “la casa di Dio e la porta del cielo”. Dalle meraviglie fatte per lui, dalla scala misteriosa che vide nel suo sogno (Gen., XXVIII, 17), dalle magnifiche promesse fattegli dal Dio dei suoi padri, il Patriarca riconobbe la particolare presenza della Divinità in mezzo al deserto, e gridò con un santo entusiasmo intrecciato con timore: « Il Signore è veramente in questo luogo, ed io non lo sapevo: Vere Dominus è in loco isto, et ego nesciebam » (Gen., XXVIII, 16). Sotto l’antica legge, Dio abitava in modo particolare nel tabernacolo costruito da Mosè, e più tardi nel tempio di Gerusalemme, dove la sua presenza si manifestò sotto forma di una misteriosa nuvola. – Come non riconoscere anche una particolare presenza della Divinità, anche solo come causa efficace, nei profeti, ai quali lo Spirito Santo rivelava il futuro, negli Apostoli e negli autori ispirati, che illuminava con la sua luce? Nei Santi, che ricevono più abbondantemente i benefici della grazia? Nella Chiesa, che Egli assiste per preservarla dal terrore, santificarla e difenderla dai suoi nemici? Ovunque, in una parola, dove la sua operazione si fa sentire di più e dove diffonde i suoi doni con più abbondanza, sia nell’ordine della natura che in quello della grazia? – E perché è nei cieli che l’azione di Dio appare più chiaramente e si esercita in un modo più splendido; perché è là che la munificenza divina non conosce più confini; Dio, secondo il pensiero di san Bernardo, vi si trova in modo così speciale che, comparativamente parlando, non è quasi più altrove; per questo diciamo nell’orazione  dominicale: Padre nostro che siete nei cieli (S. Bern., in Ps. Qui habitat, serm. I, n. 4.). – Cosa ci resta da concludere da tutto ciò che precede se non che Dio è in ogni essere ed in ogni luogo, non come il liquore è nel vaso che lo contiene, perché Dio non può essere contenuto dalle creature, ma è piuttosto Egli che le contiene conservandole (S. Th., Summ. Theol., I, q. VIII, a. I, ad a.); non come elemento costitutivo, come l’anima è nell’uomo (S. Th., Summa Theol, I, q. VIII, a. I.), e questo sarebbe panteismo; ma come causa, poiché l’agente è presente sul soggetto sul quale esercita l’azione immediata? È dappertutto, non direttamente e immediatamente con la sua sostanza, benché non sia assente da nessuna parte, ma per la sua operazione ed il contatto della sua virtù; perché da un lato la sostanza divina, essendo assoluta, non porta con sé né relazioni né rapporti con gli esseri del tempo; e dall’altro, essendo perfettamente semplice e priva di parti, non richiede di essere dispiegata nello spazio. Ma poiché nell’operazione di Dio, la virtù operativa e la sostanza non sono realmente distinte, bisogna riconoscere che dove c’è un effetto immediato della causalità divina, là Dio stesso è realmente e sostanzialmente presente (S. Th., Contra Gent., 1. IV, c. XXI). E poiché non c’è assolutamente nessuna creatura in cui Dio non eserciti la sua attività per preservarne l’essere e muoverla alle sue operazioni, ne consegue che Dio è ovunque, non solo con la sua azione o potenza, ma anche con la sua essenza.  Quando poi la Scrittura, parlando della Divinità, ce la rappresenta che riempie il cielo e la terra: Numquid non cœlum et terram ego impleo? Dicit Dominus (Ger. XXIII, 24), non dobbiamo prendere queste espressioni alla lettera, non più degli altri antropomorfismi di cui il testo sacro abbonda, e comprendere l’immensità divina per modo di estensione, come un oceano senza rive che contiene nel suo seno tutto ciò che esiste e trabocca da ogni parte del mondo creato; spetta agli esegeti e ai teologi dare, in tali circostanze, il vero significato recondito in una forma di linguaggio che lo Spirito Santo ha voluto usare per mettere se stesso alla portata di tutti. Così fece san Tommaso per il testo che stiamo esaminando: « Dio – egli dice – riempie tutti i luoghi, non nel modo di un corpo che si dice riempia ogni spazio bandendo ogni altra sostanza materiale, ma dando e mantenendo l’essere alle cose che riempiono lo spazio e là si trovano » (S. Th., Samma Theol., I, q. VIII, a. a.). E poiché l’essere e le altre perfezioni sono comunicate alle creature in gradi che variano notevolmente, dal granello di sabbia al serafino che occupa la sommità delle gerarchie angeliche, la presenza di Dio, come causa efficiente, coinvolge anche molti gradi, a seconda di quanto ogni creatura partecipi alla perfezione divina. Questo è ciò che san Tommaso ha voluto dare ad intendere con le seguenti parole, ora comprensibili a tutti: « Est unus communis modus quo Deus est in omnibus rébus per essentiam, præsentiam et potentiam, sicut causa in effectibus participantibus bonitatem ipsius » (S. Th., Somma Theol., I, q XLIII, a. 3).

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