Mese: Dicembre 2018

LIBRO III.

La persona del Redentore (1)

[F. Pratt: La teologia di San Paolo – Parte SECONDA,  S.E.I. Ed. – Torino, 1927 – impr.]

CAPO I.

Il Cristo preesistente.

1. – IL CRISTO PRIMA DEI SECOLI. – 2. PAOLO E IL CRISTO. — 3. PREESISTENZA ETERNA DEL CRISTO.

1. Gli storici moderni del dogma si mostrano talora sorpresi nell’intendere san Paolo, dopo la cristologia più semplice degli altri Apostoli, attribuire al Salvatore una preesistenza celeste prima della sua nascita terrena e persino una partecipazione alla creazione del mondo ». Il loro stupore può dipendere da una conoscenza imperfetta o da un apprezzamento inesatto della teologia dei primi Apostoli, ma il fatto stesso non resta meno sconcertante per chi vuole ridurre la grandezza del Cristo alle dimensioni umane. Ed è più sconcertante ancora, se si tiene conto di queste due cose: che san Paolo è stato il primo a fissare negli scritti la credenza cristiana, e che la sua cristologia non fu mai oggetto di una controversia. Questo fatto è innegabile ed è riconosciuto lealmente dai critici meno propensi a difendere le posizioni tradizionali: è questo appunto che rende tanto importante l’insegnamento di san Paolo intorno alla persona del Cristo. – La maniera con cui il fariseo convertito parla di Gesù di Nazaret, di quel novatore religioso morto poc’anzi sopra un patibolo, del quale ancora ieri egli si faceva un vanto e un dovere di distruggere l’opera e di scancellarne il nome, è un fenomeno strano che sembra contradire tutte le leggi della psicologia e tutte le analogie della storia. Paolo, carattere fiero, così cosciente della sua dignità, così sdegnoso degli idoli della carne e del sangue, è in estasi e in adorazione davanti al suo Maestro. Egli vuol essere il suo servo, il suo schiavo, anzi lo schiavo dei suoi fratelli, per amore di lui (Rom. I, 1). Egli non tollera che il Cristo sia messo alla pari con nessun essere creato: più alto che i cieli, più Tasto che l’universo, più potente che la morte, unico vincitore del peccato, unico mediatore della grazia, unico Redentore del genere umano, il Cristo ecclissa tutto col suo splendore, riempie tutto con la sua pienezza, è anteriore ai secoli (Col. I, 18-20; Ephes. I, 21-23). Perciò ogni ginocchio si deve piegare, davanti a Lui, in cielo, in terra e nell’inferno, perché i più perfetti spiriti celesti riconoscono in Lui il loro Capo, il loro Creatore, il loro Dio (Fil. II, 9-11; Col. I, 16-17; Rom. IX, 5Tit. II, 13). Questo è il quadro che l’Apostolo, al domani della passione, fa di Gesù ai testimoni della sua vita e della sua morte, ai suoi persecutori e ai suoi carnefici. – Che proporzioni gigantesche prende improvvisamente nella mente di Saulo l’immagine del Crocifisso! La trascendenza di questa immagine è tale, che non può più crescere: all’infinito non si può più aggiungere nulla. Tutti i nostri sforzi per seguirne lo sviluppo graduale sono vani: dal primo istante della sua conversione, per lui il Cristo è l’incomparabile, l’unico: nulla è superiore a Lui, nulla è uguale a Lui. E tutto questo non è a scapito della natura umana: Gesù Cristo non è un personaggio immaginario, ma è un essere reale, sempre vivo nella memoria dei suoi discepoli che ripetono le sue parole e si modellano sopra le sue azioni. Quando Saulo divenne Cristiano, erano trascorsi sei anni, o al massimo sette, dalla passione; quando inaugurò la sua predicazione pubblica, era trascorsa appena una decina d’anni; egli scrisse le sue prime lettere ventidue anni appena dopo quella data memoranda. Gesù Cristo, più vecchio di lui di qualche anno appena, era per lui, in tutta la forza del termine, un contemporaneo che avrebbe potuto incontrare nelle viuzze di Gerusalemme o sotto i portici del Tempio; era anche un suo compatriota, se è vero, come sostiene san Gerolamo, che la famiglia di Saulo era di origine galilea. E come mai egli è diventato il suo Dio? Né il tempo trascorso, né l’ambiente della Palestina, né le circostanze della morte di Gesù non favorivano un’apoteosi; e la serietà del monoteismo ebraico non si prestava affatto a quelle ridicole deificazioni che mettevano un Claudio o un Tiberio nel numero degli immortali, dedicando a loro templi, sacerdoti e sacrifici, uguagliandoli alle divinità dell’Olimpo che non erano in realtà né migliori né peggiori. Quando l’adulazione dei Romani degenerati, emula dell’adulazione orientale, decretò gli onori divini agl’Imperatori, i quali li accettarono prima con qualche ritegno e poi senza nessun pudore, gli Ebrei furono irreducibilmente refrattari a quell’empio culto. – L’adorazione di un uomo, fosse pure re o imperatore, era per loro l’abbominazione della desolazione; e bisognò pure cedere alla loro invincibile ripugnanza e dispensarli ufficialmente da un atto che ai loro occhi era più orribile che la morte. I Cristiani non si mostrarono meno intransigenti e molte volte sigillarono col loro sangue il rifiuto di dare ad un uomo i titoli e gli onori riservati a Dio. I pagani non capivano un bel nulla dei loro scrupoli, ma non riuscivano a trionfarne. Per i Cristiani più ancora che per gli Ebrei, il culto di Cesare fu sempre l’adorazione della Bestia, e il tempio degli Augusti il trono di satana. Quando san Paolo protesta che per noi vi è « un solo Dio, il Padre, e un solo Signore, Gesù Cristo », questa professione di fede risuona come il grido sdegnoso della coscienza cristiana contro la suprema aberrazione del politeismo morente. In quel tempo tutti i titoli divini, « Dio, Figlio di Dio, Dio da Dio, Signore o Signore Dio, Salvatore o Dio Salvatore », erano stati profanati dall’adulazione dei popoli e dall’incoscienza del paganesimo; ma Paolo, applicando questi titoli al Cristo preesistente, conserva a loro il valore che hanno nella Bibbia dove indicano Jehovah.

2 . La preesistenza del Figlio di Dio risulta evidentemente da quanto dovremo dire intorno alla sua natura divina, alle sue relazioni eterne in seno a Dio, al suo compito attivo nella creazione del mondo; ma essa si dimostra anche direttamente con tre serie di testimonianze. Ad un certo punto della durata del tempo, il Cristo « venne in questo mondo (I Tom. I, 15); apparve nella carne (I Tim. III, 16); si fece povero mentre era ricco, per arricchire noi con l)a sua povertà (II Cor. VIII, 9) ». Ora è chiaro che lo scambio delle ricchezze del cielo con la povertà della terra, suppone necessariamente un modo di esistenza anteriore all’incarnazione. I testi poi come questi: « Dio, avendo mandato il suo proprio Figlio nella somiglianza della carne del peccato e per il peccato, condannò il peccato nella carne (Rom. VIII, 3) », oppure anche: « Dio mandò suo Figlio, nato da una donna, messo sotto la Legge, per procurare a noi la filiazione adottiva (Gal. IV. 4) », non hanno nulla di comune con la frase biblica « Dio mandò a loro un giudice o un salvatore »; poiché se la missione del Figlio coincide con la sua origine terrestre, la sua esistenza deve assolutamente precedere, perché è la somiglianza della carne del peccato, ossia la natura umana, il termine della sua missione. – Il Cristo è il « primogenito di ogni creatura (Col. I, 15) ». È assolutamente impossibile che questa espressione voglia dire « primogenito tra le creature »; essa dunque significa « nato prima di ogni creatura »: e questo implica anzitutto che il Cristo non si deve mettere nella categoria degli esseri creati, e in secondo luogo, che possiede un modo di esistenza superiore e anteriore ad ogni essere creato. Affinché non rimanga nessun equivoco, Paolo si commenta da se stesso dicendo che il Cristo « è prima di tutte le cose »; e ne dà questa ragione, che « tutto fu creato per mezzo di Lui e per Lui (Col. I, 16) ». Siccome prima di operare bisogna essere, la conseguenza è evidente. Il Cristo non solamente esisteva, ma « sussisteva sotto forma di Dio (Fil. II, 6) ». La forma di Dio non si può né acquistare né perdere; essa non può essere soppiantata dalla forma di schiavo che aggiunse a se stessa nel tempo: dove si trova, si trova da tutta l’eternità. Perciò « Gesù Cristo era ieri, è oggi e sarà nei secoli (Ebr. XIII, 8) dei secoli. Come l’autore dell’Epistola agli Ebrei, san Paolo suole distinguere, nella vita del Cristo, tre stati o tre fasi: la preesistenza eterna del Figlio presso il Padre e quella che si potrebbe chiamare la sua preistoria, l’apparizione storica sopra la terra nella pienezza dei tempi, l’esaltazione gloriosa del Cristo risuscitato. È evidente che questi tre stati i quali si succedono senza cambiamento di soggetto, appartengono realmente alla stessa persona. L’ipotesi recente che attribuisce la preesistenza all’anima del Cristo, non ha bisogno di essere confutata: la preesistenza delle anime fu sempre antipatica al pensiero ebraico; non se ne trova nessuna traccia nel Nuovo Testamento; e perché mai san Paolo, in opposizione a tutti gli altri, farebbe al Cristo l’onore di una preesistenza la quale, in questo sistema, sarebbe comune a tutti gli uomini? Alcuni vogliono che l’Apostolo si sia ispirato da Filone, e che il suo Cristo non sia altro, in sostanza, che l’uomo tipo del filosofo alessandrino (Hingelfeld): ma dal momento che Paolo ignora il Platone ellenista, e in ogni caso non prende nulla da lui, dal momento che la sua teologia realista è agli antipodi dell’idealismo teosofico di Filone, questa nuova opinione manca totalmente di base e non regge alla critica. Altri critici ammettono che san Paolo abbia veramente insegnato la preesistenza reale del Cristo, e che è impossibile negarla senza partito preso e senza prevenzioni dommatiche; ma del suo Cristo preesistente si fanno la più strana idea. Il Cristo sarebbe preesistito non come Dio, ma come uomo: uomo vero che già possedeva un corpo luminoso, etereo, immateriale; uomo tipo, immagine divina ed esemplare divino, sul modello del quale saranno formati tutti gli altri; uomo celeste, venuto dal cielo e destinato a ritornare in cielo dopo una fase di esistenza terrestre; uomo spirituale, animato dallo spirito di Dio e che è spirito egli medesimo (Holtzman). Si assicura che san Paolo prende la sua teoria del Cristo preesistente dai sogni del giudaismo palestinese intorno all’esistenza del Messia; ma questa concezione rabbinica è troppo tardiva e poi non si può intendere se non di una preesistenza ideale. Ora i principali seguaci del sistema che stiamo esponendo, sono obbligati a riconoscere che il Cristo preesistente di san Paolo è davvero una realtà. Come mai non sarebbe un essere reale colui che crea e conserva il mondo, che è mandato da Dio, che cambia gli splendori del cielo con le umiliazioni della terra? Ma se Gesù Cristo era uomo prima di nascere, bisogna certamente metterlo nella categoria delle creature, poiché Dio solo è increato; e allora come può san Paolo affermare che ogni essere creato, senza alcuna eccezione, in cielo e in terra, è stato creato per mezzo di Lui e per Lui! Se Gesù Cristo era uomo prima di nascere, come si spiega che diventi uomo col nascere! E se Gesù nel risuscitare ritorna al suo stato di prima, a quello cioè che aveva prima di incarnarsi che cosa significa l a risurrezione! Ecco quanto gli autori di questa strana invenzione non hanno mai provato di spiegarci, ed è appunto quello che imprime al loro sistema, per quanto vogliano avvolgerlo nelle tenebre, il carattere dell’assurdo.

II. – GESÙ CRISTO SIGNORE.

1. NOSTRO SIGNORE GESÙ CRISTO. — 2. SIGNORE, NOME PROPRIO DI DIO. — 3. PREGHIERE E DOSSOLOGIE IN ONORE DEL SIGNORE GESÙ.

1. Il compendio più breve della cristologia sta in questa formula: « Nostro Signore Gesù Cristo, Figlio di Dio (I Cor. I, 9)». Benché tutti gli elementi ne siano anteriori e risalgano alla predicazione apostolica, essa si trova così stereotipata soltanto in san Paolo il quale le dà un valore e una pienezza di significato della più alta importanza per la storia della teologia. – Nei Sinottici, la questione sta nel conoscere se Gesù è o non è il Cristo, cioè il Messia, il discendente e l’antitipo di Davide, l’attesa e la speranza d’Israele. Erode s’informa del luogo in cui deve nascere, Giovanni Battista lo mostra a dito, i demoniaci lo proclamano, Pietro lo confessa, Gesù stesso si rivendica altamente questo titolo che riassume la sua missione, i settari giudei glielo danno ironicamente (Matt. II, 4). Ma mentre i Sinottici ci fanno assistere, per così dire, a questo lavoro di riconoscimento graduale e conservano sempre il sentimento assai preciso del vincolo che unisce la qualità di Messia al compimento delle promesse, per san Paolo l’identificazione di Gesù col Cristo è un fatto acquisito e indiscutibile. Il Cristo ha visibilmente sconfitti tutti gli attacchi giudaici il cui ricordo è quasi scancellato: è il nome proprio del Salvatore e può, come nome proprio, fare a meno dell’articolo. Il Cristo muore per farci trionfare della morte, risuscita per incorporarci alla sua vita, regna glorioso per associarci alla sua gloria. La sua opera è sopramondana, e la scena in cui si consuma, è sopraterrena. Dall’unione dei cristiani col Cristo risulta un essere nuovo, il Cristo mistico, nel quale non vi è più distinzione tra Ebreo e Gentile, tra Greco e barbaro, tra schiavo e libero, perché tutti sono uno nel Cristo Gesù (Gal. III, 28) ». Quando si pensa che Paolo riflette certamente il pensiero cristiano del suo tempo, e che le sue Epistole precedettero la redazione dei Vangeli, non si può fare a meno di ammirare lo sforzo di ricostruzione storica al quale si dovettero sottoporre gli evangelisti per non proiettare sopra la vita e le parole di Gesù le idee e i sentimenti del loro ambiente.

2. È cosa nota che questa parola « Signore » è, nei Settanta, la traduzione abituale del nome ineffabile, del tetragramma sacro. Esso si poteva dare al Messia, perché era Re teocratico rappresentante di Jehovah, e anche perché era designato dalla profezia del Salmista: « E Signore ha detto al mio Signore (Ps. CIX, 1) ». Tuttavia gli evangelisti lo applicano a Gesù assai di rado. In san Marco e in san Matteo, il Signore è ordinariamente Dio stesso, come nell’Antico Testamento, e il titolo di « Signore » per lo più è soltanto una formola di cortesia, l’equivalente di « Maestro » o di « Rabbi ». All’avvicinarsi della passione, essi si allontanano alquanto dal loro riserbo (Marc. XI, 3). San Luca e san Giovanni incominciano più presto (Giov. IV, 1); tuttavia l’uno e l’altro sono assai in ritardo, in confronto con san Paolo, e tale ritardo, a nostro parere, si può spiegare con uno scrupolo di verità storica. Per san Paolo, fatta astrazione dalle citazioni dell’Antico Testamento, Gesù Cristo è regolarmente chiamato « il Signore ». È probabile che il linguaggio dell’Apostolo non presenti neppure un’eccezione (Cremer); in ogni caso, « Signore » è diventato il nome proprio del Cristo e può come tale, sopprimere l’articolo (Rom. XIV, 6I Cor. VII, 22). Ma vi è di più: nell’appropriarsi il nome di Jehovah, il Cristo ne riceve anche tutti gli attributi: Paolo si dice servitore del Cristo, come i profeti solevano chiamarsi servitori di Jehovah; nelle frasi che esprimono azioni divine, come la creazione, il conferimento della grazia, la santificazione, il giudizio, la retribuzione finale, il nome di Dio e del Signore si scambiano a caso, come porta il discorso, alla maniera con cui si scambiano i sinonimi; finalmente quello che la Scrittura racconta di Jehovah, Paolo lo intende, senza nessuna esitazione, come detto del suo Maestro (Am. III, 7; Ger. VII, 35; Dan. IX, 6, etc.). Jehovah era la « Pietra d’Israele » o semplicemente « la Pietra »; gli autori dell’Antico Testamento ci hanno abituati a questo linguaggio. Paolo lo conosce meglio di ogni altro, ma questo non gl’impedisce di affermare che la « Pietra era il Cristo » preesistente: Petra autem erat Christus (I Cor. X, 4). E poco dopo soggiunge: « Non tentiamo il Signore (o il Cristo), come alcuni lo tentarono e morirono del morso dei serpenti (I Cor. X, 9) ». O si legga «il Signore», o si legga «il Cristo», la variante ha poca importanza, perché i due termini, per san Paolo, sono sinonimi. – Gioele aveva detto, parlando di Jehovah: « Chiunque invocherà il nome del Signore sarà salvo (Gioe. III, 5) ». Ma il Signore è il Cristo, e l’Apostolo può commentare il testo così: « Non vi è differenza tra il Giudeo e il Greco, poiché tutti hanno il medesimo Signore, liberale verso coloro che lo invocano; poiché (sta scritto): Chiunque invocherà il nome del Signore sarà salvo (Rom. X, 13) ». La salvezza una volta annessa all’invocazione di Jehovah, è ora annessa all’invocazione del Cristo e, per provarlo, Paolo si fa forte della parola del profeta: logicamente ne segue che ai suoi occhi il Cristo è uno solo con Jehovah. Altrimenti non si può spiegare il discorso che egli rivolge agli anziani di Efeso: « Vigilate sopra voi stessi e sopra tutto il gregge di cui lo Spirito Santo vi ha costituiti custodi, per governare la Chiesa di Dio che Egli si acquistò col proprio sangue (Act. XX, 28) ». Questa espressione cominciò assai per tempo a scandalizzare certi teologi pusillanimi che le fecero subire diverse correzioni, una delle quali, che consiste nel sostituire il nome di « Signore » al nome di « Dio », finì con invadere la maggior parte dei manoscritti greci. I critici moderni per parte loro ricorrono alle più stravaganti ipotesi per non lasciar dire a Paolo, che « Dio si acquistò la Chiesa col suo proprio sangue ». Ma l’Apostolo non ha nessun bisogno della loro assistenza: il suo linguaggio, in questo passo, non è più straordinario che in cento altri passi; egli si limita, secondo il suo solito, a identificare Gesù Cristo con Dio, e gli applica un attributo che gli conviene soltanto secondo la natura umana. Ma la comunicazione degli idiomi, di cui egli fa l’uso più esteso lo autorizza a farlo. Bisognerà ancora stupire del valore che san Paolo dà alla formula: « il Cristo è Signore? ». Egli ne fa il pernio dell’ortodossia e il criterio dei carismi: « Nessuno che parli sotto (l’impulso del) lo Spirito di Dio dice: Gesù (sia) anatema! e nessuno può dire: Gesù (è) Signore, se non nello Spirito Santo (I Cor. XVI, 3) ». Egli la considera come il compendio più conciso del suo Vangelo: « Noi non predichiamo noi medesimi, ma il Cristo Gesù Signore (II Cor, IV, 5) ». Più ancora, egli la presenta come una professione di fede cristiana che racchiude in sostanza le condizioni della salvezza: « Se confessi con la tua bocca che Gesù è Signore e se credi nel tuo cuore che Dio lo ha risuscitato da morte, tu sarai salvo; poiché, dice la Scrittura, chiunque crederà in Lui non sarà confuso (Rom. X, 9) ». Isaia aveva infatti detto questo di Dio, e non del Cristo, ma per Paolo è la stessa cosa, non dobbiamo stancarci di ripeterlo, poiché il suo Cristo è Signore e Dio.

3. Se è così, dobbiamo aspettarci di vedere l’Apostolo mettere il Cristo sopra tutto ciò che non è Dio, in una sfera inaccessibile agli esseri creati, rivolgergli inni e preghiere come allo stesso Dio e applicare a lui le dossologie che la Scrittura riserva a Dio: e le nostre previsioni non sono punto deluse. L’Epistola ai Galati comincia con queste parole: « Paolo apostolo, non per autorità degli uomini né per mezzo di un uomo, ma per mezzo di Gesù Cristo e di Dio Padre (Gal. I, 1) ». Paolo nega assolutamente agli uomini ogni causalità, o remota o prossima del suo apostolato; egli non è il delegato né il mandatario degli uomini. – Quando dunque egli si dice apostolo esclusivamente per mezzo di Gesù Cristo e di Dio Padre, considera evidentemente il Cristo come un essere superiore all’uomo, o meglio come una persona la quale è più che uomo. Senza dubbio tra Dio e l’uomo vi sono gradi infiniti; ma se si riflette che Paolo non farebbe derivare la grazia — e una grazia come quella dell’apostolato — da un essere inferiore a Dio, e che comprende Gesù Cristo e Dio sotto una stessa particella causale, senza che si possa dire che egli stabilisce tra i due una subordinazione di autorità o di grado, poiché Gesù Cristo è anzi qui nominato per il primo, non si potrà opporre nulla agli interpreti i quali vedono in queste parole una prova della divinità del Figlio. – Per invalidare il loro ragionamento, bisogna essere sicuri in precedenza che Gesù Cristo non sia Dio, e che Paolo non lo abbia creduto tale; ma un simile pregiudizio rende impossibile qualunque sana esegesi. – La coscienza cristiana non separa il Cristo da Dio. Fin dalle origini, il Cristo è pregato, invocato, cantato e glorificato come Dio. Santo Stefano morente dice: « Signore Gesù, accogli lo spirito mio… Signore, non imputare a loro questo peccato (Act. VII, 59) ». L’ardente supplica che Gesù in croce rivolgeva a suo Padre, la rivolgono allo stesso Gesù i primi martiri: perché oramai « chiunque invocherà il nome del Signore sarà salvo (Rom. X, 13) »; e il Signore non è altri che il Cristo. I fedeli sono « coloro che invocano il nome del Signore »; questo è il loro titolo distintivo e caratteristico. Paolo scrive « alla chiesa che è in Corinto, ai (fedeli) santificati nel Cristo Gesù, santi per vocazione, come a quelli che invocano il nome di Nostro Signore Gesù Cristo, in qualunque luogo (I Cor. I, 2) ». Dopo la teoria, viene la pratica: l’Apostolo sentendo « nella sua carne uno stimolo, un angelo di satana », che lo schiaffeggia e che pare dover paralizzare il suo ministero, prega tre volte il Signore per esserne liberato; e il Signore gli dice: « Ti basta la mia grazia (II Cr. XII, 8-9) ». Egli prega, non Dio Padre, ma il Signore, perché sa benissimo che pregare il Signore è pregare lo stesso Dio; e il Signore, autore e distributore della grazia, gli promette il suo aiuto onnipotente. Nell’anno 112 della nostra èra, certi antichi Cristiani raccontavano a Plinio, che prima della loro apostasia solevano radunarsi per cantare inni al Cristo come a un Dio: Christo quasi Deo (Epist. ad Traian., 96). Non era affatto una novità: uno dei testimoni citati da Eusebio, afferma che l’usanza di comporre salmi e odi in cui il Verbo era celebrato come Dio, risale alle origini (Hist. Eccl.); e questa asserzione può essere verificata con l’espressa testimonianza di san Paolo: « Trattenetevi con salmi, inni e cantici spirituali, cantando e celebrando nel vostro cuore il Signore (Ephes. V, 19) » Gesù Cristo. Nel passo parallelo, « il Signore » è sostituito con « Dio (Col. III, 16) », e questo prova che i fedeli innalzavano le stesse lodi a Dio e al Cristo. Brevi frammenti di queste composizioni primitive, più notevoli per lo spirito religioso che per l’ispirazione poetica, sono assai probabilmente arrivati fino a noi. Tale sarebbe questa descrizione ritmica del « mistero della pietà »:

Egli si manifestò nella carne,

fu giustificato nello spirito,

apparve agli Angeli;

sarà predicato tra le nazioni,

fu creduto nel mondo,

fu rapito in gloria.

(I Tim. III, 16).

La dossologia è una specie di inno compendiato. Gli Ebrei la facevano seguire al solo nome di Dio, e anche l’Apostolo generalmente osserva tale pratica: « A Dio solo onore e gloria nei secoli dei secoli. Amen. ». Ma già san Paolo, san Giovanni, san Pietro, e anche l’Epistola agli Ebrei, quasi che si fossero data la parola d’ordine, vanno insensibilmente sostituendo il nome del Figlio a quello dei Padre: « Il Signore mi libererà da ogni male e mi salverà (facendomi entrare) nel suo regno celeste. A Lui sia la gloria nei secoli dei secoli. Amen (II Tim. IV, 18) ». Infatti, siccome da Lui s i aspetta la grazia, è giusto che a Lui se ne dia l’onore e il ringraziamento: « Rendo grazie al Cristo Gesù Nostro Signore il quale mi ha fortificato, di avermi giudicato fedele con lo stabilirmi nel ministero ». – Però l’attribuzione delle dossologie al Cristo è eccezionale. Allorché il pensiero dell’Apostolo si fissa esclusivamente nella Persona di Gesù Cristo, egli può benissimo pregarlo, invocarlo, ringraziarlo, esaltarlo, come se fosse l‘unico autore dei beni soprannaturali; ma quando lo nomina unitamente a suo Padre, egli stabilisce tra loro due un ordine che non inverte mai. Allora egli ringrazia, implora e glorifica Dio per mezzo di Gesù Cristo o in Gesù Cristo; ed è più che naturale: « Il capo di ogni uomo è il Cristo, (come) il capo della donna è l’uomo; (ma) il capo del Cristo è Dio (I Cor. XI, 3) ». Qui vi è una gerarchia ben definita: Dio, il Cristo, l’uomo, la donna. Se si legge attentamente il contesto, si noterà anzitutto che si tratta del Cristo come capo della Chiesa, nell’economia della redenzione; in secondo luogo, che si tratta dei rapporti dell’uomo e della donna sotto l’aspetto cristiano e sotto l’aspetto sociale. Infatti la questione di cui si tratta, concerne il contegno delle donne nella Chiesa, contegno determinato dalla situazione delle donne nella Chiesa. Sotto l’aspetto individuale, la donna cristiana è immediatamente unita al Cristo redentore, precisamente come l’uomo, ma non è così sotto l’aspetto sociale. Qui vi è una gerarchia da osservare in teoria e da mantenere nella pratica. Come capo della Chiesa, il Cristo dipende immediatamente da Dio del quale è l’inviato e il mandatario; l’uomo dipende immediatamente dal Cristo e lo rappresenta nelle funzioni sacre della gerarchia ecclesiastica; la donna poi — o maritata o no — dipende immediatamente dall’uomo il quale solo ha parte nel governo della Chiesa. E questa subordinazione si deve tradurre esteriormente in atto, nelle assemblee religiose, col velo, simbolo di dipendenza, col quale la donna si coprirà la testa, come pure con l’interdizione che le è fatta, di profetizzare, di insegnare e di parlare in pubblico, davanti ai fedeli e ai loro pastori. – Dio è dunque il capo del Cristo mediatore, e appunto in tale rapporto Dio e il Cristo sono ordinariamente considerati quando sono nominati insieme nelle dossologie e nelle preghiere solenni. Paolo attende la grazia, la misericordia e gli altri beni spirituali simultaneamente dal Figlio e dal Padre e può indifferentemente domandarli al Padre o al Figlio; ma sembra che egli stesso abbia stabilita la regola abituale delle nostre preghiere, quando scriveva ai Colossesi: « Tutto quello che dite o fate, fatelo nel nome del Signore Gesù, ringraziando per mezzo di lui Dio Padre (Col. III, 17) »… Poiché « tutte le promesse di Dio sono diventate sì in lui », è ben giusto che noi rivolgiamo « per mezzo di lui l’Amen » delle nostre benedizioni (II Cor. I, 20). – Forse la cura di non intaccare menomamente, neppure in apparenza, il monoteismo ebraico, non è estranea a questa usanza introdotta dagli Apostoli e adottata in seguito dalla Chiesa, usanza che del resto, come si è veduto, non impedisce di pregare separatamente il Figlio, quando occorre, e di rivolgergli qualche volta le dossologie riservate a Dio solo.

III. LE PREPARAZIONI PROVVIDENZIALI.

1. LA PRIMA TAPPA DELL’UMANITÀ. – 2. L’ÈRA DELLA PROMESSA. — – 3. IL REGIME DELLA LEGGE. — 4. GLI ELEMENTI DEL MONDO. — 5. LA PIENEZZA DEI TEMPI.

[F. Pratt: La teologia di San Paolo – Parte SECONDA,  S.E.I. Ed. – Torino, 1927 – impr.]

1. Decretato il disegno della salvezza, bisognava differirne l’esecuzione? Poiché l’uomo non può rialzarsi da sé, a che scopo fargli sperimentare la propria impotenza? Quale gloria può rendere a Dio un ritardo fatale a tante vittime? Si risponde che avendo la missione del Cristo un effetto retroattivo, il valore della sua morte redentrice riguarda dunque anche le generazioni anteriori. Siccome vi furono dei giusti prima di Gesù Cristo e non poterono essere giusti se non per mezzo del Mediatore universale della grazia, i santi dell’antica alleanza sono dunque frutti anticipati del Calvario. Ma se l’Apostolo ci autorizza a trarre queste conclusioni non le trae egli stesso: egli si contenta di fare appello al « proposito » di Dio che si svolge « nel corso dei secoli » (Ephes. III, 11); al più invoca il bisogno provvidenziale di lasciare che i tempi giungano alla loro pienezza e il genere umano arrivi alla maggiore età. È legge di natura che si vada alla perfezione per gradi, e l’uomo non arriva all’età matura se non passando per l’infanzia e la giovinezza. Dio non ha sdegnato di piegarsi a queste armonie, perché esse fanno maggiormente risplendere la sua misericordia e la sua sapienza. Egli condurrà dunque l’uomo al suo punto terminale per quattro tappe successive: la legge di natura, il tempo delle promesse, il periodo dell’alleanza e l’èra della grazia. Così la provvidenza conduce l’umanità di progresso in progresso: questa idea eminentemente biblica, da cui si sono ispirati due dei più bei libri usciti dalla mano dell’uomo, è quella che si è convenuto di chiamare, in san Paolo, la filosofia della storia, è quella che assai più giustamente si chiamerebbe la sua teologia della provvidenza. – La creazione della prima coppia umana apre la storia religiosa dell’umanità. San Paolo non ci dice quale sarebbe stata la condizione dell’uomo sopra la terra, se l’uomo non avesse peccato: come i suoi colleghi egli non cerca di esplorare le regioni nebulose delle possibilità o delle ipotesi e raramente spinge il suo sguardo di là dall’orizzonte reale. Egli si contenta di rimandarci al racconto della Genesi quando fa dipendere dalla disobbedienza di Adamo la perdita dell’amicizia divina, la morte e l’inclinazione al male. Egli non fa nessuna allusione a una rivelazione primitiva, poiché la rivelazione per mezzo della quale i pagani percepivano gli attributi di Dio nello specchio del mondo sensibile, è una rivelazione naturale, inerente all’intelligenza (Rom. I, 20), e la conoscenza che essi ebbero della legge eterna non era che il giudizio della loro coscienza e della loro ragione (Rom. II, 14-15). – La sollecitudine di cui furono sempre oggetto i pagani anche quando furono peggiori i loro traviamenti, quella sollecitudine che aveva lo scopo immediato di incitarli a cercare Dio e lo scopo ultimo di condurveli (Act. XVII, 26-27), non si potrebbe chiamare provvidenza soprannaturale, se non si fosse prima dimostrato che non ve ne fu altra nell’ordine presente. In virtù della stessa provvidenza, Dio li tiene, come gli Ebrei, sotto il dominio del peccato: a tutti poi si propone di fare misericordia (Rom. XI, 32; Gal. III, 22). Se altrove si dice che Dio, « nei secoli passati, lasciò che tutti i Gentili camminassero nelle loro vie (Act. XIV, 16) » tortuose, che li abbandonò ai loro istinti perversi e al loro senso riprovato (Rom. I, 28), questo non si può intendere di un abbandono totale e assoluto, perché nello stesso luogo si afferma che Dio non ha cessato di rendere testimonianza a se stesso con i suoi benefizi (Act. XIV, 17), che rimane sempre il Dio dei Gentili non meno che degli Ebrei (Rom. III, 29), che medita di trarre profitto dalla loro miseria e persino dalla loro malizia, per trarli dall’abisso (Rom. III, 29). L’allegoria dell’olivo buono e dell’olivastro (Rom. XI, 24) dimostra bensì che gli Ebrei avevano ricevuto dal celeste agricoltore cure speciali, ma non permette di conchiudere che l’olivastro fosse restato privo di ogni cura; anzi l’educazione naturale della gentilità è talora messa a confronto con l’educazione soprannaturale di cui fu favorito il popolo eletto, e da ambe le parti le istituzioni morali e religiose che preludevano al Vangelo, per quanto fossero differenti, sono messe sotto il medesimo concetto di dottrine elementari e somigliate ad un alfabeto che il mondo, ancora bambino, si provava a decifrare (Gal. IV, 9; Col. II, 8). – La preparazione dei Gentili alla fede può parere soprattutto negativa; ma la diffusione del Cristianesimo nei paesi pagani sta a dimostrare che essa non fu meno efficace. Il disprezzo ispirato dall’assurda e immonda folla del panteon greco-romano, il disgusto prodotto, a lungo andare, da una corruzione sfrenata, la sazietà del vizio, che a poco a poco andava guadagnando le anime oneste, il disordine intellettuale prodotto dal fallimento delle filosofie, l’aspirazione ad un ideale religioso più elevato, il risveglio delle coscienze, il vago sospetto del Dio sconosciuto, furono altrettanti predicatori muti che prepararono la via ai banditori del Vangelo.

2. Tra lo stato di natura e il regime della Legge, s’intercala l’èra della promessa. Se ne potrebbero cercare gli inizi nel primo annunzio di un redentore dato subito dopo la caduta, oppure nella speranza data a Noè dopo il diluvio; ma si sa che l’Apostolo la fa datare da Abramo il quale la personifica. La promessa è quasi sempre definita con la Legge in funzione. Perché dunque la Legge! Essa fu aggiunta per le trasgressioni, fino a che venisse quel seme cui era stata fatta la promessa; (essa fu) promulgata dagli Angeli per mezzo di un mediatore. Ora il mediatore non è di uno solo, ma Dio è solo (Gal. III, 19-20). Bisogna dire che quest’ultima frase sia molto oscura, se suggerì agli esegeti centinaia di spiegazioni. Però, siccome la maggior parte dei commentatori suppongono, contro ogni evidenza, che qui il mediatore sia Gesù Cristo, e siccome quasi tutti gli altri considerano più le parole che il contesto, il numero delle interpretazioni veramente ammissibili si riduce in modo singolare. Il mediatore della Legge non è Gesù Cristo, ma Mosè, e lo scopo di san Paolo non è quello di far vedere la superiorità della Legge, ma la sua imperfezione e la sua instabilità. L’inferiorità della Legge, messa in confronto con la promessa, risulta, da questo stesso contrasto: la promessa è un testamento, la Legge è un contratto; la promessa è assoluta, la Legge è condizionata; la promessa viene da Dio senza intermediari, la Legge è promulgata dal mediatore; la promessa è confermata da Dio con giuramento, la Legge è preparata e trasmessa dagli Angeli. Per conseguenza la promessa è immutabile, la Legge è suscettibile di abrogazione; la promessa fatta senza limitazione di tempo è eterna, la Legge data sotto la riserva della promessa è temporanea; la promessa impegna la fedeltà di Dio in modo assoluto, la Legge non impegna la fedeltà di Dio se non soltanto finché dura la fedeltà del popolo. Tutto questo si riassume nella formola: « Il mediatore », per sua natura, « non è mediatore di un solo » contraente. Dove egli interviene, vi è sempre un contratto bilaterale, che, subordinato a due volontà differenti, si può rescindere; « ma », nella promessa fatta da Dio senza restrizioni e senza condizioni « Dio. è solo » in causa; nessuno potrà infirmare la sua irrevocabile decisione, ed Egli è obbligato verso se stesso a non ritirarla a danno degli interessati. Perciò la Legge, venendo dopo le promesse, non può né abolirle né modificarle; mentre la promessa di Dio porta in se stessa la sua garanzia. San Luca, san Paolo e l’autore dell’Epistola agli Ebrei sono i soli che parlino della promessa nel senso tecnico. Con questo essi intendono il complesso delle prospettive graziose aperte nell’avvenire al padre dei credenti, per lui e per la sua discendenza: il possesso di una dimora stabile, una discendenza più numerosa che le stelle del cielo ed i granelli di sabbia del deserto, finalmente e soprattutto la benedizione che si deve riversare sopra tutte le nazioni della terra. Nel senso più largo, la promessa comprende tutti i benefici messianici fino alla loro completa realizzazione in cielo. Siccome l’oggetto ne è insieme uno e multiplo, gli autori sacri parlano ora di più promesse, ora di una sola (Rom. IV, 13-20; IX, 8-9, etc. ); ma è certo che tutte le promesse hanno il loro compimento nel Cristo: « I n virtù della promessa Dio ha suscitato a Israele un Salvatore, Gesù… Poiché quanto vi è di promesse divine tutto è diventato sì in Lui; perciò anche noi (pronunziamo) per mezzo di lui alla gloria di Dio l’amen (II  Cor. ) » della lode e del ringraziamento. – Quali sono i veri eredi della promessa? A prima vista la risposta sembra facile. Il possesso delle promesse non è uno dei privilegi d’Israele? (Rom. IX, 4). I Gentili non erano estranei alla promessa e perciò senza speranza? (Ephes. II, 12). Il Cristo non è forse « ministro della circoncisione per (provare) le veracità di Dio, confermando le promesse fatte ai padri? (Rom. XV, 8) ». Ma d’altra parte, i Gentili divenuti Cristiani sono di pieno diritto compartecipi della promessa (Ephes. III, 6), e l’Apostolo afferma a più riprese che la promessa era loro destinata fin dall’origine (II Cor. VII, 1; Gal. IV, 28, etc.). Per risolvere l’antinomia, bisogna scoprire il principio secondo il quale si distribuiscono e si comunicano le benedizioni lasciate in eredità ad Abramo. Qui trionfa il dialettico rotto alle sottigliezze della scuola. Nella storia della promessa, Paolo rileva tre particolarità notevoli. La promessa non si estende a tutti i figli di Abramo; passa prima ad Isacco con l’esclusione d’Ismaele, poi a Giacobbe con l’esclusione di Esaù (Rom. IX, 8). Il principio di questa differenza è quello dell’elezione, della libera scelta di Dio: non è la posterità carnale quella che erediterà benedizioni, ma la posterità spirituale. In secondo luogo, la promessa fatta ad Abramo è universale, perché in lui saranno benedette tutte le nazioni (Gal. III, 8). Il principio di questa estensione è la fede: i veri figli di Abramo saranno quelli che avranno la fede del padre dei credenti. Finalmente la promessa è collettiva poiché si riferisce non a ciascuno dei discendenti del patriarca, ma alla sua razza, al suo seme (Rom. III, 9). Il principio di questo rapporto collettivo è l’unione al Cristo, sorgente unica di benedizioni: i veri eredi di Abramo non sono dunque gli Ebrei, ma i Cristiani, in quanto formano col Cristo una medesima Persona mistica, la discendenza spirituale di Abramo. Così la promessa ha tre caratteri che la rendono somigliante al Vangelo: come il Vangelo, essa è universale; come il Vangelo, si poggia sopra la fede; come il Vangelo, dipende dalla grazia. La promessa è il Vangelo in prospettiva, e il Vangelo è la promessa compiuta.

3. Se tali sono le prerogative della promessa, il regime della Legge, invece di essere un passo innanzi nella marcia dell’umanità, non segnerà dunque un passo indietro? Questa obiezione si presentò alla mente di san Paolo il quale ne dà la risposta: « Ebbene, (noi Ebrei) siamo forse da più (dei Gentili)? Non del tutto (Gal. III, 16) ». Vi sono due punti nei quali vi è eguaglianza, e nei quali gli Ebrei non si possono vantare di alcun privilegio: il dominio del peccato e il modo di giustificazione per mezzo della fede (Gal. II, 16; Rom. III, 9); questo tuttavia non esclude ogni differenza. « Che cosa ha dunque di più l’Ebreo o che cosa gli giova la circoncisione? Molto per ogni verso. Anzitutto essi hanno ricevute in deposito gli oracoli di Dio (Rom. III, 9) ». È forse poca cosa l’essere depositari della rivelazione? La rivelazione è una luce per l’intelligenza e una guida per la volontà. L’abuso che si può fare di un benefizio, non ne diminuisce punto il valore. Ma la rivelazione non è sola: essa è per gli Ebrei il principio o l’accompagnamento di altri titoli onorifici. Essi sono figli d’Israele; essi hanno l a filiazione adottiva e la gloria e le alleanze, e la legislazione (mosaica) e il culto (legittimo) e le promesse; essi sono della stirpe dei patriarchi e da essi è nato, secondo la carne, il Cristo che è sopra tutte le cose Dio benedetto nei secoli (Rom. IX,4). – Queste nove prerogative riassumono la loro preminenza: Israeliti, portano il nome di uno dei più grandi servi di Jehovah; questo nome scelto da Dio medesimo non è una semplice denominazione nazionale; è un titolo glorioso del quale gli Ebrei furono sempre fieri, che san Paolo rivendica a sé con orgoglio e non teme di applicare ai Cristiani. — Come popolo specialmente eletto da Dio, sono figli di adozione; di loro Dio poté dire per bocca dei profeti: « Israele è il mio primogenito »; questa adozione, benché sia collettiva, è pur sempre una preziosa fonte di benefizi divini. — Jehovah abita in mezzo ai suo popolo e manifesta sensibilmente la sua presenza con la gloria, con quello splendore soprannaturale che talora avvolgeva il propiziatorio dell’arca e ricordava la nube luminosa che guidava gli Israeliti attraverso il deserto. — Eredi dei patriarchi e come essi oggetto di una predilezione divina, gli Ebrei ereditano pure alleanze conchiuse tra Dio e i santi personaggi del passato, Noè, Abramo, e Mosè; queste alleanze che impegnano la fedeltà di Dio, sono per essi un pegno di protezione e di aiuto. — Soli fra tutte le nazioni della terra, essi posseggono una Legge discesa dal cielo e trasmessa per mezzo degli Angeli; se la Thora fu per essi un peso, fu anche un sommo onore: « Dio non fece altrettanto con le altre nazioni e non manifestò loro i suoi giudizi ». — Con la Legge, è rivelato il culto legittimo, il solo gradito a Dio poiché è il solo ispirato e sanzionato da Lui, il solo che al suo valore intrinseco unisca un significato figurativo che lo rialza e lo nobilita. — Gli Ebrei sono ancora in un senso speciale i detentori delle promesse fatte da Dio all’umanità; siccome queste promesse riguardano il Messia ed il Messia deve nascere da loro, essi ne hanno in certo modo il patrimonio. — È per loro anche un titolo di gloria il discendere da quei patriarchi che Dio onorò di più con la sua amicizia; la gloria del padre è pure la gloria dei figli, e la famiglia partecipa all’onore, di ciascuno dei suoi membri; san Paolo combatte il sentimento esagerato degli Ebrei a questo riguardo, ma non ne contesta il principio: « Se la radice è santa, anche i rami saranno santi ». — Finalmente il sommo onore è quello di essere, secondo la carne, i parenti del Cristo, del Messia, dell’Uomo-Dio. Ciò che soprattutto distingue gli Ebrei dagli altri popoli, è il privilegio di custodire il deposito della rivelazione e di avere ricevuto la Legge per loro guida. Quando san Paolo parla della Legge, intende sempre la Legge mosaica; egli non ne riconosce altra, benché qualche volta dia il nome di legge, per analogia, ad altre forze morali. Ora — e su questo punto l’Apostolo non mutò mai parere — la Legge è buona, la Legge è giusta, la Legge è nobile, la Legge è santa, la Legge è spirituale, la Legge è di Dio. Essa non è assolutamente perfetta, nel senso che non si possa immaginare nulla di meglio, ma è eccellente perché si riassume in quello che vi è di più eccellente, l’amore; e a lei non si possono imputare gli abusi di cui fu occasione. La sua imperfezione compare soltanto se si paragona a qualche cosa di più perfetto, o se si riflette agli inconvenienti che ne derivano. Questa considerazione si può fare sotto quattro aspetti: l’aspetto storico, l’aspetto psicologico, l’aspetto metafisico e l’aspetto teologico. Storicamente, la promessa fatta ai patriarchi è assoluta e anteriore alla Legge: dunque la Legge non può né annullarla né  restringerla; e la giustificazione, dipendendo dalla promessa, non può neppure dipendere dalla Legge. Questa non guarì affatto gli Ebrei dalle loro passioni; allo straripare del male non oppose che una diga impotente. — Non si poteva sperarne di più, poiché in fin dei conti, che cosa è una legge? È una luce e una barriera; una luce che mostra la via, una barriera che non permette di uscirne: luce inopportuna per una volontà vacillante, barriera provocatrice per una volontà perversa (Rom. VII, 7-9). La legge porta una nuova obbligazione senza portare un nuovo aiuto; essa dunque altro non può fare che manifestare, aggravare, moltiplicare il peccato (Gal. VIII, 19). — L’esperienza più comune c’insegna che l’uomo, in presenza di una legge, prova istinti di ribellione, e sente nel tempo stesso che l’appoggio offerto dalla ragione alla legge, non è un contrappeso sufficiente: egli non fa il bene che ama, e fa il male che aborrisce. Se non capisce nulla di questo fenomeno contradittorio, lo constata tuttavia facilmente. Così pure capisce che la legge non è la causa del male e che ne è solamente l’occasione; e intanto, essendo conscio dell’insufficienza della legge, cerca un aiuto fuori di essa e si rivolge verso la misericordia (Rom. VII, 5-25). — Qui interviene il principio teologico. Si potrebbe concepire un altro ordine di provvidenza, nel quale la Legge potesse giustificare; e in tale ipotesi « la giustizia sarebbe veramente per mezzo della Legge (Gal. III, 21) ». Ma nell’economia attuale, la salvezza dell’uomo dipende dalla grazia, e l’uomo nonna diritto di vantarsene (Gal. VI, 14). Ora se la Legge sola giustificasse, l’uomo potrebbe vantarsi di aver compiuto con le sole sue forze una magnifica prodezza; ma allora noi non avremmo più bisogno dei Cristo e « il Cristo sarebbe morto invano (Gal. II, 21) ». Pure dichiarando che la Legge « è incapace di giustificare », Paolo dice che « coloro che avranno osservato la Legge saranno giustificati (Gal. III, 21) ». Egli assicura che la Legge fu data « per (condurre a) la vita », e afferma che fu sopraggiunta « per aumentare le trasgressioni (Rom. VII, 12) ». Non vi è una flagrante contradizione in queste asserzioni? Niente affatto. La Legge per se stessa è incapace di giustificare, ma gli Ebrei non furono mai lasciati con la sola Legge. Nel dare la Legge agli Ebrei, che erano già i depositari delle promesse fatte ad Abramo, Dio voleva conferire loro la vita soprannaturale, non per mezzo della sola Legge che ne era incapace, ma per mezzo della grazia aggiunta alla Legge come un principio superiore e indipendente. Quando Dio vide che la sua prima intenzione era frustrata per colpa degli Ebrei, sanzionò il fatto compiuto e volle che il peccato abbondasse per mezzo della Legge, per far sovrabbondare la grazia (Rom. V, 20). Le due finalità non sono punto contrarie perché si muovono in piani diversi. Da quanto precede, si può vedere che la dottrina di san Paolo relativamente alla Legge mosaica è di una grandissima complessità. Proviamoci a segnarne le linee principali: Come espressione della volontà divina, la Legge è buona, santa e spirituale (Rom. VII, 12); ma considerata in se stessa essa è soltanto una luce che rischiara l’intelligenza senza dare forza alla volontà, è soltanto una barriera la quale provoca lo spirito di ribellione senza arrestarlo efficacemente; essa è dunque, per un essere corrotto, una causa accidentale di trasgressioni, ed in questo senso essa moltiplica il peccato e fa nascere l’ira (Rom. V, 15-20). Sotto l’aspetto storico, la Legge veniva dopo la promessa gratuita, assoluta, universale, eterna, che essa stessa non poteva né annullare né soppiantare né limitare né completare né restringere (Gal. III, 21). Essa era dunque, per sua natura, temporanea e locale, destinata ad un popolo unico e per un tempo determinato. Non bisognerebbe conchiudere che essa fosse nociva o inutile: era un benefizio di Dio e una prerogativa d’Israele, non soltanto come rivelazione, ma come intimazione del volere divino (Rom. IX, 4). Bene osservata, essa sarebbe stata una sorgente di meriti e una causa di giustificazione (Rom. II, 13). Questo appunto è ciò che Dio aveva di mira nel concederla: essa era data per condurre alla vita eterna (Rom. VII, 10). Infatti essa per se medesima non conferisce i l privilegio della fede e della grazia, non lo toglie neppure; ora essa veniva proposta ad un popolo che già possedeva la promessa, e da questa poteva derivare l’aiuto necessario all’osservanza salutare della Legge. onesto primo fine della Legge fu reso vano dall’indurimento degli Ebrei: la Legge infatti non oppose che un ostacolo impotente all’irrompere del peccato e al traboccare del male (Rom. VIII, 3). Dio tuttavia la mantenne per motivi degni della sua sapienza; Egli ne fece una custode attenta per preservare gli Ebrei dai contatti pericolosi, un’istitutrice incaricata di condurli al Cristo. E se il compito pedagogico della Legge fu soprattutto negativo, essa ebbe tuttavia l’onore di essere la depositaria del monoteismo e della verità rivelata (Gal. III, 24). Ma essa portava in sé germi molteplici di caducità. Il regime della Legge doveva morire di morte naturale, quando fosse giunta l’età matura del genere umano (Gal. II, 25), quando fosse venuto il momento fissato da Dio per l’emancipazione del mondo (Gal. IV, 4-5), quando fosse sonata l’ora segnata per l’adempimento della promessa fatta al Padre dei credenti (Gal. V, 4-5), quando fosse apparso il Cristo che è il suo fine e il suo limite, quando fosse inaugurata l’economia della grazia con la quale essa è, incompatibile.

4. Cosi l’umanità in cammino s’istruisce e progredisce come un uomo che dovrà vivere sempre. Questo essere collettivo che cerca oscuramente il suo destino e non lo trova se non nel Cristo, è per san Paolo il mondo: il mondo che fu già invaso dal peccato (Rom. V, 12), che si ammanta invano di sapienza (I Cor. V, 12), che Dio cerca di riconciliarsi nel Cristo (Rom. III, 19), che egli obbliga a dichiararsi debitore verso la giustizia divina (Rom. III, 19), che egli giudicherà un giorno in compagnia degli eletti (I. Cor. VI, 2). L’istruzione che il mondo va raccogliendo nel corso dei secoli e di cui è tanto orgoglioso, altro non è, in confronto con la scienza del Cristo, che un’educazione rudimentale, paragonabile all’alfabeto che s’insegna ai bambini, e san Paolo le dà il nome espressivo di elementi del mondo. Quattro volte, in due testi distinti, l’Apostolo adopera questa espressione che il contesto mette in luce. Egli scrive ai Galati: « Anche noi, quando eravamo bambini, eravamo asserviti agli elementi del mondo… Allora non conoscendo Dio, voi servivate quelli che per natura non sono dèi; ma ora conoscendo Dio o piuttosto essendo conosciuti da lui, perché ritornate a gli elementi deboli e poveri ai quali di nuovo volete assoggettarvi! Voi osservate i giorni e i mesi e le stagioni e gli anni » (Gal. IV, 3). Il pensiero dell’Apostolo è semplice: Una volta, ignorando Dio, voi servivate esseri che non avevano nulla di divino; ma ora conoscendo il vero Dio, perché vi asservite a cose vane, quali sono gli elementi dal mondo? Il contrasto è tra l’ignoranza passata e la presente che rende i Galati giudaizzanti affatto, inescusabili; e l’accento sta su la parola « servire » che indica una soggezione volontaria. Tre particolari ci aiuteranno a stabilire il senso degli « elementi del mondo ». Prima della loro conversione, gli Ebrei erano come minorenni (νήπιοι=nepioi) che in san Paolo vuol sempre dire uno stato di conoscenza imperfetta; ma oggi, illuminati dalla fede, essi hanno cessato di essere pupilli, non sono più sotto il pedagogo. Una volta essi erano sotto il giogo e la custodia della Legge e così erano asserviti agli elementi del mondo: essere liberati dalla Legge mosaica ed essere liberati dagli elementi del mondo, per l’Apostolo, è una sola e medesima cosa. In quanto ai Gentili, essi erano pure sotto il dominio degli elementi del mondo, e san Paolo rimprovera loro con un’insistenza non priva di pleonasmo, di voler ritornare a quella schiavitù, perché osservano i giorni, i mesi, le stagioni e gli anni. I Galati non volevano ritornare all’idolatria né ad un culto superstizioso degli angeli e dei geni: nell’Epistola non vi è nulla che suggerisca tale ipotesi; dappertutto non si tratta che di osservanze legali o di prescrizioni innestate sopra la Legge. Bisogna dunque dire che san Paolo comprende in una nozione generale il rituale mosaico ed i costumi religiosi del gentilesimo, per qualificarli tutti insieme come « rudimenti poveri e infermi ». È la religione cristiana che al confronto li rimpiccolisce e li schiaccia. – Coloro che negli elementi del mondo vorrebbero vedere degli esseri personali, fanno vedere che essi sono paragonati a tutori e ad economi, che sono chiamati poveri e infermi, che i Galati sono loro asserviti come erano una volta asserviti agli idoli. Ma queste ragioni sono assai deboli, e molto si stenterebbe a prenderle sul serio, se non fossero presentate con tanta sicurezza. Infatti anche la Legge è paragonata ai tutori e agli economi ed anzi è chiamata pedagogo, senza che per questo diventi una persona; l’Epistola agli Ebrei può benissimo fare menzione dell’infermità della Legge senza conferirle con questo la personalità, ed è noto che l’aggettivo povero (πτωχός =ptokos) si applica molte volte alle cose; Analmente se gli elementi del mondo rivestissero un carattere personale per il fatto che i Galati sono asserviti a loro, che cosa si dovrà dire del testo di san Paolo: « Essi servono il loro ventre e non il Cristo? ». – Il passo dell’Epistola ai Colossesi dice ancora più chiaramente che cosa sono gli elementi del mondo: “Vigilate affinché nessuno vi seduca con la filosofia e con un vano inganno, secondo la tradizione degli uomini, secondo gli elementi del mondo e non secondo il Cristo. Se siete morti col Cristo agli elementi del mondo, perché vi lasciate imporre leggi come se viveste nel mondo? Non prendere ( vi si dice), non assaggiare, non toccare! Tutto questo è di un uso pericoloso. (Sì, ma solamente) secondo i precetti e gl’insegnamenti degli uomini” (Col. II, 8). – Gli elementi del mondo non potrebbero essere meglio definiti, per una parte, dalla loro identità reale con la tradizione degli uomini, dall’altra parte, con la loro opposizione alla vera dottrina del Cristo. La sinonimia, tra elementi del mondo e tradizione degli uomini è molto chiara, perché il mondo è per san Paolo l’umanità lasciata a se stessa o sottratta all’influenza vivificatrice del Cristo, e perché tutto il contesto converge verso l’idea di una dottrina filosofica, tradizionale, elementare, che si deve correggere con l’insegnamento del Vangelo. E non si dica che la Legge di Mose, essendo un’istituzione divina, non può essere presentata come una tradizione umana; poiché, in questo caso, i falsi dottori di Colossi mescolavano alle osservanze mosaiche certe pratiche di un ascetismo arbitrario; e del resto le prescrizioni mosaiche non hanno più altro valore che quello di tradizioni puramente umane, dal momento in cui il Cristo morendo le ha inchiodate alla sua croce. L’antica legislazione, Legge imperfetta abrogata dal Vangelo, ombra che svanisce dinanzi alla nuova luce, ha fatto il suo tempo. – Ancorché per gli altri conservasse ancora un qualche valore, la Legge mosaica non ne avrebbe più per il Cristiano morto con Gesù Cristo a tutte le passate servitù. Infatti « per la Legge il Cristiano è morto alla Legge », egli non vive più « nel mondo (Gal. II, 19) » estraneo alle influenze del Cristo e ancora soggetto alle istituzioni rudimentali di altri tempi. Oramai quelle restrizioni caduche hanno perduto per lui la loro forza imperativa. Non sono più altro che « insegnamenti umani i quali possono avere una (falsa) rinomanza di sapienza, di pietà spontanea, di umiltà, di austerità, ma che in realtà, pure mortificando il corpo, non fanno che impinguare la carne (Col. Ii, 22-23) », il principio opposto all’azione dello Spirito Santo in noi. – Prescrizioni mosaiche, tradizioni sovrapposte dai rabbini al codice del Sinai, pratiche suggerite dal sentimento religioso normale o sviato, ecco che cosa indica san Paolo costantemente col nome di elementi del mondo, che l’apparizione del Cristo, nel quale sono tutti i tesori di scienza e di sapienza, dissipa come un’ombra.

5. Questo improvviso rovesciamento di cose, questo gran cambiamento di scena avviene nella pienezza dei tempi o nella pienezza del tempo (Ephes. I, 10). Le due espressioni non sono totalmente sinonime: la seconda indica l’istante in cui l’umanità uscita dall’infanzia e resa capace di istituzioni più robuste, più virili, entra in possesso dei suoi diritti, dei suoi privilegi e della sua eredità: la prima implica una serie di periodi storici che si succedono secondo un disegno prestabilito, come il ciclo regolare delle stagioni porta a volta a volta le gemme, i fiori e i frutti. La pienezza del tempo è il termine liberamente fissato dalla sapienza divina; la pienezza dei tempi è il coronamento delle preparazioni provvidenziali.

CAPO II.

L’iniziativa del Padre .

I. DISEGNI DI MISERICORDIA.

1. VOLONTÀ DI SALVARE. — 2. DIVERSI ASPETTI DEL VOLERE DIVINO.

[F. Pratt: La teologia di San Paolo – Parte SECONDA,  S.E.I. Ed. – Torino, 1927 – impr.]

1. Poiché l’uomo non può rialzarsi da sé né liberarsi con le sue forze, bisogna che Dio gli tenda la mano. Questa premura benevola, di Dio, doppiamente immeritata sia perché l’uomo non ne ha nessun diritto, sia perché ne è positivamente indegno, si chiama misericordia. Paolo estende a tutti gli uomini, finché sono nello stato di prova, la misericordiosa bontà del Padre celeste. « Anzitutto io esorto a offrire preghiere, domande, suppliche, ringraziamenti per tutti gli uomini, (in particolare) per i re e tutte le persone costituite in dignità, affinché noi meniamo una vita tranquilla e pacifica, in ogni pietà e santità. Questo è buono e grato agli occhi di Dio nostro Salvatore, i l quale vuole che tutti gli uomini siano salvi e arrivino alla conoscenza della verità: poiché unico è Dio, unico pure il mediatore tra Dio e gli uomini, Gesù Cristo uomo, il quale si è dato come riscatto per tutti » (I Tim. I, 1-5). – Il pensiero dell’Apostolo è così chiaro, che nessun sofisma lo può oscurare; esso si riduce a questo; bisogna pregare per tutti gli uomini senza eccezione, perché Dio, che è il Dio di tutti e il cui Figlio è morto per tutti, vuole anche la salvezza di tutti. Bisogna pregare per tutti gli uomini senza eccezione: non soltanto per i Cristiani, ma anche per gli stessi pagani, particolarmente per i prìncipi, qualunque sia l’infamia della loro condotta, perché essi possono di più per il bene come per il male. Questa prescrizione è di un’attualità che colpisce, quando si pensi che l’imperatore allora regnante si chiamava Nerone e che aveva allora allora scatenato contro la Chiesa nascente la più orribile persecuzione. Un corollario immediato della prescrizione apostolica è che la preghiera giova a tutti gli uomini; infatti chi mai penserebbe a prescrivere l’impossibile e l’assurdo? Dio vuole la salvezza di tutti gli uomini: e questo si deve intendere di tutti senza eccezione, poiché l’eccezione non è indicata ma è invece esclusa dall’enfasi del discorso e dalla parola « tutti » ripetuta quattro Tolte. Invano si obietta che la volontà di salvare è necessariamente limitata dall’aggiunta: « e che tutti arrivino alla conoscenza della verità »: non potendo essere vera di un’assoluta universalità questa seconda proposizione, si dice, neppure la prima si deve intendere di un’assoluta universalità. La risposta è facile: non tutti gli esseri umani hanno l’uso di ragione, eppure tutti, senza nessuna eccezione; sono capaci della salute eterna; perciò mentre l’inciso che si riferisce alla conoscenza della verità si limita da se stesso agli uomini capaci di conoscere la verità, l’altro inciso non è limitato da nulla e deve conservare, secondo le regole di una sana esegesi, tutta la sua estensione. Dio vuole la salvezza di tutti perché è il Dio di tutti, e perché Gesù Cristo, il mediatore universale, si è dato alla morte per tutti.  Siccome Dio è unico, Egli è necessariamente il principio e il fine supremo di tutti gli uomini: non è naturale che desideri di condurli tutti al conseguimento del loro fine! Questa è la considerazione che l’Apostolo ha già fatto valere nell’Epistola ai Romani (Rom. III, 29-30). Né qui vale opporre la caduta originale che, rompendo l’armonia tra Dio e l’uomo, rese questo indegno della benevolenza divina. Accanto al Dio unico vi è il mediatore universale la cui missione è appunto quella di ristabilire l’armonia tra il cielo e la terra, e che morendo per tutti, acquista a tutti lo stesso titolo alla misericordia. –  Le diverse spiegazioni immaginate da certi teologi prevenuti, per restringere la volontà di salvare, si confutano abbastanza da se stesse al solo presentarle:

— a) Dio vuole che tutti coloro i quali saranno realmente salvi, siano salvi. È chiaro!

— b) Dio vuole che alcuni uomini di tutti i paesi e di tutte le condizioni siano salvi. E qual è l’esegesi che permette di fare di « tutti » un sinonimo di « alcuni »?

— c) « Tutti » è iperbolico e vuol dire « molti ». Ma lo stesso Apostolo col ripetere a sazietà la parola « tutti » si è incaricato di confutare questa singolare ipotesi.

— d) Dio vuole solamente la salvezza degli eletti, ma vuole che noi desideriamo la salvezza di tutti gli uomini. Egli vuole dunque farci desiderare l’impossibile e farci volere quello che Egli stesso non vuole! E poi nel testo si tratta di quello che Dio vuole, non di quello che vuole che vogliamo noi.

— e) Dio vuole la salvezza di tutti in questo senso, che fa qualche cosa per tutti, benché questo qualche cosa sia insufficiente per salvarli. Questo equivale a dire che vuole e non vuole, in altri termini, che non vuole sul serio, o più semplicemente che non vuole affatto.

— f) Gesù Cristo, in quanto uomo, vuole la salvezza di tutti, con un volere inefficace del quale sa che è irrealizzabile l’oggetto. Ma qui non si tratta della volontà di Gesù Cristo: si parla della volontà di Dio. E poi chi sa mai perché Gesù Cristo, anche come uomo, vorrebbe quello che suo Padre non vuole?

È cosa incontestabile che l’Apostolo qui si mette nell’ipotesi del peccato originale; infatti, prescrivendo di pregare per tutti gli uomini, egli afferma che Dio presentemente vuole la salvezza di tutti, e che Gesù Cristo è morto per tutti. Nessuno certamente oserà attribuire a san Paolo questo strambo ragionamento: « Pregate per tutti gli uomini, perché Dio vuole la salvezza di alcuni, perché Gesù Cristo è morto per tutti ». Per essere conseguenti, si dovrebbero restringere ugualmente queste tre proposizioni così strettamente incatenate, e dire, per esempio: « Pregate per i soli eletti, perché Dio vuole la salvezza dei soli eletti, e Gesù Cristo è morto per i soli eletti ». Ma allora si resterebbe nella logica soltanto per vagare nell’arbitrario e per cadere nell’eresia. Non è qui il luogo opportuno per svolgere i corollari di questo insegnamento. Con un semplice sguardo, si vede che la riprovazione positiva di Calvino gli è diametralmente opposta, poiché la volontà antecedente di salvare tutti gli uomini, esclude ipso facto la volontà antecedente di dannarne alcuni, anche nell’ipotesi del peccato originale; infatti, come si è dimostrato, l’Apostolo si mette appunto in questa ipotesi. Non siamo mai riusciti a capire in qual maniera i difensori della riprovazione negativa arrivino ad eludere il nostro testo. Questa riprovazione è chiamata negativa sia perché è espressa con una negazione, sia perché è la negazione di un benefizio; ma essa consiste in un atto positivo di Dio: i partigiani stessi del sistema lo riconoscono e, se lo negassero, sarebbe facile il dimostrarlo. Ora la volontà antecedente di rifiutare la salute eterna ad alcuni uomini è assolutamente incompatibile con la volontà antecedente di salvarli tutti, perché la prima volontà distrugge la seconda di cui è la contraddizione. E non servirebbe a nulla, per cercare di mettere queste due volontà in piani differenti, il fare appello al peccato originale; infatti, secondo san Paolo, la volontà di salvare resta universale nella stessa ipotesi del peccato originale. Nessuna sottigliezza di esegesi non potrà mai sfuggire a questo argomento di logica elementare e di senso comune. La volontà di salvare non è assoluta, altrimenti si dovrebbe compiere necessariamente; essa è condizionale, ma sotto una condizione che non dipende da essa sola, altrimenti sarebbe illusoria e si potrebbe formulare così: « Io vorrei se volessi », il che equivale perfettamente al dire: « Non voglio ».

2. Quanto è irragionevole il cercare in san Paolo la terminologia scolastica attuale, altrettanto sarebbe temerario e poco scientifico il non distinguere in lui le diverse espressioni della volontà divina. Non bisogna confondere il proposito (πρόησις = protesis), il beneplacito (εὐδοκία = eudikìa), il consiglio (βουλή=boule), la volontà di Dio (βούλημα, θέλημα =boulema, telema). Il proposito di Dio (Rom. VIII, 28) è un atto eterno e assoluto della volontà conseguente che si riferisce a un benefizio particolare, come la vocazione efficace alla fede: osso è libero poiché si regola secondo il beneplacito; è grazioso, poiché non dipende dai meriti dell’uomo; è assoluto, perché ha per effetto la vocazione efficace; è eterno, poiché è anteriore ai secoli. In realtà il proposito divino è quello che meglio risponde alla predestinazione, termine del quale san Paolo non fa uso; però la predestinazione implica, per rapporto all’ordine di esecuzione, un’anteriorità che il proposito per se stesso non esprime. — Il beneplacito (Ephes. I, 5), come dice la stessa parola, indica tanto la spontaneità quanto la libertà del volere divino; per conseguenza si dice soltanto di una volontà benevola e graziosa e non si applica mai alla permissione del male né alla punizione della colpa. — Il consiglio (Ephes. I, 11) illumina e dirige la volontà. San Paolo poteva dire, senza pleonasmo, che Dio « opera tutte le cose secondo il consiglio della sua volontà », perché la volontà divina non è né cieca né arbitraria, perché obbedisce a ragioni profonde, benché sovente impenetrabili, perché si svolge armonicamente nel tempo e nello spazio, secondo un disegno concepito da tutta l’eternità. — Si possono distinguere quattro volontà di Dio: la volontà di precetto, la volontà di desiderio, la volontà di decreto e la volontà di permissione. La prima è evidentemente assoluta, perché si confonde con la legge morale; ma la necessità che ne risulta riguarda l’obbligazione dell’atto, non l’esistenza dell’atto stesso. La volontà di desiderio è una volontà seria e attiva la cui realizzazione è però condizionata dall’esercizio di una volontà estranea. La volontà di decreto è assoluta e ineluttabile; ma quando ha per oggetto gli atti liberi dell’uomo non è anteriore ad ogni previsione di questi atti, come vedremo in seguito. Finalmente la volontà di permissione è una specie di volontà negativa che lascia il loro libero esercizio, anche per il male, alle facoltà umane. – La volontà di Dio, rispettando la volontà delle creature, non sempre ottiene il suo effetto: ecco perché noi ogni giorno preghiamo che la volontà di Dio si compia sempre più sopra la terra come in cielo. Nulla accade senza qualche intervento della sua volontà: il male stesso non si produrrebbe senza una tolleranza da parte sua (ὰνοχή= anoke) (Rom. II, 4). I profeti, dicendo che Dio crea il male, intendono parlare del male fisico, castigo del male morale; ma san Paolo non esita ad affermare che Dio abbandona i pagani alle loro passioni, alle loro cupidigie, al loro senso riprovato (Rom. I, 24-28). Quando Dio volge il male in bene, col ripararlo, o col punirlo, si può dire che egli lo vuole con una volontà virtualmente doppia, la quale da una parte permette il male, e dall’altra lo fa volgere in bene.

II. IL DISEGNO DELLA REDENZIONE.

1 . GRAZIA E LIBERO ARBITRIO. — 2. ORDINE D’INTENZIONE E ORDINE DI ESECUZIONE. 3. ESTENSIONE DEL DISEGNO DIVINO.

1. Giuseppe [Flavio] attribuisce, in qualche luogo, ai farisei del suo tempo, una dottrina analoga alla professione di fede degli stoici, la quale aspetta tutto da Dio, eccetto la virtù. Secondo lui, gli esseni riferivano tutto al destino; i sadducei, nulla; i farisei, parte al destino e parte al libero arbitrio. Il destino — idea totalmente estranea alla teologia ebraica — rappresenterebbe forse qui la provvidenza o il decreto divino! In altri passi, Giuseppe modifica in questa maniera il suo giudizio intorno alla teoria farisaica: « Benché tutto dipenda dal destino, l’uomo non cessa di essere libero, perché Dio ha stabilito una specie di temperamento tra il decreto del destino e la libertà umana (Antiq. Jud. XIII, V, 9) ». Tuttavia i farisei dovevano, nella pratica, diminuire e attenuare l’iniziativa divina. Siccome per loro la giustizia non era altro che l’esecuzione di un contratto conchiuso con Dio, essi si credevano dispensati da ogni gratitudine quando l’avessero fedelmente osservata, anzi allora si consideravano come creditori di Jehovah. Non vi è nulla che ci permetta di supporre che Saulo partecipasse a questo errore prima della sua conversione, perché è in lui troppo vivo e profondo questo doppio sentimento che l’uomo non può mai vantarsi in materia di salvezza, e che tutto viene da Dio così nell’ordine soprannaturale come nell’ordine naturale (Rom. XI, 36). Ma se egli non sacrifica al libero arbitrio dell’uomo il supremo dominio di Dio, non edifica neppure il supremo dominio di Dio sopra le rovine del libero arbitrio. Le sue ripetute esortazioni non avrebbero nessun senso qualora l’uomo non fosse libero di fare il bene e di evitare il male. Ricorderemo solamente, per non dover poi ritornare sopra una questione così chiara, le tre asserzioni seguenti: L’uomo è responsabile delle sue azioni buone e cattive; egli ne deve rendere conto al giudice supremo (Rom. II, 12-13); è senza scusa quando fa il male perché sa che, facendolo, è degno di morte (Rom. I, 32), e perché Dio, non contento di dargli la nozione del bene, fa da parte sua quanto occorre per condurlo al bene (Fil. II, 12-13). — L’atto di fede del credente è un atto di obbedienza grato a Dio; l’incredulità è un atto di ribellione, di disprezzo, di ostinazione e d’indurimento volontario che attira l’ira di Dio (Rom. II, 8); ora chi dice obbedienza e disobbedienza, dice libertà. — Ma né l’infedele è perduto irremissibilmente, né il fedele è salvato, se non nella speranza (Rom. VIII, 24): questi deve sempre temere, e l’altro può sempre sperare. La salvezza del credente è assicurata soltanto da parte di Dio, ma è condizionata da parte dell’uomo, « se persevera nella fede (Rom. XI, 22; Col. I, 23) »; così pure la perdita dell’incredulo non è certa se non nel caso che egli si ostini nell’incredulità: si converta ed egli pure sarà salvo (Rom. XI, 23). È cosa degna di nota, che Paolo riunisce nella stessa frase queste due idee che paiono contradditorie a tanti teologi eterodossi, senza che mostri di vedere in esse una antinomia: « Lavorate per la vostra salvezza con timore e tremore, perché è Dio che opera in Voi il volere e il fare (Fil. II, 12-13) ». – Dobbiamo lavorare per la nostra salvezza come se tutto dipendesse da noi, e abbandonarci a Dio come se tutto dipendesse da Lui. È cosa più che legittima, che noi dobbiamo procedere in questo lavoro con timore e con tremore, poiché ne va di mezzo la nostra felicità o infelicità eterna, e perché nessuno è al sicuro contro le deficienze della propria volontà. Paolo stesso prova questo timore: egli sa che, pure non avendo coscienza di nessun male, non per queste si è sicuri di essere giustificati (I Cor. IV, 4); egli mortifica il suo corpo e lo tratta come schiavo per timore che, dopo di aver predicato agli altri, egli stesso non venga riprovato (I Cor. IX, 27). Ma ecco qui una massima che pare un paradosso: dobbiamo lavorare per la nostra salvezza, perché Dio opera in noi il volere e il fare. – Parecchi teologi protestanti dei nostri giorni vedono in questi due membri della frase un’opposizione irreducibile e deplorano altamente che san Paolo non se ne sia accorto. Alcuni lo scusano dicendo che qui si tratta di un mistero impenetrabile; ma uno di essi, più irriverente degli altri, lo rimanda dalla scuola di Gamaliele a quella di Aristotele, dove s’impara a ragionare meglio (Fritzsche). L’argomento di questi grandi pensatori è semplicista: Se Dio fa tutto, nell’opera della salvezza, l’uomo non ha nulla da fare: e se fa tutto l’uomo, non rimane più nulla per l’opera divina. Il loro errore deriva da questo, che essi concepiscono l’azione combinata di Dio e dell’uomo, alla maniera di un sinergismo. Se Dio e l’uomo fossero cause parziali e dello stesso ordine, l’obiezione terrebbe, ma non è così: Dio e l’uomo producono l’effetto tutto intero, ciascuno nel suo ordine (A. Thom. Contra Gentes, III, LXX); e pertanto l’effetto non si potrebbe produrre senza il loro concorso simultaneo. È dunque la sicurezza del concorso divino, congiunta al sentimento della propria insufficienza, che ispira all’uomo la fiducia e il timore; ma più ancora la fiducia che il timore, infatti ammessa la citazione tacita del Salmista, il consiglio di temere qui è soltanto un accessorio, e l’enfasi del discorso accentua queste parole: « Lavorate per la vostra salvezza ». Tale è il pensiero profondo, ma perfettamente coerente, di san Paolo.

2. Quello che Dio opera nel tempo, lo ha stabilito da tutta l’eternità. La storia della redenzione non si svolge dinanzi a lui come ma panorama che Egli contemplerebbe accettandolo come si presenta, ma come n gran dramma, del quale Egli dirige l’azione, combina le peripezie e prepara lo svolgimento. San Paolo ritorna frequentemente sopra questo disegno divino che egli chiama « il proposito eterno anteriore alla costituzione del mondo »; egli lo riassume magnificamente in un passo il cui tono lirico e l’andatura ritmica fanno pensare ad un cantico o ad un inno:

1. Benedetto (sia) Dio, Padre del Nostro Signore Gesù Cristo;

.A.] il quale ci ha colmati di benedizioni spirituali, nei cieli, nel Cristo;

4. come ci ha eletti in lui, prima della fondazione del mondo, per essere santi e senza macchia dinanzi a lui, nella carità;

B.] 5. predestinandoci ad essere suoi figli di adozione per mezzo di Gesù Cristo,

secondo il beneplacito della sua volontà,

6. per far risplendere la gloria della sua grazia, di cui ci ha gratificati nel Prediletto,

7. per il sangue del quale, abbiamo la redenzione, la remissione delle colpe, secondo la ricchezza della sua grazia che egli ha versato sopra di noi,

8. con ogni sapienza e intelligenza;

C] 9. notificandoci il mistero della sua volontà, secondo il benevolo disegno che egli formò in lui,  per essere effettuato nella pienezza dei tempi, di riunire ogni cosa nel Cristo, le cose del cielo e quelle della terra,

a) 11. in lui nel quale noi, i primi a sperare nel Cristo, siamo stati fatti eredi, predestinati secondo il proposito di colui che opera tutto secondo il consiglio della sua volontà,

12. per essere l’elogio (vivente) della sua gloria;

b) 13. in lui nel quale anche voi, avendo udito la parola di verità, il vangelo della nostra salvezza, e avendovi aderito, siete stati segnati col sigillo dello Spirito Santo promesso,

14. caparra della nostra eredità, per la redenzione (totale) di quelli che si è acquistati, a lode della sua gloria ( I, 3-14).

Le nozioni teologiche accumulate in questo passo richiederebbero un lungo commento. Basti per ora  il distinguere le tre idee dominanti: A Dio solo spetta la gloria e l’iniziativa della nostra salvezza: predestinazione, elezione, remissione dei peccati, dono della grazia, benedizioni celesti nel significato più esteso, tutto viene da Lui. — Tutto questo, così nell’ordine di esecuzione come nell’ordine d’intenzione, si fa in vista del Cristo, « nel Prediletto ». — Finalmente l’ordine di esecuzione si svolge lungo i secoli, conforme all’ordine d’intenzione concepito da Dio da tutta l’eternità. – Prima di scrutare il mistero del disegno divino, conviene definire i concetti di predestinazione, di elezione, e di prescienza. La parola predestinazione non è biblica, ma la parola predestinare si trova cinque volte in san Paolo, nei passi seguenti:

« Noi predichiamo la sapienza di Dio, nel mistero, quella sapienza nascosta che Dio ha predestinato prima dei secoli per nostra gloria.

Quelli che egli ha conosciuto prima ha pure predestinati ad essere conformi all’immagine di suo Figlio, affinché egli sia il primogenito tra molti fratelli.

Ora quelli che ha predestinati, ha pure chiamati; e quelli che ha chiamati ha pure giustificati; e quelli che ha giustificati ha pure glorificati. (Rom. VIII, 29, 30)

Egli ci elesse nel Cristo prima della fondazione del mondo, ad essere santi e immacolati dinanzi a lui, predestinandoci ad essere suoi figli di adozione per mezzo di Gesù Cristo.

In lui abbiamo pure ricevuto la nostra parte (di eredità), essendo stati predestinati secondo il proposito di colui che opera tutte le cose secondo il consiglio della sua volontà, affinché serviamo ad esaltare la sua gloria, noi che abbiamo da principio sperato nel Cristo » (I Cor. II, 7; Rom. VIII, 29-30; Ephes, V, 5-11. – Predestinare si trova anche in CT. IV, 28, nel senso di “decretare”). Da tutti questi passi risulta che l’atto col quale Dio predestina è sommamente comprensivo. È un atto eterno perché esiste prima dei secoli ed è simultaneo o logicamente anteriore all’elezione la quale è essa stessa anteriore alla fondazione del mondo. È un atto assoluto, ed efficace nella misura in cui è assoluto, perché è frutto del « consiglio » o del « proposito » divino. È un atto sommamente libero, perché si compie secondo il proposito di Colui che opera tutte le cose per consiglio della sua volontà; non ha dunque causa propriamente detta da parte dell’uomo benché possa avere per ragione di essere una condizione dipendente da Dio. Gli atti divini si succedono nell’ordine seguente: prescienza, predestinazione, vocazione, giustificazione, glorificazione; le due prime appartengono all’ordine d’intenzione, le ultime tre all’ordine di esecuzione. La predestinazione è dunque logicamente preceduta dalla prescienza: « quelli che ha conosciuti prima ha pure predestinati »; poiché è nella natura delle cose, che la volontà segua l’intelligenza e non la preceda. Finalmente Dio predestina l’uomo ad un benefizio o un benefizio all’uomo, ma questo benefizio non è mai direttamente la gloria eterna. Mentre la predestinazione appartiene soltanto all’ordine di intenzione, l’elezione comprende anche l’ordine di esecuzione. Essa aggiunge alla predestinazione o alla vocazione efficace un’idea di favore in rapporto a coloro che si trovano predestinati o chiamati efficacemente e un’idea di predilezione in rapporto a Dio che predestina o chiama. Una specie di pleonasmo viene qualche volta ad accentuare questa doppia idea: « Il Signore tuo Dio ti ha eletto fra tutte le nazioni ad essere suo popolo speciale ». Se tutti gli uomini fossero predestinati, non sarebbero eletti nel senso proprio usitato nella Scrittura. Per conseguenza la predestinazione non suppone necessariamente l’elezione, ma l’elezione suppone necessariamente la predestinazione: « Dio ci ha benedetti con ogni sorta di benedizioni spirituali, in cielo, nel Cristo, come ci ha eletti in lui prima della fondazione del mondo, per essere santi e immacolati dinanzi a lui, predestinandoci (oppure avendoci predestinati) ad essere suoi figli adottivi per mezzo di Gesù Cristo, secondo il beneplacito della sua volontà (Ephes. I, 3) ». Come la predestinazione, l’elezione è eterna, poiché esiste nel decreto divino prima della creazione del mondo. Essa avviene « nel  Cristo », in vista dei suoi meriti, e non indipendentemente da Lui, come pretendono il Caetano per tutti i santi, e Catarino per una classe di eletti. Essa ha per suo scopo una vita « santa e irreprensibile, dinanzi a Dio »; non ha dunque come termine diretto immediato la gloria eterna. Finalmente essa è la sorgente delle benedizioni spirituali, perché l’ordine di esecuzione, è conforme all’ordine d’intenzione. Nel passo che abbiamo citato, l’elezione è connessa infatti con l’ordine d’intenzione; ma in tutti gli altri luoghi, in san Paolo, essa appartiene all’ordine di esecuzione. Allora l’elezione si confonde con la vocazione efficace, e tutti i fedeli si chiamano eletti: « Sforzatevi, dice san Pietro, di rendere sicura la vostra vocazione e la vostra elezione (II Piet. I, 10) ». — « Io soffro tutto per gli eletti, affinché si salvino », dice san Paolo (II Tim. II, 10). – Se la predestinazione è logicamente posteriore alla prescienza ed è illuminata da essa, altrettanto si deve dire a fortiori dell’elezione che è logicamente posteriore o al più simultanea alla predestinazione. Dio conosce prima, poi predestina ed elegge secondo la sua sapienza; tuttavia benché la prescienza preceda e la predestinazione venga dopo, non vi è tra questi due atti una relazione di causalità. In altri termini, Dio non predestina l’uomo alla fede perché Dio prevede che l’uomo crederà: né la fede né la previsione della fede non possono essere causa della predestinazione poiché, in qualunque ipotesi, la previsione della fede suppone la previsione della grazia liberamente offerta. D’altra parte non si potrebbe, rigorosamente parlando, dire che noi crediamo perché siamo predestinati a credere, poiché la previsione della fede è logicamente anteriore alla predestinazione. La predestinazione non è altro che un aspetto particolare della provvidenza soprannaturale, come la prescienza di Dio non è che un aspetto particolare della sua onniscienza. Ora è facile capire che la previsione di un atto libero, cioè la sua visione nell’avvenire, non è contraria alla sua libertà più che non lo sia la sua visione nel presente; che l’atto cosi previsto avviene infallibilmente senza che avvenga per necessità; che la prescienza non cambia dunque nulla al corso degli avvenimenti e dimostra soltanto l’infinita perfezione di un’intelligenza determinata, per sua natura, a percepire ogni verità.

3. In generale, il disegno della redenzione ha come orizzonte il nostro pianeta ed abbraccia soltanto il genere umano; però qualche volta l’orizzonte si allarga, il disegno divino si estende all’universalità degli esseri, facendo convergere verso il Cristo il complesso della creazione: « Affinché abbia il primato in tutte le cose; perché piacque (a Dio) di far abitare in lui ogni pienezza, e di riconciliare par mezzo di Lui tutte le cose (dirigendole) verso di Lui, pacificando col sangue della sua croce, per mezzo di lui (dico), e quello cha vi è in terra e quello che vi è in cielo » (Col. I, 19-20). L’idea dominante di questo passo, come di tutta l’Epistola, è il primato del Cristo. Egli deve primeggiare in tutto, perché tutta la pienezza abita in Lui. Lasciamo all’espressione tutta la sua ampiezza, poiché san Paolo non crede opportuno di restringerla: sarà allora la pienezza dell’essere come pure la pienezza di grazie. Per avere il primato in tutto, il Cristo dev’essere senza pari nei due ordini della grazia e della natura. E il suo primato risplende nel fatto che con la sua mediazione, Dio riconcilia e pacifica tutte le cose; non le riconcilia a se stesso, ma le riconcilia tra loro per mezzo del Cristo, dirigendole verso di Lui come al loro fine e facendole convergere verso di Lui come al loro centro comune. Non si ha diritto di rifiutare alla particella componente del verbo riconciliare il suo valore proprio, quello cioè di un ritorno ad uno stato anteriore di concordia, prima che apparisse il peccato. Tutte le cose oramai ritrovano la loro unità primitiva, in quanto che tutte rientrano sotto l’egemonia del Cristo. La condizione o la risultante della riconciliazione degli esseri è la loro pacificazione. Paolo non parla di una pacificazione mutua delle cose del cielo con quelle della terra — l’espressione che adopera li oppone a questa interpretazione — ma parla di una pacificazione generale di tutti gli esseri tra loro, sia in terra, sia in cielo. Tutti gli esseri sono pacificati come sono riconciliati nel Cristo che è il loro centro di gravitazione e il loro fuoco di convergenza. Nel passo parallelo, il campo di visione resta ancora così vasto, ma l’unione di tutti gli esseri, sotto lo scettro del Verbo incarnato, è descritta con termini ancora più precisi. « Benedetto sia Dio, il Padre del Nostro Signor Gesù Cristo… che ci ha fatto conoscere il mistero della sua volontà (secondo il benevolo disegno che aveva formato in se stesso per effettuarlo quando fosse compiuta la pienezza dei tempi), di riunire tutte le cose nel Cristo, quelle che sono in cielo e quelle che sono su la terra » (Ephes. I, 9-10). – L’oggetto del mistero o segreto divino è espresso in greco con una parola composta che ha dato luogo a interpretazioni diverse ma non disparate. I commentatori latini, seguendo la Volgata e l’antica versione, adottano volentieri il senso suggerito dal verbo instaurare o restaurare. Così l’Ambrosiastro: « Ogni creatura, in cielo e sopra la terra, è restaurata dalla conoscenza del Cristo, nello stato in cui essa fu creata ». E sant’Agostino vede compiuta questa doppia restaurazione: nei cieli, quando il vuoto lasciato dalla caduta degli angeli, è colmato dagli eletti; sopra la terra, quando i predestinati, liberati dalla corruzione del peccato, sono rivestiti della gloria eterna (S. Agost. Enchir., VI). – Questa è un’esegesi teologicamente irreprensibile, ma filologicamente alquanto dubbia; non pare infatti che san Paolo alluda soltanto agli esseri ragionevoli, ed un ritorno allo stato primitivo, per mezzo della riparazione del peccato, non rende tutto il suo pensiero. Tertulliano, espressamente approvato da san Gerolamo, traduceva recapitulare (Contra Marcion., V, 17). Questo è proprio il significato della parola greca, e sant’Ireneo lo spiega dicendo che tutte le cose sono compendiate o contenute in riassunto nel Cristo (Hæreses III , XVI, 6). Questo si può intendere in tre maniere: nel senso ontologico, Gesù Cristo, Dio e uomo, riassume in certo modo la creazione intera, il mondo degli spiriti e il mondo dei corpi; nel senso soteriologico, il Cristo riassume tutta l’economia della redenzione, in quanto che le profezie hanno tutte il loro compimento in lui, e tutta l’opera di Dio tende verso di lui come al suo fine; sotto l’aspetto rappresentativo, il Cristo può riassumere tutti gli esseri dotati di ragione, come Adamo riassumeva in sé tutta l’umanità di cui era padre. Se queste considerazioni trovano grazia agli occhi del grammatico, non soddisfano però totalmente l’esegeta. È vero che il Cristo realizza nella sua persona le profezie e le figure dell’antica alleanza, e che la sua doppia natura contiene eccellentemente le perfezioni di tutti gli esseri; ma l’affermazione generale del nostro testo rimane sempre limitata in modo piuttosto arbitrario, e questo non combina più con l’oggetto riconosciuto dell’Epistola agli Efesini, che è di presentare il Cristo come un principio di unione universale. Perciò i migliori interpreti afferrano meglio il pensiero di san Paolo, quando dicono, per esempio, con san Gerolamo: « Dio ha dato il Cristo per capo a tutti gli esseri, agli Angeli e agli uomini. Così si forma l’unione, il vincolo perfetto, quando tutte le cose sono messe sotto un solo capo e ricevono dall’alto un vincolo indissolubile… ». Il peccato del primo uomo, lo dice san Paolo, aveva prodotto nella natura intera un disordine, una scissione, un conflitto di tendenze ostili. Gesù Cristo vi ristabilisce la concordia — o almeno v’introduce l’armonia — perché Egli è il capo naturale degli esseri ragionevoli e il centro che domina la creazione materiale. Ora si vedono gli stretti rapporti dei nostri due testi, mentre una prima lettura ce ne faceva vedere piuttosto le divergenze. Da tutte e due le parti, il disegno della redenzione, uscendo dalla nostra sfera, abbraccia la terra e il cielo; da tutte e due le parti, il Cristo è mediatore di pace e strumento di unione, e tale è come uomo, nella pienezza dei tempi; da tutte e due le parti è indicato — o almeno insinuato — il ritorno ad uno stato primitivo di armonia e di concordia; da tutte e due le parti finalmente il compito cosmico del Cristo serve di preludio alla riconciliazione dei pagani con Dio e alla riunione degli Ebrei e dei Gentili in un medesimo corpo mistico. – Anche come uomo, Gesù Cristo ha dunque una specie di compito cosmico: Egli è capo degli Angeli e domina la creazione tutta quanta. Se si pensa al disordine prodotto dal peccato in tutta l’opera di Dio ed all’armonia che la presenza del Cristo v’introduce nuovamente, questo compito cosmico appartiene in qualche modo alla soteriologia (Rom. VIII, 20-21): è una specie di ripercussione mondiale dell’incarnazione ed un improvviso ingrandimento dell’orizzonte contemplato dall’Apostolo il cui sguardo ordinariamente non si spinge oltre la salvezza degli uomini.