Mese: Settembre 2018

 XXIX

[A. Carmignola: “Lo Scudo della Fede”. S.E.I. Ed. Torino, 1927]

LA RISURREZIONE DI GESÙ CRISTO.

Racconto del grande miracolo. — Contestazione che ne fa l’empio Renan. —

Se la risurrezione di Gesù Cristo poté essere effetto di allucinazione. — Se gli Apostoli abbiano potuto rapirne il corpo. — La risurrezione di Gesù prova massima della nostra fede.

— Vi sarebbero altre prove della divinità di Gesù Cristo, oltre a quelle che già mi ha addotte.

⁕Sì, molte altre, tra le quali è principalissima il massimo de’ suoi miracoli, la sua gloriosa Risurrezione.

— In che cosa consiste propriamente questo miracolo?

⁕ Ascolta. Dopo che Gesù Cristo spirò intorno alle tre ore dopo il mezzodì, in giorno di venerdì, un soldato per assicurarsi della sua morte gli die’ una lanciata nel fianco, e ne uscì sangue misto con acqua. Essendo la vigilia della gran festa di Pasqua e il cadavere dovendo essere levato per quella festa, Giuseppe d’Arimatea, discepolo occulto di Gesù, ne richiese il corpo a Pilato, il quale accertata la morte glie lo accordò. Il cadavere insanguinato e tutto piaghe fu ravvolto in una sindone, ossia lenzuolo, con una grande quantità di aromi e fu seppellito in un sepolcro nuovo di pietra. – I Giudei, nel timore che i discepoli di Gesù potessero rapire quel cadavere e spacciare poi che Gesù era risorto, secondoché aveva ripetutamente predetto, accordatisi con Pilato suggellarono il sepolcro e posero guardie al medesimo per custodirlo. Intanto l’anima di Gesù, che per la morte si era separata dal corpo, era discesa al limbo, che nel Credo dicesi inferno cioè luogo posto in basso, a consolare con la sua presenza e a liberare dalla lunga cattività le anime dei giusti, che erano trapassate prima di quel tempo. Ma la divinità dello stesso Gesù Cristo, come già ti dissi, senza punto disgiungersi dalla sua anima, era pure rimasta personalmente unita al suo sacratissimo corpo, e meglio assai di tutti i più preziosi aromi lo andava preservando dalla corruzione. E quando poi l’anima di Gesù Cristo compiuta la consolazione e la liberazione dei santi del limbo, sull’alba del terzo dì, dacché Gesù era morto, ossia in sul mattino della domenica, tornava a ricongiungersi con il suo corpo, per la infinita virtù della sua divinità, senza alcun soccorso ed intervento esterno, senza far rumore alcuno, senza infrangere il sigillo o spostare la pietra, Gesù Cristo trionfante e glorioso si scioglieva dalle braccia della morte ed usciva dal sepolcro chiuso, come già usciva dal seno verginale della sua Santissima madre. Ed allora la terra tremò, un Angelo del Signore discese dal cielo a rovesciare la pietra sepolcrale, le guardie atterrite rimasero dapprima come morte, e poi si diedero alla fuga; i Giudei, pieni di costernazione e di rabbia, avendo inteso dalle guardie fuggite ciò che era accaduto, diedero alle medesime una grossa somma di danaro, dicendo: « Dite che i discepoli vennero nella notte, e mentre voi dormivate, portarono via il cadavere; come se dormendo così della grossa, si potesse vedere quello che gli altri fanno; infine tosto incominciarono le apparizioni di Gesù Cristo risorto a Maria Maddalena, ad altre sante donne, a S. Pietro, a due discepoli che andavano verso Emmaus, e poi ripetutamente a tutti gli apostoli ed una volta ad una moltitudine di circa cinquecento persone. Ecco il grande miracolo della risurrezione di Gesù Cristo.

— Ho inteso dire tuttavia che questo miracolo è assai contestato.

⁕ Sì, sopratutto dall’empio Renan, il quale nella sua opera Gli Apostoli, arriva al punto di asserire dapprima che Gesù Cristo non era morto veramente, e poi, con stranissima contraddizione, che gli Apostoli furono poveri allucinati, i quali facilmente si diedero a credere che il loro Maestro fosse risorto senza che fosse vero, e così lasciarono scritto nei loro libri, e così la diedero ad intendere al mondo, cui predicarono.

— E su che mai si basa Renan per asserire anzitutto che Gesù Cristo non era morto davvero?

⁕ E su che cosa vuoi mai che si basi? Il suo empio scritto è un tessuto continuo di si può dire, si può credere, è facile immaginare, forse, è verosimile, eccetera; è un impasto continuo delle più spudorate menzogne presentate sotto la forma più seducente che mai. Figurati che egli dice che Gesù Cristo fu messo nella tomba non morto, ma in istato di sincope, di asfissia, di sfinimento; che le sostanze oleose applicate al corpo ne guarirono le piaghe; che l’aria fredda della tomba lo richiamò ai sensi!

— Ma è possibile? Le dirò francamente che queste asserzioni anziché di un uomo che la pretenda a dotto, mi sembrano quelle di uomo che ha perduto affatto il cervello.

⁕ Hai altro che ragione nel pensarla così. Dopo che Gesù Cristo aveva sudato sangue nel Getsemani, dopo che era stato percosso per una notte intera, dopoché lo si era flagellato e coronato di spine, dopoché lo si era crocifisso, dopoché lo si vide a spirare, dopoché gli si diede una lanciata, dopoché calato dalla croce lo si ravvolse in un lenzuolo con una mistura di cento libbre di aloè e di mirra, dopoché lo si depose in un sepolcro e se ne chiuse la bocca con una grossa pietra, osar dire che Gesù Cristo non era morto, bisogna proprio essere giunti al colmo della pazzia o della impudenza nel mentire!

— Ma poi ella dice che il Renan passando a spiegare il fatto della Risurrezione di Gesù Cristo lo mostra come effetto di allucinazione.

⁕ Sì, effetto anzitutto di allucinazione in Maria Maddalena, la quale, dice egli, con la sua fantasia turbatissima, nella sua crisi meravigliosa, per la potenza del suo idealismo, si sognò di vedere Gesù Cristo risorto; e poi effetto di allucinazione negli Apostoli, che dopo la Maddalena andando alla tomba di Gesù Cristo si credettero di vedere anch’essi la stessa cosa. Dimmi, ti par vero che si possano mettere fuori simili stranezze e bugiarderie? Allucinati gli Apostoli? Ma come mai potevano essere allucinati degli uomini, che, secondo la narrazione stessa del Vangelo, avevano tanta difficoltà a credere alla risurrezione di Gesù Cristo, e che non si arresero a credere, se non quando ebbero toccato con le loro stesse mani? – Allucinati gli Apostoli? Ma come mai insieme con gli Apostoli potevano essere allucinate quelle cinquecento e più persone, che sul monte della Galilea videro esse pure Gesù risorto? – Dica pure l’empio Renan che l’allucinazione è un’infermità contagiosa, ma io non so chi mai potrà dare altresì a intendere che un simile contagio si attacchi a cinquecento persone, e duri per quaranta giorni, durante i quali si narrano avvenute le ripetute apparizioni di Cristo risorto, e in diversissimi luoghi. – E poi gli Ebrei, ai quali gli Apostoli si diedero a predicare Gesù Cristo risorto, non si sarebbero avveduti della allucinazione dei medesimi, e per convincerli del loro folle inganno non sarebbero andati a togliere dalla tomba e a mostrare in pubblico il corpo di Gesù Cristo? Forseché si astenessero dal far ciò, perché dopo cinquanta giorni, dacché avevano sepolto Gesù non si ricordassero più dove l’avevano sepolto? Sì, amico mio, è a questa stupida supposizione, che si appiglia un altro razionalista moderno (lo Strauss) per spiegare il perché gli Ebrei non andarono a dissotterrare il Corpo di Cristo, quando gli Apostoli predicarono loro la sua risurrezione. Ma quando per negare ad ogni costo un fatto che è chiaro come il sole, si arriva al punto di far uso di sì stupide supposizioni, ben vedi che la iniquità mentisce a se stessa.

— Non si potrebbe tuttavia obbiettare qui che realmente gli Apostoli avessero rapito il corpo di Gesù Cristo dal sepolcro e lo abbiano nascosto per poter poi dire liberamente che era risorto?

⁕ Ascolta, di Apostoli o credevano, o dubitavano, o non credevano. Se credevano alla risurrezione, era inutile rapire il corpo di Gesù; se non credevano, non restava loro che abbandonare la causa di un impostore; se dubitavano, non potevano che attendere, come fecero infatti. Come mai si sarebbero esposti al pericolo, circondati com’erano dai nemici di Gesù e certi che Dio non lascia impunita l’impostura? – E poi erano sicuri di riuscire? Sforniti di tutto, come far credere che un uomo crocifisso fosse risuscitato? E per un impostore si sarebbero esposti al pericolo della vita? Ma poniamo che avessero concepito questo insensato disegno, come attuarlo? Una grossa pietra chiudeva la tomba, custodita dallo Stato col suo suggello, con le sue guardie. Avrebbero i discepoli ricorso alla forza, essi così pusillanimi, che durante la passione avevano abbandonato Gesù? E se l’avessero fatto, non sarebbero incorsi nel castigo riserbato a chi si fa ribelle allo Stato? Avrebbero forse sedotte le guardie, come fecero i Giudei col loro danaro, imponendo loro di dire così ? Ma essi eran poveri, non avevano danaro da pagarle, erano disprezzati, e le promesse, le lusinghe loro non potevano essere accettate. Ricorsero all’astuzia? Ma quanti ostacoli da superare! Come giungere al masso? Per via sotterranea, impossibile senza che le guardie se ne accorgessero E poi avrebbero essi, compiuto il rapimento del corpo, perduto il tempo nel piegar le vesti, le quali appunto si trovarono piegate per opera degli Angeli? Avrebbero essi potuto passare in mezzo ai soldati senza che alcuno se ne accorgesse? Dormivano, si dice. Ebbene va a far questa prova con uno dei Corpi di guardia del nostro esercito, e vedrai se è possibile simile supposizione. – E poi, dice S. Agostino, se le guardie dormivano, come potevano aver veduto i discepoli passare in mezzo ad essi col corpo di Gesù? Argomento semplice, ma perentorio. Era impossibile che i discepoli riuscissero nell’impresa. Ma pur ammettendo che vi fossero riusciti, come spiegare in qual modo pervennero a far credere che un uomo condannato dalla giustizia umana, morto fra due ladroni, potesse essere risorto, se non era un Dio? Quali e quanti ostacoli avrebbero avuto da vincere! Dapprima concertare fra loro per far credere tale impostura; dappoi conservarne tutti gelosamente il segreto; quindi accingersi all’infame impresa di ingannare il mondo, e a tal fine lasciarsi fin anche incarcerare, tormentare, mettere a morte, e dimostrarsi così gli uomini più malvagi e perversi che mai vi fossero. E nulla di meno con sì scellerato inganno riuscire a convincere e convertire il mondo! – Ah! tu ben vedi che il supporre che gli Apostoli abbiano rapito il corpo di Gesù Cristo per poi comporre la menzogna della sua Risurrezione produce una serie di tali assurdi, che bisogna rinunciare alla ragione per ammetterli. Quindi è che i razionalisti alla foggia di Strauss, di Renan e compagni, sono veramente irragionevoli!

— Davvero che dopo quanto ella ha detto mi pare che non vi possa essere nulla di più accertato che il fatto della risurrezione di Gesù Cristo.

⁕ Ed è perciò appunto che Gesù Cristo con questo fatto, in cui si sono avverate le profezie chiare ed esplicite, che Egli aveva fatte intorno alla sua Risurrezione ha efficacemente constatata la sua missione, ha solennemente confermata la sua dottrina, e luminosamente provata al mondo la sua Divinità. Tantoché dice giustamente S. Paolo: « Se Gesù Cristo non fosse risorto, vana sarebbe la nostra fede? e più vane ancora le nostre speranze (V. Lettera ai Corinti, capo, xv, versetti 17, 19). Sì, se Gesù Cristo non fosse risorto noi ci troveremmo innanzi ad un savio impotente, che si è ingannato, e peggio ancora davanti ad un miserabile impostore, che tentò di ingannare il mondo. Ma poiché Gesù Cristo è veramente risorto, per questo stupendo e massimo dei suoi miracoli noi non possiamo più avere il minimo dubbio sulla sua Divinità e sulla certezza di nostra fede.

[Continua …]

[Ancora oggi i cabbalisti più o meno giudaizzanti, siano essi talmudisti, maomettani, massoni o sedicenti illuminati vari, ateo-materialisti, gnostici classici o modernisti del “novus ordo”, cercano di convincerci con fandonie varie ed ogni artifizio, circa la non esistenza di Gesù, “mito funzionale” – dicono gli empi – agli interessi della casta gerarchica cattolica e “papista”, con la negazione della Resurrezione, dei miracoli, del sovrannaturale, e via cantando … Oltre che ridicoli e sciocchi, sono tutti uniti ed intenti nel distruggere la pietra di inciampo che li travolgerà un giorno, precipitandoli dal loro padre infame, il diavolo, nell’inferno eterno! … contenti loro … – ndr. -]

CONOSCERE SAN PAOLO (14)

[F. Prat, S. J. : La Teologia di San Paolo, vol. I – S.E.I. Ed. Torino, 1945]

L’Epistola ai Romani (4)

SECONDA SEZIONE (III).

IV. MOTIVI CERTI DELLA NOSTRA SPERANZA.

1. TESTIMONIANZA DELLA CREAZIONE E DELLO SPIRITO SANTO . — 2. TESTIMONIANZA DEL PADRE E DEL FIGLIO. — 3. OPINIONE DIVERGENTE DI SANT’AGOSTINO.

1. La seconda parte dell’Epistola ai Romani si chiude con un canto di trionfo. Paolo non ha mai scritto nulla di più vivo e di più lirico: la commozione ci trasporta con lui, mentre egli svolge le prospettive, belle come sogni, della speranza cristiana. Volgiamo indietro lo sguardo: i nostri tre grandi nemici — quattro, se contiamo la Legge — giacciono impotenti dinanzi alla croce del Salvatore. Il peccato è distrutto « Non vi è più condanna per coloro che sono nel Cristo Gesù (Rom. VIII, 1) ». L a morte è vinta anticipatamente dai germi d’immortalità deposti in noi. La legge che era complice del peccato è abolita. Soltanto la carne lotta ancora contro lo spirito, ma con l’appoggio della grazia, la vittoria è assicurata. Il presente ci garantisce l’avvenire, e la nostra sorte sta nelle nostre mani: « Noi siamo salvi nella speranza », ma la nostra speranza è certa. Per attestare questa connessione stretta, intima e necessaria tra la grazia e la gloria, Paolo si appella a quattro testimoni, la creazione intera, lo Spirito Santo, Dio Padre e Gesù Cristo. Nelle deposizioni di questi quattro testimoni vi è un crescendo di movimento, di luce e di certezza (VIII, 19-39): la creazione materiale, una volta associata, suo malgrado, alla nostra caduta, ha il presentimento e la promessa che sarà un giorno associata alla nostra glorificazione. — Lo Spirito Santo ci dà quaggiù tanti pegni della beatitudine, che ce ne assicura il possesso. — Dio Padre ha stabilito un nesso naturale tra gli effetti della sua misericordia, i quali si chiamano a vicenda, dalla prima scintilla della fede fino alla chiara visione del cielo. — Finalmente l’amore di Gesù Cristo per noi, parla un linguaggio ancora più eloquente, e noi sappiamo che nulla non ci potrà separare da lui, eccetto noi medesimi. Ascoltiamo prima la voce della creazione: “Nella sua attesa ansiosa, la creazione aspira alla manifestazione dei figli di Dio. Poiché la creazione è stata assoggettata alla vanità, non di buon grado ma per causa di colui che ve l’ha sottomessa, con la speranza che essa sarà liberata dalla schiavitù della corruzione, per (partecipare a) la libertà gloriosa dei figli di Dio. Poiché noi sappiamo che finora la creazione tutta quanta geme e soffre i dolori del parto” (ivi, 19-22). – « Sottoposta suo malgrado alla vanità », la natura materiale è ora asservita ad un padrone che la profana e la prostituisce. – San Paolo le dà la vita e il sentimento: ci fa udire i suoi lamenti; e la descrive fremente sotto un giogo abborrito, che sospira la liberazione; poiché essa sa che la sua schiavitù avrà fine, e che la sua glorificazione è legata alla nostra: Dio gliene fece formale promessa quando la obbligò a servire un certo tempo ai ribelli. Con una parola di forza intraducibile (ἀποκαραδοκία = apokaradokia) ce la rappresenta a testa alta, con l’occhio ardentemente fisso ai termine ancora lontano della sua speranza. Non cerchiamo però in questa ipotiposi quello che l’Apostolo non ha pensato di mettervi; egli non parla in nessun luogo di un rinnovamento fisico della natura: i nuovi cieli e la nuova terra, comunque si intendano, sono estranei alla sua escatologia. Egli si fa soltanto interprete dei voti della creazione, certo che lo stato violento in cui il peccato l’ha messa, cesserà nel momento fissato per la nostra trasformazione gloriosa. – La testimonianza dello Spirito Santo è più distinta che quella della natura e soprattutto è più intima. Con i desideri che ci suggerisce, con le preghiere che ci mette su le labbra, con la sua stessa presenza, egli attesta la nostra gloria futura. Con la grazia santificante, con i doni inerenti ai sacramenti, senza parlare dei carismi che sono soltanto dei privilegiati, noi possediamo fin di quaggiù le primizie dello Spirito Santo; ora le primizie sono l’annunzio della messe. Ma mentre tra le primizie e il raccolto possono sorgere mille accidenti, tra la gloria e la grazia che ne è il germe, non vi è altro pericolo da temere, che la nostra incostanza. Nell’attesa, l’ospite delle nostre anime non rimane inoperoso: i desideri che c’ispira si manifestano perché hanno per oggetto quello che l’occhio dell’uomo non ha veduto, né il suo orecchio ha udito, né il cuore ha compreso. Né questi desideri, né questi gemiti non saranno vani, perché hanno per autore lo stesso Spirito di verità. Lo stesso è delle preghiere che Egli fa in noi senza di noi, sapendo meglio di noi quello che ci conviene domandare. Quando egli fa salire alle nostre labbra quel none di Padre: Abba, Pater, rende testimonianza per noi della nostra natura adottiva. « Ma se noi siamo figli, siamo eredi: eredi di Dio, coeredi di Gesù Cristo; purché noi soffriamo con lui, per essere glorificati con lui ». Una parte della nostra eredità, la principale, è la gloria celeste. Noi non la possediamo ancora, perché siamo soltanto salvi nella speranza; ma vi abbiamo diritto, e nessuno non ci può diseredare senza il nostro consenso. Tale è — come è espressa in questo passo — la triplice testimonianza dello Spirito Santo.

2. Se la creazione intera aspira alla nostra glorificazione futura, se lo Spirito Santo ce ne suggerisce il desiderio e la domanda, è il Padre che ce ne dà l’assicurazione formale. “Noi sappiamo che egli fa tutto concorrere al bene di coloro che amano Dio, che sono chiamati secondo il proponimento. Perché coloro che ha preveduti, li ha pure predestinati ad essere conformi all’immagine di suo Figlio, affinché questi sia il primogenito tra molti fratelli.

Ma quelli che ha predestinati li ha pure chiamati.

E quelli che ha chiamati li ha pure giustificati.

E quelli che ha giustificati li ha pure glorificati.

Che cosa diremo a tali cose? Se Dio è per noi, chi sarà contro di noi? Egli che non ha risparmiato il suo proprio Figlio, ma lo ha dato per noi, come non ci darà con lui tutto il resto? Chi accuserà gli eletti di Dio? È Dio che giustifica, chi condannerà?” (Rom. VIII, 30). – Il principio di questo passo ne è pure la chiave; ma esso solleva due controversie: una secondaria, benché non priva d’importanza; l’altra capitale e decisiva per l’intelligenza del testo. Qual è il soggetto della frase? È la parola « tutto » (πάντα = panta) e bisogna tradurre: « Tutto concorre al bene di coloro che amano Dio »? Oppure è « Dio » che è stato nominato poco prima e che è così facile a sottintendere in una proposizione di questa natura? Allora il senso sarebbe: « A quelli che amano Dio, Egli viene in aiuto in tutto per il bene »; oppure, dando al verbo greco il senso transitivo che può benissimo avere: « Dio fa tutto concorrere al bene di coloro che lo amano (Rom. VIII, 28) ». Tre ragioni principali mi fanno preferire quest’ultima traduzione: anzitutto l’autorità dei Padri greci più sensibili alle leggere sfumature della loro lingua; poi la parola adoperata (συνεργεῖν = sunerghein) che si dice meglio di persone che non di cose, e la cui particella componente sembra indicare un concorso di causalità, un’azione comune; finalmente il contesto che esige un medesimo soggetto per questa frase e per la seguente il cui soggetto è certamente Dio, benché Dio non vi sia nominato. – Del resto, ripeto, questa questione di filologia è secondaria. – Non così è l’altro problema, perché si tratta di sapere se le parole « chiamati secondo il proponimento » spiegano le parole « che amano Dio », con cui si trovano come apposizione, o se invece le restringono; in altri termini, se tutti quelli che amano Dio sono chiamati secondo il proponimento, o se questi ultimi formano come una classe privilegiata tra gli amici di Dio. Nella prima ipotesi, il concorso dell’aiuto di Dio, di cui parla San Paolo, non sarebbe promesso che ad una categoria di Cristiani, a quelli che Dio chiamò secondo il proponimento; nella seconda, è promesso a tutti i giusti. Noi accettiamo senza nessuna esitazione la seconda ipotesi, fondandoci sul linguaggio costante di San Paolo, sul suo presente ragionamento e su la tradizione patristica. Si sa che per l’Apostolo la vocazione (κλῆις = klesis) è sempre la chiamata efficace alla fede; i chiamati (κλητοί = kletoi) sono quelli che di fatto hanno risposto alla chiamata di Dio. È dunque quasi un sinonimo di Cristiani, ma con un’allusione all’azione preveniente di Dio. La distinzione delle due classi di chiamati dei quali gli uni vengono e gli altri no — distinzione che si può giustificare con la parabola degli invitati, in San Matteo — è affatto estranea al modo di pensare di Paolo. Per lui tutti i chiamati sono chiamati necessariamente secondo il proponimento, cioè secondo il disegno benevolo di Dio, perché il proponimento (πρόθεσις = protesis), quale egli lo intende, ha per oggetto il conferimento della grazia santificante e non già, almeno direttamente, della gloria celeste. Ne segue che aggiungendo « coloro che sono chiamati secondo il proponimento », egli non intende nè di lomitare né di restringere la sua asserzione precedente, ma esprime soltanto il motivo della benevolenza divina verso tutti quelli che amano Dio: questo motivo è la chiamata alla fede di cui sono stati favoriti. Sé restasse ancora un’ombra di dubbio, la dissiperebbe l’argomentazione dell’Apostolo. Nella seconda parte dell’Epistola ai Romani, e specialmente al capitolo VIII, enumera le nostre innumerevoli ragioni di sperare; parla a tutti i Cristiani, perché tutti sono tenuti alla speranza. Il suo ragionamento viene a dire che Dio compirà l’opera sua, che la grazia è un germe di gloria, che le tre Persone divine ci sono favorevoli, e che l’ostacolo alla nostra salute non può venire che da noi. Dio Padre « fa tutto concorrere al bene di coloro che lo amano, di quelli che ha chiamati secondo il suo proponimento » benevolo; perché chiamandoli dà loro un pegno prezioso e una garanzia sicura dei suoi futuri benefizi. Se le parole « chiamati secondo il proponimento » restringessero il senso degli « amici di Dio », invece di spiegarlo, l’Apostolo ragionerebbe così: Tutti devono sperare, perché alcuni sono protetti da Dio contro ogni eventualità; la speranza di tutti i Cristiani è certa, perché i predestinati ne otterranno infallibilmente l’effetto. Non si potrebbe argomentare con meno di logica: che meraviglia dunque se i Padri non intesero così il Dottore delle genti? – Quando certi esegeti danno alla chiamata divina secondo il proponimento un senso limitativo, col pretesto che di fatto non tutti concorrono al bene degli amici di Dio, poiché parecchi, cessando di amarlo, cadono in sua disgrazia, essi non riflettono che Paolo parla delle disposizioni di Dio verso i giusti. Queste disposizioni benevole sono universali, benché possano essere contrastate dal libero arbitrio dell’uomo. Tutti devono dire con l’Apostolo: Si Deus prò nobis, quis contra nos? La condizione della nostra cooperazione è sottintesa; il pericolo della nostra fragile volontà anche; perciò, nonostante tutte le assicurazioni, il timore, così spesso inculcato da San Paolo e dai suoi colleghi di apostolato, rimane sempre utile e necessario. Ma la questione non sta qui: come abbiamo detto e come non si ripeterebbe mai abbastanza, la fermezza incrollatale della nostra speranza deriva da Dio e non da noi. Ora l’aiuto divino ci è assicurato, perché la lunga serie dei benefizi di Dio è per noi una prova autentica del suo perseverante amore. Ma, forse si dirà, perché la vocazione alla fede è una garanzia sicura delle disposizioni benevole del Padre verso di noi? Perché  essa non ha in se stessa la sua finalità e risale fino alle profondità dei consigli divini: è una « chiamata secondo il proponimento ». Questo proponimento è il proponimento di Dio, e non il proponimento dell’uomo: la sollecitudine esagerata di salvaguardare il libero arbitrio e il timore eccessivo del fatalismo gnostico, fecero in altri tempi preferire ad alcuni Padri greci la seconda interpretazione; ma non vi è più nessuna ragione di attenuare il pensiero di Paolo, che diventerebbe un enigma indecifrabile, se fondasse la nostra speranza su l’appoggio vacillante delle disposizioni umane. – Gli atti di Dio relativi alla nostra salute s’incatenano l’uno con l’altro e si succedono in quest’ordine:

Prescienza.

Predestinazione o proponimento.

Vocazione o elezione.

Giustificazione.

Glorificazione.

La vocazione o chiamata efficace alla fede è un atto intermedio che precede la giustificazione e la glorificazione, e succede alla prescienza e alla predestinazione. La predestinazione non è la prescienza, e il confondere queste due cose, come fanno Calvino ed Estio, il quale ordinariamente è meglio ispirato, è attribuire a Paolo un’intollerabile tautologia. Molto più saggia è la distinzione di San Tommaso il quale vede nella prescienza un atto dell’intelligenza, e nella predestinazione un atto della volontà. Se conoscere anticipatamente equivalesse ad amare anticipatamente, questo amore non sarebbe illuminato dalla prescienza; ora come si può attribuire a Dio questo amore cieco? La volontà segue l’intelligenza e non la precede. Certamente Dio, vedendo il bene, non può impedirsi di amarlo, come vedendo il male non può impedirsi di odiarlo; ma non ne segue, neppure per Dio, che il prevedere o il conoscere anticipatamente significhi approvare, amare anticipatamente. Si cerchi quanto si vuole, nella Scrittura o altrove, un esempio di questo significato così strano, ma non si troverà. Essendo dunque la prescienza un atto dell’intelligenza, e non avendo lo sguardo divino fissato nell’avvenire, nessun orizzonte che lo imiti, bisognerà dedurre la limitazione dallo stesso contesto, poiché è evidente che in questa espressione: « Quelli che ha preveduti li ha pure predestinati ad essere conformi all’immagine di suo Figlio (Ro. VIII, 29) », i due verbi hanno la stessa estensione, e questa estensione non può essere universale, poiché di fatto non tutti gli uomini ricevono la filiazione adottiva. La limitazione del pronome relativo si può trovare in quello che precede, « coloro che amano Dio, coloro che sono chiamati secondo il proponimento »; oppure in quello che segue, «predestinati ad essere conformi all’immagine di suo Figlio ». L a prima costruzione è più naturale e molto più semplice, in quanto che la particella causativa (ὅτι = oti), più espressivo che nam, unisce intimamente i due membri e c’invita, se non vogliamo imputare à Paolo un sofisma, a cercare nel secondo l’enumerazione dei benefizi di Dio verso quelli che lo amano e che furono favoriti del dono iniziale della fede. Ma in fondo il senso non cambia, e resta sempre vero che le espressioni « coloro che amano Dio, coloro che ha chiamati secondo il proponimento, coloro che ha conosciuto anticipatamente, coloro che ha predestinati » hanno la medesima estensione e si applicano alle medesime persone. – So benissimo che i commentatori non sono concordi sul significato dell’inciso « essere conformi all’immagine del Figlio ». Mentre la maggior parte e i più autorevoli intendono questa conformità come la somiglianza, ancora imperfetta ma assai reale, che conferisca la grazia santificante, alcuni vedono in essa l’assimilazione consumate che dà la gloria celeste. Sotto l’aspetto teologico, questa diversità di opinioni non ha importanza, poiché la chiamata efficace alla fede e la perseveranza finale si risolvono con gli stessi principi. Ma se vogliamo stare ai testi di San Paolo, hanno ragione i primi. Infatti nel suo linguaggio « predestinare » non ha mai come termine — almeno come termine esclusivo — la gloria del cielo. Dio predestina l’uomo alla grazia o la grazia all’uomo; Egli ci ha predestinati alla filiazione adottiva, e questa libazione è pienamente nostra fino da questa vita. Di modo che, per San Paolo, tutti i giusti sono predestinati nel senso che tutti sono chiamati e tutti eletti, poiché la vocazione e l’elezione sono per lui due parole sinonime, con un’idea di preferenza o di scelta nell’elezione, idea che la vocazione, per sé, non contiene. Se si riflette alla maniera con cui l’Apostolo suole descrivere la nostra conformità con Gesù Cristo, che egli suppone compiuta fin da questa vita, all’universalità, delle sue espressioni le quali abbracciano tutti coloro che amano Dio, cioè tutti i giusti, al vincolo che egli sempre stabilisce tra la vocazione assoluta alla grazia della fede e l’elezione condizionale alla gloria celeste, al suo manifesto disegno di fondare la nostra speranza sopra una base sicura, alla sua cura di presentare la nostra glorificazione come già effettuata in questa vita, almeno in diritto e in potenza se non di fatto e in atto, si troverà certamente che è assai più plausibile l’opinione comune. Per la grazia santificante noi partecipiamo gradatamente alla forma del Figlio; per essa il Cristo diventa il primogenito tra molti fratelli; San Paolo c’invita a trasformarci in tale maniera e ci indica il mezzo di ottenere, fino da questo mondo, tale metamorfosi. – Aggiungiamo soltanto che la conformità all’immagine del Figlio, operata dalla grazia e dalla filiazione adottiva, non si deve considerare come una cosa diversa dalla somiglianza completa conferita al termine della prova. Premesso questo, il testo corre senza difficoltà: « Coloro che ha predestinati (ad essere conformi all’immagine di suo Figlio), li ha pure chiamati; e coloro che ha chiamati, li ha pure giustificati; e coloro che ha giustificati li ha pure glorificati'(Rom. VIII, 30) ». La chiamata efficace alla fede — è sempre quello che intende San Paolo — segue infallibilmente la predestinazione a questa stessa chiamata, come la giustificazione è legata alla vocazione, e la glorificazione al dono della giustizia. Lo stato glorioso di cui parla l’Apostolo, è quello dei giusti della terra, oppure quello degli eletti del cielo! San Tommaso si fa tale questione, ma la lascia indecisa. Invece San Giovanni Crisostomo e gli altri Padri greci stanno risolutamente per il primo significato. Essi vi sono naturalmente indotti dal tempo passato del verbo (εδόξασεν = edoxasen) che altrimenti si dovrebbe prendere o come un passato prolettico o come un aoristo gnomico o di abitudine, significati rarissimi nel Nuovo Testamento. È certo che la gloria concessa da. Dio agli uomini deve qualche volta intendersi, quando lo esige il contesto, della beatitudine celeste; ma essa significa non meno frequentemente la condizione gloriosa inerente alla grazia santificante. Noi pensiamo che San Paolo indichi per modum unius l’una e l’altra; così si evita di fare violenza alla lingua, poiché la glorificazione assicurata da parte di Dio, è già incominciata nel fatto e nel principio; si soddisfa allo scopo presente dell’Apostolo, che è di confermare la nostra speranza con i benefizi ricevuti da Dio; finalmente ci conformiamo alla sua ben nota abitudine di presentare la salute come un favore di cui già godiamo e che tuttavia dobbiamo sperare. Paolo non suole stabilire tra la grazia e la gloria, tra l’elezione iniziale e la salute finale, quella rigorosa linea di divisione che è nelle nostre abitudini mentali; per lui non vi è soluzione di continuità: la grazia si trasforma spontaneamente in gloria. Resta ancora la testimonianza del Figlio, la quale corrobora e spiega la testimonianza del Padre: “È Dio che giustifica; chi (ci) condannerà? Il Cristo Gesù che è morto, o meglio risuscitato, che siede alla destra di Dio, Egli che intercede per noi! Chi potrà separarci dall’amore del Cristo?… Sono certo che né la morte, né la vita; né gli Angeli, né le potestà, né il presente, né il futuro, né le altezze, né l’abisso, né alcun’altra creatura ci potrà separare dall’amore di Dio che è nel Cristo Gesù Nostro Signore (Romani VIII, 33-35). Ecco il trionfo della speranza: essa si estende a tutti i giusti e non è il privilegio di pochi, poiché la carità del Cristo abbraccia tutti coloro che lo amano. Noi abbiamo quattro prove insigni dell’amore che Gesù Cristo ci porta. Egli è morto per giustificarci; è risuscitato per associarci alla sua gloria; siede alla destra del Padre per farci regnare con Lui; continua a intercedere per noi. I due primi pegni sussistono nei loro effetti; i due ultimi ci garantiscono l’efficacia di questo amore. La nostra sicurezza non è una semplice persuasione, ma è una certezza di fede: nulla ci può separare dal Cristo, eccetto noi medesimi. Sotto questo riguardo, la certezza è condizionale, poiché se è impossibile dubitare dell’amore del Cristo per noi, non possiamo dire senza presunzione, che il nostro amore per il Cristo non verrà mai meno. – Terminando, Paolo unisce in una sola testimonianza la promessa del Figlio e del Padre, e ci presenta come supremo motivo di speranza « l’amore di Dio che è nel Cristo Gesù », l’amore che ci porta il Padre in considerazione di Gesù Cristo che ci ha tanto amati.

3. Questa interpretazione, fedele per quanto è possibile, del pensiero di Paolo, è conforme al sentimento comune dei Padri greci e latini. Tutti, eccetto Sant’Agostino della seconda maniera, sono concordi su questi tre punti: La prescienza che è essenzialmente un atto dell’intelligenza, precede la predestinazione e la dirige, non essendo i giusti conosciuti anticipatamente perché sono predestinati, ma essendo predestinati perché sono stati conosciuti anticipatamente. — La predestinazione è un atto della volontà conseguente di Dio; essa si riferisce, nel testo di San Paolo, al dono della grazia efficace e non direttamente al dono della gloria celeste. — In questo medesimo testo le espressioni conosciuti anticipatamente, predestinati, chiamati, giustificati, molto probabilmente anche glorificati, indicano le stesse persone, gli amici di Dio, i Cristiani la cui fede è vivificata dalla carità. – È vero che Sant’Agostino, alla fine della sua carriera, abbandonò la via battuta per entrare in nuove vie fino allora sconosciute ai suoi predecessori? Nel 428, due anni prima della sua morte, il suo discepolo Prospero di Aquitania gli presentava questa questione che egli giudicava molto imbarazzante: « Come mai quasi tutti i nostri predecessori, con unanime accordo, fanno dipendere dalla prescienza il proponimento e la predestinazione di Dio, di modo che Dio costituisce gli uni vasi di onore, e gli altri vasi d’ignominia, perché prevede la fine di ciascuno e sa in precedenza quale sarà la loro volontà e la loro azione col concorso della grazia divina? (Migne XLIV, 953) ». Sant’Agostino non contesta il fatto; egli si limita a dire che, prima della nascita del pelagianesimo, i suoi predecessori non avevano da insistere su la necessità della grazia, che in fondo essi non sono contrari alla sua dottrina, e che egli potrebbe anche valersene per difenderla, Tutto questo è perfettamente esatto; bisognava però che ci fossero tra loro e lui, o nel modo di parlare, o nella maniera di proporre la tesi, o sotto l’aspetto generale, differenze abbastanza considerevoli, perché Prospero ne fosse così impressionato. La storia delle sue variazioni, istruttiva sotto molti aspetti, ci aiuta a capirlo. – Fino al 394, il vescovo d’Ippona collegava la chiamata secondo il proponimento con la prescienza divina e scriveva senza esitare: « Dio predestina soltanto colui il quale prevede che dovrà credere e seguire la chiamata divina »; o anche: « Colui che Dio prevede che dovrà credere, lo ha eletto per dargli lo Spirito Santo ». Egli mantiene così il problema sul suo vero terreno, cioè la chiamata efficace alla fede. Disgraziatamente, come si vede dai suoi scritti e come egli confesserà esplicitamente più tardi, egli intendeva allora in modo sbagliato il potere che noi abbiamo di rispondere alla chiamata divina. Egli pensava non soltanto che noi siamo liberi di credere o di non credere — il che ha sempre ammesso — ma che la fede è cosa nostra, mentre le opere sono di Dio; cosa che non si può affatto ammettere. Questa falsa distinzione che egli un giorno biasimerà con ragione negli eretici, fa davvero stupire in lui, perché è formalmente contraria al testo di San Paolo e non ha nessun fondamento nell’esegesi degli altri Padri. Egli non mancherà di ritrattarla più tardi, per sostituirle la formula ortodossa che ogni atto salutare viene da Dio, così la fede come le opere. – Però la sua esegesi non seguì il progresso della sua teologia. Negli ultimi anni della sua vita, egli si preoccupò soprattutto della perseveranza finale e le applicò il passo in cui Paolo tratta della chiamata efficace alla fede. Il problema dell’Apostolo così veniva spostato e, dalla predestinazione alla grazia, era trasportato dalla predestinazione alla gloria. Per la teologia l’inconveniente non era grave, poiché le due questioni sono connesse e si possono risolvere con i medesimi principi, ma non così era per l’esegesi. Le asserzioni di San Paolo prendevano una direzione ed un’ampiezza che egli non aveva voluto dare loro, e il suo scopo manifesto, di dare a tutti i giusti un motivo di speranza, non veniva riconosciuto. Questa prima deviazione doveva portarne con sé un’altra. Dal momento che egli intendeva la predestinazione come predestinazione alla gloria celeste, Agostino dovette immaginare una doppia chiamata divina, non più, come una volta, una chiamata efficace e una chiamata inefficace, secondo la risposta affermativa o negativa della volontà umana, ma due chiamate efficaci, una delle quali è secondo il proponimento di Dio, poiché dev’essere incoronata dalla perseveranza finale, mentre l’altra non sarebbe secondo il proponimento, poiché nei disegni di Dio non sarebbe destinata a durare sempre. Qui il linguaggio di Sant’Agostino diventava addirittura insolito: nessuno prima di lui, se si eccettua l’Ambrosiastro, aveva concepito una vocazione efficace alla fede, la quale non fosse secondo il proponimento. Questa diversità di linguaggio dimostra che il pensiero di Agostino e quello dei suoi predecessori non si svolgevano nelle stesse sfere; né San Paolo né i suoi interpreti fanno una teoria completa della predestinazione; essi partono da un fatto — lo stato dell’uomo giusto — e dimostrano che questo stato racchiude in se stesso un motivo certo di speranza poiché è una garanzia sicura della benevolenza e della protezione perseverante del Padre celeste. Ma il vescovo d’Ippona vuole scrutare le profondità dei consigli divini e vede chiaramente che deve risalire più alto ancora che la prescienza, altrimenti l’iniziativa della salute apparterrebbe all’uomo. Che cosa è infatti la prescienza, se non la previsione dell’atto umano sotto l’influenza della grazia divina? Il decreto generale di un ordine di grazia e l’offerta individuale della grazia precedono dunque logicamente la prescienza stessa, e questa non sarebbe il primo degli atti divini nell’affare della nostra salute. Questo non negano gli altri Padri, e San Paolo spesso lo insegna quando parla del disegno della redenzione; ma egli ne fa astrazione nei testi di cui qui ci occupiamo. – Ne segue che Sant’Agostino e gli altri Padri sono molto più concordi di quanto potrebbe far credere un semplice sguardo superficiale. Tutti sanno benissimo che il concorso dell’uomo alla chiamata divina suppone la grazia, senza la quale questo concorso non si può neppure concepire; essi differiscono come esegeti e non come teologi. L’esegesi ordinaria, studiando i testi di San Paolo, considera l’uomo dopo l’uso della libertà e assicura abbastanza l’iniziativa di Dio, poiché nell’ordine della salute niente è possibile senza la vocazione che dipende soltanto da Dio. Tuttavia, a prima vista, la differenza tra due uomini chiamati nella stessa maniera, dei quali uno risponde alla chiamata mentre l’altro vi resiste, sembrerebbe che stia nel loro atto libero. Sant’Agostino porta la questione più lontano e più in alto, prima del momento in cui l’uomo fa uso della sua libertà, e stabilisce che lo stesso atto di fede è un dono di Dio. Colui che di fatto risponde alla chiamata divina, può non aver ricevuto più di aiuto, ma certo ha ricevuto un maggiore benefìzio e perciò più di grazia, e anche, in un certo senso, più di aiuto, poiché l’ha ricevuto nel momento opportuno. Una chiamata resa efficace dalla corrispondenza effettiva dell’uomo è un favore più grande che la medesima chiamata non seguita da effetto per la resistenza della libera volontà. Ora la ragione ultima di tale predilezione divina che chiama un uomo nel momento in cui Dio prevede che egli risponderà alla chiamata, non può consistere nell’atto stesso dell’uomo e neppure nella previsione di questo atto: è il mistero della distribuzione delle grazie che Dio, in virtù della sua prescienza, sa che dovranno essere efficaci per uno e inefficaci per un altro; mistero che strappa a San Paolo questa esclamazione: 0 altitudo!

[Continua …]

CONOSCERE SAN PAOLO (13)

[F. Prat, S. J. : La Teologia di San Paolo, vol. I – S.E.I. Ed. Torino, 1945]

L’Epistola ai Romani (3)

SECONDA SEZIONE (II)

III. VITTORIA DELLO SPIRITO SULLA CARNE.

1 . LA LEGGE AL SERVIZIO DELLA CARNE. — 2. LA CARNE VINTA DALLO SPIRITO.

1. Il terzo ostacolo alla salute è la carne di cui la Legge mosaica fu ausiliare inconsapevole. Origene aveva già notato che una delle principali difficoltà del capitolo VII dell’Epistola ai Romani è il continuo cambiamento di significato che subisce la parola legge (Rom. VII, 7). Quando significa per antonomasia la Legge mosaica, ordinariamente in greco ha l’articolo determinativo, ma può anche farne a meno, così in certe locuzioni genitive o propositive consacrate dall’uso, come anche perché allora è considerata come una specie di nome proprio. Del resto la Legge può significare il codice mosaico stesso, oppure il libro che lo contiene, oppure anche tutto l’Antico Testamento per opposizione al Vangelo. Ma l’equivoco non è tutto qui. Quando io voglio fare il bene, scopro questa legge in me, che il male mi sta appresso. Poiché io mi diletto nella legge, secondo l’uomo interiore, ma vedo un’altra legge nelle mie membra, la quale lotta contro la legge della mia ragione e mi fa schiavo della legge del peccato, che è nelle mie membra (ivi, VII, 21-23). – In questo breve tratto la parola legge è presa in cinque diversi significati che enumereremo nell’ordine in cui si presentano: la legge dell’esperienza, definita da questo fatto, che quando l’uomo vuole fare il bene, constata in sé la presenza del male; la legge di Dio, cioè la Legge mosaica, poiché benché San Paolo riconosca l’esistenza della legge naturale, non le dà il nome di legge, soprattutto di legge di Dio; la legge delle membra, o più esattamente la legge che è nelle membra, la concupiscenza e i cattivi istinti; la legge della ragione che è il dettame della coscienza oppure la Legge di Dio in quanto è promulgata nell’intelligenza; la legge del peccato, detta anche la potenza del male che pesa su l’umanità decaduta. Questa osservazione preliminare troverà la sua applicazione nei ragionamenti dell’Apostolo: “Non sapete voi, o fratelli — poiché parlo con persone che sanno che cosa è una legge — che la legge impera su l’uomo fino a tanto che egli vive? Difatti la donna maritata è legata da una legge al suo marito (fino a tanto che è vivente); ma se questi viene a morire, è sciolta dalla legge del marito. Dunque, finché vive d suo marito, sarà chiamata adultera se starà con altro uomo; ma morto il marito, essa è sciolta dalla legge del marito, di modo che non è adultera se sta con altro uomo. Così anche voi, fratelli miei, siete morti alla legge per il corpo del Cristo, di modo che apparteniate ad un altro che è risuscitato da morte, perché possiamo portare frutti per Dio” (Rom. VII, 1-4). – La gran difficoltà di questo passo dipende certamente dai diversi significati della parola legge il cui senso preciso talora rimane dubbio; ma deriva soprattutto da una mancanza di armonia assai notevole tra i termini del paragone, tanto che la conclusione pare non risponda alle premesse. Come si spiega tale mancanza di armonia? Si spiega con questo, che l’Apostolo ha di mira due tesi di importanza disuguale; l’una, la principale, che ha messo in rilievo alla fine del capo VI, l’altra che svilupperà per disteso nel resto del capo VII. La prima si può formulare così: «Il Cristiano, morto nel Battesimo, è liberato dal peccato e diventa capace, unito al Cristo, di portare frutti di giustizia ». La seconda si potrebbe esprimere così: « La Legge mosaica è stata l’ausiliare inconsapevole del peccato, ma d’ora innanzi non è più di ostacolo ai frutti della salute ». – Paolo si appella prima ad un fatto di esperienza e di senso comune: una legge, o più genericamente un vincolo morale qualunque, non lega l’uomo oltre la morte. A Roma, patria dei più famosi legisti, meno che altrove si poteva ignorare un principio di diritto così evidente. Per esempio, una donna maritata diventa libera alla morte del marito, e le è permesso contrarre un secondo matrimonio senza venire accusata di adulterio. Ci aspetteremmo questa conclusione: « Così pure la Legge è morta per voi, e voi siete liberati dal suo giogo »; ma se l’Apostolo la lascia indovinare, non vi si ferma, perché essa è soltanto accessoria. Egli si ricorda che il Battesimo è una morte mistica a tutto il passato e il punto di partenza di una nuova vita, vita di giustizia e di santità. Egli dà perciò un’altra direzione al suo pensiero: « Così, fratelli miei, voi siete morti alla Legge per d corpo del Cristo, in modo da appartenere ad un altro il quale è risuscitato da morte, affinché possiamo portare frutti per Dio ». Una volta, asserviti alla carne, portavamo soltanto frutti di morte; « ma ora noi siamo stati liberati dalla Legge, essendo morti a questa Legge che ci teneva » sotto il suo impero, e più nulla si oppose alla nostra fecondità soprannaturale. È probabile che l’idea del matrimonio sia sempre nella mente di Paolo, poiché egli, come i profeti, suole presentare l’unione dell’anima con Dio, sotto questo simbolo. Egli infatti adopera qui, per indicare la nostra appartenenza al Cristo, la stessa parola che esprime la relazione della donna col suo secondo marito. Una cosa è certa, ed è che la Legge è morta per il Cristiano, e che il Cristiano è morto per la Legge. In altri termini, non vi è più nulla di comune tra la Legge ed il Cristiano: ed è giusto, poiché essa era l’ausiliare del peccato e della carne. Quest’ultima considerazione è esposta dall’Apostolo in una delle sue pagine più ardite: “Che diremo dunque? La Legge è forse peccato? No certo. Ma io non ho conosciuto il peccato se non per mezzo della Legge: poiché non avrei conosciuto la concupiscenza, se la Legge non dicesse: Non desiderare. Ora il peccato, presa occasione dal comandamento, cagionò in me ogni cupidità; poiché senza la Legge il peccato è morto. Io poi una volta vivevo senza legge; ma quando venne il comandamento, il peccato tornò a rivivere. E io morii, e si trovò che il comandamento destinato a dare la vita, aveva prodotto la morte. Poiché il peccato, presa occasione dal comandamento, mi sedusse e mi uccise per mezzo di esso. Pertanto la Legge è santa, e il comandamento è santo e giusto e buono. Allora una cosa che è buona è divenuta per me la morte? No certo, ma il peccato, affine di apparire peccato, operò in me la morte per mezzo di una cosa buona, affinché il peccato per mezzo del comandamento divenisse eccessivamente peccatore. Noi sappiamo difatti che la Legge è spirituale: ma io sono carnale, venduto come schiavo al peccato. La mia azione è per me un enigma, perché non fo quello che voglio e fo quello che abborro. Ora se io fo quello che non voglio, rendo testimonianza alla Legge, che è Ma se fo quello che non voglio, non sono dunque più io che lo fo, ma è il peccato che abita in me. Poiché io so che in me, cioè nella mia carne, non abita nulla di buono. Il volere mi è dappresso, ma l’operare il bene, no. Poiché io non fo il bene che voglio e fo il male che non voglio. Ora se fo il male che non voglio, non sono dunque io che lo fo, ma il peccato che abita in me…! Me infelice! chi mi libererà da questo corpo di morte? Grazie a Dio per Nostro Signor Gesù Cristo!” (Rom. VII, 7-25). – Qual è l’eroe di tutto questo lugubre dramma, e come mai la Legge, destinata a dare la vita, non è riuscita che a dare la morte? Queste sono le due questioni pregiudiziali suggerite dalla lettura di questo brano. – L’opinione sostenuta una volta da San Metodio, in una lunga spiegazione del nostro testo (De resurrect. II, 1-8), dev’essere respinta senz’altro. L’io di questo capitolo indicherebbe l’umanità compresa nel primo uomo; la legge sarebbe il divieto di toccare il frutto proibito; il peccato sarebbe il diavolo. L’uomo nel paradiso terrestre visse prima senza legge; ma quando venne il comandamento divino, il diavolo si mise all’opera; e l’uomo morì, cioè fu colpito da una sentenza di morte. Non fa meraviglia, che un’esegesi così strana abbia trovato un solo seguace, il Gaetano. Che Paolo parli per esperienza, che evochi il doloroso ricordo di lotte impotenti e di sconfitte umilianti, è cosa possibile e anche probabile, tanto è commossa la sua parola; ma egli non si mette in scena da solo, e tutti convengono che l’io di cui si serve, è fittizio in una certa misura. Rappresenta egli la parte dell’Ebreo vessato dalla Legge e conscio della sua debolezza, oppure quella del Cristiano rigenerato dalla grazia, ma sempre molestato dalla natura? Dal tempo delle controversie pelagiane, Agostino si fece campione della seconda ipotesi che, per merito suo, trovò molti aderenti tra gli scolastici ai quali si unirono più tardi i corifei del protestantesimo. Mutando opinione, egli diceva, cedeva all’autorità di interpreti tra i quali conta — certamente senza ragione — Sant’Ambrogio. Alcune espressioni di San Paolo sembrerebbero a prima vista favorire tale interpretazione. « Io mi diletto nella Legge di Dio »; è questa la parola di un peccatore? « Non sono io che fo il male »; chi può dire così, se non il giusto? Se si chiama « carnale, venduto come schiavo al peccato », è perché la sua liberazione non è ancora completa. Egli non fa il bene che vorrebbe, perché vorrebbe perfezionarlo. Tali sono le ragioni di Agostino. Si noterà prima di tutto che la sua distinzione tra fare e perfezionare è illusoria, perché poggia sopra una traduzione inesatta del testo; il contrasto indicato da San Paolo non è tra perfezionare e fare, ma tra fare e volere (ivi, VII, 18). L’argomento che pareva decisivo al vescovo d’Ippona, cioè che soltanto il giusto può dire: « Io mi compiaccio nella Legge di Dio, secondo l’uomo interiore », non è più forte degli altri. Si trova tra i pagani — e a più forte ragione tra i Giudei prevaricatori — una moltitudine di simili confessioni: essi amano e approvano il bene, ma abbracciano e fanno il male. Inoltre, adottando la sua nuova opinione, Sant’Agostino non condannava l’antica: « Io spiegavo, egli dice, le parole dell’Apostolo, in cui si espone il conflitto tra lo spirito e la carne, riferendole all’uomo soggetto alla Legge prima del regno della grazia. Compresi soltanto molto più tardi, che esse si potevano anche intendere — e con maggiore probabilità — dell’uomo spirituale (Retract. I, 23, 24, 26) ». Che le parole dell’Apostolo si possano applicare anche al giusto, lo concediamo volentieri ad Agostino che non domanda di più. Gli scrittori mistici, dietro l’esempio di Cassiano e di Sant’Ilario, si sono sempre giovati di questo significato accomodatizio; ma la questione non sta in questo: noi cerchiamo il vero pensiero di Paolo, e tutto il contesto ci dice altamente, dalla prima all’ultima linea, che l’io rappresenta l’uomo alle prese con la concupiscenza sotto il regime della Legge, troppo debole per non soccombere nella lotta disuguale. Tale era l’opinione comune dei Padri prima di Sant’Agostino, e tale è di nuovo l’opinione comune degli interpreti. Essa soltanto spiega certe espressioni le quali sarebbero più che strane in bocca al giusto sotto la legge della grazia. Le frasi come queste: Ego autem carnalis sum, venumdatus sub peccato, oppure: Perficere bonum non invenio, oppure: Sentio legem captivantem me in lege peccati, attribuite all’uomo trasformato dal Battesimo, sono diametralmente opposte alla lettera e allo spirito di tutte le Epistole. Ma soprattutto dobbiamo ricordarci dell’argomento che si tratta: l’Apostolo vuole dimostrare che la Legge mosaica doveva perire, perché è stata l’ausiliare del peccato, che essa ha provocato l’ira divina moltiplicando le trasgressioni. Bisogna dunque che egli si metta mentalmente sotto il regime della Legge, prima dell’economia della grazia: e così fa realmente. L’esclamazione finale: « Grazie a Dio per Nostro Signor Gesù Cristo! » è il grido di sollievo di un uomo che si risveglia come da un sogno, felice di vedere che il suo sogno non era che un incubo penoso. Ma come mai la Legge che è buona, spirituale e santa, ha fomentato il peccato, nutrito la concupiscenza, contribuito a dare la morte? Basta ricordare che cosa è una legge, la Legge mosaica non meno di qualunque altra. La Legge è una luce, ma per se stessa non è una forza; senza di essa la prevaricazione, cioè la trasgressione di una volontà positiva di Dio, sarebbe impossibile: Ubi non est lex, nec prævaricatio. Essa ha dunque il primo effetto di aumentare il numero dei peccati e di aggravarne la malizia: Lex autem subintravit ut abundaret delictum. La legge ci fa conoscere, con un’esperienza dolorosa, la sregolatezza della nostra natura: Per legem cognitio peccati; essa è il mezzo di azione del peccato e il suo strumento di regno: Virtus peccati lex. Il peccato se ne serve per i suoi fini, per assalire la nostra volontà vacillante; senza di essa non avrebbe tutta la sua energia, sarebbe morto per metà oppure avrebbe soltanto una vita latente: Sine lege enim peccatum mortuum est. Se è così, che meraviglia se la Legge provoca l’ira divina? Lex enim iram operatur. Ma non è tutto: la Legge è una barriera morale che irrita l’uomo senza fermarlo; un termine prefisso alla sua libera attività, il quale lo umilia senza attrarlo. Per una volontà incostante e fragile, quanti sono i nuovi comandamenti, altrettante sono le occasioni di cadere, poiché il divieto stimola il desiderio, il comandamento stuzzica l’orgoglio, il frutto proibito pare più delizioso. La tentazione lungamente repressa aspira alla rivincita; esplode improvvisamente; assedia la volontà che vien presa da vertigini, come il viaggiatore che cammina su l’orlo di un precipizio. Il compito della legge è quello di dire: fa questa cosa; evita quest’altra; se fosse proposta ad esseri di una rettitudine perfetta, ai quali bastasse mostrare il bene per farlo amare, essa avrebbe soltanto dei vantaggi; ma la condizione presente dell’umanità è ben diversa. – La legge si è introdotta furtivamente dietro il peccato originale per venirgli in aiuto, e ne è derivato questo strano paradosso, che « il comandamento destinato a dare la vita, finì con dare la morte (Rom. VII, 10) ». – Questo ci riconduce al problema psicologico studiato da San Paolo e dal quale, a dire il vero, noi non ci siamo mai allontanati. Volete sapere, dice l’Apostolo, in che modo il peccato ci uccide per mezzo della Legge? « Ci fu un tempo in cui io vivevo senza Legge (ivi, VII, 9) », e anche voi, o Ebrei ai quali io parlo e dei quali sostengo la parte. Questo tempo non può essere altro che quello dell’infanzia, prima che si svegliasse la ragione; poiché da quel momento fino al Battesimo, la Legge non cessò di rivendicare i suoi diritti su coloro che il sangue li rendeva soggetti. Dal giorno in cui il Decalogo promulgato dalla Legge scoprì alla mia coscienza il suo carattere imperativo, il peccato che pareva morto, ed era morto effettivamente, non tardò a riprendere vita (ivi, VII, 9). Esso manifestò subito la sua presenza rivelando un’altra legge, la legge della carne, contraria alla Legge di Dio. Il risultato del conflitto fu la morte dell’anima: Ego autem mortuus sum. Non è la Legge, è vero, che cagionò direttamente la mia morte spirituale: è il peccato che ne è responsabile, perché prese occasione dalla Legge e abusò di una cosa buona per se stessa, per darmi morte. Ma non è meno certo che, senza la Legge, il peccato sarebbe rimasto in uno stato d’inerzia, di languore e d’impotenza. – A questo ragionamento si possono opporre due cose: la prima è che, mancando la Legge mosaica, la legge naturale avrebbe avuto lo stesso risultato; la seconda è che si potrebbe argomentare nella stessa maniera contro la legge di grazia. Le due obbiezioni poggiano sopra un malinteso. – Per l’Ebreo, la legge naturale si confonde con la legge positiva. Paolo conobbe d peccato soltanto per mezzo della Legge, e intende proprio parlare della Legge mosaica, perché soggiunge subito: « Io non conoscerei la concupiscenza, se la Legge non dicesse: Non desiderare (VII, 7) ». Egli sceglie di proposito l’articolo del Decalogo in cui la ragione ha maggiormente bisogno di essere illuminata dalla rivelazione; ma lo stesso potrebbe dire anche degli altri. Il fanciullo ebreo sapeva a memoria la Legge prima di comprenderla, e la Legge s’impadroniva di lui nel momento preciso in cui si destava la sua coscienza. Infatti egli conosceva soltanto per mezzo della Legge il disordine della sua natura. Se si fosse opposto a Paolo, che la ragione abbandonata a sé avrebbe potuto fare lo stesso ufficio, egli non avrebbe contradetto, ma avrebbe notato che si spostava la questione, e che egli non alludeva a questa seconda ipotesi. – Ma egli non avrebbe ammesso che il suo ragionamento si possa applicare alla legge di grazia. Questa, come indica il suo nome, porta in se stessa il suo antidoto, poiché la grazia è inerente alla legge, mentre alla Legge mosaica la grazia era aggiunta, come un elemento estrinseco. Non già che Dio comandi l’impossibile e ricusi di proporzionare il suo aiuto agli obblighi che impone, ma nella economia antica la grazia derivava da un principio estraneo e, quando si discute il valore della Legge, non bisogna tener conto che di quello che le appartiene come suo. – La Legge mosaica doveva dunque scomparire, scomparire tutta quanta, perché Paolo non faceva affatto la distinzione che oggi ci è così familiare, tra la legge cerimoniale e la legge morale. Per lui la Legge è tutta una cosa sola che sussiste o cade tutta insieme. Si può constatare che egli, nelle sue esortazioni parenetiche, non si appella mai alla legge di Mosè. Egli al più le domanda una conferma (I Cor. XIV, 34); potrà qualche volta citarla come rivelazione, ma non mai come regola imperativa (Rom. XII, 19). Egli non si appoggia neppure sul Decalogo scritto, e se lo ricorda di passaggio, lo fa soltanto per dirci che tutti i suoi comandamenti sono compendiati nella legge di amore (Rom. XIII, 8). La Legge è dunque abolita per sempre. I Cristiani sono morti alla Legge, e la Legge è morta per loro (Rom. VII, 4). Il Cristo era il suo fine, lo scopo a cui essa tendeva e il termine dove doveva cessare (Rom. X, 4). Essa è stata lacerata e inchiodata su la croce (Col. II, 14). E non si dica che il pensiero di Paolo andò evolvendosi, che col tempo è divenuto o più ostile o più favorevole alla Legge mosaica: prima ancora che avesse scritto una sola riga delle sue Epistole, fino dall’assemblea di Gerusalemme, le sue idee erano già interamente fissate su questo punto, e le contradizioni dei critici dimostrano che il suo cambiamento di opinione è immaginario. – La Legge muore perché è servita di strumento al peccato, ha aumentato le prevaricazioni ed ha provocato l’ira divina; essa lascia il posto ad un’istituzione più perfetta, perché era soltanto una fase transitoria nel disegno della redenzione e perché, resa impotente dalla carne (Rom. VIII, 3), rese vani i disegni di Dio. Quest’ultima considerazione ci riconduce al nostro argomento: ora dobbiamo esaminare in che modo la carne vinta non è più di ostacolo alla nostra speranza.

2. Qui entra in scena un nuovo antagonista, lo spirito, il quale impegnerà con felice esito, contro la carne, quella lotta in cui la Legge troppo debole dovette soccombere. La carne e lo spirito, essendo quasi sempre in correlazione tra loro, non si possono quasi definire se non l’una per mezzo dell’altro. Essi si oppongono in tre maniere principali: come parti integranti del composto umano (opposizione fisica); come sostanze complete che hanno per carattere comune la vita, per differenza la materialità (opposizione ontologica); come principi antagonistici del bene e del male nell’ordine soprannaturale (opposizione morale e religiosa). Soltanto la terza opposizione ci importa per il momento. È evidente che, sotto questo riguardo, la carne è in relazione col peccato, e si tratta di determinare la natura e l’origine di questa relazione. – Molti teologi e molti esegeti radicali pensarono di attribuire a San Paolo il dualismo greco. La carne, cattiva per essenza, sarebbe fatalmente peccatrice in se stessa. Non si è riflettuto che l’antitesi materia e spirito non è biblica, ma soprattutto non si è voluto riconoscere che i l dualismo greco fu sempre antipatico al monoteismo ebraico. Per ogni Ebreo nutrito della lettura della Bibbia, Dio è il creatore di tutte le cose, e tutto ciò che ha creato è buono; non vi è materia increata e autonoma, né demiurgo indipendente da Dio. La logica degli Ebrei non usciva da questo dilemma: Se la materia è cattiva per se stessa, o Dio è autore del male, oppure il male cessa di essere male. Supposto che la carne fosse per se stessa cattiva, invece di santificarla bisognerebbe adoperarsi a distruggerla; l’ideale cristiano sarebbe l’ascetismo indiano, preludio del nirvana Ma non è questo l’ideale di Paolo: per lui il corpo è suscettibile dell’influenza dello Spirito Santo di cui è tempio fino da questa vita. L’Apostolo raccomanda ai fedeli di purificarsi « da ogni lordura della carne e dello spirito »; si augura che la vita di Gesù si manifesti nella sua carne mortale in attesa di essere rivestito di un corpo spirituale. Siamo lontani mille miglia dal dualismo platonico che aspira a spogliarsi del corpo per rendere all’anima la sua libertà nativa. In che modo il Cristo riparerebbe la natura umana, se questa fosse essenzialmente peccatrice? Come sarebbe egli senza peccato, se il peccato fosse inerente alla carne? E come condannerebbe egli il peccato nella carne, se egli stesso fosse peccatore? – La relazione del peccato con la carne non è dunque essenziale, ma accidentale; essa non ha il suo fondamento nella natura delle cose, ma in un fatto storico. Come abbiamo veduto, il peccato di un solo uomo ha costituito peccatori tutti gli uomini. La natura umana non è più quella che doveva essere secondo l’intenzione di Dio; essa è carnale, venduta come schiava al peccato. San Paolo rimprovera ai Corinzi di essere uomini e di camminare secondo l’uomo; egli vuol dire secondo l’uomo quale lo ha fatto il peccato, e non quale può essere rifatto dalla grazia. Ma se il disordine abbraccia tutto l’uomo, se l’uomo tutto intero è costituito peccatore, se lo spirito può diventare carnale quando è sregolato, se Paolo riprende i vizi che derivano dall’intelligenza, la superbia, le inimicizie, i dissensi, l’invidia, l’idolatria, con lo stesso vigore con cui riprende quelli che derivano dai sensi, da che cosa deriva che il peccato è ordinariamente così strettamente associato alla parte materiale del composto umano? Poiché, fatta astrazione da tutti i testi oscuri (Col. III, 5), non si può negare che la carne sia una carne di peccato, in cui abita il peccato e non si trova nulla di buono (Rom. VII, 18-20). E per far vedere che si tratta proprio dell’organismo materiale, l’Apostolo qualche volta alla carne sostituisce il corpo o le membra del corpo (Rom. VI, 12). – Egli aspira a deporre il suo corpo di morte che soggioga e flagella per non esserne vittima (I Cor. IX, 27): egli dunque lo considera come il focolare speciale del peccato. – Se il disordine è generale, esso però è più apparente e anche più reale negli appetiti del senso. Nonostante la sua decadenza, la nostra ragione conserva sempre una certa affinità con Dio e con le cose di Dio; essa è la sede della coscienza; approva la legge divina e ce ne impone il giogo. Invece gl’istinti del senso sono sordi e ciechi; invece di obbedire, come richiederebbe l’ordine, aspirano soltanto a comandare: la loro violenza e la loro brutalità sopraffanno la ragione; sconvolgono da capo a fondo l’ordine della nostra natura; hanno quasi sempre la loro. parte nelle sregolatezze delle facoltà superiori, e questa parte è preponderante. Ma se ci fermiamo qui, la spiegazione è incompleta: bisogna salire più alto. L’origine e l’invasione del peccato sono da San Paolo assai chiaramente riferite alla trasgressione, alla disobbedienza di Adamo, e la carne non c’entra affatto. Ma il peccato di Adamo ci è comune, perché noi siamo con lui una medesima carne. In un dato momento ogni carne è stata concentrata in Adamo; perché noi discendiamo da lui secondo la carne, abbiamo con lui questa solidarietà in forza della quale il suo peccato è il nostro peccato. Il fiume della vita umana è stato inquinato alla sorgente, e con la propagazione della carne si trasmette gradatamente la macchia. Come antidoto alla potenza attuale della carne, Dio ci conferisce lo Spirito Santo. Dimostreremo altrove, studiando la psicologia di San Paolo, che egli chiama spirito non soltanto la terza Persona della Trinità, ma anche il complesso dei doni, delle profezie e delle grazie, in una parola, la natura nuova che la presenza dello Spirito Santo produce in noi. Tra questo nuovo principio e la carne, l’incompatibilità è assoluta: « Quelli che dipendono dalla carne, hanno i pensieri della carne; quelli che dipendono dallo Spirito, hanno i pensieri dello Spirito. Ora il pensiero della carne è la morte, come il pensiero dello Spirito è vita e pace; perché il pensiero della carne è l’odio di Dio… Così quelli che sono nella carne non possono piacere a Dio. Ma voi non siete nella carne, bensì nello Spirito, poiché lo Spirito abita in voi (Rom. VIII, 4-9) ». Lo Spirito scompare a misura che progredisce la carne, e la carne indietreggia nella misura in cui lo Spirito trionfa; e questo antagonismo continua senza tregua fino alla vittoria definitiva dello Spirito. – Poiché questa vittoria è certa, dal momento che lo Spirito di Dio abita in noi. Noi non abbiamo ricevuto lo spirito di servitù, ma lo spirito di libazione, e ne è prova il nome di « Padre » che sfugge dalle nostre labbra con fiducia e con amore; è la testimonianza che lo Spirito Santo rende al nostro spirito; sono le aspirazioni e i santi desideri che ci suggerisce (Rom. VIII, 9, 15, 16, 23). Affinché questo ospite divino operi in noi gli effetti che promette la sua presenza, e riesca alla distruzione totale del corpo di morte e di peccato, basta non estinguere lo spirito e abbandonarci alla sua guida. Anche per questa parte la nostra speranza è assicurata. – Forse si opporrà che l’Apostolo è sempre allo stesso punto, che mette sempre in conflitto, sotto nomi diversi, gli stessi antagonisti, che, fatta astrazione dalla Legge che si è introdotta furtivamente dietro il peccato per venire in aiuto della carne, la lotta tra il bene e il male, nei capitoli V – VIII dell’Epistola ai Romani, si risolve in tre antitesi i cui termini sembrano rispettivamente identici:

Il peccato e la giustizia (V).

La morte e la vita (VI).

La carne e lo spirito (VII – VIII).

Questa obbiezione è fondata soltanto in parte: il peccato, la morte e la carne, da una parte, la giustizia, la vita e lo spirito dall’altra, sono nozioni connesse ma distinte. In teologia moderna si tradurrebbero in questi equivalenti:

Peccato originale e grazia del Cristo.

Peccato abituale e grazia santificante.

Concupiscenza e grazia attuale.

Questo però va inteso approssimativamente. Il peccato originale e la grazia del Cristo sono generalmente contemplati da San Paolo nelle loro cause, cioè la ribellione di Adamo e la morte volontaria del Cristo, ma con tutte le loro possibili conseguenze. Il peccato abituale e la grazia santificante sono raramente considerati senza la morte eterna e la risurrezione beata che ne sono i risultati naturali. – Finalmente l’Apostolo unisce quasi sempre la grazia attuale alla sorgente da cui deriva, cioè lo Spirito di santità, e comprende col termine generico di carne quella che i teologi chiamano concupiscenza. Se anche noi abbiamo evitato la parola concupiscenza, lo abbiamo fatto perché oggi è equivoca e spesso significa il desiderio cattivo o anche il desiderio sensuale, invece di indicare in genere la corruzione della nostra natura intellettuale e sensibile, l’inclinazione al male, il yetser hara della teologia talmudica.

(Continua …)

CONOSCERE SAN PAOLO (12)

[F. Prat, S. J. : La Teologia di San Paolo, vol. I – S.E.I. Ed. Torino, 1945]

L’Epistola ai Romani (2)

SECONDA SEZIONE (I).

Certezza della nostra speranza.

I. IL CRISTO TRIONFA PER NOI DEL PECCATO.

1. SGUARDO GENERALE. — 2. ADAMO E IL PECCATO. — 3 IL CRISTO E IL PECCATO.

1. Paolo ha dimostrato che la giustizia di Dio viene all’uomo per mezzo di Gesù Cristo e soltanto per mezzo di lui. Il suo quadro non è terminato, perché egli si era impegnato a dimostrare che il Vangelo è non solo la sorgente della giustificazione, ma uno strumento di salute nelle mani di Dio. Tra la giustificazione e la salute molto ci corre: vi è tutta la durata di questa vita di prova, vi è la distanza tra la terra e il cielo. – I capitoli V – VIII hanno lo scopo di stabilire che queste due cose, la giustizia iniziale e la salute finale, benché separate dal tempo e dallo spazio, sono unite con un vincolo di causalità. Esse sono due anelli estremi di una catena indissolubile nel pensiero e nel disegno di Dio, quantunque sia un tristo privilegio del nostro libero arbitrio quello di poterla spezzare. La grazia è il germe della gloria, la fede è il pegno della visione, i doni dello Spirito Santo sono la caparra della beatitudine, e lo stato felice degli eletti altro non è che la fioritura tarda sì, ma spontanea della carità che è essa stessa un aspetto particolare della giustizia. « Nei siamo salvi nella speranza » e « la speranza non vien meno »; ecco la parola di occasione; la salute finale è questione soltanto di pazienza e di tempo. Evidentemente la certezza di questa speranza non è in noi; essa è in Dio, ma appunto l’amore eccessivo di cui Dio ci ama, fino a diffondere nei nostri cuori il più consolante e il più prezioso dei suoi doni, lo Spirito Santo, ci garantisce pienamente l’avvenire. Infatti ci vuole maggiore potenza per giustificare il peccatore, che non per conservargli la giustizia, e ci vuole maggiore bontà per toglierlo dall’abisso che non per impedirgli di ricadere. “La prova dell’amore di Dio per noi è che, quando eravamo ancora peccatori, il Cristo è morto per noi. Giustificati ora nel suo sangue, quanto più saremo preservati dall’ira per mezzo di lui! Se, nemici, noi fummo riconciliati a Dio dalla morte di suo figlio; quanto più, riconciliati, saremo salvi nella sua vita” (Rom. V, 8-9)! – Però tre formidabili ostacoli sorgono dinanzi a noi: il peccato, la morte, la carne. In questa sezione, l’Apostolo afferma che noi ne trionferemo con Gesù Cristo, o meglio che Gesù Cristo ne trionfa per noi. Alla fine, tutti i nostri motivi di sperare si riuniscono come in un fascio, e le tre Persone della Trinità, con tutta quanta la creazione, confermano la nostra speranza.

2. Il primo ostacolo contro il quale va ad urtare la nostra speranza è il peccato. San Paolo lo personifica e se lo figura come l’insieme delle forze morali ostili a Dio. Il peccato regna (Rom. V, 21), ha un corpo (VI, 6), ha dei servitori (VI, 17-20), ha un esercito da esso stipendiato (VI, 23). Dopo di aver ucciso noi (VII, 11-13), uccide lo stesso Cristo (VI, 10). La morte è la sua compagna assidua, regina anch’essa, ma alla sua dipendenza (V, 14). La Legge mosaica — chi lo crederebbe? — fa parte del corteo; essa è lo strumento attivo del peccato: Virtus peccati lex (I Cor. XV, 56). Il peccato personificato non è dunque soltanto il peccato originale, ma è il peccato originale con tutto il suo seguito. Ecco perché nello stesso contesto, talora nella stessa frase, si passa così facilmente da un senso all’altro, indicando il peccato ora la privazione della giustizia originale, ora la concupiscenza che ne deriva, ora il peccato attuale che ne è l’effetto. Quando è personificato, come è quasi sempre in questa sezione, il peccato prende in greco l’articolo determinativo; senza articolo, sarebbe la nozione generica del peccato. Ma bisogna guardarsi dal misurare il valore biblico di questa parola dal suo significato profano. Negli autori classici, il peccato (ἁμαρτία, =amartia, – peccatum) per lo più non è che un errore di giudizio o di apprezzamento, una mancanza alle usanze o alle convenienze, oppure, se è una colpa morale, è generalmente una colpa molto veniale. Invece l’ebraico Hattath, benché per l’etimologia corrisponda al greco ἁμαρτία e al latino peccatum, indica il pervertimento di una volontà che, allontanandoci da Dio nostro ultimo fine, ci attira la sua collera e ci costituisce suoi nemici. Considerato tanto come atto, quanto come fatto, il peccato è dunque il sommo male dell’uomo, ed ecco perché Paolo lo mette così spesso in contrasto con la giustizia nel suo senso più comprensivo. Bisogna distinguere dal peccato due parole che hanno con esso una sinonimia limitata: la colpa (παράπτωμα, delictum), caduta o falso passo morale, esprime il peccato attuale, tanto di Adamo quanto dei suoi discendenti; la prevaricaione (παράβασις = parabasis, prævaricatio) è la trasgressione di una legge positiva e si dice specialmente della violazione del precetto imposto al nostro primo padre. Ogni trasgressione è un peccato, ma non ogni peccato è una trasgressione: Ubi non est lex, nec prævaricatio (Rom. IV, 15). – Il fine dell’Incarnazione è la distruzione del peccato: per mezzo di Gesù Cristo, ha detto or ora l’Apostolo, noi abbiamo la pace con Dio; per mezzo di Lui, l’accesso al cielo; per mezzo di Lui, la riconciliazione; per mezzo di Lui, la sicurezza e la gioia anticipata della salute: “Perché come per mezzo di un solo uomo è entrato nel mondo il peccato, e per il peccato la morte, e così la morte è passata per tutti gli uomini perché tutti hanno peccato, — poiché fino alla Legge vi era nel mondo il peccato, ma il peccato non è imputato in assenza di una legge; perciò regnò la morte da Adamo fino a Mose anche sopra coloro che non peccarono a imitazione della prevaricazione di Adamo il quale è l a figura di colui che doveva venire” (Rom. V, 12-14). La costruzione è irregolare, e la prima frase, rimasta sospesa, non è compiuta; ma il senso generale è assai chiaro, perché non c’è nessuno sforzo nel mettere nel termine di paragone che è indicato senza essere espresso. Il pensiero va e viene ai due poli di questa antitesi: Un uomo ha potuto perderci; un uomo, il quale è più che un uomo, potrà salvarci. Come il regno del peccato è stato l’opera di un solo uomo, il regno della giustizia verrà pure da un solo uomo. Adamo, il primo capo dell’umanità, ci ha trascinati nella sua caduta; Gesù Cristo, secondo Adamo e capo dell’umanità rinnovata, ci porterà con sé nella sua ascesa verso Dio. Questo è il senso dell’enigmatico « perché » con cui incomincia il periodo, della particella comparativa « come » a cui pare che non corrisponda nulla, e finalmente delle parole « il quale è la figura dell’Adamo che deve venire », che terminano la digressione e nel tempo stesso completano, in una forma grammaticalmente scorretta, il paragone rimasto sospeso. Per la sua tesi, Paolo ha bisogno soltanto di un argomento di parità, ma gli è impossibile fermarsi in esso: al peccato che abbonda, egli non può fare a meno di opporre la grazia che sovrabbonda; il semplice parallelo tra i due Adami gli sembra ingiurioso verso Gesù Cristo, e senza pensarci lo trasforma ogni momento in un contrasto. Però verso la fine, ricordandosi che questo soprappiù di prova non è necessario, ripiglia l’argomento di parità, non senza abbandonarlo ancora una volta, per concludere: Ubi abundavit delictum super abundavit gratia. – Non dimentichiamo che l’Apostolo ha presente alla memoria il racconto della Genesi la cui autorità non è contestata dai suoi lettori. Un uomo solo che portava in sé tutte l’umanità, ha introdotto nel mondo il peccato e la morte; egli si è visto privare, insieme con i suoi discendenti, delle prerogative soprannaturali di cui era il depositario; si è fatto maledire con tutta la sua posterità. Era quasi un luogo comune, per i contemporanei di San Paolo, che Adamo è l’autore della morte e dell’inclinazione al male, che la sua caduta è la nostra caduta. Il quarto libro apocrifo di Esdra e l’Apocalisse di Baruch, composti, questa poco prima della catastrofe dell’anno 70, e quello una ventina d’anni dopo, ma sempre nel primo secolo, sono a questo riguardo molto espliciti. La teologia talmudica ereditò tali idee non senza però mescolarvi molte favole. Comunque, era ammesso che il genere umano, per la trasgressione di Adamo, è passibile di morte, dominato dal desiderio del male, votato alla maledizione. Se in questo non vi è precisamente il peccato originale tale e quale lo intendiamo noi, vi è qualche cosa che molto gli si avvicina, poiché la pena suppone la colpa, e la maledizione implica l’offesa. – Paolo non si propone dunque di provare l’esistenza del peccato originale, ma si serve soltanto dell’universalità della caduta, conosciuta e accettata su la fede delle Scritture, per spiegare e rendere verosimile l’universalità della redenzione. Tutta la sua argomentazione si potrebbe riassumere così: Se è certo, come voi non ne dubitate, che tutti gli uomini sono costituiti peccatori dalla disobbedienza di Adamo, a più forte ragione dovete credere che saranno costituiti giusti dall’obbedienza del Cristo. Egli suppone, più che non dimostri, la proposizione condizionale: ma l’afferma quattro o cinque volte assai esplicitamente, e la sua affermazione tiene per noi il posto di ima prova: « Per un solo uomo il peccato è entrato nel mondo, e per il peccato la morte ». — « La morte ha invaso tutti gli uomini, perché tutti hanno peccato ». — « Per una sola colpa (è caduta) su tutti gli nomini una sentenza di condanna ». — « Per la disobbedienza di un solo nomo tatti, qualunque sia il loro numero, sono stati costituiti peccatori ». — Finalmente Adamo, autore del peccato, è la «figura» del Cristo, autore della riparazione. Quest’ultima verità, enunziata una volta direttamente, è in fondo a tutto questo parallelo e domina tutto il passo. – Per riassumere, San Paolo riferisce al primo Adamo: il regno del peccato nel mondo, l’universalità della morte, una condanna che si estende a tutti gli uomini e che ha come antitesi la giustizia conferita dal secondo Adamo. L’entrata del peccato nel mondo non è per l’Apostolo un fenomeno semplicemente passeggero, ma la solenne inaugurazione di un regno: « Per un solo uomo il peccato entrò nel mondo, e per il peccato la morte, • così la morte passò per tutti gli uomini, perché tutti hanno peccato (Rom. V, 12) ». Non è il peccate personale di Adamo, il quale viene espresso in altri termini — colpa, trasgressione, disobbedienza — e del resto non è il primo per il tempo, poiché fu preceduto dal peccato di Eva; non è neppure, per metonimia, la pena del peccato, perché la pena del peccato non porta dietro di sé un’altra pena; è dunque un peccato comune a tutti, multiplo e unico, quello in virtù del quale la morte ha invaso tutti gli uomini, quello che costituisce peccatori tutti gli uomini, che attira sopra tutti una sentenza di condanna, quello a cui può dare rimedio la sola giustizia del Cristo. È, se si vuole, il peccato originale, non isolato, ma quale lo presenta ordinariamente l’Apostolo, col suo seguito di maledizioni. Non dobbiamo però fargli dire che tutti gli uomini hanno peccato in Questa formola può essere perfettamente teologica, e Paolo ne dà in certo qual modo il modello dicendo che « tutti muoiono in Adamo »; ma insomma, essa non è sua, e non si deve pensare di tradurre il testo greco e neppure d latino (in quo omnes peccaverunt) con « nel quale tutti hanno peccato ». L’espressione greca significa certamente perché, e tale è pure, nella Volgata, il senso della locuzione corrispondente in quo. Ma ci affrettiamo ad aggiungere, per rassicurare i teologi, che traducendo « perché tutti hanno peccato », come esigono il lessico, la grammatica e d contesto, non solo tutte le parti del periodo si seguono e si legano meglio, ma l’argomento in favore del peccato originale guadagna in chiarezza e in valore dimostrativo. Difatti Paolo afferma allora direttamente due cose: che tutti gli uomini hanno peccato, anche quelli che non hanno imitato la prevaricazione di Adamo; e che un peccato il quale non è il peccato attuale, è per tutti un debito di morte. – Il peccato e la morte hanno la stessa universalità, perché l’una è l’effetto e la conseguenza dell’altro. Il nesso di causalità che lega la morte al peccato, è espresso in due maniere: anzitutto « per il peccato la morte è entrata nel mondo, e così la morte è passata per tutti gli uomini, perché tutti hanno peccato ». La morte di ciascun uomo non si può attribuire ai suoi peccati attuali, bisogna dunque che vi sia, oltre i peccati attuali, un peccato di tale natura, che di esso ciascun uomo sia tanto responsabile da subirne la pena. Ecco in che modo l’Apostolo dimostra la premessa di questo entimema: Nel periodo che corre da Adamo a Mosè, nel mondo si commettevano peccati, ma non vi era ancora una legge positiva che punisce di morte i peccatori. Ora una pena particolare, come sarebbe la pena di morte, non si applica se non in quanto è promulgata. Ora è un fatto evidente, che la morte fu universale nel periodo di cui si parla; essa dunque non si spiega con i peccati personali degli uomini. E tanto meno si spiega perché « non tutti avevano peccato a somiglianza della trasgressione di Adamo (Rom. V, 13) », cioè non avevano imitato la sua disobbedienza. Quali erano questi figli di Adamo i quali non avevano peccato a somiglianza del loro padre? San Paolo non lo dice. Si può pensare a quelli che non hanno l’uso di ragione, come i bambini, e che non sono neppure essi risparmiati dalla morte: segno evidente che la morte non è il castigo di colpe individuali. Per dare a questa argomentazione una forza invincibile, bisogna certamente supporre, col racconto della Genesi, che, nei disegni di Dio, l’uomo fosse stato destinato all’immortalità e che non avrebbe potuto perdere tale privilegio se non con disobbedire ad un comando divino, o personalmente o nella persona di colui che, rappresentando l’umanità intera, operasse in qualità di mandatario universale in nome di tutti i suoi discendenti. – “Così dunque, come per una sola colpa (è venuta) su tutti gli uomini la condanna, anche per un solo merito (verrà) su tutti la giustificazione di vita. Difatti, come per la disobbedienza di un solo uomo tutti, nonostante il loro numero, sono stati costituiti peccatori, così pure per l’obbedienza di un solo, tutti, nonostante il loro numero, saranno costituiti giusti”. – Non bisogna separare questi due periodi che si dilucidano a vicenda: il secondo spiega e dà ragione del primo e ne determina ogni parola. L’unica colpa che si risolve per tutti gli uomini in una sentenza di condanna, è la disobbedienza di Adamo: l’unico atto meritorio che si risolve per tutti gli nomini in una sentenza di giustificazione, è l’obbedienza del Cristo. Questa sentenza di condanna costituisce peccatori tutti gli nomini, e San Paolo lo afferma esplicitamente. Si torturi pure il suo testo quanto si vuole, ma non se ne caverà mai altro che quello che egli proclama altamente, che cioè tutti gli uomini sono stati stabiliti, fatti o resi peccatori, e non soltanto considerati o trattati come peccatori. Questa seconda interpretazione urterebbe contro la doppia impossibilità di concepire che Dio consideri e tratti come peccatori quelli che realmente non sono tali, e di trovare un senso ragionevole a questa frase: « Tutti sono stati trattati come peccatori dalla disobbedienza di Adamo ».

3. Essendo la giustizia conferita dal Cristo « una giustificazione di vita », il peccato lasciato in eredità dal pruno padre Adamo non può essere meno vero né meno reale. Si obbietta che in pratica non tutti gli uomini sono giustificati nel Cristo. Risponde San Tommaso: « Tutti gli uomini che nascono da Adamo secondo la carne, peccano e muoiono in lui e per lui; così tutti gli uomini che rinascono spiritualmente nel Cristo, sono giustificati e vivificati in Lui e per Lui ». Una semplice riflessione dissiperà l’oscurità che può lasciare questa risposta: per i meriti del Cristo, tutti gli uomini sono giustificati in potenza, e sarebbero giustificati in atto se adempissero alle condizioni richieste. L’universalità del peccato è assoluta, perché deriva da una condizione inerente alla nostra esistenza, essendo noi costituiti peccatori dal fatto che ci costituisce uomini e figli di Adamo; invece noi non diventiamo membri del Cristo come diventiamo membri della famiglia umana, senza la nostra partecipazione. – La fede che ci fa nascere alla grazia, e il Battesimo che ci rigenera, sono qualche cosa di aggiunto alla nostra natura. Con tale riserva, l’universalità del peccato e quella della giustizia si trovano nella stessa proporzione. – Terminiamo brevemente il parallelo, o meglio il contrasto, tra il primo e il secondo Adamo. Siccome Adamo è il tipo del Cristo, e il tipo, per natura sua, è meno perfetto che l’antitipo, vicino alle relazioni che vi sono, vi saranno pure differenze: “Non è del dono gratuito come della colpa. Poiché se per la colpa di un solo molti muoiono, a più forte ragione la grazia di Dio e il dono concesso per un solo uomo, Gesù Cristo, si spargeranno su molti con abbondanza. E non è del dono come dell’atto di un solo uomo che ha peccato. Perché il giudizio (è partito) da un solo atto (per venire) a una sentenza di condanna, ma il dono gratuito (parte) da molte colpe (per venire) a una sentenza di assoluzione. Ora se, per la colpa di un solo, la morte ha regnato per il fatto di un solo, a più forte ragione coloro che hanno ricevuto l’abbondanza della grazia e del dono della giustizia regneranno per il solo Gesù Cristo”. Vi sono dunque due differenze capitali: differenza nelle cause e differenza negli effetti. Da una parte un uomo, Adamo; dall’altra un Uomo-Dio, Gesù Cristo: tale è la causa morale. Da una parte il peccato; dall’altra la giustizia: tale è la causa formale. Ma è evidente che Gesù Cristo rappresenta meglio che Adamo l’umanità, e la ragione insegna che il bene vince, in potere, il male: ne segue che la riparazione sarà più efficace che l’atto distruttore. Essendo disuguali le cause, anche gli effetti saranno disuguali. Così vediamo che il punto di partenza della rovina è un peccato unico il quale si trasmette successivamente; ma il puntò di partenza della restaurazione è un’infinità di peccati da espiare. La sovrabbondanza della grazia è resa ancora più spettacolosa dalla stessa abbondanza del peccato: Ubi abundavit delictum super abundavit gratia. Da questi dati derivano tre corollari: Il regno del peccato nell’umanità risale a una causa unica, deriva in ultima analisi da un solo atto, dalla disobbedienza del nostro primo padre. Perciò la restaurazione o, per mantenere l’antitesi, il regno della giustizia potrà risalire a una medesima causa, la persona del Cristo, e derivare da un solo atto meritorio, dall’obbedienza del Cristo fino alla morte su la croce. Per questo basta che l’autore della riparazione abbia col genere umano lo stesso rapporto che ebbe l’autore della caduta, ossia che d Cristo sia il capo dell’umanità e l’antitipo di Adamo. Da questa unica sorgente derivano rispettivamente: da una parte la morte universale, la tirannia della carne, l’onda sempre crescente dei peccati attuali; dall’altra la rigenerazione, l’effusione della grazia e i frutti dello Spirito Santo. – Il peccato che invade il genero umano por la colpa di un solo, non è una pura denominazione estrinseca; esso costituisce peccatori tutti gli uomini, anche quelli che non hanno imitato la trasgressione di Adamo; porta su tutti una sentenza di condanna; diventa proprio di ciascuno, come la grazia, la giustizia e la vita che apporta a tutti il Cristo. In che cosa consiste precisamente questo peccato originale? Perché ci viene imputato? In quale senso ci diviene proprio? Che esso consista nella privazione della giustizia originale di cui Adamo era depositario, e che egli non seppe conservare; che ci sia imputato in forza della solidarietà che fa della volontà di Adamo la volontà di tutta la sua stirpe; che si trasmetta per via di generazione soprannaturale, sono verità che potremmo dedurre dalle parole e dai ragionamenti di San Paolo. Ma queste deduzioni e queste speculazioni oltrepassano l’oggetto della teologia biblica, e dobbiamo lasciarle ad un’altra scienza.

II. IL CRISTO CI FA TRIONFARE DELLA MORTE.

1. IL BATTESIMO, MORTE MISTICA. — 2. MORTE MISTICA, PRINCIPIO DI VITA.

1. Poiché la vita e la morte sono due nozioni correlative, è impossibile che la modificazione di significato subita dall’una non reagisca sul significato dell’altra. Per San Paolo, come per San Giovanni, la vita in tutta la sua pienezza è ad un tempo la vita della grazia e la vita della gloria, la partecipazione alla giustizia del Cristo, la beatitudine celeste che è la fioritura spontanea della carità, e l’esistenza gloriosa del corpo risuscitato, che è d compimento della beatitudine. Così pure la morte indica ora la separazione fisica, dell’anima dal corpo, ora la privazione della grazia santificante, ora la perdizione eterna, chiamata da San Giovanni una seconda morte, ora tutte queste cose insieme, che sono unite tra loro da un vincolo di intima dipendenza. Tutti gli effetti del peccato sono compresi sotto il nome di morte, e tutti gli effetti della grazia sono compresi sotto i l nome di vita: « Lo stipendio del peccato è la morte; la gratificazione di Dio è la vita eterna (Rom. VI, 23) ». Sarebbe limitare troppo lo stipendio del peccato, il ridurlo alla morte fisica, poiché esso ha come corrispondente la vita eterna che non è soltanto la restaurazione del composto umano, ma è la partecipazione alla vita del Cristo, quaggiù con la grazia, e in cielo con la gloria. Noi viviamo in quella misura con cui siamo partecipi della vita del Cristo; ora Gesù Cristo ci fa partecipi della sua vita soltanto nella sua morte, perciò noi viviamo soltanto in quanto moriamo in lui. Questo avviene di diritto sul Calvario, ma di fatto avviene nel Battesimo. – Per chi abbia penetrato bene il pensiero dell’Apostolo, il suo sistema di argomentazione è dei più semplici: il Battesimo ci applica il frutto del Calvario; in esso Gesù Cristo ci associa, in una maniera mistica ma tuttavia reale, alla sua morte e alla sua vita. Associandoci alla sua morte, egli neutralizza il principio di attività che il peccato aveva deposto in noi, e che costituiva l’uomo vecchio; associandoci alla sua vita, distrugge tutti i germi di morte e ci conferisce il privilegio di una vita senza fine: vita dell’anima e vita del corpo, vita della grazia e vita della gloria. Certamente noi possediamo soltanto nella speranza una parte di tali favori, ma « la speranza non vien meno ». Dio vuole perfezionare l’opera sua in noi e vi si obbliga concedendoci un pegno certo della sua fedeltà: basta che lasciamo vivere Lui in noi. “Ignorate forse che noi tutti che fummo battezzati nel Cristo Gesù, fummo battezzati nella sua morte! Noi fummo dunque sepolti con lui per mezzo del battesimo nella morte, affinché come il Cristo fu risuscitato da morte per la gloria del Padre, così anche noi camminiamo nel rinnovamento di vita. Poiché se noi siamo innestati sopra di lui dalla somiglianza della sua morte, lo saremo pure dalla somiglianza della sua risurrezione” (Rom. VI, 3-5). – Come si vede, l’Apostolo ha in mente il rito primitivo del Battesimo e l’etimologia della parola greca battezzare. « Battezzare » vuol dire « immergere » e il rito primitivo traduceva dinanzi alla fantasia e dinanzi agli occhi questo significato etimologico. L’immersione, simbolo della sepoltura e perciò della morte — poiché si seppelliscono soltanto i morti — era subito seguita dall’emersione, emblema di risurrezione e di vita. Essere battezzato nel Cristo (εἰς Χρiστόν = eis Kriston) non è soltanto essergli assoggettato come uno schiavo al suo padrone o come un uomo legato al suo sovrano; non è neppure essergli vincolato da giuramento, come un soldato al suo generale, e neppure essergli consacrato come un tempio alla divinità; ma è anche e soprattutto essergli incorporato, essere immerso in Lui come in un nuovo elemento, è diventare una parte di Lui, un altro Lui medesimo. Non contento di affermare che nel Battesimo noi siamo immersi nel Cristo. San Paolo dice che « noi siamo immersi nella morte del Cristo », in altre parole, nel Cristo morente. Difatti noi siamo associati al Cristo e diventiamo suoi membri nel momento preciso in cui Egli diventa Salvatore; ora questo momento, per Gesù Cristo, coincide con quello della sua morte, figurata e misticamente effettuata per noi nel Battesimo. Da quel momento, tutto ci diventa comune con Gesù Cristo; noi siamo crocifissi, sepolti, risuscitati con Lui; partecipiamo alla sua morte e alla sua vita nuova, alla sua gloria, al suo regno, alla sua eredità. Unione ineffabile, paragonata da Paolo all’innesto che mescola intimamente due vite fino a confonderle insieme, e assorbe nella vita del tronco la vita del ramo innestato; operazione meravigliosa che rende noi e il Cristo σύμφυτοι (=sumfotoi), (animati dallo stesso principio vitale), σὺμμορφοι (=summorfoi). soggetti ad un medesimo principio di attività, oppure, come si esprime Paolo altrove, ci riveste del Cristo e ci fa vivere della sua vita (Rom. XI, 17-24 ).

2. È evidente che per San Paolo il Battesimo non è un’imitazione puramente figurativa della morte del Cristo, né un semplice atto del neofito che cerchi di appropriarsi la morte del Salvatore considerandola come sua, perché tale finzione non cambierebbe nulla della realtà delle cose; il Battesimo fa morire veramente in noi l’uomo vecchio, infonde veramente nelle nostre vene il succo divino, crea veramente in noi un essere nuovo. In quanto è un rito sacramentale e indipendentemente dalla fede che qui non è neppure nominata, esso opera questi meravigliosi effetti. Non è snaturare il pensiero di Paolo d tradurlo così in linguaggio teologico moderno: i sacramenti sono segni efficaci che producono ex opere operato ciò che significano. Ora il Battesimo rappresenta sacramentalmente la morte e la vita del Cristo. Bisogna dunque che esso produca in noi una morte, mistica nella sua essenza, ma reale nei suoi effetti, morte al peccato, alla carne, all’uomo vecchio, e una vita conforme alla vita di Gesù Cristo risuscitato. La maggiore di questo argomento appartiene alla catechesi elementare; la minore era così nota agli uditori di Paolo, che si limita a ricordarla; la conclusione è uno dei fondamenti più saldi della sua morale. – Ma l’efficacia del Battesimo non è il principale obbiettivo: egli la suppone più che non la dimostri. Il suo disegno è quello di provare che il Battesimo è la presa di possesso di una vita immortale e indefettibile. Tutti i neofiti sanno che il Battesimo distrugge il peccato e ci mette, riguardo al peccato, in uno stato di morte che, nelle intenzioni di Dio, dovrebbe essere duraturo e definitivo. Questo stesso rito battesimale, conchiude l’Apostolo, non avrà meno efficacia in quanto rappresenta e riproduce la risurrezione e la vita glorificata del Cristo: « Se siamo innestati al Cristo dalla somiglianza della sua morte, certamente lo saremo pure dalla somiglianza della risurrezione (Rom. VI, 5) ». Ma essendo questa nuova vita destinata a durare sempre, Dio nel darcela si obbliga a conservarcela: « Se siamo morti col Cristo, crediamo che vivremo anche con Lui. Poiché la sua morte fu una morte per il peccato una volta per sempre; ma la sua vita è una vita per Dio. Perciò consideratevi morti per il peccato e vivi per Dio in Gesù Cristo (ivi, VI, 8-11) ». La nuova vita ricevuta nel Battesimo è nelle nostre mani; dipende da noi il conservarla o il perderla. Per parte sua, Dio vuole che essa sia immortale, e che la grazia si cambi in gloria al termine della prova. Veniamo dunque a finire nello stesso punto di partenza: « La speranza non vien meno ».

CONOSCERE SAN PAOLO (11)

[F. Prat, S. J. : La Teologia di San Paolo, vol. I – S.E.I. Ed. Torino, 1945]

L’Epistola ai Romani. (1)

PRIMA SEZIONE.

La giustizia di Dio sola via della salute.

I. – Impotenza della natura e della Legge.

1 . IDEA GENERALE DELL’EPISTOLA AI ROMANI. — 2. LA NATURA IMPOTENTE PER I GENTILI. — 3. LA LEGGE IMPOTENTE PER GLI EBREI.

1. Già da molto tempo lo sguardo dell’Apostolo si fissava su Roma. Un vivo desiderio di visitarvi la piccola chiesa nascente lo tormentava: « Bisogna che io veda Roma (Act. XIX, 21) », ripeteva continuamente a se stesso. Ma non era affatto per quella specie di fascino che la capitale del mondo esercitava su la gente delle province e sui forestieri: era una voce interna che ve lo spingeva irresistibilmente (Act. XXIII, 11). La sua tattica era stata sempre quella di mirare alle grandi città, di colpire al cuore il paganesimo, persuaso che, tosto o tardi, in virtù di quella forza di attrazione che le fa gravitare intorno alle metropoli, le campagne sarebbero venute dietro. Forse egli presentiva, per istinto naturale, che il centro dell’universo era predestinato a divenire il centro della Chiesa; e poi gli pareva che l’opera sua nell’Oriente fosse finita. Stabilito saldamente il Vangelo in Antiochia, a Corinto, a Efeso, nelle principali città della Galazia e della Macedonia, per il resto bastava lasciar fare al tempo; il seme era gettato e sarebbe germogliato da sé al soffio della grazia: ad altri la cura di raccogliere la messe. Egli ha predicato la buona novella da Gerusalemme ai confini dell’Illiria, e per lui non vi è più posto in queste immense regioni. Le mene dei giudaizzanti, il pericolo dei Galati, i disordini di Corinto, la sollecitudine di tante chiese esposte alla seduzione, lo hanno trattenuto finora; dopo di aver portato ai santi di Gerusalemme il frutto delle collette, egli verrà a Roma. Di là da Roma poi, la Spagna con i misteriosi confini dell’Occidente, tutto un mondo sconosciuto da conquistare al Cristo, sollecita il suo zelo. – Paolo volgeva in mente questi pensieri durante l’inverno che passò a Corinto, in mezzo alla turbolenta cristianità ritornata a resipiscenza. Per partire, egli aspettava che la navigazione fosse aperta, verso i primi giorni di marzo. Una donna di Cencrea, porto vicino a Corinto, stava per recarsi direttamente a Roma, ed egli le affidò una lettera in cui esponeva la sua dottrina su le relazioni tra la fede e la Legge, tra la natura e la grazia, ma con maggiore ampiezza che nell’Epistola ai Galati. Quest’ultima Epistola in cui il sentimento trabocca e la passione ribolle, non ha l’andatura metodica e la calma serenità che convengono al suo presente disegno; egli se ne servirà come di trama, ma vuole andare più lontano e salire più in alto: più lontano che un episodio passeggero e più in alto che una controversia locale. – Gli umili inizi della chiesa di Roma sono assai oscuri. La fede, portatavi da emigranti delle province o dai pellegrini di Gerusalemme, si propagò a poco a poco, senza rumore, in quel terreno quanto mai propizio ai culti esotici e a tutti i generi di proselitismo. La Chiesa vi nacque, come in quasi tutti gli altri posti, in seno alla Sinagoga? È possibile e anche probabile. Nei disordini che diedero motivo all’espulsione degli Ebrei, verso l’anno 49, si è voluto vedere l’indizio di una scissione violenta tra la Sinagoga e la Chiesa, e la frase di Svetonio pare che appoggi questa ipotesi (Claudio, 30). Sta il fatto che quando Paolo scriveva, la comunità cristiana era mista, ma prevaleva l’elemento non ebreo (Rom. I, 5-6). Quando l’Apostolo si rivolge in generale ai suoi uditori, li chiama Gentili (I, 13) e fonda il suo diritto di scrivere loro su la sua qualità di dottore delle nazioni (I, 5-14). Certamente, prima della loro conversione, parecchi neofiti avevano subito l’influenza degli Ebrei, la quale li rendeva più esposti al pericolo di giudaizzare, e quegli scrupolosi che facevano distinzioni di carni e di giorni, potevano essere Ebrei o antichi proseliti; ma sono soltanto una piccola frazione che gli altri devono tollerare con pazienza, e non sono essi quelli che danno l’intonazione alla comunità. Invece di lanciare contro di loro l’anatema, l’Apostolo assicura a quei « deboli nella fede » la più larga tolleranza (XIV. 1). Come siamo lontani dai giudaizzanti della Galazia! Non si vede affatto che gli avversari di Paolo abbiano già ordito i loro intrighi; non si sente per nulla la polemica diretta, non vi è nulla che annunzi la presenza di nemici che agiscano. Se vi sono pericoli, sono per l’avvenire e il solenne avvertimento di stare in guardia contro i fautori di disordini (XVI, 17-18), anzi tutta l’Epistola, ha lo scopo di scongiurarli. Impersonale come l’Epistola agli Efesini, benché in grado minore, essa ha quasi il procedere di un trattato di teologia, ma sarebbe un grave errore il cercare in essa il riassunto della dottrina di Paolo. San Paolo suppone sempre nei suoi corrispondenti le basi del Cristianesimo; non ritorna sul credo, o vi ritorna appena con allusioni. L’Epistola ai Romani non è dunque un catechismo, come mostravano di credere i protestanti di una volta, ma è semplicemente una tesi, fondamentale, è vero, la quale in realtà ne costituisce soltanto la prima metà. – Se è una tesi, importa assai il trovarne l’enunziato, e fortunatamente, una volta tanto, gli esegeti sono concordi. L’idea centrale sta in queste parole messe subito dopo l’esordio: “Io non mi vergogno del Vangelo; che esso è la virtù di Dio per dare salute a ogni credente, prima al Giudeo, poi al Greco. Poiché la giustizia di Dio in esso si manifesta per la fede nella fede: conforme sta scritto: il giusto poi vive di fede (I, 16-17). Da queste poche parole si ricavano parecchie verità capitali: Universalità della salute nei disegni di Dio il quale destina il Vangelo a tutti gli uomini e, per mezzo del Vangelo, li invita tutti alla fede, cioè alla salute; eguaglianza di tutti, Ebrei e Gentili, riguardo le condizioni della salute, con una certa priorità di fatto e di diritto per gli Ebrei; vincolo naturale e, per quanto riguarda Dio, necessario, tra la giustificazione e la glorificazione, tra il punto di partenza e il punto di arrivo; giustizia di Dio comunicata agli uomini per mezzo della fede di Gesù Cristo, con l’esclusione della natura abbandonata a se stessa e della Legge mosaica. Dal più al meno si può dire che i primi quattro capitoli sono il commento di quest’ultima proposizione; i quattro seguenti sviluppano la penultima; i capitoli IX – XI rispondono all’obbiezione tratta dall’incredulità degli Ebrei, all’apparente violazione della loro prerogativa. Finalmente l’universalità della salute nei disegni di Dio è supposta sempre, affermata più volte, senza formare argomento di uno sviluppo speciale. La fine è dedicata, come il solito, alle applicazioni parenetiche e ai saluti. – Come si vede, l’importanza e anche la difficoltà sono concentrate in questa proposizione: La giustizia di Dio è per mezzo della fede di Gesù Cristo. Abbiamo parlato, nell’Epistola ai Galati, della giustificazione per mezzo della fede; ci resta da esaminare la piega speciale che l’Apostolo dà alla sua tesi, sostituendo la giustificazione con la giustizia di Dio. Non si può negare che la giustizia di Dio indica quasi sempre un attributo divino, e alcuni rari esegeti così la intendono anche qui. La giustizia di Dio sarebbe la sua santità, oppure la sua fedeltà, oppure la sua risoluzione di perdonare all’uomo soltanto con una soddisfazione proporzionata all’offesa. Questo, si dice, è il senso ordinario nell’Antico Testamento ed è anche qualche volta il senso che si trova in San Paolo (Rom. III, 5); inoltre l’opposizione tra l’ira di Dio, che si rivela dall’alto dei cieli, e la giustizia di Dio, che si rivela nel Vangelo, ci invita a concepire una giustizia che corrisponda all’ira, per conseguenza la giustizia immanente di Dio. – Questi argomenti non sono privi di valore, ma sono controbilanciati da ragioni più convincenti; poiché nessuno potrebbe negare il parallelismo di idee e di espressioni tra il nostro testo e il passo seguente dell’Epistola ai Filippesi: « Non avendo io la mia giustizia che viene dalla Legge, ma quella che nasce dalla fede di Gesù Cristo, la giustizia che viene da Dio mediante la fede (Fil. III, 9) ». La giustizia che venisse dalla Legge, senza l’appoggio della grazia, se fosse possibile, sarebbe proprietà assoluta dell’uomo, e questi potrebbe rigorosamente chiamarla sua giustizia; ma questa giustizia non potrebbe piacere a Dio il quale in noi ama soltanto ciò che Egli ha messo; invece la giustizia che viene da Dio, pure essendo un bene dell’uomo al quale è stata data, o il quale realmente la possiede, appartiene anche a Dio da cui deriva. Anche senza uscire dal nostro testo, la citazione di Abramo non può evidentemente convenire che ad una giustizia inerente all’uomo, benché abbia la sua sorgente in Dio: « La giustizia di Dio in esso si manifesta per la fede nella fede: conforme sta scritto: Il giusto poi vive di fede (Rom. I, 17) ». Del resto la giustizia di Dio è definita in seguito, e la sua definizione non lascia più nessun dubbio su la sua natura. Essa è « la giustizia di Dio mediante la fede di Gesù Cristo, destinata a tutti i credenti e sopra tutti loro (Rom. III, 21-22) ». Questa giustizia non rimane chiusa in Dio, ma si diffonde, si propaga e si comunica; essa diventa personale dell’uomo per mezzo della fede. – Dunque « la giustizia di Dio » è talora l’attributo che conviene a Lui come giudice, ma qui è il rinnovamento dell’uomo per mezzo della fede e della carità, vera creazione la quale non può avere per autore altri che Dio. Nella dottrina di Paolo vi è questo di originale, che egli fa derivare la nostra giustificazione dalla giustizia intrinseca di Dio, e non dalla sua potenza. Dio esercita e dimostra la sua giustizia giustificandoci con la sua grazia: questo è l’apparente paradosso che esamineremo dopo di aver provato che la vera giustizia, quella che Dio vuole trovare e che incorona in noi, è fuori della sfera dei nostri sforzi, e che perciò « noi siamo giustificati gratuitamente » dalla fede di Gesù Cristo (Rom. III, 24). Questa giustizia che è nel tempo stesso di Dio e dell’uomo, « si è rivelata nel Vangelo ». La rivelazione di una cosa non è sempre la sua prima manifestazione; una verità si dice rivelata quando è illuminata di una luce nuova: tale è il mistero della redenzione; tale è la giustificazione mediante la fede predetta oscuramente dalla vita di Abramo e dai profeti, in particolare da Abacuc. Questa dottrina era rimasta quasi incompresa, perché non si era saputo conciliarla con le affermazioni di Mosè il quale sembrava far dipendere ogni vera giustizia dalla Legge. Ora, in grazia del Vangelo, la questione è dilucidata: è cosa constatata, che senza la fede, la Legge non può nulla, e che la fede può tutto anche senza la Legge. È una rivelazione: Justitia Dei in eo revelatur. L’espressione ex fide in fidem si potrebbe trascurare senza che il senso ne soffra molto: essa sta al posto di una locuzione avverbiale che qualifica tanto la giustizia di Dio quanto la rivelazione che ne fa il Vangelo. L’esegesi più semplice consiste nel considerarla come esprimente una gradazione, un progresso: dalla fede che incomincia alla fede che cresce, dalla fede imperfetta alla fede consumata. La Scrittura è piena di espressioni simili: « Andranno di virtù in virtù; saranno trasformati di chiarezza in chiarezza; dalla morte alla morte; dalla vita alla vita ».

2. L’impotenza della Legge e della natura a giustificare l’uomo, si potrebbe dimostrare con la stessa loro definizione, con la nozione di giustizia soprannaturale, con l’attuale conflitto tra la carne e lo spirito. L’Apostolo non rifiuta questo genere di dimostrazioni, ma nei tre primi capitoli dell’Epistola ai Romani la sua argomentazione ha una forma più semplice, più popolare: sembra che dica: Percorrete la storia dell’umanità; vi troverete effettuato l’ideale di giustizia che noi tutti portiamo scolpito nell’anima nostra? No; così tra gli Ebrei come tra i Gentili, il peccato ha regnato senza ostacoli; la ragione non ha saputo resistere alle attrattive del male, e la Legge fu una diga troppo debole. Dunque, se non vogliamo disperare della salute che è il termine delle nostre aspirazioni, dobbiamo chiedere questa giustizia al Vangelo che la promette e la dà. – La discussione contro i Gentili è condotta con un vigore e con una concisione degna di Paolo. Che cosa ci vuole per togliere loro ogni scusa? La conoscenza di Dio e della legge naturale, con una condotta diametralmente opposta a questi lumi: “L’ira di Dio si rivela dall’alto del cielo contro l’empietà e l’ingiustizia degli uomini i quali tengono ingiustamente prigioniera la verità. Che essi infatti conoscano Dio, è manifesto in loro, poiché Dio lo ha fatto conoscere loro. Perché i suoi attributi invisibili, così la sua stessa potenza come la sua divinità, sono contemplati nello (specchio del) creato sensibile, presentati allo spirito dalle sue opere. Perciò sono inescusabili, poiché avendo conosciuto Dio, non lo glorificarono come Dio e non lo ringraziarono; ma si perdettero nei loro vani ragionamenti, e il loro cuore insensato si riempì di tenebra. Pure chiamandosi saggi, agirono da stolti e trasferirono la gloria di Dio incorruttibile a immagini rappresentanti uomini mortali e ad uccelli, a quadrupedi e a rettili. Perciò Dio li abbandonò ai desideri impuri del loro cuore” (Rom. I, 18-32). – L’ira di Dio si rivela non nel tribunale intimo della coscienza né con gli avvisi minacciosi della Sacra Scrittura né con la scena terribile della parusia, come pretendono molti interpreti, ma fin da questo mondo — si noti il presente (ἀποκαλύπτεται = apocaluptetai) — nel castigo inflitto da Dio all’empietà, nell’accecamento terribile le cui conseguenze sono l’idolatria ed una condotta vergognosa. I pagani conobbero Dio e non vollero riconoscerlo: ecco il loro peccato e la causa dell’ira di Dio. La distinzione immaginata da certi interpreti, tra i filosofi e il volgo, è priva di fondamento. Paolo parla dei pagani in generale e dimostra che tutti hanno peccato, che tutti sono inescusabili, che la loro colpa è appunto di aver negato a Dio, da essi conosciuto, l’onore che gli dovevano. I filosofi possono essere più colpevoli per aver peccato di più contro la luce, ma non sono i soli colpevoli; restringere a loro soli l’argomentazione dell’Apostolo è dimenticare la sua tesi e snervare il suo ragionamento. I pagani conobbero Dio: Paolo lo afferma più volte chiarissimamente; non dice che potevano conoscerlo, ma che lo conobbero. « Essi tengono ingiustamente prigioniera la verità (I, 18) ». Benché i Gentili non siano nominati, non si può mettere in dubbio che qui si tratti di loro; si parla di loro in tutto il contesto, e sono abbastanza indicati con la loro empietà (ἀσέβεια = asebeia). La verità che essi tengono prigioniera, che opprimono impedendole di produrre i suoi frutti naturali, è la conoscenza di Dio; e la Volgata ha ragione di aggiungere la parola Dei, che manca nell’originale. Bisogna dunque che essi posseggano in una certa misura questa verità che tengono ingiustamente prigioniera. « Che essi conoscano Dio, è manifesto in loro, poiché Dio lo ha loro fatto conoscere (I, 10) ». Non si tratta qui di una conoscenza semplicemente potenziale, ma di una conoscenza di fatto, che ha per autore Dio e che appare con evidenza nello spirito dei Gentili. « Avendo conosciuto Dio, non lo glorificarono come Dio (I, 21) ». San Paolo non dice potendo conoscerlo, ma conoscendolo o avendolo I pagani sono inescusabili perché conobbero Dio senza onorarlo. E si tratta di tutti, non di pochi privilegiati. Il loro peccato è di non aver onorato Dio secondo i loro lumi, non possibili, ma reali. La conoscenza attuale si poteva esprimere più chiaramente? « Conoscendo il giudizio di Dio, cioè che coloro i quali fanno queste cose sono degni di morte, non solo essi le fanno, ma approvano anche quelli che le fanno (I, 32) ». Secondo il testo latino, i pagani conoscerebbero Dio in teoria (cum cognovissent), ma lo ignorerebbero in pratica (non intellexerunt); secondo il testo originale, essi lo conoscono senza restrizioni, ma agiscono contro la loro conoscenza, sia facendo il male, sia approvandolo negli altri, il che denota un più alto grado di malizia, come notano i Padri. Paolo non relega in un passato lontano la conoscenza che avevano di Dio i pagani, ma ne parla come di cosa presente e notoria. Chi conosce la legge di Dio e la sanzione data da Lui al peccato, conosce la giustizia divina; ma chi conosce un attributo divino, conosce Dio stesso. – Finalmente l’Apostolo ci descrive con precisione ammirabile il doppio cammino che conduce ogni uomo ragionevole ad una conoscenza di Dio, oscura e imperfetta quanto si vuole, ma tuttavia reale: lo spettacolo della creazione e la legge morale scolpita nel nostro cuore. – La prova cosmologica dell’esistenza di Dio, reminiscenza del Libro della Sapienza, ci fa pure pensare ad Aristotele ed a Filone. Questi paragona le creature ad uno sgabello che c’innalza all’idea di Dio; ma, troppo platonico, pare che ammetta soltanto un argomento probabile e una scienza congetturale. Secondo Aristotele, « Dio, benché invisibile, si rende visibile con le sue opere ». La Sapienza fa un passo innanzi, insinuando il modo di dimostrazione: « Attraverso la grandezza e la bellezza delle creature, il loro ordinatore è percepito per analogia ». Paolo va ancora più innanzi: « Gli attributi invisibili di Dio, così la sua eterna potenza come la sua divinità, percepiti intellettualmente nelle sue opere, si vedono distintamente dalla creazione del mondo (Filone, De præm.) ». Tutti e quattro indicano bene l’origine della nostra conoscenza, ma Paolo è il solo ad indicare con precisione l’aspetto dell’essenza divina che è il termine dell’operazione mentale: è la potenza eterna e la divinità. Per lui le creature sono un mezzo di dimostrazione, come pure uno specchio in cui Dio riflette i suoi principali attributi. Infatti lo spettacolo del finito, del contingente e del relativo, ci conduce per la triplice via della negazione, della causalità e dell’analogia, alla conoscenza dell’infinito, del necessario e dell’assoluto. Il tratto di unione tra Dio e l’uomo è l’intelligenza (νοῦς = nous); le bestie vedono come noi il mondo, ma non avendo il pensiero, non vi vedono Dio. – I tre attributi divini riflessi nel mondo sono, secondo San Paolo, la potenza, l’eternità e la divinità. Dio è nel mondo come la causa è nell’effetto, ma non vi è ordinariamente percepito sotto la nozione astratta di causa. Lo spettacolo dell’universo suggerisce piuttosto alla mente l’idea di un Creatore onnipotente; questa potenza — come lo dimostra il più semplice dei ragionamenti — dev’essere sempre esistita, poiché non potrebbe prodursi da sé e perché, se fosse prodotta da un altro, quest’altro sarebbe Dio: essa è dunque eterna. A questo doppio attributo di potenza e di eternità, Paolo aggiunge la divinità. Il nome è scelto bene. Sopra gli dèi dell’Olimpo, i quali erano dèi soltanto per un abuso di linguaggio, i pagani mettevano un supremum summumque numen, chiamato dai Greci τὸ θεῖον (to teion) eppure ὁ θεός (o teos), il cui carattere era l’elevazione incomparabile, la maestà inaccessibile, in una parola, la trascendenza. Ecco, a nostro parere, quello che Paolo vuole esprimere con questo terzo attributo. Egli non parla qui della sapienza, benché risplenda così radiosa nella provvidenza speciale di cui l’uomo è oggetto; ma la sua enumerazione non è esclusiva, ed egli non afferma affatto che lo specchio di questo mondo sensibile non rifletta nessun altro attributo divino. Senza andare molto lontano, i pagani trovano Dio nel loro cuore stesso: la legge naturale vi è scolpita in caratteri indelebili. Abbiamo veduto che i pagani « conoscono il giudizio di Dio e sanno che i peccatori meritano la morte »; ma la conoscenza della sanzione implica quella di un Legislatore supremo il quale non è altri che Dio. È vero che nel passo classico in cui l’Apostolo insegna l’esistenza della legge naturale, egli non la mette esplicitamente in relazione con Dio; questo è perché ne parla incidentalmente e come in una parentesi, parlando dei principi di giustizia che dirigono le sentenze divine: “Dinanzi a Dio non vi è accettazione di persone. Poiché tutti quelli che senza legge hanno peccato, periranno senza legge, e tutti quelli che con la legge hanno peccato, saranno condannati dalla legge. Giacché non quelli che ascoltano la legge sono giusti dinanzi a Dio, ma quelli che mettono in pratica la legge saranno giustificati: (Infatti quando i Gentili che non hanno legge, fanno naturalmente le opere della legge, costoro che non hanno legge, sono legge a se stessi; i quali mostrano nei loro cuori il tenor della legge, testimone la loro coscienza e i pensieri che a vicenda tra di loro accusano ed anche difendono). [Così sarà] in quel giorno in cui Dio giudicherà i segreti degli uomini per mezzo di Gesù Cristo, secondo il mio Vangelo (Rom. II, 11-16). È un fatto, che i Gentili si conformano qualche reità alle esigenze della Legge mosaica, in quanto è legge morale. Il caso non è immaginario, e l’Apostolo non lo dà come tale. Che egli parli dei pagani e non dei Cristiani venuti dal gentilesimo, è cosa fuori di dubbio, e se non era per le controversie pelagiane, Sant’Agostino non avrebbe mai immaginato il contrario. I pagani si conformano dunque qualche volta alla Legge di Mose, che essi non conoscono; non si tratta di una combinazione involontaria, accidentale, che non proverebbe nulla, ma di un atto libero e riflesso. Con questo essi dimostrano l’esistenza di un lume interiore che li guida e che tiene per loro il posto della legge; essi sono legge a se stessi, non la loro legge ultima che suppone il potere di obbligare con una sanzione proporzionata, ma la loro legge immediata che è la promulgazione di una legge superiore; essi lasciano vedere l’opera della legge scritta nel loro cuore. La natura fa per loro quello che fece la rivelazione mosaica per Israele: li istruisce e li guida imperiosamente. La parola naturalmente, di cui i Pelagiani abusavano, non può significare altro che « guidati, illuminati, spinti dalla natura ». È dunque superfluo il domandarsi se i Gentili, senza l’aiuto della grazia, hanno osservato poco o molto dei precetti della legge naturale, poiché qui non vi è questione di più e di meno, e non si discute del compito della grazia. Ancorché essi ne avessero osservato un solo precetto, con o senza l’aiuto della grazia, avrebbero dimostrato che essi la conoscevano. Essi lo mostrano, secondo San Paolo, in tre maniere: col fatto che seguono una norma interiore di bontà morale; con la testimonianza che vi aggiunge la loro coscienza quando, dopo l’azione, li approva o li rimprovera; finalmente con i biasimi e con le lodi che sogliono darsi a vicenda. I pagani conobbero dunque Dio come causa prima e come legislatore supremo. I Padri della Chiesa avevano notate — e la storia comparata delle religioni conferma la loro osservazione — che le idee religiose dei popoli sono spesso indipendenti dal loro grado di civiltà e che in ogni caso sono sempre assai superiori alla loro mitologia. Su questo argomento si leggano San Giustino, Sant’Ireneo, Teofilo di Antiochia, Arnobio, San Gerolamo, soprattutto Clemente Alessandrino, Sant’Agostino e Tertulliano. Quest’ultimo s’innalza su tutti col vigore della sua logica eloquente, e il suo De testimonio animæ è il migliore commento indiretto di questo capitolo di San Paolo. Il Concilio Vaticano, appoggiandosi sul nostro testo, ha definito che Dio può essere conosciuto dall’uomo con certezza con i soli lumi della ragione, per mezzo delle creature, come Creatore e Signore, come Dio unico e vero. Ma San Paolo va più innanzi: egli parla del fatto, non della semplice possibilità. San Tommaso aveva afferrato perfettamente il pensiero di lui quando lo riassumeva così nel suo commento: Fuit in eis quantum ad aliquid vera cognitio Dei. Coloro che vollero intendere una conoscenza potenziale, ci pare che abbiano obbedito a considerazioni estranee all’esegesi. Occorre appena notare che la dottrina dei primi riformatori si allontanava in questo punto dall’insegnamento di San Paolo. Il tradizionalismo estremo vi trova anch’esso la sua condanna, e così pure l’ontologismo. – In quanto al tradizionalismo moderato, il meglio che se ne possa dire è che combina molto male con la teologia di San Paolo. Per non aver riconosciuto Dio che la loro ragione faceva loro pagani subirono la più terribile delle pene: furono abbandonati a se stessi, cioè alle loro passioni, allo spirito di errore e di menzogna, al senso riprovato. Abbandonare uno ai suoi nemici mortali non è soltanto permettere che cada sotto i loro colpi. Il gesto di un generale che espone il suo esercito alla sconfitta cessando di guidarlo, oppure quello del medico che condanna a morte il suo ammalato sospendendo i rimedi, non è soltanto passivo. In questo atto complesso della giustizia divina si possono distinguere tre momenti: un permesso senza il quale non è possibile nessun male; un abbandono parziale, cioè una sottrazione delle grazie speciali, la quale lascia intero il libero arbitrio con la responsabilità morale, ma accresce la probabilità delle cadute in ragione della diminuzione degli aiuti; finalmente un giudizio col quale Dio ritira le sue grazie, in castigo della malizia, dell’ingratitudine e dell’ostinazione degli uomini. In tal modo il primo peccato diventa la causa, non necessaria ma occasionale, del secondo; e il secondo è il castigo reale, benché indiretto, del primo. – Così si spiega il nascere e il progredire dell’idolatria nel mondo. – Prima di essere madre di tanti disordini, essa stessa fu figlia del peccato. Nella decadenza vi furono due fasi: prima l’oscuramento graduale della mente, poi la perversione del cuore e la perdita del senso morale. Perché si compiacquero dei loro sofismi, i pagani sono abbandonati ai loro lumi i quali non sono altro che tenebre, e alla loro sapienza la quale non è che stoltezza; perché disonorano Dio prostituendo il suo culto a creature, sono abbandonati all’ignominia che s’infliggono a vicenda. Mentre sono vittime della giustizia divina, ne sono pure vicendevolmente gli esecutori: è la pena del taglione applicata in tutto il suo rigore. Tuttavia l’Apostolo non vuole lasciar supporre nei pagani un grado d’ignoranza che li scuserebbe; perciò dopo il suo riassunto storico su l’origine, sul progresso e su le conseguenze dell’idolatria, ritorna al suo punto di partenza; egli dimostra, conchiudendo, che i Gentili sono ancora in possesso dell’idea di Dio e della legge naturale: « Ora conoscendo il giudizio di Dio che dichiara degni di morte gli autori di tali atti, non solo essi li commettono, ma applaudono quelli che li commettono ». – Tale è il fosco quadro che Paolo ci dipinge del paganesimo. Egli non si smentisce nelle altre sue Epistole, e le testimonianze degli scrittori profani dimostrano che egli non dice troppo. Tutti gli Ebrei, col codice mosaico alla mano, giudicavano molto severamente i Gentili: pagano e peccatore, idolatra e fornicatore per essi erano sinonimi. Essi si sentivano soprattutto stomacati dai vizi contro natura, dei quali il mondo greco-romano presentava loro il laido spettacolo. – Quello che distingue Paolo dai suoi eompatriotti, è l’atteggiamento di simpatia che mantiene verso i pagani: li compiange senza disprezzarli e li accusa senza condannarli irremissibilmente. Egli li tratta come tratta gli Ebrei e, se li coinvolge tutti in uno stesso atto di accusa, lascia agli uni e agli altri la speranza del Vangelo.

3. Mentre l’Apostolo faceva il processo ai Gentili, sentiva il mormorio di approvazione degli Ebrei, che sottolineava ogni sua Contro di loro egli rivolgerà ora la sua requisitoria; compito in apparenza facile, ma molto delicato: facile, perché gli basta appellarsi ai fatti e alla testimonianza della Scrittura; delicato, perché deve salvaguardare i privilegi che mettono gli Ebrei monoteisti sopra i Greci idolatri. Egli dimostrerà che queste prerogative o non appartengono esclusivamente a loro oppure, nel senso che sono loro proprie, aggravano la loro colpevolezza invece di attenuarla. La testimonianza dei fatti è schiacciante e riempie tutto il capo II: « Tu dunque, chiunque sia, che condanni gli altri, sei inescusabile. Condannando gli altri, tu condanni te stesso, poiché fai appunto ciò che condanni (Rom. II, 1) ». E impossibile portare per scusa l’ignoranza o la buona fede: « Tu che istruisci gli altri, non istruisci te stesso; tu proibisci il furto e lo pratichi; condanni l’adulterio e lo commetti; esecri gli idoli e sei sacrilego; tu ti vanti della Legge e disonori Dio violando la Legge (II, 21-23) ». La testimonianza della Scrittura è ancora più decisiva: “Non vi è chi sia giusto, neppure uno; Non vi è chi sia intelligente né chi cerchi Dio; Tutti sono usciti di strada, tutti sono pervertiti; Non vi è chi faccia il bene, neppure uno (Ps. LII 2-4 e XIII, 1-3). — La loro gola è un sepolcro aperto, Tessono inganni con le loro lingue (Ps. V, 10). — Chiudono veleno di aspidi le loro labbra (Ps. CXXXIX, 4). — L a loro bocca è piena di maledizione e di amarezza (Ps. IX, 28). — I loro piedi sono veloci a spargere il sangue. La rovina e la miseria sono sotto i loro passi, Essi non conoscono la via della pace (Isai. LIX, 7-8). Non è dinanzi ai loro occhi i l timore di Dio (Ps. XXXV, 2). – In questo agglomeramento di testi biblici, non tutti gli elementi hanno la stessa forza dimostrativa. Soltanto il primo passo è interamente generale: il Salmista si lamenta della malizia degli uomini tra cui non trova neppure un giusto; Isaia si rivolge agli Ebrei dei suoi tempi; il terzo e il quarto testo riguardano i nemici di Davide; i due altri riguardano i peccatori e gli empi, senza nessuna indicazione intorno al loro numero. Ma l’argomento formato da questa filza di testi che ricorda il metodo rabbinico dell’haraz, basta allo scopo presente dell’Apostolo. Volendo chiudere la bocca agli Ebrei, così orgogliosi della loro origine e delle loro prerogative, prende a caso, tra mille testi che li accusano, cinque o sei passi noti, tanto i continui rimproveri dei profeti. Egli non pretende che non ci sia mai stato in tutto il popolo ebreo un piccolo nucleo di giusti fedeli a Jehovah, ma sostiene che il popolo fu infedele. Nonostante le parziali eccezioni, la tesi che egli difende è delle più delicate, perché deve ribattere la superbia degli Ebrei senza toccare i loro privilegi, e stabilire l’eguaglianza di tutti nel peccato e dinanzi alla grazia, senza contestare la preminenza del popolo eletto. Di qui le apparenti esitazioni e le improvvise ritirate, come si può giudicare da questo curioso dialogo che presentiamo in forma di traduzione leggermente parafrasata (Rom. III, 1-9).

IL CONTRADITTORE. — « Qual è dunque il vantaggio degli Ebrei e l’utilità della circoncisione? ».

PAOLO. — « (Il loro vantaggio è) grande in ogni maniera. E anzitutto essi ricevettero in deposito gli oracoli di Dio ».

IL CONTRADITTORE. — « Ma se qualcuno (o anche un gran numero di essi) sono stati infedeli? »

PAOLO. — « (Che importa!) Forse che la loro infedeltà annulla la fedeltà di Dio? No certamente. Dio è necessariamente veritiero, e ogni uomo è menzognero, come sta scritto: Affinché tu sia giustificato nei tuoi discorsi e che tu trionfi, quando sei giudicato (Ps. LI, 6) ».

IL CONTRADITTORE. — « Ma se la nostra ingiustizia fa valere la giustizia di Dio, che cosa diremo? Dio non è ingiusto a scatenare la sua ira? Io parlo secondo l’uomo ».

PAOLO. — « No certamente. Poiché come mai Dio giudicherebbe questo mondo (se non fosse un giudice integro?) »

IL CONTRADITTORE. — « Tuttavia se la veracità di Dio risplende per la sua gloria per mezzo della mia stessa menzogna, perché sono ancora giudicato come peccatore (dal momento che la mia menzogna ha servito la causa di Dio) ? Non si dovrebbe dire piuttosto: Facciamo il male perché ne risulti il bene? »

PAOLO. — « Certuni ci accusano calunniosamente d’insegnare questo; ma saranno puniti come si meritano ».

IL CONTRADITTORE. — « Ebbene! (Noi Ebrei), siamo superiori (sì o no agli altri)? » PAOLO. — « Non interamente. Poiché abbiamo dimostrato che tutti, Ebrei e Gentili, sono sotto il (giogo del) peccato ». – Paolo si mette dinanzi ad un contradittore del quale distrugge a una a una le cinque obbiezioni; o piuttosto egli parla e risponde a se stesso, per istruire il lettore. L’ultima sua frase lo riconduce alla sua tesi, ed egli riassume in questa formula concisa i tre primi capitoli: Omnes sub peccato esse. Tutti gli uomini sono uguali nel peccato e dinanzi alla grazia. Ora accanto al male egli metterà il rimedio; lo farà brevemente e senza commenti, perché si tratta di idee che erano argomento della catechesi apostolica e che dovevano essere familiari a tutti i suoi lettori.

II. LA SALUTE PER MEZZO DEL VANGELO.

1. LA PARTE RISPETTIVA DEL PADRE, DEL CRISTO E DELL’UOMO. —

2. ARMONIE DEL DISEGNO DELLA REDENZIONE.

1. La storia dell’umanità, prima di Gesù Cristo, si riassume dunque così: «Tutti, Ebrei e Greci, sono sotto il dominio del peccato ». Ma Paolo che crede a una Provvidenza soprannaturale, non ci lascia sotto l’impressione di tale constatazione dolorosa; egli ci mostra Dio che medita disegni di misericordia e che entra in scena nel momento in cui è ben evidente l’impotenza della natura e della Legge: Ora si è manifestata la giustizia di Dio, senza la Legge, ma non senza la testimonianza della Legge e dei profeti; la giustizia di Dio, dico, per la fede di Gesù Cristo, estesa a tutti i credenti. Poiché non vi è differenza: tutti hanno peccato e si sentono privi della gloria di Dio, giustificati (quali dovevano essere) gratuitamente per la sua grazia, in virtù della redenzione che è nel Cristo Gesù. Dio lo ha pubblicamente costituito strumento di propiziazione per la fede, nel suo sangue, per far risplendere la sua giustizia (oscurata) dalla tolleranza dei peccati che egli ha sopportati con pazienza per far risplendere la sua giustizia nell’ora presente, affinché fosse (riconosciuto) giusto Egli stesso e autore della giustificazione per chiunque ha la fede di Gesù (Rom. III, 21-26). – Questo passo è sembrato a certi autori il compendio e come l’idea madre della teologia di San Paolo, e certo pochi ve ne sono che penetrino di più nella sua dottrina e che siano più ricchi d’insegnamenti. Ma la sua intelligenza è subordinata a quattro o cinque questioni che qui non è possibile trattare, perché riguardano la soteriologia generale dell’Apostolo: In che consiste l’ira di Dio! Implica forse da parte di lui una inimicizia attiva! e allora come si concilia con la sua misericordia sempre operante? Che cosa è la riconciliazione? È essa unilaterale o reciproca? In altre parole, Dio si accontenta di riconciliare noi a sé, oppure si riconcilia Egli stesso con noi? La redenzione mediante la morte del Cristo, è da parte del Padre un atto di giustizia, oppure un puro atto di bontà? Questa stessa morte del Cristo, è un vero sacrificio di espiazione, oppure una semplice manifestazione di amore? Per non aver risposto prima a tutte queste questioni, più di un punto resterà oscuro; ma forse il nostro testo ci darà già elementi preziosi per la soluzione. Un particolare importante che è tutto nello spirito della teologia di San Paolo, è l’iniziativa del Padre. La riconciliazione dell’uomo è assolutamente impossibile, se Dio non fa i primi passi. Il Figlio accetta la parte di Salvatore e la desidera anche, ma è il Padre che prende l’iniziativa: « Egli era nel Cristo, riconciliando a sé il mondo (II Cor. V, 18-19) ». E sempre l’iniziativa spetta a lui: al Calvario « egli espone pubblicamente suo Figlio come vittima di propiziazione ». – Egli vuol far risplendere agli occhi di tutto il genere umano la sua giustizia troppo lungamente velata dalla sua longanimità; già da secoli tollerava i delitti degli uomini e dava loro castighi non proporzionati al loro numero e alla loro malizia; si poteva domandare se il peccato gli fosse odioso. Ma ora egli mostra, o meglio dimostra la sua giustizia in faccia al cielo e alla terra, legando la giustificazione del peccatore ad un atto e ad un fatto che fanno risaltare la sua giustizia. In questo modo la giustizia dell’uomo si potrà chiamare giustizia di Dio, non solo perché Dio ne ha l’iniziativa e ne è la causa prima, ma perché la fa derivare dalla sua giustizia immanente. Il compito del Figlio si riassume così: egli è stabilito propiziatore; egli opera la redenzione; e questo fa nel suo sangue o per mezzo del suo sangue. Dimostreremo altrove che la morte di Gesù ha il carattere di un sacrifizio e di un sacrifizio di propiziazione. Il Cristo che muore, è paragonato a tutte le vittime dell’antica Legge, all’agnello pasquale, al sangue dell’alleanza e dell’espiazione, all’offerta per il peccato; quasi tutti i termini del rituale dei sacrifizi sono applicati a Lui, e la maniera con cui egli stesso parla della sua morte, non ci permette di dubitare che l’insegnamento degli Apostoli non risalga fino a Lui. D’altra parte la remissione dei peccati è continuamente messa in relazione con la morte di Gesù Cristo; è l’aspersione del suo sangue che purifica le anime, che placa la collera di Dio e ce lo rende propizio, che annulla l’effetto del peccato. Ecco come Gesù su la croce è propiziatore o, per esprimere meglio il sentimento di San Paolo, « mezzo di propiziazione » tra le mani del Padre; ecco come egli è Redentore, pagando col suo sangue il prezzo della nostra liberazione. – Però l’uomo non ha una parte puramente passiva. Gesù Cristo gli merita la giustizia soprannaturale; il Padre gliela offre; ma bisogna che Egli l’accetti. Egli pure è attore e non semplice spettatore in questo dramma, e la sua salute non si opera senza di Lui: il suo contributo è la fede, poiché « la giustizia di Dio è per la fede di Gesù Cristo (Rom. III, 22) », per la fede di cui Egli è la causa meritoria e per la fede di cui è il primo oggetto. Gesù Cristo è « propiziazione per mezzo della fede (III, 25) ». Vittima gradita e santa indipendentemente dalla fede, contiene un potere infinito di soddisfazione e di propiziazione; ma la propiziazione non diventa efficace se non mediante la fede. Senza la fede la soddisfazione, per quanto sufficiente e sovrabbondante, rimane inattiva. Dio « giustifica chiunque ha la fede di Gesù Cristo (III, 26) », ma non giustifica in altro modo. La giustificazione « è per tutti i credenti (I, 16) e riposa su tutti loro », ma arriva soltanto a loro.

2. Il disegno della salute, secondo l’idea dell’Apostolo, deve rispondere a tre condizioni:

Dev’essere universale come la grazia e la misericordia. Questa è una conseguenza del monoteismo; poiché vi è un solo Dio, Egli è necessariamente il Dio così dei Gentili come degli Ebrei. D’altra parte egli non vede nell’uomo nessun motivo di preferenza, perché « tutti hanno peccato e si sentono privi della gloria di Dio ». Per conseguenza il tempo dei privilegi è passato, e incomincia l’èra dell’eguaglianza evangelica.

Deve confondere la superbia dell’uomo. Agli occhi di Paolo non vi è sentimento che sia più irragionevole, più empio, più ingiurioso verso Dio, che la vanagloria dell’uomo in materia di salute. Dio, volendo che nessuna carne si possa vantare dinanzi a lui, sceglie la fede come strumento di salute, per obbligare l’uomo a ringraziarlo.

Finalmente dev’essere conforme alla rivelazione antica o almeno non esserle contrario. L’Antico Testamento è la figura, la profezia e la preparazione del Nuovo; e poi è evidente che Dio, autore tanto della Legge quanto del Vangelo, non può contraddire se stesso. – Ora il metodo adottato da Dio, quando fa dipendere la salute dalla fede, risponde alle tre condizioni richieste. Esso è universale, poiché non vi è sentimento più generale, più semplice e più spontaneo che la fede; e poiché bisognava esigere qualche cosa dall’uomo per non salvarlo suo malgrado e senza di lui, non si poteva chiedergli nulla di più conveniente. Esso è il più adatto a colpire la superbia, perché la fede è il gesto umile del povero che implora la limosina e la riceve nel momento in cui la implora (Ef. II, 8). Esso è conforme ai dati scritturali e « attestato dalla Legge e dai profeti »; non solo non è contro la Legge, ma la « conferma (Rom. III, 21) », e ne sono prova Davide che parlerà a nome dei profeti, e Abramo che personifica la Legge. – Il Salmista, conscio delle sue colpe e desideroso di ricuperare la giustizia perduta, non cerca di conquistare per forza l’amicizia di Dio; non mette la sua fiducia nei sacrifici e nelle pratiche legali, ma alza gli occhi al cielo ed esclama: « Beati quelli a cui sono rimesse le loro iniquità! Beato l’uomo a cui Dio non imputa il peccato! (Rom. IV.) » confessando con l’umile sua preghiera la gratuità della grazia e facendo assegnamento soltanto su la fede. – La giustificazione del Padre dei credenti ha tre caratteri che ne fanno il tipo vivo della giustificazione cristiana. Anzitutto essa anteriore alla Legge di Mosè e anche alla circoncisione, e per conseguenza ne è indipendente: la Scrittura infatti afferma che la fede gli fu imputata a giustizia prima ancora che si faccia menzione della circoncisione; la circoncisione fu soltanto il sigillo della giustizia ricevuta, il segno sacro che lo rendeva atto a divenire il padre degli Ebrei, come era già, per la fede, il padre dei credenti. – Inoltre essa è gratuita, perché è data in cambio di una cosa che non è equivalente alla giustizia e che è essa medesima un dono di Dio. Finalmente essa tanto più glorifica Dio, quanto più toglie all’uomo ogni motivo di vanagloria. La fede di Abramo fu messa alla prova quattro volte: quando lasciò la sua patria; quando credette, contro ogni speranza, alla nascita di Isacco; quando trasferì a questo i diritti di primogenitura; quando si accinse a sacrificarlo. Ma dopo la seconda prova in cui Dio gli chiedeva soltanto di credere, la Scrittura gli rende questa testimonianza: « Abramo credette a Dio, e questo gli fu imputato a giustizia (Rom. IV, 3) ». Questa riflessione è generale e qualifica da una parte l’atteggiamento di Abramo verso Dio, e dall’altra la condotta di Dio verso Abramo. Poco importa il momento preciso in cui Abramo diventò giusto; quello che bisogna ritenere è che la giustizia gli fu data in cambio della fede; ma non a prezzo della fede, perché la fede non è la giustizia e, se il ragionamento di San Paolo dimostra qualche cosa, essa non equivale alla giustizia.

CONOSCERE SAN PAOLO (10)

[F. Prat, S. J. : La Teologia di San Paolo, vol. I – S.E.I. Ed. Torino, 1945]

LIBRO TERZO.

Galati e Romani.

CAPO I .

La crisi giudaizzante in Galazia.

I . PREDICATORI DI UN NUOVO VANGELO. – L’EPISTOLA AI GALATI. — 2. ATTACCHI DEGLI AGITATORI CONTRO L’APOSTOLO.

1. Una crisi assai più terribile che quella di Corinto era scoppiata in un altro punto del vasto impero conquistato da San Paolo a Gesù Cristo. Per essa noi abbiamo l’Epistola ai Galati e, per ripercussione, l’Epistola ai Romani. A Corinto il fanatismo per le idee nuove era ancora lontano dall’eresia; lo spirito di parte non arrivava ancora allo scisma; gli abusi, benché gravi, non intaccavano l’essenza del Cristianesimo; se incominciavano a nascere dubbi su le dottrine fondamentali, essi erano parziali e circoscritti; l’autorità di Paolo era minacciata, la sua missione era contestata, i suoi atti e le sue intenzioni snaturate, ma i suoi avversari non si erano ancora imbaldanziti fino al punto di gettare la maschera e di predicare un vangelo contrario al suo. Tale audacia ebbero invece i giudaizzanti della Galazia, più lontani dall’Apostolo, i quali lo vedevano alle prese con difficoltà di cui pareva non potesse venire a capo. La nostra Epistola è la risposta alla loro sfida. Circa la data di questa lettera, vi è tra i critici la massima diversità di opinioni: mentre parecchi le danno il primo posto nell’ordine cronologico, altri le danno l’ultimo; i più le assegnano un posto intermedio, dopo la corrispondenza con Tessaloniea; finalmente certi autori le cui ragioni ei sembrano migliori, la mettono dopo le lettere indirizzate ai Corinzi. Non possiamo persuaderci che un lungo intervallo la separi dall’Epistola ai Romani. La mente di Paolo è manifestamente agitata dagli stessi pensieri: sono gli stessi ragionamenti, le stesse citazioni, le stesse formule teologiche; però quello che è appena abbozzato nella prima, è espresso nella seconda con maggiore precisione, con maggiore pienezza, con maggiore coesione e con maggiore ampiezza. – Le lettere scritte presso a poco nel tempo stesso — le due Epistole ai Tessalonieesi, le due Epistole ai Corinzi, le due Epistole ai Colossesi e agli Efesini, le Pastorali — hanno sempre tra loro stretti rapporti d’idee e di stile. Le nostre due Epistole, confrontate tra loro, presentano rapporti ancora più evidenti. Si noti particolarmente: la tesi identica; enunziata quasi negli stessi termini (Rom. III, 28), la storia di Abramo ricordata due volte con applicazioni affatto simili (Rom. IV, 25), l’uso teologico dei tre medesimi testi della Scrittura per trarne le stesse conclusioni dottrinali (Gen. XV, 16), finalmente l’incontrarsi delle stesse espressioni, troppo frequente per non far vedere lo stato di una mente preoccupata dalle medesime sollecitudini. Tali incontri sottili, costanti e quasi sempre caratteristici, ci pare che tronchino la questione della simultaneità. In quanto all’anteriorità relativa dell’Epistola ai Galati, crediamo che essa non abbia bisogno di essere discussa: l’Epistola ai Galati non è il sunto dell’Epistola ai Romani, ma ne sarebbe piuttosto il primo abbozzo. Per tutto il tempo che l’Apostolo dimorò a Efeso, pare che abbia avuto piena fiducia nei suoi cari Galati, e soltanto al suo arrivo in Macedonia le prove gli arrivano da tutte le parti: timori nell’interno, lotte all’esterno, inquietudini su inquietudini, afflizioni su afflizioni. Le circostanze sono proprio quelle che convengono alla nostra Epistola e, in mancanza di prove più esplicite, noi crediamo che sia stata scritta in Macedonia, durante quel periodo di ansiosa attesa che seguì l’invio della seconda ai Corinzi. Chi erano quei Galati il cui pericolo improvviso viene a dare al cuore dell’Apostolo un colpo così sensibile! Erano forse i discendenti di quegli avventurieri che, partiti dal fondo della Gallia nell’anno 280 a. C., invasero come un torrente l’Illiria, la Grecia, la Tracia e, passato l’Ellesponto, si fecero un regno nell’Asia Minore, a spese della Frigia, della Cappadocia e della Paflagonia? Oppur dobbiamo vedere in loro gli abitanti dell’Isauria, della Pisidia, della Licaonia, cioè delle regioni meridionali di quell’immensa provincia della Galazia che era succeduta, nell’anno 25 a. C. , al regno eterogeneo di Aminta? Ragioni abbastanza plausibili appoggiano l’una e l’altra ipotesi; ma siccome noi rinunziamo a determinare col carattere nazionale dei Galati la natura dei loro errori, tale questione, vivamente discussa ai nostri giorni, è per noi accessoria. O Greci, o Celti o aborigeni, poco c’importa; ci basta sapere che essi non erano di razza ebrea. Ora consta che essi venivano dalla gentilità; Paolo parla sempre del giudaismo dei Galati come di cosa importata da fuori; distingue espressamente i suoi padri dai loro (Gal. I, 13-14); ma ricorda loro il tempo in cui erano liberi dalle osservanze giudaiche di cui vorrebbero ora prendersi il gravame; quando li sconsiglia di assoggettarsi « di nuovo ai rudimenti del mondo (IV., 9) », non vuole dire che essi fossero anticamente asserviti alla Legge mosaica, ma egli abbassa quest’ultima al grado delle pratiche dettate dall’istinto religioso: abbracciare la Legge di Mosè è ritornare a qualche cosa di simile al loro antico culto. Le allusioni ad un elemento ebreo tra i cristiani della Galazia sono vaghe e oscure; se tale elemento esiste, non può essere che un’infima minoranza. – Ben più strana è la presenza di giudaizzanti nella Galazia. Di dove venivano quegli intrusi? Di quali nomi si fregiavano? Quale missione pretendevano di avere? Le loro imprese erano sporadiche, tentate a caso, oppure facevano parte di una vasta congiura, di una formidabile levata di scudi contro l’Apostolo? Tutto quello che sappiamo, è che gli emissari del giudaismo predicavano « un vangelo diverso (Gal. I, 6-7) ». Il vangelo di Paolo era una carta di libertà riguardo le prescrizioni mosaiche, quello dei giudaizzanti era un codice di asservimento alla Legge; il vangelo di Paolo era il Vangelo della grazia indipendente dalle opere, quello dei giudaizzanti era il vangelo delle opere indipendentemente dalla grazia; finalmente il Vangelo di Paolo era il vero Vangelo di Gesù Cristo, e quello dei giudaizzanti ne era il rovescio. Il primo articolo di quel nuovo « vangelo » era la necessità della circoncisione per i pagani convertiti, sia come condizione essenziale di salute, secondo la dottrina estremista dei giudaizzanti di Antiochia e di Gerusalemme, sia piuttosto come ultima perfezione e compimento indispensabile del Cristianesimo (Gal. III, 3). Se ne mettevano i n mostra con compiacenza i vantaggi spirituali e temporali, cioè la partecipazione alle prerogative e alle benedizioni d’Israele, la pacificazione degli Ebrei refrattari, ravvicinamento delle due frazioni della Chiesa, la facilità di fare proseliti con la protezione di una religione legale. Senza insistere su gli obblighi onerosi della circoncisione, si predicava lo splendore delle solennità ebraiche, tanto più gradite ai neofiti perché supplivano alla povertà del culto cristiano appena nato. Tuttavia la gran maggioranza dei fedeli, benché scossa, resisteva sempre. « Tenete fermo, scrive loro l’Apostolo, e non lasciatevi sottoporre al giogo. Se vi fate circoncidere, il Cristo non vi servirà a nulla … Essi vogliono imporvi la circoncisione per vantarsi della vostra carne (Gal. V.) ». Quando si rivolge alla Chiesa intera, egli ha sempre speranza e fiducia; ha premura di addolcire le frasi pessimistiche strappategli dal dolore; attribuisce i tentativi di perversione ad un piccolo numero di spiriti Se i giudaizzanti hanno già fatto delle vittime, non sono ancora riusciti a conquistare la Chiesa.

2. La loro sola speranza di riuscita stava nel fargli perdere il credito presso i neofiti; gli facevano perciò tre accuse. Lo rimproveravano di sostenere il pro e il contro, secondo l’occasione e l’interesse. Lanciando l’anatema contro i suoi detrattori, egli li apostrofa ironicamente: « Porse che io ora ho riguardo degli uomini? Forse che vo cercando il favore degli uomini? (Gal. I, 10) ». Siccome volevano metterlo in contradizione con se stesso, ricordando la storia di Timoteo, egli risponde con uno sdegno misto di sarcasmo: « Se predico ancora la circoncisione, perché sono ancora perseguitato? Allora lo scandalo della croce sarebbe annientato! Siano mutilati coloro che spargono in mezzo a voi l’agitazione e il turbamento! (V, 11-12) ». Gli rimproveravano anche di essere soltanto il discepolo dei discepoli del Cristo e d’insegnare ciò che egli stesso non aveva mai bene imparato. Ecco la sua risposta: « Vi dichiaro, o fratelli, che il Vangelo predicato da me non è secondo l’uomo; poiché io non l’ho ricevuto né appreso da un nomo, ma dalla rivelazione di Gesù Cristo (I, 11) ». Tutti conoscevano, almeno per averne Udito parlare, il fervore del suo fariseismo e la sua rabbia di persecutore: non certo allora egli aveva potuto conferire con i cristiani e mettersi alla loro scuola. Un giorno egli fu fermato improvvisamente nella sua corsa e convertito istantaneamente. Era piaciuto a Dio rivelare in lui suo Figlio. Sodisfatto di quella luce interiore, si nasconde nel deserto; dopo tre anni viene a vedere Pietro, ma si ferma con lui soltanto quindici giorni; solamente dopo quattordici anni egli si trova finalmente a contatto con i suoi colleghi di apostolato. Egli non deve a loro il suo Vangelo: il suo maestro è stato Gesù Cristo. Finalmente lo accusavano di essere in contrasto con i Dodici, con le colonne della Chiesa, con gli Apostoli per eccellenza, come essi li chiamavano per abbassare lui. Ebbene, Giacomo, Giovanni e Pietro ai quali egli espose il suo Vangelo, non vi trovarono nulla da riprendere, nulla da modificare, nulla da aggiungere; essi riconobbero formalmente i suoi titoli all’apostolato; gli diedero la mano in segno di fraternità e fecero alleanza con lui. Col non voler cedere alle esigenze dei giudaizzanti che a gran voce chiedevano la circoncisione di Tito, essi sanzionarono la libertà dei Gentili. In un’altra circostanza il principe degli Apostoli ascoltò gli avvisi di Paolo e non esitò a dargli ragione. Tutto questo prova che vi è unità di principi e di dottrina tra i predicatori della fede, e che l’accusa dei giudaizzanti i quali vogliono fare di Paolo un dissidente, uno scismatico, è tutta una calunnia. Così termina la parte storico-apologetiea della lettera la cui parte dogmatica occupa il centro.

GIUSTIFICAZIONE PER MEZZO DELLA FEDE SENZA LE OPERE DELLA LEGGE.

1 . TESI DELL’EPISTOLA. — 2. LA FEDE CHE GIUSTIFICA. — 3. GIUSTIFICATI DALLA FEDE. — 4. LE TRE PROVE DELLA GIUSTIFICAZIONE PER MEZZO DELLA FEDE. — 5. PAOLO E GIACOMO.

1. Paolo formula la sua tesi capitale negli stessi termini accettati dal Principe degli Apostoli, nell’assemblea di Gerusalemme, sei o sette anni prima. “Noi, Giudei per nascita, e non peccatori della stirpe dei Gentili, sapendo come l’uomo non è giustificato per le opere della legge, ma per la fede di Gesù Cristo, crediamo anche noi in Gesù Cristo per essere giustificati per la fede del Cristo, e non per le opere della legge; poiché (dice la Scrittura) nessun uomo sarà giustificato per le opere della legge. Che se cercando di essere giustificati nel Cristo, Siamo trovati anche noi peccatori, è egli forse il Cristo ministro del peccato! No certamente. Se infatti di bel nuovo edifico quello che distrussi, mi costituisco prevaricatore. Poiché per la legge sono morto alla legge, per vivere a Dio; col Cristo sono confitto in croce. E vivo non già io, ma vive in me il Cristo. E la vita per cui vivo adesso nella carne, la vivo nella fede del Figliuolo di Dio, il quale mi amò e diede se stesso per me. Non rigetto la grazia di Dio: poiché se la giustizia è dalla legge, dunque invano il Cristo morì” (Gal. II, 15-16). – In queste frasi scorrette, quasi ansanti e oppresse dal peso delle Idee, difficili a capirsi ed impossibili a tradursi. Paolo accumula tutti i motivi che militano per la libertà evangelica contro la servitù permanente della Legge. Egli abbozza di passaggio cinque o sei prove diverse; ecco lo schema delle sue argomentazioni: Argomento ad hominem: Pietro e Paolo, benché Giudei di nascita, hanno riconosciuto che l’uomo non arriva alla giustificazione con le opere della Legge, e con tale persuasione hanno creduto a Gesù Cristo e rinunziato alle osservanze legali (II, 15,16). Ritornare indietro e volervi trascinare anche gli altri, sarebbe un’anomalia e una contradizione.

Argomento scritturale: Nessun uomo, per testimonianza del Salmista, non si giustifica dinanzi a Dio con i suoi sforzi (Ps. CXVII, 13); dunque, poiché i termini sono generali, né con l’osservanza della Legge né con altra cosa qualunque.

Argomento dall’assurdo: Perché fecero assegnamento sulla sufficienza della grazia e sulla redenzione sovrabbondante del Cristo, i giudeo-cristiani -— e tra questi Pietro e Paolo — si credettero dispensati dalla Legge e agirono in conseguenza a tale persuasione. Se questo fatto li costituisce peccatori, il loro peccato risalirebbe al Cristo, autore e oggetto della loro fede.

Argomento teologico-scritturale: Per la Legge, i Giudei sono morti alla Legge, per vivere a Gesù Cristo; dunque il considerare la Legge come ancora capace d’imporre dei doveri, è andare contro la sua volontà, è violarla. Questa prova, piuttosto sottile, esigerebbe uno sviluppo che qui non possiamo dare.

Argomento teologico: La morte del Cristo, sorgente di tutte le grazie, ha un valore influito. Stabilire un altro mezzo per arrivare alla giustizia o alla perfezione della giustizia, è fare ingiuria alla grazia e negare, in modo equivalente, la virtù redentrice della croce.

2. Prima di entrare nella tesi di Paolo, è bene analizzare i due termini: giustizia e fede. Qualunque sia l’etimologia della parola « giusto », è certo che la giustizia è la conformità alla regola suprema delle nostre azioni. Siccome esprime il rapporto normale tra la volontà umana e la volontà divina, essa per gli Ebrei si confonde con l’osservanza intera della Legge, considerata come l’espressione adeguata della volontà di Dio. Essa abbraccia dunque tutta la vita morale dell’uomo. « Giusto » ha come sinonimi « retto, buono, perfetto, innocente », e come termini opposti « cattivo, empio, peccatore ». Tutti sono d’accordo in questo, e la controversia tra protestanti e Cattolici si svolge sul senso di « giustificare » e non su quello di « giusto ». I protestanti sostengono che giustificare (δικαιοῦν), nonostante la sua forma causativa, significa dichiarare giusto e non rendere giusto. Essi dicono che tale è il senso ordinario della parola negli scrittori profani, e che i verbi di questa forma non sono causativi quando derivano da un aggettivo che esprime una qualità morale. – Su questo ragionamento ci sarebbe molto da ridire. Si sa che l’idea di un dio che santifica l’uomo era completamente estranea ai pagani: ecco perché negli autori profani « giustificare » significa sempre «dichiarare giusto, considerare o trattare come giusto, giudicare » e, per estensione, « approvare », per eufemismo, « condannare o punire ». Lo stesso avviene nella Bibbia tutte le volte che questo verbo ha per soggetto un essere finito, poiché appartiene a Dio solo il fare giustizia. Ma quando il soggetto è Dio, o l’uomo stesso aiutato da Dio, il verbo « giustificare » può benissimo conservare il suo valore causativo. Per lo più, è vero, la parte di Dio nella giustificazione del peccatore è espressa dalla grazia e dalla misericordia, e quando il giusto, innocente o pentito, è portato al tribunale del sommo Giudice, la giustificazione non è più altro che una sentenza favorevole o un’assoluzione; ma qualche volta non è così (Ps. LXXII, 13). – Poi è evidente che il giudizio di Dio è necessariamente conforme alla verità, e che nessuno non può essere dichiarato giusto dal giudice infallibile, se non è effettivamente tale. Quando Dio « giustifica l’empio », bisogna che lo trovi o che lo renda giusto, altrimenti ci troveremmo chiusi in questo dilemma: o Dio dichiara giusto alcuno che non lo è, e pecca Egli stesso contro la verità, oppure il peccatore dichiarato giusto è divenuto giusto con le sole sue forze, il che è l’opposto della dottrina di Paolo; in ogni caso, giustificare l’empio lasciandolo tale, è un’impossibilità e un controsenso. – « Paolo, scrive Sabatier, non avrebbe avuto parole abbastanza severe per colpire una così grossolana interpretazione del suo pensiero »; e dice molto bene, ma è desolante il vedere lo stesso autore che attribuisce « alla scolastica del medioevo quella giustificazione forense la quale sarebbe da parte di Dio una sentenza altrettanto insufficiente quanto arbitraria (L’Apostolo Paolo, pag.321) », come se tutti, i Cattolici, scolastici e non scolastici, non l’avessero sempre respinta con orrore. Lutero che la inventò, non arrivò mai a persuadere Melantone e, nonostante la professione di fede di Smalkalde, i luterani non si sono mai potuti intendere sopra una dottrina così fondamentale. Per dare qualche appoggio a dottrine così strane, dovevano citare un testo scritturale in cui il peccatore giustificato da Dio sia ancora chiamato peccatore: ma tale testo non esiste. I fedeli sono chiamati « santi » per il solo fatto che sono Cristiani e stimati degni di tale titolo. La giustizia non è in essi una semplice finzione; essa è tanto reale e tanto personale in loro, quanto il peccato al quale è sottentrata. Essa non è neppure soltanto il preludio di una nuova vita e come il lato negativo dell’operazione divina di cui la santificazione sarebbe il compimento positivo: essa è la stessa nuova vita, ed è infatti la stessa cosa che la santificazione. Per convincersene basta meditare queste tre serie di testimonianze: La giustificazione è una giustificazione di vita (Rom V, 8) », cioè un atto che conferisce la vita soprannaturale. Essa è sinonimo della rigenerazione e del rinnovamento dello Spirito Santo, che sono frutti del battesimo (Tit. III, 5-7). Lo Spirito Santo è « Spirito di vita (Rom. VIII, 2) » perché porta la vita della grazia dovunque abita, ed abita in tutti i giusti; oppure, come dice ancora San Paolo, « è vita per causa della giustizia (Rom. VIII, 10) ». – Se ci volgiamo alla giustificazione che deriva dalla fede, il risultato sarà il medesimo, poiché « il giusto vive per la fede (Rom. I, 17; Gal. III, 11) ». – Non si potrebbe immaginare un giusto che non viva della vita della grazia, e per conseguenza si potrà benissimo stabilire una differenza di definizione e di concetto tra giustificazione e santificazione, ma non si possono separare né considerare come separate queste due cose inseparabili. L’effetto primario del Battesimo è quello d’innestarci sul Cristo e di farci partecipi della sua vita (Rom. VI, 3-5). È per noi impossibile morire all’uomo vecchio, senza che incominciamo a vivere al nuovo; ora quest’uomo nuovo è « creato secondo Dio nella giustizia e nella santità (Efes. IV, 24) ». Giustizia e santità sono dunque due nozioni equivalenti, tanto che San Paolo non teme di invertire l’ordine e di dire che il Cristo è diventato per noi « santità, giustizia e redenzione (I Cor. I, 30) ». Altrove, ricordando ai neofiti il primo istante della loro rigenerazione, dice loro senza esitare, come se volesse anticipatamente confutare i cavilli degli eterodossi: « Voi eravate tutto questo (idolatri, adulteri, ladri, ecc.); ma voi foste purificati, ma voi foste santificati, ma voi foste giustificati in nome del Signore Gesù e nello Spirito del nostro Dio (I Cor., VI, 11) ». Il solo momento della rigenerazione battesimale porta insieme e purificazione e santificazione e giustificazione, e questa è nominata l’ultima, per dimostrare che non è soltanto la via e come il vestibolo delle altre due. – Era conveniente che il rinnovamento dell’uomo avesse per principio un atto umano, prodotto delle due facoltà intellettuali, la ragione e la volontà: questo atto è la fede. La fede è presa dall’Apostolo in due sensi diversi. Non è provato che essa significhi « fiducia »: tutti i testi che si citano al riguardo, si possono intendere di una fede propriamente detta, accompagnata, è vero, da fiducia, sentimento che la fede ingenera spontaneamente, quando ha per suo oggetto delle promesse. A più forte ragione, essa non è quella fiducia cieca e irragionevole che ci farebbe considerare i nostri peccati come coperti, senza essere rimessi, e considererebbe noi stessi trattati da Dio come giusti, senza essere tali. Ma lasciando da parte i significati meno frequenti — buona fede, fedeltà, fede dei miracoli (Rom. XIV, 23) — si distinguono, nella fede propriamente detta, l’atto, l’oggetto e l’abitudine soprannaturale: noi crediamo in Dio per la fede, sottomettiamo la nostra ragione alla fede e abbiamo la fede. Paolo conosce quest’ultimo significato e più ancora il secondo; ma quando si tratta di giustificazione per mezzo della fede, egli intende quasi sempre la fede attuale, l’azione del credere. Non bisogna però pensare che egli proceda col rigore di analisi di un metafisico che studia minutamente entità ideali: il psicologo non considera l’uomo sotto le due sole formalità di animale ragionevole, ma lo studia come è nella sua realtà concreta. Così fa Paolo riguardo all’atto di fede; egli lo considera nelle sue condizioni normali di esistenza e con proprietà che la sua stretta definizione non comprende. La fede è un atto complesso; è l’amen dell’intelligenza e della volontà alla rivelazione divina, proposta col grado di certezza morale propria ai fatti storici. Paolo parla per esperienza: egli descrive ciò che ha provato nella crisi da cui è uscito Cristiano, ciò che la maggior parte dei suoi lettori, in tempo non lontano, hanno provato come lui. Un giorno un banditore del Vangelo, con un accento di convinzione irresistibile, aveva loro parlato di Gesù, della sua morte e della sua risurrezione, della sua missione divina, del dovere che ha ciascun uomo, per essere salvo, di credere in Lui e di praticare la sua dottrina. Illuminati e sostenuti dalla grazia, essi avevano detto: Noi crediamo! Ah! essi non lo dimenticavano quel momento decisivo in cui si erano dati, mani e piedi legati, al Vangelo, a Gesù Cristo. – La fede che giustifica, racchiude dunque questi elementi; un atto dell’intelligenza che aderisce incondizionatamente alla parola dì Dio, perché non può ingannarsi né ingannare (I Tess. II, 13). L’elemento intellettuale che è sempre in fondo all’atto di fede, può diventare predominante al punto da oscurare tutti gli altri. Questo accade particolarmente quando l’oggetto da credere è un fatto passato a cui non si può rivolgere la fiducia, oppure una verità che non abbia relazione diretta con la salute. Tale è la fede del Cristiano nei miracoli e nei misteri del Vangelo; tale fu la fede di Abramo, benché l’oggetto fosse nell’avvenire: sulla parola di Dio egli credette l’inverisimile, l’impossibile, senza lasciarsi prendere dall’esitazione o dal dubbio. Quando l’oggetto per sua natura cade sotto il dominio della speranza, è difficile che la fede, se è sincera, non sia fiduciosa. La fede e la speranza sono due sorelle inseparabili; quando l’una incespica, anche l’altra barcolla, e si stenta ad immaginare un caso in cui la speranza venga meno da sola. La fede è spontaneamente fiduciosa, come la speranza è fedele. Ma se la fiducia si aggiunge naturalmente alla fede nelle promesse, essa ne è piuttosto una modalità, che non un elemento intrinseco: la prova ne è che la speranza è così spesso ricordata insieme con la fede, e che la fede e la speranza insieme con la carità, formano la terna delle virtù che rimangono, per opposizione ai carismi che passano. – Vi è inoltre nella fede un doppio atto di obbedienza: obbedienza della volontà che inclina l’intelligenza ad accettare la testimonianza di Dio; obbedienza di tutto l’uomo al volere divino conosciuto dalla rivelazione. Ecco perché in San Paolo « credere » e « obbedire alla fede » sono espressioni sinonime: l’incredulità è descritta come una mancanza di sommissione, come una ribellione (Act. VI, 7). L’obbedienza è un elemento così essenziale, che senza di essa la fede, il cui oggetto conserva sempre una certa oscurità e non sforza l’intelligenza, non si potrebbe produrre. A più forte ragione la fede attiva, la fede normale che si traduce con questa domanda: Domine, quid me vis facere? oppure con quest’altra: Quid faciemus, viri fratres? contiene necessariamente un atto di obbedienza, poiché racchiude il voto implicito di fare tutto ciò che Dio comanda: è la fede di cui è forma la carità, la fede che opera sotto l’impulso della carità, la fede che giustifica. – Paolo dunque afferma che l’uomo è giustificato dalla fede, in virtù della fede, su la fede: la prima espressione indica il mezzo o lo strumento, la seconda il principio, la terza il fondamento della giustificazione. Quando è stato giustificato, l’uomo continua a vivere nella fede, come in un’atmosfera soprannaturale di cui la sua vita ha allora bisogno, e dalla fede, come da una forza la cui energia è duratura e sempre attiva (Rom. I, 17). Tutte queste espressioni indicano già una causalità strumentale dell’ordine morale. I testi che seguono, ci permetteranno di specificarla di più.

3. La giustificazione dell’uomo per mezzo della fede ha due espressioni leggermente differenti: l’uomo non è giustificato dalle opere della Legge, ma dalla fede di Gesù Cristo (Ga. II, 16). — L’uomo è giustificato dalla fede senza le opere della Legge (Rom. III, 28). Che qui si tratti della prima giustificazione, cioè del passaggio dallo stato di peccato allo stato di giustizia, lo prova chiaramente il contesto in tutti e due i casi. Nell’Epistola ai Romani, l’Apostolo ha consacrato tre capitoli a dimostrare che tutti gli uomini, ridotti alle sole loro forze o ai soli mezzi della Legge, sono peccatori, ed ora esamina di dove derivi la giustizia che esclude il peccato, perciò la giustizia prima. Nell’Epistola ai Galati, Paolo ricorda a Pietro il motivo che li spinse ad abbracciare la fede, e questo motivo è che soltanto dalla fede deriva la giustizia, cioè, data la loro condizione di allora, la giustizia prima. Constatiamo di passaggio che l’interpretazione protestante « essere dichiarato giusto » non conviene al verbo δικαιοῦσθαι [dikaioustai], né in un caso né nell’altro. Difatti Paolo non dice già che l’uomo è giustificato da Dio per motivo della fede (δὶα πίστιν = dia pistin), perché allora si potrebbe rigorosamente intendere una dichiarazione di giustizia; egli dice che l’uomo è giustificato dalla fede (δὶα πίστεως [= dia pisteos] o πίστει [pistei]: dativo strumentale). Ora in qualunque lingua questa frase: « L’uomo è dichiarato giusto dalla fede », avrebbe un senso ragionevole? La Legge di cui qui si tratta è la Legge mosaica, e nessuno ne può dubitare; ma un gran numero di commentatori cattolici, antichi e moderni, pensano che l’Apostolo parli soltanto della Legge rituale che riguarda la circoncisione, il sabato, i sacrifici, intorno alla quale discuteva con i giudaizzanti. Ci pare assai più probabile che Paolo, secondo il suo solito, indichi la Legge in generale, poiché la oppone alla fede. Come mai potrebbe lasciar intendere, senza contradirsi, che la legge morale senza la fede ha il potere di giustificare? Finalmente se l’Apostolo mira direttamente all’atto di fede che produce la giustificazione, noi crediamo che egli abbia pure di mira il Vangelo da cui l’atto di fede trae la sua efficacia. Egli designa le due economie con ciò che hanno di caratteristico; ma non nega affatto che le opere siano necessarie nell’economia nuova, come non esclude neppure la fede dall’economia antica. Dunque invano certi teologi protestanti s’ingegnano di dimostrare che la fede non è un’opera e che per conseguenza essa non è un atto — poiché la Legge mosaica prescriveva anche atti interni — ma è qualche cosa di puramente passivo. Essi arrivano così a questo bel risultato, di togliere alla fede ogni valore etico; e allora ci domandiamo che parte possa essa avere nel rinnovamento dell’uomo, e come sia capace di rendere gloria a Dio. – Ritorniamo ora alle formole di Paolo; quella dell’Epistola ai Romani è la più semplice: « L’uomo è giustificato dalla fede, senza le opere della Legge ». L’esigenza dell’argomentazione, come pure la posizione delle parole, fanno cadere l’enfasi su le ultime parole di questa frase che si può sciogliere in due proposizioni: « L’uomo è giustificato senza le opere della Legge, indipendentemente da esse » — proposizione principale. « L’uomo è giustificato dalla fede » — proposizione incidente. Si noterà che l’Apostolo non si occupa qui del compito delle opere dopo la giustificazione. Che allora esse siano necessarie, risulta dalla sua morale; che aumentino la giustizia già acquistata, si deduce dai suoi principi; ma nella polemica con i giudaizzanti, la discussione si svolge principalmente su la prima giustificazione, cioè sul passaggio dallo stato di peccato allo stato di grazia. Le opere della Legge non ne sono né la causa né la condizione essenziale e neppure, per se stesse, l’occasione; e altrettanto si potrebbe dire, e con più ragione, secondo i più elementari principi della teologia paolina, delle opere naturali compiute prima della giustificazione. Ma, notiamolo bene. San Paolo non dice affatto che la fede sia l’unica disposizione richiesta, e noi sappiamo da altri passaggi, che essa deve essere accompagnata da due sentimenti complementari, il pentimento del passato e, per l’avvenire, l’accettazione della volontà divina. – Ecco la seconda formola: « L’uomo non è giustificato dalle opere della Legge, ma dalla fede di Gesù Cristo ». Facendo dire a San Paolo, che l’uomo non è giustificato dalle opere sole, ma dalle opere congiunte con la fede, si verrebbe a dire cosa diametralmente opposta alla sua dottrina e giustamente da lui combattuta nei giudaizzanti. La frase virtualmente complessa, si deve scomporre così: « L’uomo non è giustificato dalle opere della Legge; (egli è giustificato soltanto) dalla fede di Gesù Cristo ». Che poi la fede di Gesù Cristo sia la fede di cui Egli è autore o la fede di cui è oggetto — la fede in Lui, nella sua Persona, nella sua parola — questo poco importa: in tutti e due i casi è l’insieme della rivelazione cristiana, il Vangelo, per opposizione alla Legge mosaica. Notiamo di nuovo che si tratta delle opere anteriori alla giustificazione, e che la necessità assoluta della fede non esclude le altre disposizioni richieste.

4. Le prove della giustificazione per mezzo della fede, indipendentemente dalle opere, sono tre: prova di fatto o di esperienza, prova teologica e prova scritturale.

La prova di fatto è abbastanza semplice. I Galati, convertiti dal gentilesimo, non avevano mai osservato la Legge di Mosè; è dunque impossibile che l’osservanza di questa Legge abbia influito in qualunque maniera sulla loro giustificazione, o come causa o come condizione essenziale o come disposizione preliminare. Intanto non vi è dubbio che essi siano stati realmente giustificati al loro Battesimo, poiché ne hanno come pegno il dono dello Spirito Santo la cui presenza si manifestò allora con segni straordinari, come i carismi, e continua a manifestarsi con prodigi sensibili. Né si deve obbiettare, come probabilmente facevano i giudaizzanti della Galazia, che la giustizia ottenuta per mezzo della fede si perfezioni e si compia con la Legge, perché l’autore della giustificazione è capace di conservarla e di perfezionarla senza nessun aiuto estraneo, ed è stoltezza, quando si è incominciato con lo Spirito, voler finire con la carne. Per non capire una conseguenza così chiara, bisogna che i Galati abbiano dimenticato la virtù redentrice della morte del Cristo. Paolo non può attribuire ad altro che ad un fascino (Gal. III, 1-5) il loro traviamento. Egli aveva dipinto ai loro occhi, con colori di fuoco, l’immagine del Crocifisso, e uno sguardo su Gesù Cristo, morto per procurarci la giustizia che la Legge non aveva potuto dare, doveva rompere l’incanto. Sostenere la necessità della Legge in faccia al Calvario, è negare il valore del sangue divino e la sufficienza della redenzione. – Quest’ultima considerazione, qui soltanto accennata, ci conduce alla prova teologica. Per comprenderne la forza, bisogna ricordarsi che l’Apostolo si appoggia su due postulati, per lui evidentissimi, il cui enunciato si trova nelle sue lettere sotto diverse forme: La giustificazione è un dono gratuito che l’uomo non merita né può meritare. — L’uomo non ha mai il diritto di vantarsi dinanzi a Dio o, se si vanta, può vantarsi soltanto dei benefizi divini (Efes. II, 9). Ciò posto, l’Apostolo ragiona così: La giustificazione per mezzo della fede è gratuita e non permette all’uomo di vantarsene; essa risponde dunque alle due condizioni richieste. La giustificazione per mezzo delle opere non sarebbe gratuita e permetterebbe all’uomo di vantarsene; essa dunque non esiste (Rom. IV, 1-9). La giustificazione per mezzo della fede è gratuita, perché essendo la fede un dono di Dio, tutto l’edificio che su essa si poggia, è opera di Dio. L’atto di fede suppone essenzialmente la chiamata di Dio fatta al momento propizio. Ora queste due cose, la chiamata divina e la sua opportunità, dipendono esclusivamente dal beneplacito di Dio, perciò la priorità della grazia, sotto l’aspetto ontologico, è innegabile, e Dio incomincia sempre prima dell’uomo l’opera della salvezza dell’uomo. Invece la giustificazione che fosse prodotta dalle opere della Legge o, in modo più generale, dalle opere fatte prima della fede — supposto che essa fosse possibile — sarebbe il frutto del lavoro dell’uomo; essa gli sarebbe dovuta come è dovuto il salario all’operaio, ed egli potrebbe vantarsene come di cosa sua. Se i falsi giusti, i farisei, considerano la giustizia come collocata nella sfera della loro attività naturale, e si lusingano di ottenerla ex opere operato, per così dire, con l’osservanza materiale della Legge, i veri giusti, Abramo e Davide, sono di parere ben diverso. « Abramo credette a Dio, e questo gli fu imputato a giustizia ». Non già che la fede sia la giustizia né l’equivalente della giustizia, ma è una disposizione che Dio vuol trovare nel cuore dell’uomo per conferirgli un bene più eccellente, la giustizia. Davide poi esclama: « Beati quelli ai quali sono rimesse le loro iniquità… Beato l’uomo al quale Dio non imputa il peccato! » Neppure una parola di opere e di meriti: Davide riferisce tutto alla misericordia. Ecco dunque in che cosa differiscono le due tendenze: il fariseo che aspira ad ottenere la giustizia, la reclama come un debito; il credente invece non pretende nulla, ma si arrende a discrezione e confessa col suo stesso atto la sua indegnità e la sua impotenza: sta dinanzi a Dio come il mendicante dinanzi al suo benefattore e dà a Dio la gloria che rifiuta a se stesso. Riassumendo: Colui che ottenesse la giustizia con le sue opere non sarebbe giustificato per grazia, ma per diritto: egli non avrebbe dunque la vera giustizia, la giustizia di Dio, il cui elemento più essenziale è la gratuità. – Colui che è giustificato dalla fede indipendentemente dalle opere, è giustificato gratuitamente, perché la fede non ha proporzione con la giustizia, e l’atto di fede, non essendo altro che l’assenso della ragione e della volontà alla chiamata divina fatta nel momento opportuno, è appunto per questo una grazia. La necessità della fede e delle altre disposizioni richieste non nuoce affatto alla gratuità della giustizia, come l’atto supplichevole del povero non sopprime la liberalità della limosina, ancorché ne possa essere la condizione necessaria; e vi è questa differenza, che l’atto del mendicante è tutto suo, mentre l’atto di fede è un dono di Dio. – Finalmente il credente, con la confessione della sua impotenza e con il riconoscimento implicito della misericordia divina, si priva di ogni diritto di vantarsi e glorifica tanto più l’Autore di ogni bene: Dans gloriam Deo. La prova teologica prepara la prova scritturale presa dalla storia di Abramo (Rom. IV, 10-25 e Gal. III. 7-14). Abramo fu giustificato e proclamato padre dei credenti prima della sua circoncisione, e da ciò segue anzitutto che non vi è nessun legame necessario tra la circoncisione e la giustizia, e che si può essere giusto senza essere circonciso; in secondo luogo, che la paternità di Abramo, ricompensa della sua fede, è egualmente indipendente dalla circoncisione e si può estendere ai Gentili imitatori della fede di Abramo. Derivando non dalla Legge, ma dalla promessa, non dalla carne, ma dallo spirito, essa non è il privilegio esclusivo di una razza, ma è di tutti i credenti. Che Abramo sia stato giustificato prima della circoncisione, risulta chiaramente dal confronto delle date. Al capo XV della Genesi si dice di lui: « Abramo credette a Dio, e questo gli fu imputato a giustizia ». Al capo XVIII soltanto è riferito il comando divino della circoncisione per tutta la famiglia di Abramo; dunque la giustizia è anteriore. Perché dunque la circoncisione? Essa è il segno sensibile dell’alleanza precedentemente conchiusa e il sigillo materiale della giustizia concessa alla fede, nello stato d’incirconcisione. Per la paternità spirituale, il ragionamento è presso a poco il medesimo. Fu detto al patriarca: « In te saranno benedette tutte le nazioni ». Non si dice già: « Tutti gli Ebrei » oppure « soltanto gli Ebrei », ma tutte le nazioni della terra. Le benedizioni promesse al Padre dei credenti, oltrepassando il particolarismo della Sinagoga, sono estese ed universali quanto doveva essere la Chiesa stessa; queste benedizioni sono concesse senza restrizione né condizione di sorta, assai prima dell’alleanza del Sinai. Ora il senso comune dice che una concessione affatto gratuita di Dio, ricevuta da Abramo come un testamento, da lui lasciata alla sua discendenza spirituale come un’eredità, non può essere revocata senza ingiustizia o senza arbitrio in seguito ad un fatto ulteriore: “Un testamento, benché di uomo, autenticato che è, nessuno lo annulla o vi aggiunge (qualche cosa). Le promesse furono fatte ad Abramo e al suo seme. Non dice: E ai semi, come a molti; ma come ad uno: E al suo seme, il quale è il Cristo. Ora io dico così: Il testamento confermato da Dio non è reso vano da quella legge che fu fatta quattrocento e trenta anni dopo, talmente che sia abolita la promessa. Se infatti l’eredità (delle benedizioni) è per la Legge, già non è più per la promessa; ma Dio la diede ad Abramo per mezzo della promessa (Gal. III, 15-18).

5. Tale è la dottrina di San Paolo su la giustificazione per mezzo della fede. A prima vista, quella di San Giacomo sembra agli antipodi. Il dotto dei Gentili dice: « L’uomo è giustificato dalla fede, senza le opere della Legge (Rm. III, 28) », oppure ancora più energicamente: « L’uomo non è giustificato dalle opere della Legge, ma dalla fede di Gesù Cristo (Gal. II, 16) ». Il fratello del Signore dice: « L’uomo è giustificato dalle opere e non dalla fede sola (Giac. II, 24) ». Ma vi è di più: ciascuno di essi appoggia la sua tesi su lo stesso esempio biblico e sul medesimo testo della Scrittura: « Abramo credette a Dio e questo gli fu imputato a giustizia (Gen. XV, 6) ». Ora mentre Paolo trae questa conclusione: « Se Abramo fosse stato giustificato dalle opere avrebbe da vantarsi; ma non è così dinanzi a Dio (Rom. IV, 2) », Giacomo conchiude l’opposto: « Abramo nostro padre non fu giustificato dalle opere, quando offrì a Dio il suo figlio Isacco? Voi vedete che la fede cooperava con le sue opere e che per mezzo delle opere la sua fede era consumata (Giac. II, 21-22) ». Non vi è qui un’opposizione irriducibile, se non una manifesta contradizione? Si racconta che Lutero, in un accesso di giovialità buffonesca, promettesse il suo berretto di dottore a chi avesse dissipato tale contradizione. Se in certi momenti egli chiamava San Giacomo un brav’uomo, benché un po’ corto, più spesso trattava la sua lettera come un’epistola di nessun valore, che non conteneva neppure una sillaba degna del Cristo. I due Apostoli, pure adoperando le stesse parole, non parlano delle medesime cose. La fede di San Paolo è la fede concreta, la fede attiva, la fede che riceve dalla carità il suo impulso e la sua forma; la fede di San Giacomo è un semplice assenso dell’intelligenza, paragonabile a quello che danno anche i demoni alle verità evidenti (Giac. II, 21-22). È chiaro che questo atto il quale è necessario e puramente intellettuale, non può influire per nulla su la giustificazione dell’uomo. — Le opere di cui parla San Paolo, sono le opere che precedono la fede e la giustizia, principalmente le opere della Legge di cui si tratta nella controversia con i giudaizzanti; le opere di cui parla San Giacomo, sono le opere che seguono la fede e la giustizia, poiché egli parla a Cristiani che già possiedono la vita soprannaturale. — La giustizia di cui parla San Paolo, è la giustizia prima, cioè il passaggio dallo stato di peccato allo stato di santità, come lo provano abbondantemente l’argomento stesso della polemica e le ripetute spiegazioni dell’Apostolo; la giustizia di cui parla San Giacomo, è la giustizia seconda, detta anche accrescimento della giustizia, lo sviluppo regolare della vita cristiana. — Insomma, San Paolo si mette prima della giustificazione dell’uomo, e San Giacomo si mette dopo; il primo parla della fede viva, il secondo di una fede che può essere morta e che in ogni caso è inoperosa; l’uno dichiara all’infedele, che senza la fede non può raggiungere la perfezione, l’altro insegna al cristiano a mettere la sua condotta d’accordo con la sua fede, perché la fede sola non gli basta. – La dottrina di/ Paolo, derivata dalla profondità della sua teologia, era superiore alle intelligenze comuni ed era facile darle un senso paradossale o abusarne per vivere male. Sappiamo che lo stesso Apostolo dovette qualche volta protestare contro le false interpretazioni delle sue teorie. Il fratello del Signore si proporrebbe egli pure di opporsi alle perniciose conclusioni che l’ignoranza o la malafede potrebbero dedurre da questo principio: L’uomo è giustificato dalla fede senza le opere? In altri termini, avrebbe egli di mira San Paolo e vorrebbe forse, non rettificare, ma spiegare il suo insegnamento, presentandole setto un nuovo aspetto? Molti interpreti lo hanno creduto. L’esempio di Abramo e il testo della Genesi, comuni a tutti e due gli Apostoli, non basterebbero però a provarlo, perché quell’esempio e quel testo venivano quasi infallibilmente sotto la penna di uno scrittore ebreo, quando si trattava di fede e di giustizia; così Filone, nel lungo trattato intitolato Vita del giusto, che egli dedica al Padre dei credenti, cita più di dieci volte quel testo che il Talmud espone con la sua solita diffusione. Quello che dimostrerebbe un’allusione voluta, e non un incontro accidentale, è il contrasto sostenuto tra la fede e le opere, è la terminologia simile che esprime idee differenti, è la maniera con cui San Giacomo formula la sua tesi, prendendo la direzione opposta a quella di San Paolo. Comunque sia, la polemica di Giacomo — se polemica vi è — è diretta contro i lettori poco illuminati o mal disposti di Paolo, e niente affatto contro Paolo stesso di cui Giacomo, nel concilio di Gerusalemme, aveva solennemente approvato il vangelo, senza trovarci nulla da riprendere o da aggiungere.

III. IL COMPITO DELLA LEGGE.

1 . I L PERCHÈ DELLA LEGGE. — 2. INFANZIA DELL’UMANITÀ SOTTO IL REGIME DELLA LEGGE.

1. I giudizi di San Paolo su la Legge mosaica sono, a prima vista, contradittori: ora la esalta fino al cielo, ora sembra che l’abbassi fin sotto la legge naturale. La Legge è santa e spirituale (Rom. VII, 12-14); essa ha lo scopo di dare l a vita (Rom. VII, 10); nell’ultimo giorno quelli che la osservano saranno dichiarati giusti (Rom. II, 13). Essa f u stabilita dagli Angeli con Mosè come mediatore (Rom. II, 13); essa è una delle nove prerogative, e non l’ultima, dei figli d’Israele (Rom. IX, 4). Essa conduce gli uomini al Cristo (Gal. III, 24) che ha l’onore di profetizzare (Col. II, 16). Nel Cristo essa ha il suo fine e il suo compimento (Rom. X, 4). Finalmente, per riassumere tutti gli elogi, essa non è la Legge di Mose, ma è la Legge di Dio (Rom. VII, 22-25). Ma ecco ora i biasimi: La Legge non ha portato nessuna cosa alla perfezione (Ebr. VII, 9); essa è piuttosto l’artefice della collera divina (Rom. IV, 15); essa si è insinuata subdolamente dietro il peccato per aggravare la prevaricazione (Gal. III, 19). Essa dà la conoscenza del peccato (Rom. III 20), senza dare la forza di evitarlo. Tutti quelli che dipendono dalle sue opere e mettono la loro fiducia in lei, cadono sotto il colpo della maledizione (Gal. III, 10). – Così la Legge è nel tempo stesso un pegno della bontà di Dio ed un precursore della sua collera. Oggi è il messaggero del cielo e la via che conduce alla vita, domani diventa l’arma del peccato (I Cor. XV, 56) e uno strumento di morte. Essa è impotente a giustificare, eppure quelli che la osservano saranno dichiarati giusti. Qual è dunque la spiegazione dell’enigma? Cercheremo di darla quando tratteremo dell’Epistola ai Romani; qui si tratta soltanto della ragione di essere della Legge. L’Apostolo ha dimostrato che essa non contribuisce per nulla alla giustificazione dell’uomo; ha dimostrato che se l’eredità delle benedizioni messianiche deriva dalla Legge, non può derivare dalla promessa affatto gratuita fatta al padre dei credenti, come insegna la Scrittura; poi prosegue così: « Perché dunque la Legge? Essa fu aggiunta a causa delle trasgressioni, fino a tanto che venisse quel seme a cui era stata fatta la promessa (Gal. III, 19) ». La ogni tempo la dottrina di Paolo è sembrata dura agli esegeti i quali hanno cercato di addolcirla spiegando: « per diminuire, reprimere e punire le trasgressioni ». Ma non hanno riflettuto che la trasgressione è la violazione di una legge positiva, e che per conseguenza se non fosse stata data nessuna legge positiva, non sarebbe stata possibile nessuna trasgressione: Ubi non est lex nec prævaricatio (Rom. IV, 15). La Legge non poteva dunque avere l’effetto di diminuire o di reprimere trasgressioni che, senza di essa, non sarebbero esistite. Essa invece le fa nascere: ne è almeno la causa occasionale, data l’attuale corruzione dell’uomo e la sua medicazione al peccato. Tale è l’insegnamento dell’Apostolo il quale altrove chiama la Legge una forza attiva (I Cor. XV, 59) del peccato e dice in termici espliciti: Lex autem subintravit ut abundaret delirium. Ben lungi dal diminuire le cadute, essa non poteva fare altro che aggravarle e moltiplicarle. La ragione che ne dà Paolo, è chiara: è perché la Legge istruisce l’uomo intorno ai suoi doveri, senza rimediare alla sua debolezza: Per legem cognitio peccati (Rom. III, 20). Promulgando il codice del Sinai, Dio provocava le disobbedienze di cui questo sarebbe occasione, ma prevedeva nel tempo stesso il bene che poteva far derivare dalle stesse colpe: risvegliare la coscienza, umiliare il peccatore, convincerlo della sua impotenza, fargli desiderare l’aiuto divino. Così il bene vince il male, e Dio che non può amare il male, si compiace di ripararlo e di farne derivare il bene; ma quando Egli lo permette in vista del bene che ne risulterà, la Scrittura dice senz’altro, che Egli lo vuole e che lo ordina. San Paolo esprime appunto questi due momenti della volontà di Dio il quale accetta il male di cui Egli non è autore, come un mezzo per raggiungere lo scopo che si propone: « La Legge è intervenuta per moltiplicare le cadute… affinché la grazia regnasse per mezzo della giustizia per la vita eterna (Rom. V, 20) ». – La Legge, data la sua natura, non poteva durare sempre: essa non era altro che un intermezzo nel gran dramma dell’umanità; il giorno in cui si avvereranno le sue promesse, perderà tutta la sua ragione di essere. Già lo faceva presagire la maniera con cui fu data: Mosè ne fu il mediatore: ma la presenza del mediatore suppone due parti contraenti, e l’atto che ne risulta è un contratto bilaterale che porta da ambe le parti dei diritti e dei doveri, la cui stabilità è condizionata poiché si può rescindere per comune consenso delle parti oppure annullare per la violazione di uno dei contraenti (Gal. III, 19-20). Ben diversa sarà invece la promessa: qui c’è Dio soltanto in causa,” e in Lui non vi è da temere né incostanza né dimenticanza né infedeltà; Egli s’impegna con giuramento per ispirare più fiducia nell’uomo; la sua promessa non è subordinata né al consenso né al merito di nessuno, e come è assoluta e senza condizioni, così pure sarà senza pentimenti.

2. Ma anche queste spiegazioni sembrano contradittorie. Se la promessa è assoluta e affatto gratuita, perché aggiungervi in seguito questa condizione così onerosa? Perché questo gravame insopportabile che ha schiacciato gli Ebrei col suo peso? « La Legge non va contro le promesse di Dio? » No, risponde l’Apostolo, essa sarebbe contraria alle promesse qualora desse i vantaggi che sono l’oggetto delle promesse (Gal. III, 21), oppure se dovesse durare ancora quando sarà venuto il momento di adempiere le promesse; ma non è così. La Legge è incapace di vivificare e non conferisce la giustizia soprannaturale. D’altra parte essa è soltanto uno stato di transizione, una tappa prima del termine, un episodio prima dello scioglimento. Essa non ha respinto l’impero del male, ma piuttosto lo ha consolidato, però con un fine affatto provvidenziale: « La Scrittura chiuse tutto sotto il peccato, affinché la promessa fosse data ai credenti mediante la fede di Gesù Cristo (ivi, III, 22) ». Nell’attesa di questo termine, conveniva che l’uomo non potesse sfuggire, che per amore o per forza fosse condotto alle porte della fede. Il duro regime della Legge rendeva agli Ebrei questo servizio: « Prima della venuta della fede, noi eravamo prigionieri sotto la legge, chiusi in aspettazione di quella fede che doveva poi essere rivelata (III, 23) ». La fede doveva essere rivelata nella pienezza dei tempi: essa rappresenta l’età maggiore dell’umanità, e il regime della Legge ne è per conseguenza l’infanzia. Questa idea suggerisce a Paolo un doppio paragone che completa il suo pensiero. Prima della venuta del Cristo, l’uomo era minorenne e pupillo, e la Legge era il suo pedagogo e il suo tutore. Il pedagogo antico non somigliava molto al precettore moderno: schiavo fedele e sicuro, spesso assai ignorante, accompagnava il pupillo dappertutto: lo conduceva anche a scuola — portando i suoi libri, se ci piace questo particolare di Sant’Agostino — ed assisteva talora, senza capirne nulla, alle lezioni del maestro. La sua probità inflessibile, che poteva servire alla formazione del carattere, contribuiva più di tutto a far desiderare l’adolescenza, ed era per il giovane romano un giorno felice quello in cui, deposta la bolla d’oro e la pretesta, indossava la toga virile; i saluti al pædagogium, scarabocchiati in gran numero ai piedi del Palatino, non contenevano dei rimpianti. Per il rigore dei suoi precetti, la Legge faceva desiderare il liberatore; con le sue profezie sempre più chiare, permetteva di conoscerlo già anticipatamente; essa vi preparava i cuori mantenendoli quasi per forza nel monoteismo; così essa conduceva al Cristo che è il suo termine e il suo fine (Rom. X, 4). – Fino a tanto che l’erede è fanciullo, non differisce per nulla da un servo, pure essendo padrone di tutto; ma è sottomesso ai tutori ed economi fino al tempo stabilito dal padre. Così anche noi, quando eravamo fanciulli, eravamo servi dei rudimenti del mondo. Ma venuta la pienezza del tempo, Dio mandò suo Figlio per redimere quelli che erano sotto la Legge, per conferirci la qualità di figli (Ga. IV, 1-5). I secoli che precedettero la venuta del Cristo, erano per il genere umano l’età minore; gli uomini erano eredi in virtù delle promesse messianiche, perché queste promesse erano un testamento che riguardava i Gentili non meno che gli Ebrei, e il Vangelo è loro eredità comune: ma per entrare in possesso del loro patrimonio, Ebrei e Gentili dovevano aspettare l’età maggiore del mondo; fino a quel tempo essi erano asserviti a istituzioni rudimentali che però li preparavano ad uno stato più perfetto e ve li conducevano gradatamente. Alcuni si domandano se l’Apostolo si figura il testatore come vivo o come morto. Questa seconda ipotesi è più verisimile. Vivendo il padre, il pupillo non è né erede né proprietario, né sotto la dipendenza di tutori e di amministratori. Si obbietta che il diritto romano non lasciava al testatore la facoltà di fissare l’età dell’emancipazione; ma Paolo fa astrazione dal diritto romano e sta al diritto naturale che, legando di meno la volontà del testatore, gli sembra meglio adatto a figurare il decreto divino. E poi non è ancora ben certo che il diritto romano, soprattutto nelle province, fissasse col massimo rigore l’età maggiore legale; comunque sia, la libera scelta del padre qui ci deve entrare, perché la pienezza dei tempi che mette fine all’età minore dell’umanità, dipende dal beneplacito di Dio. – Gl’interpreti non sono neppure concordi sul senso di elementa mundi ai quali gli uomini, prima della venuta di Gesù Cristo, erano asserviti. Confrontando attentamente gli scritti di Paolo, vedremo altrove che egli indica con questo le istituzioni rudimentali, prodotto di una rivelazione ancora imperfetta o dell’istinto religioso, le quali governavano Ebrei e Gentili prima dell’economia evangelica. L’apparizione del Cristo li liberò egualmente, ma in modo diverso: agli Ebrei tolse il giogo della Legge, a tutti conferì la filiazione adottiva che era stata promessa a tutti i figli spirituali di Abramo, senza distinzione di razza, ma di cui gli Ebrei erano di fatto i depositari. Allora non vi è più nessuna differenza: Ebrei e Gentili arrivano insieme alla « pienezza dei tempi » e insieme sono emancipati e chiamati a rivendicare i loro diritti di eredi. Un’allegoria scritturale rischiara e completa il pensiero di Paolo. Egli vede nelle due spose di Abramo la figura dei due Testamenti. Agar, la schiava, rappresenta la Sinagoga; Sara, la donna libera, è l’emblema della Chiesa. Agar partorisce secondo la carne, conforme alle leggi della natura, un figlio schiavo come lei; Sara partorisce secondo lo spirito, in virtù di una promessa miracolosa, un figlio che dev’essere libero come lei. È un principio universale di diritto, che i figli partecipano della condizione della madre. Per conseguenza il Sinai di cui Agar era il simbolo, non genererà altro che schiavi; la celeste Gerusalemme, la Chiesa figurata da Sara, metterà al mondo uomini liberi. L’allegoria è trasparente (Gal. IV, 1-5): gli Ebrei, come Ismaele, sono figli di Abramo secondo la carne; ma, come Ismaele, non sono i veri eredi di Abramo. I cristiani, come Isacco, sono i discendenti di Abramo secondo lo spirito e, come Isacco, ereditano le promesse e le benedizioni spirituali. Ne risulta che i giudaizzanti della Galazia, i quali vogliono stare sotto la Legge, nonostante le indicazioni della Legge stessa, ritornano in dietro, rinunziano ai loro privilegi e si mettono in condizione tale da essere esclusi dal patrimonio del loro padre, come il loro prototipo L’Apostolo chiama allegoria questa applicazione esegetica. Egli non parla certamente dell’allegoria propriamente detta, la quale sopprimerebbe la realtà del racconto della Genesi lasciandogli soltanto un senso figurato. Vuole forse indicare un tipo biblico che lo Spirito Santo avrebbe avuto di mira nell’ispirare quel racconto? Si dovrebbe ammetterlo, se si considerasse il suo sviluppo come un argomento scritturale destinato a provare che il cristiano non è più sotto sotto la Legge; e ci sarebbe ancora da domandarsi qual è la parte del tipo e quella dell’accomodazione, poiché è difficile credere che l’intenzione dello Spirito Santo si estendesse a tutti i particolari dell’antitipo. Ma Paolo non è forse anche un oratore? e un paragone, un’analogia, un confronto, non hanno molte volte maggior forza, per illuminare una verità, che l’argomento teologico più reciso e più stringente? Se è così, perché gli negheremo il diritto che riconosciamo in tutti gli oratori, di trarre da un testo biblico delle applicazioni accomodatizie? Con questa allegoria termina lo svolgimento dommatico. L’Epistola ai Galati ha questo di particolare, che la morale fa un corpo solo con il dogma e ne è il corollario immediato. Paolo termina dunque con un caloroso appello alla libertà del Cristo (Gal. V, 1). Ma questa libertà del Vangelo non deve degenerare in licenza, e non bisogna scuotere il giogo della Legge, per cadere sotto il giogo della carne (Gal. V, 13). Questa è l’ultima parola dell’Apostolo e la conclusione dell’Epistola.