LE PIAGHE DELLA COMUNITÀ’ CRISTIANA
Capitolo I
Le ERESIE,
ferite alla unità della fede
(4 b)
[“Somma del Cristianesimo”, a cura di R. Spiazzi, vol. II Ed. Paoline, Roma, 1958]
Art. 4. – LE ERESIE MODERNE. –B–
Eresie sulla costituzione della Chiesa.
– Movimenti materialmente ereticali, anche se non sfociati in scismi aperti e irreparabili, sono il Gallicanesimo, il Febronianesimo, ed il Giuseppinismo. Essi concordamente sottoponevano l’autorità del Papa al Concilio universale, negavano l’Infallibilità pontificia. Queste tendenze ereticali scompaiono definitivamente solo al concilio Vaticano, con esclusione del movimento apertamente scismatico ed ereticale dei Vecchi Cattolici, fondato da Dòllinger. Le teorie conciliari medievali e la difficoltà a distinguere tra il Papa come sommo Pontefice e il Papa come sovrano d’uno stato hanno causato questi errori. Ora queste teorie riconoscono contro il Protestantesimo, la costituzione divina della Chiesa; errano sul come intenderla.
Il Gallicanesimo ha questo nome perché assunse la sua forma classica in Francia. C’è un Gallicanesimo teologico che tende a deprimere il potere del Papa in favore dell’episcopato e del laicato: esiste un Gallicanesimo episcopaliano (Gersone), presbiteriano (Richer) e multitudinario (Marcantonio de Dominis). Il Gallicanesimo politico consiste in una scuola dottrinaria che deprime l’autorità della Chiesa in favore di quella dello stato. Secondo gli 83 articoli formulati nell’opera Les lìbertés de l’Eglise gallicaine di P. Pithou il re francese poteva impedire il ricorso dei Vescovi al Papa, negare il visto agli atti pontifici, non ammettere i decreti dei Concili. Il Gallicanesimo teologico ebbe come suoi teologi principali Richer, Pietro de Marca, H . Tournely; il centro principale fu la Sorbona. Richer, insegnante alla Sorbona, nel suo libro De ecclesiastica et politica potestate libellus nel 1611, affermava che il potere ecclesiastico è nella Chiesa intera; però si esercita soltanto attraverso un organo: la monarchia pontificia per l’esecutivo, per il potere legislativo l’organo è il sinodo che ha autorità sul Vescovo, e il Concilio che è superiore al Papa. Pietro de Marca nel De concordia Sacerdotii et Imperii asserisce che l’infallibilità pontificia compete al Papa soltanto quando segue il consenso di tutta la Chiesa. – H. Tournely (1658-1729), specialmente nella sua opera De “Ecclesia Christi” afferma che la costituzione della Chiesa è per istituzione divina monarchico-papale; però l’infallibilità è soltanto nella Chiesa universale dispersa o riunita. L’uso del potere pontificio deve essere regolato da canoni. Al Papa poi si deve obbedienza; però, non avendo infallibilità, i suoi giudizi non sono irreformabili senza il consenso dei Vescovi. Il Concilio è superiore al Papa. – Il Galliganesimo teologico e politico fu compendiato nei quattro articoli della Declaratio cleri gallicani composti da Bossuet e votati il 19 marzo 1682. Essi affermano: 1. l’assoluta indipendenza dei re e principi dall’autorità pontificia in cose temporali; 2. il Papa è inferiore al concilio; 3. il Papa non può esercitare il suo potere se non in conformità ai canoni della Chiesa universale e con le consuetudini della Chiesa gallicana; 4. al Papa spetta la preminenza in questione di fede; i suoi giudizi non sono però irreformabili senza il consenso di tutta la Chiesa. I quattro articoli furono condannati da Alessandro VIII nella bolla Inter multiplices del 4 agosto 1690. – Queste idee gallicane trovarono la loro ultima espressione nelle discussioni avvenute in Francia al tempo del concilio Vaticano, specialmente per opera del Vescovo Monsignor Maret che in un’opera Du concile general et de la paix relìgieuse affermava che l’Infallibilità pontificia aveva luogo soltanto col consenso dell’episcopato. – Anche in Germania si svilupparono idee erronee sulla costituzione della Chiesa, specialmente per mezzo di Nicolò de Hontheim (1701-1790), ausiliare del Vescovo di Treviri, chiamato Febronio dallo pseudonimo con il quale pubblicò nel 1763 la sua famosa opera De statu prœsenti Ecclesiaeœ et legitima potestate romani Pontifìcis. Influenzato da Van Espen, canonista dell’università di Lovanio e di idee gallicane, vuol ricondurre il Papa nei suoi poteri primitivi, che consistono nell’essere soltanto primus in ter pares ed esecutore dei canoni decisi dal concilio Universale del quale è delegato. Perché le leggi pontificie avessero valore dovevano essere approvate dai Vescovi i quali potevano deporre, con l’aiuto dell’autorità civile, il Papa stesso, se non rientrava nei suoi limiti originari. Il Primato pontificio è dato dal Cristo o dalla Chiesa? Febronio ha affermazioni contrastanti al riguardo; ad ogni modo dà alla Chiesa una certa costituzione democratica in quanto il potere della gerarchia deve essere esercitato sotto il controllo dei fedeli. L’opera ebbe successo e ebbe varie traduzioni e riduzioni; fu condannata dall’Indice nel 1764 e disapprovata pure dall’Assemblea del clero francese nel 1775. Febronio fece nel 1778 una ritrattazione che si presta ad ambiguità. – Il Febronianesimo fu ripreso specialmente dal canonista Eybel, nell’opera Che cosa è il Papa?, dove afferma che il Papa, il cui potere gli viene dalla Chiesa, ha soltanto gli stessi poteri e diritti dei Vescovi; al Papa poi si nega, se non in caso straordinario, di intervenire nelle altre diocesi. Pio VI nel 1786 nel breve Super solìditate condanna le idee fondamentali del Febronianesimo. – Queste idee ebbero un’attuazione politica da parte di Giuseppe II di Austria (donde Giuseppinismo) il quale si arrogò il governo temporale della Chiesa indipendentemente dai Vescovi. Proibì ogni comunicazione dei Vescovi col Papa e legiferò arbitrariamente in campo ecclesiastico, liturgico, matrimoniale, disciplinare da meritarsi l’appellativo di « re sacrestano ». I suoi consiglieri erano Rautenstrauch e Eybel. Un viaggio a Vienna di Pio VI non sortì effetto. Giuseppe II non fece che realizzare le idee del Febronianesimo e del Giansenismo. In fin di vita revocò molte disposizioni limitatrici dei diritti della Chiesa. – Anche il Giansenismo ebbe dottrine che negavano la costituzione della -Chiesa. Il sinodo giansenista di Pistoia asseriva che ogni potere era dato originariamente alla Chiesa della quale il Papa era soltanto l’esecutore; queste ed altre idee di ispirazione febroniana furono condannate nella bolla Auctorem fidei il 28 agosto 1794 da Pio VI. – Idee che corrispondono a quelle gallicane o febroniane come quelle conciliari per cui il concilio era superiore al Papa, furono varie volte condannate dalla Chiesa. [Oltre la terribile bolla “Exsecrabilis” di Pio II, Piccolomini –ndr. -] … Martino V condanna la procedura che appella al nuovo concilio; il concilio Lateranense V afferma la superiorità del Papa sui concili. Il concilio Vaticano il 18 luglio 1870 definiva solennemente la giurisdizione pontificia come ordinaria, immediata, suprema e completa su tutta la Chiesa (cfr. DENZ. 1831): inoltre definiva la infallibilità del Sommo Pontefice nel supremo esercizio della sua funzione di Dottore universale, infallibilità, « ex sese, non autem ex consensu ecclesiæ », per dottrine riguardanti la fede e la morale, (DENZ. 1839). Era la condanna definitiva di ogni idea di una Chiesa di costituzione conciliare, episcopaliana o democratica, come era nei sistemi dottrinali dei gallicani o febroniani. Tutti accettarono fuorché il teologo tedesco Dòllinger il quale, con la sua Chiesa dei cosidetti Vecchi Cattolici tedeschi entrava così nella eresia formale. Dòllinger infatti fu scomunicato dai Vescovi della Germania il 23 aprile 1871.
Il semirazionalismo e le reazioni del tradizionalismo e del fideismo.
– La cultura illuministica e razionalistica del XVIII e XIX secolo è caratterizzata dall’abbandono del concetto di soprannaturale. La religione è accettata soltanto entro i limiti della ragione che diventa la norma e la fonte unica, ed assoluta di ogni verità, anche di quella religiosa. L’influsso di Kant poi è determinante: chiuso l’intelletto nel mondo fenomenico, solo la ragione pratica nelle sue esigenze morali induce ad affermare verità di ordine morale e religioso. Hermes (1775-1831), teologo tedesco, professore a Mùnster e poi a Bonn, vuol fare per la teologia ciò che Kant ha fatto per la filosofia. Il suo sistema è esposto in varie opere, tra le quali: Einleitung in die christ-Katholische Theologie: I Teil: Philosophische Einleitung 1819; II Teli: Positive Einleitung (18Z9); Christ-Katholische Dogmatik, 3 voll.; opera postuma. Accoglie come metodo un assoluto criticismo che bandisca il dogmatismo, per vedere se si possa conoscere con certezza scientifica il fatto della Rivelazione e giustificare razionalmente la fede; questo metodo lo vede imposto dalla filosofia del tempo. Hermes accettava questa filosofia nelle sue esigenze critiche e nei suoi principi secondo i quali ogni verità doveva avere un fondamento razionale, come pure accettava la Rivelazione con i suoi misteri. Dal tentativo di dare una giustificazione razionale secondo le esigenze filosofiche del suo tempo, e dalla accettazione di verità soprarazionali, nasce in Hermes un sistema apologetico caratteristico che sovverte lo stesso concetto di fede. Hermes non è un razionalista perché accetta la rivelazione, è un semirazionalista perché vuol dare un esclusivo motivo razionale alla fede stessa. Non discute il contenuto; vuol dare a questa accettazione del contenuto una base inconcussa tale da costringere i non credenti ad accettarlo necessariamente, come una conclusione dimostrata dalla ragione, se non si vuol abdicare alla ragione stessa. – Hermes accetta la distinzione kantiana di ragione pura o teorica e ragion pratica. La prima tiene per vere verità metafisiche, di necessità intrinseca. Per le verità di ordine morale, religioso e storico interviene la ragion pratica la quale fa ammettere per vero ciò che è necessario alle obbligazioni morali, come condizione o conseguenza della loro validità. Se Dio non fosse giusto, per portare un esempio, non avrebbe senso il mio agire bene del quale Egli, se non fosse tale, potrebbe non tenerne nessun conto; ciò ripugna alla nostra obbligazione morale. Così a credere si è obbligati necessariamente da imperativi morali. Allora per Hermes « la fede è uno stato di certezza e di persuasione in rapporto alla verità della cosa conosciuta, stato al quale noi siamo condotti con l’assentimento necessario della ragion pratica » (HERMES, Philosophische Einleitung p. 261). Ogni dubbio allora è escluso. L’autorità divina con la sua illuminazione ed elevazione interiore dell’intelligenza non è l’unico morivo della fede. Il vero motivo critico che ha valore probativo è la necessità morale di accettare la Rivelazione, non l’autorità di Dio. La fede è la conclusione di un sillogismo fondato su rigorose esigenze morali; non è per Hermes una conoscenza che sia frutto della grazia. È una fede di ragione (Vernunft glaube), la quale non differisce dalla fede che si presta a qualsiasi avvenimento storico. La grazia è necessaria appena per la fede viva o del cuore (Herzensglaube). Inoltre Hermes pare esigere inizialmente un vero dubbio reale, obbligatorio, secondo il quale, per avere una fede giustificata, il credente dovrebbe fare inizialmente un atto di incredulità e ciò senza colpa. Alcuni interpreti però come Schròrs e K. Erchweiber, asseriscono che il dubbio di Hermes sia soltanto metodico. – Se l’atto di fede è una conclusione di ragione consegue che non è più né libero, né soprannaturale; infatti il suo motivo non è l’autorità elevante di Dio, e in ciò sta il carattere eterodosso della dottrina di Hermes: verrebbe a negare il soprannaturale. Alla base di queste conseguenze erronee sta la dottrina di Hermes sulla grazia alla quale negava ogni carattere di divinizzazione ed illuminazione intrinseca: la considerava soltanto una benevolenza di Dio. Hermes ha avuto il torto di aver indicato una via puramente filosofica per arrivare al Cristianesimo. – I libri contenenti la sua dottrina furono condannati nel breve di Gregorio XVI Duna acerbissimas del 26 settembre 1835; diciotto tesi di Hermes furono condannate dal Vescovo di Colonia. Il Concilio Vaticano, pur senza nominare Hermes e seguaci, ne condanna la dottrina quando definisce la soprannaturalità della fede; ripetendo le espressioni dell’antico Concilio di Orange afferma che questa, sotto qualsiasi forma, non può essere ottenuta « senza l’illuminazione e l’ispirazione dello Spirito Santo » (DENZ. 1791); definisce pure la libertà esplicitamente: «se alcuno dice che l’assenso di fede cristiana non è libero, ma è prodotto necessariamente da argomenti della ragione umana, o che la grazia di Dio è necessaria per la sola fede viva che opera per la carità, sia anatema » (DENZ. 1814). Non solo la fede del cuore, ma anche quella di ragione è così soprannaturale. Espressamente condannato è pure il dubbio reale di Hermes (KARL ERSCHWEIBER, Die zwei Wege der neuen TheoLogie, 1926; G. B . GUZZETTI, La perdita della fede nei cattolici, 1940; R. ATJBERT, Le Problème de l’acte de foi, p. 102 sgg). Anche A. Gùnther (1783-1863) esagera in moltissime opere, tra le quali specialmente Vorschule e Euristheus und Heracles, l’eccessivo potere della ragione riguardo alla Rivelazione e mette in pericolo la soprannaturalità dell’aspetto essenziale di mistero che ha il Cristianesimo. Egli è guidato dalla preoccupazione costante di inserirsi in dialogo con la filosofia del tempo strutturalmente razionalista, per la quale la ragione è la norma unica ed assoluta di verità. Accetta la Rivelazione, però nella intelligenza di essa si appoggia piuttosto sui dati della ragione nei quali ha assoluta fiducia; l’intelligenza, messa in possesso dei dati della fede, per Gùnther, può penetrarne con le proprie forze il senso e dimostrarne scientificamente la verità. La teologia è allora un prodotto della filosofia: è la filosofia applicata ai dati rivelati, senza bisogno alcuno di una elevazione. Mentre però le affermazioni di Hermes riguardavano piuttosto i diritti della ragione per giungere con le proprie forze alla fede, il razionalismo di Gùnter si applica piuttosto ai diritti della ragione nella intelligenza della fede già accettata: i misteri sono così dimostrabili (Cfr. GUZZETTI, op. c., p. 20). – Egli infatti insegna che l’anima, dalla conoscenza di sé può salire filosoficamente fino ad affermare e intendere il mistero della Trinità; e tutto ciò che esiste nella libera volontà di Dio rimane così completamente svelato alla ragione naturale, onde l’uomo in se stesso, non soltanto trova la testimonianza di Dio che crea, ma di Dio che redime e beatifica l’uomo. Il credere non è un ricevere, ma un sapere dei misteri di Dio con deduzione necessaria dallo spirito; la Rivelazione per se stessa non è trascendente in senso assoluto allo spirito umano, « la trascendenza della Rivelazione sulle forze naturali dell’uomo si intende come relativa, cioè causata dal peccato, ma che per i progressi nella formazione della ragione teoretica e pratica si può superare » (Vorschule, II, 510 cit. da: I . BEUMER. Theologia als Glaubensverstànduis, p. 138). – L’applicazione di. questo metodo razionalistico ai vari misteri porta ad errori preoccupanti in Gùnther; sulla dottrina trinitaria, attingendo dalla filosofia idealistica, insegna che una Persona fa essere Persone le altre due; non tiene un solo Dio per la singolarità della sostanza (egli pare ne ammette tre in Dio), ma soltanto per la eguaglianza della sostanza stessa e la relazione delle persone. – La condanna di questa dottrina, già pronta per la definizione al Concilio Vaticano, non poté essere raggiunta per l’interruzione del concilio stesso, (Cfr. L. ORBAN, Theologia gunthenana et concilium Vaticanum, 2 voll.). – Riguardo ancora alla dottrina di Dio, Gùnther viene a negare la libertà della creazione e della Redenzione. Dio si manifesta a se stesso nella Trinità; questa manifestazione a se stesso per la sua sostanza, deve essere la manifestazione di un ens realissimum, sommamente attivo. Questa manifestazione a se stesso nelle sue opere, come attivo, è il complemento della manifestazione che Dio fa di sé a se stesso nella Trinità. Il pensiero del non-io, del mondo appartiene quindi alla spiegazione della divina coscienza e deve esserle dato con la necessità con cui si spiega Dio come assoluto. Dio non poteva non creare, perché non poteva manifestarsi a sé come impotente, o solo come potenza potenziale [trattasi, evidentemente, di una variante della dottrina gnostica del panteismo … la solita coda ofitica … -ndr-] – Influenzato dal kantismo [è a tutti noto lo gnosticismo massonico del “fratello di loggia” E. Kant – ndr. -] è poi il suo dualismo antropologico e gnoseologico. L’uomo è una natura spirituale, cioè persona libera: infatti pensando alle sue manifestazioni le riferisce a sé come causa. Ma l’uomo è pure una natura fisica (Leibseele): la natura fisica non esiste per sé come lo spirito, ma per gli altri; questa natura fisica è unica in tutti gli esseri nei quali essa è contenuta e nei quali tende sempre a prender coscienza di sé nei vari generi e specie degli individui in cui si trova: solo però negli individui forniti di sensi questa materia pensa l’universale; onde nasce la conoscenza concettuale. L’io e la personalità spirituale è inconoscibile; la conoscenza concettuale in senso kantiano non trascende mai il mondo dei fenomeni. Solo la conoscenza ideale lo trascende. Ogni uomo è composto così di uno spirito (Geist) e di una realtà fisica unica che non può mai trascendere se stessa. Questo dualismo nega l’unità umana ed ha i suoi riflessi nel problema morale, ma specialmente nel problema del Cristo e nella unione ipostatica. Queste idee furono condannate nel breve Eximiam tuam del 15 giugno 1857 (cfr. DENZ. 1655-1658). Il Concilio Vaticano ha condannato la razionalizzazione che Gùnther fa del mistero : « se qualcuno dicesse che nella rivelazione divina non si contengono veri e propri misteri, ma che tutti i dogmi di fede possano essere compresi e dimostrati da principi naturali a mezzo di una ragione dovutamente educata, sia anatema » (DENZ. 1816); inoltre riafferma la libertà della creazione (DENZ. 1805). Hermes ha fatto della fede un atto umano; Gùnther ha reso il mistero termine proporzionato all’intelligenza: si tratta sempre di una fiducia illimitata nella ragione e della implicita eliminazione del soprannaturale quando questo è reso accessibile alla ragione non elevata ed illuminata dalla grazia. Il carattere ereticale della dottrina dei due teologi tedeschi (personalmente avendo accettato la condanna non sono eretici) è messo in risalto dai diversi accenni ad essi che si fa negli atti che preparano la formulazione dei canoni del Concilio Vaticano il quale in due diverse definizioni ha avuto presente i loro errori.
Tradizionalismo e fideismo.
– Nel secolo XIX, oltre a questi errori nati tutti da infelici tentativi di una conciliazione del Cristianesimo con le idee del tempo a danno del soprannaturale, nacquero pure dei movimenti erronei di pensiero dovuti ad una reazione contro un’eccessiva fiducia nella ragione. Nella rivoluzione francese la ragione ebbe perfino un culto come dea; successivi insuccessi patiti dall’uomo in una spiegazione di sé e organizzazione della propria vita come autosufficiente, generarono una sottovalutazione della ragione alla quale fu negata, a causa del peccato originale, ogni capacità naturale di conoscenza riguardo alla esistenza e natura di Dio. Tali movimenti sorsero specialmente in Francia: furono il Tradizionalismo e il Fideismo.
Il tradizionalismo fu rappresentato specialmente dal Bonald (1754-1840), da De Lamennais (1782-1854) e da Bonnety (1798-1879). Lamennais e Gerbet hanno una sfiducia assoluta nella ragione individuale: ogni scienza comincia con l’atto di fede nel senso comune, nella ragione espressa nella collettività. La verità è estrinseca alla ragione stessa: le viene dall’autorità della società, senza una elevazione intrinseca della intelligenza stessa. Si ammette una vera impotenza fisica a giungere alla conoscenza delle verità metafisiche, morali e religiose riguardanti l’esistenza e l’essenza di Dio senza la rivelazione ricevuta; come l’uomo riceve passivamente l’essere e la vita, così riceve le verità. L’ordine della fede riguarda le verità primordiali concernenti Dio, l’ordine dei concetti invece ha per oggetto la scienza. Queste dottrine furono condannate da Gregorio XVI nelle Encicliche Mirari e Singulari nos. L’errore di Bonnety fu condannato da un decreto dell’Indice del 15 giugno 1855 in cui si afferma la precedenza della ragione alla fede. Il tradizionalismo riprese, mitigato da parte di vari professori dell’università di Lovanio, tra i quali Ubaghs, Beelen, Laforet. – L’uomo attuale ha un indigenza assoluta riguardo alla conoscenza di Dio; pur avendone la capacità non ha la spontaneità; perché questa si sviluppi condizione indispensabile è l’essere istruiti dagli altri, per autorità. Anche questa tendenza fu condannata varie volte da Pio IX nel 1864 e nel 1866 in due interventi.
Il Fideismo invece è rappresentato da Bautain. Anche il tradizionalismo era un fideismo, perché ammetteva la fede come base della conoscenza; però nel tradizionalismo la fede la si ottiene solo attraverso la società che istruisce; per Bautain invece da una comunicazione diretta. Egli ha sfiducia nella ragione che non può dar certezza della esistenza di Dio e delle sue perfezioni; solo per la fede, solo per una rivelazione diretta, si conosce Dio come esistente. Anche riguardo alla giustificazione della fede si esclude qualsiasi apologetica e la necessità di una riflessione sul miracolo: c’è una comunicazione diretta con Dio. Questa diretta intuizione di Dio era affermata anche dall’ontologismo. – Bautain non fu affatto un ribelle ed un pertinace nelle sue idee che rifiutò nella sottoscrizione di un formulario nel 1860. Questi movimenti eterodossi del secolo XIX non creano eretici, perché quasi tutti si sottomettono alla Chiesa. Le loro idee però sono eterodosse appunto perché unilaterali: non sanno conciliare Dio e l’uomo, fede e ragione. Consegue una certa autosufficienza e il Cristianesimo perde il carattere di grazia: alla fede si giunge con le proprie forze. Esagerando il ruolo di soprannaturale si nega la natura, rifiutando all’intelligenza la sua naturale apertura a Dio si rende Dio totalmente inconoscibile; ed allora anche lo stesso soprannaturale viene messo in pericolo, perché si presenta come l’assolutamente arbitrario. Il Concilio Vaticano afferma la possibilità della conoscenza mediata della esistenza di. Dio da parte della ragione, con la sua luce naturale: « la Chiesa tiene e insegna che Dio, principio e fine di tutte le cose, può essere conosciuto con certezza con la luce naturale della ragione partendo dalle cose create » (DENZ. 1785). Viene ristabilito l’equilibrio rotto e l’armonia tra naturale e soprannaturale, tra ragione e fede che si integrano nella grazia. La ragione è un vero conoscere, però finito; la fede è il perfezionamento di questo conoscere il quale è così per dono di Dio reso capace di affermare con certezza ciò di cui non era capace.
Il modernismo.
[“sintesi di tutte le eresie”]
– Il razionalismo di Hermes si applicava soltanto all’atto con il quale l’uomo raggiunge la fede o alla intelligenza della fede stessa: questi atti non erano soprannaturali, ma secondo la capacità naturale dell’uomo. In seguito il razionalismo divenne più radicale e fu applicato alla stessa rivelazione e alla figura del Cristo stesso, come del resto già aveva fatto Kant con la sua opera La religione entro i limiti della ragione. Vari autori che trattano della vita di Cristo come G. H . Paulus (1761-1851), D. F. Strauss (1808-1874), F. C. Baur (1792-1860) con.la scuola di Tubinga, e infine più recentemente A . Harnack (1851-1930), A. Loisy e Renan negano la divinità di Cristo in nome dell’esegesi storico-scientifica degli stessi Vangeli al cui studio storico-letterario e interpretativo si misero con accanimento e arbitrarietà. Come secoli addietro si era negata la Chiesa, con Hermes e Gùnther si era razionalizzato l’accesso alla fede, ora viene completamente negato il contenuto soprannaturale. La divinità del Cristo viene comunemente negata, pur trovandosi tra di loro in contraddizioni sull’interpretazione della figura di Gesù, che vien presentato come l’assertore e il simbolo della immanenza di Dio nel mondo (Baur), o come colui che nella intuizione della paternità Divina ebbe di Dio una idea liberatrice per la psicologia oppressa dal concetto di Dio giudice, (Harnack), oppure come il profeta escatologico, cioè annunziatore di una fine imminente del mondo ( A . Loisy). Viene negato il soprannaturale e quindi il miracolo in nome della ragione o della scienza, norme assolute di ogni verità. Inoltre il romanticismo del teologo protestante di F . Schleiermacher (1768-1834) ha influenzato moltissimo le generazioni seguenti per il concetto immanentistico di religione basata sul sentimento e sull’esperienza personale: religione è l’atto con cui l’uomo percepisce di essere in unione con l’infinito, onde nasce nell’animo un « sentimento di dipendenza ». Questa intuizione può assumere forme diverse (donde le varie religioni) e forme nuove che danno luogo alla rivelazione. (Cfr. Histoire de la Theologie protestante au xix siecle: L. PERRIRAZ, 3 coll.). A. Sabatier affermerà poi esplicitamente che tutte le religioni sono il risultato di questa esperienza originaria: la cristiana è la più perfetta. I dogmi poi non hanno valore oggettivo: sono la trascrizione inadeguata e relativa di una esperienza soggettiva (cfr. A . SABATIER, Esquisse d’une Philosophie de la religion). – Queste idee esegetiche e religiose hanno prodotto anche tra i Cattolici movimenti di pensiero in parte rimasti nell’ortodossia e in parte staccati: è l’eresia modernista i cui più espressivi e radicali rappresentanti sono tra gli altri, l’inglese G. Tyrrell (1861-1909), in Francia A . Loisy (1857-1940) con diramazioni anche in Italia, specialmente, per mezzo di E . Bonaiuti (Per la bibliografia si confronti l’opera fondamentale di I . RIVIÈRE, Le modernisme dans l’Eglise, Paris 1929; cfr. id. D.T.C, t. x c. 2009-2047; G. MARTINI, Cattolicesimo e storicismo, 1951. L . DA VEIGA COUTINHO, Tradition et Histoire dans la controverse moderniste, Roma). –
L’errore modernista, a differenza di precedenti eresie che negavano un punto del dato dottrinale, riguarda la base di tutto il Cristianesimo, perché mette in discussione i suoi elementi fondamentali, come il concetto di religione e di rivelazione, onde l’enciclica Pascendi lo definirà come « la sintesi di tutte le eresie». Tyrrell stesso affermava: «non è, come i nostri avversari lo suppongono, sopra uno o due articoli del simbolo che noi differiamo; gli articoli noi li accettiamo tutti, ma ciò che è in gioco è la parola credo, è il senso della parola « vero » quando la si applica al dogma, è tutto il valore della rivelazione » (Lettera a Von Hugel citata da R. ATTBERT, Le problème de l’acte de foi, 2 ed. p. 369). – Il modernismo è nato da una pretesa inadeguatezza riscontrata tra i fatti storici e la scienza sacra che ne è sorta. Loisy afferma che i miracoli e le profezie e l’insieme dei fatti straordinari non costituiscono che un cumulo di probabilità, onde la necessità, per fondare assolutamente la fede, di trovare una base nella stessa conoscenza religiosa. Non è necessario che tra i fatti storici e la dottrina ci sia una omogeneità oggettiva: è sufficiente il rapporto di simbolo e di realtà: i fatti storici non fondano la dottrina, ma ne sono le espressioni simboliche, soggettive, mutevoli. Il fondamento di ogni religione non consiste in basi esegetiche o storiche, ma la vita e la esigenza dello spirito umano, conformandosi in ciò all’immantismo del tempo in campo religioso e filosofico. I modernisti italiani nella risposta all’enciclica Pascendi affermavano: « la critica recente delle varie teorie della conoscenza porta a concludere che tutto è soggettivistico e simbolistico nel campo della conoscenza: la legge della scienza come le teorie metafisiche. Ma ciò non toglie che ciascuna delle creazioni dello spirito umano nelle sue varie sfere di attività abbia un valore assoluto. Anche il campo della fede ha il suo valore vitale e nel suo genere è assoluto» (Il Programma dei modernisti, 1908, pag. 111). La religione non è fondata sulla rivelazione trascendente che viene al soggetto, ma emana dalla vita, come frutto immanente in essa [la solita solfa gnostico-immanentista –ndr.-]: « e perché la nostra vita è per ciascuno di noi qualcosa di assoluto, anzi l’unico assoluto, tutto ciò che da essa emana e ad essa ritorna, tutto ciò che ne alimenta e arricchisce l’esplicazione, ha ugualmente il valore assoluto» (id. p. 112). – Mentre la religione è il senso dell’assoluto immanente vitalmente nell’uomo, la rivelazione ne è la manifestazione, « è la coscienza acquisita dall’uomo della sua relazione a Dio », come dice l’enciclica Pascendi (cfr. DENZ. 2020), interpretando alla lettera ciò che dice Loisv: « ciò che si chiama rivelazione non ha potuto essere che la coscienza acquisita dall’uomo del suo rapporto con Dio » (LOISY, Autour d’un petit livre, p. 195). Si tratta di un senso dell’assoluto immanente nell’uomo e di una intuizione originaria dell’umanità che si va sempre più perfezionandosi, sotto l’influsso della vita, con la percezione di nuovi rapporti. Per Tyrrell la rivelazione è una esperienza, cioè un fenomeno profetico morale e interiore; « non può essere introdotta in noi dal di fuori, essa può essere occasionata, ma non può essere prodotta per l’istruzione. L’insegnamento esterno deve evocare in noi una rivelazione » (TYRRELL, Trough Scyìla and Charybdis, p. 306). Colui che rivela non dà contenuti oggettivi nuovi, ma con la manifestazione della sua particolare esperienza ne risveglia di simili negli altri uomini. I sacramenti della Chiesa sono nati dal bisogno vitale di dare alla religione un corpo sensibile, mentre invece i dogmi sono la trascrizione di questa esperienza mutevole sviluppata nel corso dei secoli e che ha il potere suggestivo di risvegliare e riprodurre la stessa esperienza negli altri. – Per i modernisti la fede non è l’assenso a verità storiche ed oggettive, ma il risultato di una esperienza dove l’uomo prende coscienza della ricchezza spirituale del Cristianesimo considerato come l’unico fattore capace di far sviluppare il senso religioso, che consiste in una innata comunicazione personale con l’Infinito [e qui siamo in pieno campo gnostico – ndr. -]. La fede è una percezione di Dio immanente nel cuore, non l’affermazione di Dio che oggettivamente parla nella storia e attraverso di essa alle coscienze. I dogmi non sono altro che la trascrizione simbolica e l’intelligenza fa di questo dato vitale originario nel cui potenziamento e sviluppo consiste tutta la rivelazione; non sono oggettivi, ma la reazione tutta umana ed emotiva a questa forza vitale religiosa; hanno un valore pratico ed utilitario per esprimere la fede dell’individuo e suscitarla negli altri. In conclusione i dogmi sono un saggio tentato dall’uomo per formulare un’esperienza che muta; e quindi mutano anch’essi. Il simbolo è « una realtà, una realtà sui generis a cui la fede conferisce un valore inestimabile fino a farlo diventare veicolo reale e occasione benefica di una elevazione dello spirito e di una più profonda elevatezza religiosa» (Il Programma dei modernisti, p. 112); possono essere falsi o veri; però devono avere un valore pratico, quello di alimentare la pietà. Hanno quindi un valore soggettivo; non sono irreformabili, sono mezzi per suscitare la fede, non sono l’espressione oggettiva ed intellettuale dell’affermazione della rivelazione oggettiva e storica: esprimono il soggetto non l’oggetto. Il modernismo riduce il soprannaturale al sentimento del soprannaturale, il quale sentimento è un aspetto della vita psichica dell’uomo; la rivelazione nasce dall’uomo, non è l’atto libero di Dio trascendente che si rivela all’uomo nella storia; i dogmi non sono l’espressione autentica di una rivelazione oggettiva, la quale può essere tale soltanto se, essendo assoluta, si esprime come tale. Per il modernismo invece la conoscenza umana è chiusa nel mondo dei fenomeni e del relativo, come affermava Kant. Loisy parlando dei dogmi che afferma relativi e mutabili dice: «non è con gli elementi del pensiero umano che si può costruire un edificio eterno. La verità solo è immutabile, ma non la sua immagine nel nostro spirito » (L’Evangile et l’Eglise, ed. 1, p. 166, ed. 2, p. 210). Agnosticismo e immanentismo sono le basi filosofiche del modernismo, onde il senso stesso della parola credo è pervertito: non è l’affermazione oggettiva soprannaturale di una realtà vera, ma l’espressione soggettiva e quindi mutevole di una realtà e verità inconoscibili in se stesse e non attingibili dall’uomo che rimane chiuso in se stesso. – Per questo il decreto Lamentabili del 3-4 luglio del 1907 e poi in maniera più solenne l’enciclica Pascendi (8 settembre 1907) condanna il modernismo come « sintesi di tutte le eresie ». Svalutata la Chiesa nel protestantesimo, negato il Cristo con Dio nel liberalismo protestante, negato il soprannaturale nel razionalismo e reso oggetto dell’intelligenza nel semirazionalismo di Hermes e di Gùnther, il modernismo ha ridotto la stessa affermazione fondamentale cristiana e la rivelazione ad essere un prodotto dello spirito nella sua facoltà di alienarsi.
ALBERTO BELLINI
[Grassetto e colore sono redazionali]
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L’eresia modernista, che è la sintesi di tutte le eresie considerate fin qui, ha trovato suo pieno compimento: prima nel conciliabolo cosiddetto Vaticano II, e poi nell’opera ferocemente anticattolica, destabilizzante e demolitrice dei falsi prelati e degli antipapi apostati succedutisi dopo il 26 ottobre del 1958, giorno del trionfo di satana in Vaticano, giorno in cui è stato estromesso, esiliato ed umiliato il Santo Padre Gregorio XVII (già Cardinal G. Siri), la Cattedra di Pietro usurpata da un massone 33°, servo dell’anti-Cristo, e tutta la Cristianità un tempo Cattolica passata, suo malgrado e senza colpo ferire, con uno scisma formale e materiale, nella setta del “Novus Ordo” « … e la Chiesa sarà eclissata » [Apparizione approvata a La Salette, 1846]