Mese: Ottobre 2017

GNOSI E PLATONISMO -III-

Platone e sant’Agostino

[Elaborato dal volume di E. Couvert, “La gnose contre la foi”, cap. I]

In una esposizione sul “neoplatonismo” è necessario terminare con un attento esame dell’itinerario spirituale di Sant’Agostino. In effetti, un recente teologo, Gustave Bardy, ha potuto scrivere: « Di per sé il neoplatonismo non è necessariamente pagano e l’esempio di sant’Agostino che troverà ben presto nei libri neoplatonici la rivelazione delle qualità spirituali come la via più sicura verso il Cristianesimo, è sufficiente a dimostrarlo. » Non è possibile scrivere più falsamente una tanto manifesta contro-verità. Per tutto quanto in precedenza esposto, abbiamo dimostrato l’incompatibilità radicale, assoluta, che esiste tra platonismo e Cristianesimo. Noi abbiamo ugualmente dimostrato che i filosofi neoplatonici hanno costituito la loro scuola di pensiero come una “macchina da guerra” contro il Cristianesimo nascente [come in tempi recenti il modernismo gnostico-massonico contro la Chiesa Cattolica]. – Sfortunatamente Sant’Agostino è stato attirato dal neo platonismo e tutto il suo itinerario mostra con evidenza che ha dovuto rigettare tutte le tesi platoniche una dopo l’altra per restare fedele alla sua fede cristiana, man mano che l’approfondiva. Passiamo a verificarlo. Dopo un lungo soggiorno presso i manichei, Agostino ritorna alla fede cristiana della sua infanzia ed alla pratica religiosa sotto l’influenza di Sant’Ambrogio a Milano, del quale ascolta attentamente i sermoni e dopo una frequentazione personale con questo grande Vescovo. Simultaneamente Agostino ha scoperto la filosofia di Platone negli scritti neoplatonici. Egli ha letto allora i trattati di Plotino nella traduzione latina di Marius Victorinus che glieli ha direttamente messi tra le mani. Egli ha certamente letto anche Porfirio, come segnala Pierre Labriolle, benché questo autore fosse apertamente e tenacemente anticristiano. Questo fu per lui un abbaglio, una sorta di nuova conversione, simultanea al suo ritorno alla fede cristiana. Egli parla di queste opere con entusiasmo come se la loro lettura fosse una grazia divina. I libri “platonici” hanno acceso in lui  un “incredibile incendio” (etiam mihi de meipso incredibile incendium concitarunt). Egli crede che siano in accordo con la fede cristiana e ne spera luce. « Dopo aver letto qualche libro di Plotino, egli scrive nel “De Beata Vita”, e dopo averli comparati meglio con l’autorità di coloro che ci hanno trasmesso i divini misteri, io li ho gettati al fuoco » (“sic exarsit”). Tuttavia egli ha già notato qualche esitazione: era un peccatore, un uomo dall’immenso orgoglio colui che gli aveva messo in mano questi libri. Egli ha pure marcato una inquietudine: « Se io fossi stato dapprima formato alle tue Sante lettere e familiarizzato con la loro dolcezza, ed avessi in seguito incontrato gli scritti platonici, o essi mi avrebbero staccato dal solido fondamento della pietà, oppure, sarei rimasto meglio fondato in questa disposizione di salvezza, e non avrei creduto che queste sole opere potessero condurre allo stesso punto. » – Noi sappiamo dunque che Agostino non ha conosciuto le opere di Platone, ma le ha assorbite attraverso i filosofi neoplatonici, nella sistematizzazione che essi avevano fatto per erigere un ostacolo insormontabile all’espansione del Cristianesimo negli spiriti coltivati. Agostino crede di vedere anche in San Paolo degli elementi platonici, come quando ad esempio questi oppone la carne allo spirito, … – La prima difficoltà incontrata da Sant’Agostino nel platonismo, è la condanna della materia, della carne e del corpo, questo oscuro pessimismo, questo vero dualismo tra l’anima ed il corpo che i neoplatonici hanno sistematizzato; ma la dottrina cristiana del peccato gli ha aperto gli occhi. Ne “La città di Dio”, egli rimprovera a Platone ed a Virgilio di aver posto la causa del peccato nella carne invece che cercarla nell’anima: « Nam corruptio corporis quæ aggravat animam non peccati primi est causa, sed pœna, nec caro corruptilis animam peccatricem, sed anima peccatrix fecit esse corruptibilem carnem. » Egli incontra egualmente il dogma della resurrezione dei corpi, questo dogma così poco greco, scandalo per i platonici, che pretende che questo putridume, questo odioso carapace, sarà un giorno partecipe della visione beatifica, come ha detto San Paolo: « La riabilitazione della carne e la ricapitolazione di tutte le cose in Cristo. » Il desiderio che Plotino manifesta di evadere dal mondo sensibile e fuggire verso l’eterno gli sembra un errore sulla natura del mondo sensibile e manifesta un pessimismo o anche un dualismo che Agostino non ha compreso dall’inizio, ma che denuncerà più tardi, soprattutto ne “La città di Dio”. – La seconda difficoltà incontrata da Sant’Agostino nei platonici, è la concezione dell’ἔρως [eros], dell’amore platonico, un desiderio di bene per sé, determinato dalla ricerca del piacere personale, un amore dunque ripiegato su se stesso, che rifiuta il dono generoso, un amore puramente ascendente. Egli gli oppone l’ἀγαπη [agape], amore che diffonde il bene all’essere amato, movimento verso gli altri, rinunzia a se stesso, amore discendente, come quello di un padre verso i propri figli. Ed è a questa concezione dell’amore che Sant’Agostino applica la libertà: un amore che si dà, può anche rifiutarsi. È questa possibilità che rientra nella natura del dono, ed è la realizzazione di questa possibilità che costituisce il peccato. Il male non è nelle cose, né nella materia, né nell’insieme degli esseri creati, ma nel rifiuto del dono! Ed è questa l’antitesi del platonismo. – La terza difficoltà che incontra Sant’Agostino è la pretesa che i platonici avanzavano di poter con le proprie forze realizzare la loro divinizzazione. In effetti per Plotino, come per Platone, l’anima è di natura divina (θείον = teion), e possiede in sé medesima questa divinità d’origine, ma velata, oscurata dal corpo e dalla materia. La “teurgia” non è altra cosa che questa risalita verso gli astri, verso il cielo originario, è il “ritorno all’unità primordiale” dei nostri gnostici. Plotino propone un’estasi realmente divina. – Questa operazione di ritorno al divino è denunciata da Sant’Agostino  come un “incredibile orgoglio”: « Con una vanità stupefacente, essi hanno voluto essere felici quaggiù e fare essi stessi la loro felicità » (“Nec beati esse et a seipsis beati fieri mira vanitate voluerunt”). Egli condanna, nelle “Confessioni”, la ricerca della “visione curiosa” della divinità, perché essa comporta la pratica della magia e dunque necessariamente la mediazione dei demoni. Infine, come necessaria conseguenza, Sant’Agostino condanna, come pure nei platonici, il panteismo implicito in tutta la loro costruzione intellettuale. Ed in ciò le sue formule sono scuotenti: le creature conducono a Dio, non perché esse sono divine, ma per ciò che loro manca: « Io ho interrogato la terra, dice Agostino, ed essa mi ha detto: non sono io. Io ho interrogato i mari, gli abissi, i rettili dalle anime viventi, ed essi hanno risposto: noi non siamo il tuo Dio, cerca al di sopra di noi. Io ho chiesto al cielo, al sole, alla luna, le stelle: noi neppure siamo il Dio che tu cerchi”. « Io ho cercato, continua Agostino, ho cercato il mio Dio in tutti i corpi, sulla terra e nei cieli, ma non lo trovo. Ho cercato la sua sostanza nel’anima mia e nemmeno ve lo trovo; non mi resta nient’altro da indagare, se non Dio stesso”. Ecco un’affermazione solenne della trascendenza di Dio. In nessun’altra parte sant’Agostino sottolinea con tale fermezza la differenza fondamentale che oppone la sua fede a Plotino e a tutta la filosofia platonica. È sufficiente comparare queste affermazioni con quelle opposte, contenute ad esempio nel vangelo gnostico di Tommaso: « taglia il legno, io sono la, solleva la pietra e mi ci troverai … » o ancora a tale cantico moderno: « Egli è in ogni pietra … al centro della terra, nel fondo degli oceani, egli fa germogliare il grano, dirige i ruscelli, etc. »

L’illuminazione divina in Sant’Agostino

Resta un’ultima difficoltà con la quale si scontra S. Agostino: il problema dell’origine della conoscenza. Donde vengono le nostre idee? Certamente, Sant’Agostino, per fedeltà alla fede cristiana doveva rigettare la reminiscenza platonica, secondo la quale le nostre idee sono il ricordo di una vita antecedente nel mondo divino, questa preesistenza delle anime di cui Socrate si serviva per spiegare l’immortalità dell’anima nel Fedone. Egli doveva rigettare anche questa concezione della conoscenza secondo la quale le nostre idee sono innate in noi, e la percezione sensibile si contenta solo di risvegliare un’anima assopita, di eccitare lo spirito e di fare apparire, svelandola, una conoscenza già infusa in noi stessi. – Ma Sant’Agostino ha considerato la “rivelazione platonica”, questa nozione di una luce eterna e divina, cara a Platone come a Plotino, che risiede nel mondo delle idee. Evidentemente per lui, questo mondo non è niente altro che Dio stesso, e dunque questa luce divina, assoluta, immutabile, non può confondersi con quella della nostra anima mutevole ed incerta. – Nei “Libri platonici”, egli ha creduto di incontrare il Verbo eterno, esemplare della creazione, luce di Intelligenza, senza d’altra parte stupirsi di trovare questo termine “Verbo” in un pagano, cosa che sembrava implicare una certa conoscenza del mistero della Santa Trinità presso Platone (egli emette l’ipotesi che rigetta ben presto, che Platone avrebbe conosciuto il Profeta Geremia in Egitto!). – Similmente come l’eterno ed il divino sono la sorgente dell’essere nel platonismo, così Dio in San Agostino sarà regola di conoscenza e norma dell’azione. Con questa riflessione sulla verità, egli ha creduto di cogliere, a somiglianza dei neo-platonici, la presenza e l’azione illuminante di Dio nel fondo stesso del nostro spirito. – È  certamente all’azione del Verbo che egli pertanto collega esplicitamente l’illuminazione dello spirito e la regola della Verità. La verità non può essere recepita dall’esterno. Il titolo di maestro è un titolo usurpato dagli uomini: non c’è che un solo Maestro, che è Gesù-Cristo. Egli ci è interiore e presiede alla nostra attività spirituale (« Deus qui humanis mentibus nulla natura interposta præsidet ». Alcuna natura può interporsi tra Dio e la nostra anima. È nel santuario intimo dell’anima che l’uomo giudica e proclama la verità. Gli insegnamenti dell’esperienza non sono che “evocatori” di conoscenza fuori dalle profondità nascoste della nostra anima (« Remota et retrusa quasi in caveis abditioribus » ). – Io non ho ricevuto le idee da altri, io le ho riconosciute nel mio spirito e sono io ad averle sanzionate come vere … esse erano in me prima che io le apprendessi. Comprendere una verità è riconoscerla e dichiararla conforme al nostro ideale interiore, non è acquisire qualche cosa di nuovo, è ricondurre a chiara coscienza un’idea fin là implicita. “Se la mia anima restasse in se stessa, essa non vedrebbe nient’altro che se stessa, e vedendosi, non è che vedrebbe Dio … io entrerei nel mio interiore, egli continua, e vedrei anche con l’occhio della mia anima, pur disturbato, e al di sopra di questo stesso occhio, al di sopra della mia intelligenza, la luce immutabile. Essa non era al di sopra del mio spirito, come l’olio che resta superficialmente sull’acqua, come il cielo si estende al di sopra della terra. “Colui che conosce la verità, la conosce” “qui novit veritatem, novit eam”. – Sotto quale forma si esercita questa illuminazione divina nella nostra anima, è ciò che Sant’Agostino non spiega e non può … anche i filosofi scolastici discepoli di Sant’Agostino, cercano di supplire al silenzio del loro maestro. Secondo gli uni, Dio Creatore è anche il modello che esprime luminosamente e rappresenta espressivamente tutte le cose. Noi dobbiamo quindi considerarlo come uno specchio della creazione, come un libro vivente, posto naturalmente davanti al nostro sguardo intellettuale, nel quale possiamo leggere le prime anticipazioni della scienza e della morale. Da ciò questa conclusione: è Dio stesso che è il libro proprio e naturale dell’intelletto umano. La profezia conferma, si dice, questa spiegazione poiché vi è rappresentato di nuovo come seduto, tenente un libro che apre alla pagina che vuole, per lasciarci leggere il rigo o anche la parola che vuol mettere sotto il nostro sguardo. Se si suppone che l’anima possieda in sé l’insieme delle sue conoscenze allo stato innato, si ricade fatalmente nella reminiscenza platonica. Bisogna dunque ammettere, secondo altri, che l’intelligenza divina fornisce agli uomini le idee, secondo l’ordine dei loro bisogni. Così, come istantaneamente Dio può creare le cose, è possibile produrre nell’uomo una virtù propria, analoga a ciò che sarebbe un seme capace di generare immediatamente radici, tronco, foglie e altri semi che devono provenirne. La nostra facoltà di conoscere sarebbe tale che, per la minima eccitazione sensibile, potrebbe generare in sé istantaneamente le idee delle cose esteriori, applicarvisi spontaneamente per una sorta di mimetismo analogo a quello della scimmia e del camaleonte… attitudine innata alla produzione immediata ed indivisibile delle idee. Dio feconderebbe a loro modo di vedere, la nostra anima e con ciò svolgerebbe il ruolo di educatore ma intervenendo dall’esterno secondo la formula di Sant’Agostino “Deus lumen cordis mei et panis intus animæ meæ et virtus maritans mentem meam et sinum cogitationis meæ” (Confessioni). Questo metterebbe l’uno di fronte all’altro: Dio, ed una facoltà di conoscenza impotente ad agire da se stessa.

Tandem venit Thomas

Ed infine arriva San Tommaso d’Aquino. – La sua attitudine verso Sant’Agostino è molto interessante. Egli tratta sempre con grande rispetto questo “Padre della Chiesa”, referente obbligatorio di tutta la Scolastica del suo tempo. Egli conserva però tutta la sua libertà di spirito. Quando si trova di fronte ad un’affermazione che non può approvare, comincia con l’indagare nel testo tutto ciò che non può essere accettato per vero, dopo di ché rifiuta l’errore che potrebbe contenere questo testo contro chiunque pretendesse di interpretarlo diversamente. A tal proposito espone la sua risposta alla seconda interpretazione, che nei fatti è la vera risposta all’errore di Sant’Agostino. Così facendo, il rispetto della persona è salvo, ma l’errore è confutato. Sant’Agostino aveva già rigettato tutto il platonismo per il quale si era entusiasmato nella sua giovinezza e restava una sola difficoltà: il problema della conoscenza. La tesi dell’illuminazione divina era tutto ciò che poteva conservare, egli credeva, del pensiero neoplatonico. – « Dio è la vera luce che illumina ogni uomo che viene in questo mondo »: questo è assolutamente vero, di una verità lampante. Che la nostra intelligenza sia illuminata da Dio e tutta aperta all’influenza divina, è evidente, poiché essa è una intelligenza creata “ad immagine di Dio”. Ma come la nostra anima può essere illuminata, cioè informata dal mondo naturale degli esseri che ci circondano? … ecco la pietra di inciampo di tutto l’agostinismo! È Platone che è sempre tenuto d’occhio da San Tommaso, quando esamina un’affermazione di Sant’Agostino. Egli è il padre di tutti coloro che « rebus naturalibus proprias substrahunt actiones », che rifiutano cioè alle cose naturali le operazioni proprie, e San Tommaso denuncia il platonismo [erroneo] in Sant’Agostino: « Augustinus autem Platonem secutus quantum fides catholica patiebatur », … per il tanto che lo permetteva la fede cristiana, Agostino ha seguito Platone; vale a dire che egli ha rigettato Platone ogni volta che ha compreso la sua incompatibilità con la fede cristiana. – San Tommaso rettamente afferma che c’è negli esseri sensibili, composti di materia, un elemento di stabilità, ed ecco perché i sensi non si ingannano quando giudicano degli oggetti che gli sono propri. Non si può rifiutare all’anima razionale il principio attivo senza il quale quest’anima non saprebbe compiere la sua azione naturale. Ammettere che Dio sia l’unica Intelligenza che opera in tutti gli uomini, è supporre che Dio ha creato un’anima razionale incapace di usare la ragione. Così San Tommaso conclude: « Dio illumina le nostre anime intanto ché le ha dotate di luce naturale, grazie alla quale esse conoscono e che è quella dell’intelletto agente (cioè l’intelligenza quando opera). » Dio è presente in tutte le operazioni di ogni creatura e tuttavia ciascuna di esse resta la causa efficace della sua azione. Questa onnipresenza di Dio non priva le cose naturali delle proprie azioni. – Creare esseri incapaci di agire, senza il potere di trasmettere le une alle altre qualcosa della propria azione, private di ciò che nei fatti è di distinta natura, diminuirne la loro dignità, non è togliere qualcosa alla Gloria di Dio? San Tommaso non ha incontrato davanti a lui altra filosofia per insegnare che l’intelligenza creata sia la ragione sufficiente della conoscenza umana, essendo così eliminata ogni speciale illuminazione divina. Ma questa affermazione egli la sosterrà costantemente nel corso della sua vita e la Chiesa l’ha riconosciuta vera, consacrando il suo autore come il « Dottore comune » e « l’Angelo della Scuola ».

P. S.: Osservazione a proposito del neo-platonismo e S. Agostino:

Dom. – « Voi dite: “Sant’Agostino non si è mai staccato dal Platonismo completamente ed anche quando lo rigettava esplicitamente, ne restava impregnato.” Questa parola “impregnato” lascia intendere che tutta l’attività intellettuale di S. Agostino fosse intrisa di platonismo, cioè da una sorta di gnosi. In tali condizioni come potrebbe Sant’Agostino essere considerato Dottore della Chiesa? »

Risp.– [di E. Couvert (*) in: “La gnosi universale”] – « Sant’Agostino è “Dottore della Chiesa” ogni qualvolta insegna la Dottrina della Chiesa. Egli non è dottore della Chiesa quando insegna tutt’altro, cose discutibili o erronee. Scusate questa “lapalissata”! Quando Sant’Agostino insegna la trascendenza di Dio, egli è “dottore della Chiesa”; quando insegna l’illuminazione divina nella conoscenza naturale, non è più “dottore della Chiesa”, poiché questo insegnamento è falso. – L’etichetta “dottore della Chiesa” non conferisce a colui che la porta l’infallibilità né l’inerranza in “tutti” i suoi scritti. È questo il mio proposito nel capitolo citato. Quando io dico che gli scrittori ecclesiastici dei primi secoli sono “impregnati di platonismo” non dico che essi siano gnostici. In effetti essi sono ferocemente antignostici; ma il loro spirito resta ondeggiante, teso tra nozioni contraddittorie, mal comprese, difficilmente conciliabili, a partire dalle quali essi si sforzano di porre coesione nel raggiungerle ».

(*) [E. Couvert è un autore francese, gran conoscitore della “gnosi”, i cui principi e sviluppi temporali ha descritto in diversi suoi libri ed articoli con stile semplice, efficace, lucido e particolarmente chiaro. A lui siamo tutti debitori della comprensione dei fondamenti della gnosi e dei suoi mille tentacoli. La sua opera in questo è unica ed encomiabile, ma … resta una grave lacuna in tutti i suoi scritti, in particolare in quelli che dimostrano l’infiltrazione gnostica in quella che secondo lui è la Chiesa Cattolica [che confonde con la setta vaticana del “novus ordo”]. In questo purtroppo sposa l’eresia “gallicano-fallibilista”, da lui più volte giustamente attribuita ad altri, secondo la quale la Chiesa può essere, anzi è attualmente “maestra di errore” ed i “papi” recenti [quelli fasulli conciliari e post-conciliari] “dispensatori di veleno gnostico” in contraddizione con la teologia tomistica ed il Magistero di sempre! Proprio il suo immenso sapere e la sua mirabile sistematizzazione nell’ambito degli inganni gnostici, avrebbero dovuto fargli aprire facilmente gli occhi e comprendere la realtà della “Chiesa Cattolica eclissata e del Papa in esilio” [quello canonicamente vero], come profetizzato dalla Santa Vergine a la Salette già nel 1846. Speriamo che quanto prima riesca a collocare questa ultima tessèra nel suo mirabile mosaico, tessèra senza la quale, il mosaico stesso risulta monco ed opaco, perché non in perfetta linea  con il Magistero ecclesiastico, con la Tradizione apostolica e l’insegnamento evangelico di Cristo.]

GNOSI: TEOLOGIA DI sATANA (5)

GNOSI E PLATONISMO -II-

Il recupero e la sistematizzazione del paganesimo antico.

[Elaborato dal volume di E. Couvert, “La gnose contre la foi”, cap. I]

I filosofi neoplatonici, Porfirio, Giamblico, Ierocle ed il loro allievi, come quelli della scuola di Alessandria, cercano di sforzarsi di conciliare il monoteismo dei filosofi greci con il politeismo popolare, per dare a quest’ultimo una veste ragionevole. Gli dei del paganesimo, essi ci dicono in sostanza, costituiscono una catena incalcolabile di esseri intermediari le cui perfezioni decrescono in proporzione al loro allontanamento dal Principio creatore. « Nel V secolo della nostra era, scrive J. Denis (Storia delle teorie e delle idee morali dell’antichità), si può dire che tutti i pagani illuminati, benché si ostinassero a conservare la nozione degli dei e dei demoni, non riconoscessero più che l’Essere supremo. Secondo Giamblico, questa credenza è un sentimento necessario, innato in noi, inseparabile dall’essenza della nostra anima che è unita a Dio come il raggio all’astro. » – Così questi filosofi si oppongono fortemente a Cicerone. Quest’ultimo infatti, nel suo “De Natura Deorum” si è sforzato di applicare la sua intelligenza agli dei del politeismo ed ha dato della religione popolare del suo tempo un giudizio particolarmente chiaro: egli ha contestato la molteplicità degli dei, le loro imperfezioni; egli ha mostrato, con qualche esitazione ed incertezza senza dubbio, che Dio non poteva essere che Uno, Perfetto, e che le incoerenze della mitologia erano indegne di una intelligenza ragionevole. Per questo fu pure soggetto alle censure dei neo-platonici. Arnobio ci segnala che « un gran numero di persone si allontanarono dai libri che Cicerone aveva scritto su queste questioni, che li rifuggivano e rifiutavano ogni approccio nella lettura di cose che violavano i loro pregiudizi. Essi arrivarono a dichiarare che il senato dovrebbe dovuto emettere un decreto di annientamento contro queste opere in cui la religione cristiana trovava conferme e che annullavano perciò l’autorità delle tradizioni antiche. Ma sopprimere gli scritti di Cicerone, voleva significare far sparire dei testi già ampiamente presentati al pubblico: non è questo difendere gli dei, ma temere la testimonianza della Verità! » Infine i neo-platonici vanno a costituire un “corpo” dottrinale con elementi eterocliti, ma cementati da una simbologia sistematizzata per opporla alla dottrina cristiana. Essi se ne servirono come di una “macchina da guerra” molto efficace contro i polemisti cristiani. J. Simon, nella sua tesi sui commentari del Timeo di Platone di Proclo, espone bene il loro metodo: « … è lo scopo confessato degli Alessandrini mostrare, nei sistemi più antichi, i germi della loro filosofia e presentarli come una dottrina rivelata dagli dei ai saggi dei tempi antichi e trasmessa senza alterazione fino ad essi, sotto le forme più diverse. Ermes è il primo anello di questa catena d’oro. Gli antichi sacerdoti egiziani, i teologi ed i poeti della Grecia, i discepoli di Pitagora e di Platone ne sono gli anelli, fino alla scuola di Alessandria ed a Proclo. Le stesse dottrine che i teologi dell’Egitto e della Grecia hanno espresso con dei miti e Pitagora con simboli, Platone le rivela senza veli … la scuola di Alessandria, venuta per ultima, abbraccia tutti i metodi in un unico sincretismo! Suo compito principale è quello di estrapolare l’Unità delle dottrine in mezzo a queste apparenti diversità ed insegnarle al mondo con la triplice autorità della religione, della storia, della ragione. » Ecco che cosa c’è di notevole! Bisognerebbe a questo punto rappresentare i filosofi neoplatonici non come dei pensatori avidi di verità, perduti nella contemplazione delle essenze eterne: no, affatto! Poiché essi furono combattenti accaniti di una vera guerra di Religione. Da tali filosofi, tutti gli argomenti e tutti i mezzi furono messi in azione contro i Cristiani, per distruggere la nuova Religione che essi chiamavano “malattia”. È sufficiente leggere “La reazione pagana” di Pierre de Labriolle per convincersene. Si capirà che il loro insegnamento segue da vicino quello degli gnostici, ma se ne distingue per una argomentazione razionale che si appella all’intelligenza, mentre gli gnostici pretendevano di insegnare le stesse dottrine imponendole però come una iniziazione segreta e con il ricorso ad una mitologia delirante che poteva sì soddisfare il desiderio di meraviglioso e di mistero di certe anime, ma necessariamente finiva per respingere spiriti dotati di obiettività e di buon senso.

I falsi “cristi” pagani

Il primo strumento di guerra contro il Cristianesimo che i filosofi neo-platonici utilizzarono, fu quello di forgiare, come si fa con le monete, tutta una serie di falsi “cristi” da opporre all’unico Vero Cristo. Porfirio, Giamblico, Ierocle avevano letto i Vangeli e letti avidamente, si potrebbe dire quasi con una lente di ingrandimento. Essi ne hanno cercato contraddizioni, incoerenze almeno apparenti, per rivolgerle contro gli apologisti cristiani. Essi discussero circa la genealogia di Gesù, i miracoli, la nascita verginale, le tenebre del Venerdì santo, la “sedicente” Resurrezione, etc. Ma nello stesso tempo comprendevano la forza dirompente dell’insegnamento di Gesù. Essi ne ammiravano la bellezza morale, la semplicità benevola, la penetrazione psicologica. Essi conclusero allora che non ci si poteva opporre alla nuova Religione solo con la persecuzione violenta e legalizzata, ma che bisognava recuperare le anime attirate da essa presentando un equivalente di pressoché pari degnità nel paganesimo. Era difficile imbiancare gli dei pagani e togliere loro l’aureola di volgarità e di grossolanità, di violenza e di adulterio … bisognava trovare di meglio. Fortunatamente essi avevano Pitagora, la cui vita era quasi leggendaria e sul quale non si sapeva granché; trovarono poi un pagano, poco conosciuto in giro, con il nome di Apollonio di Tyane, sul quale egualmente era possibile ricamare senza eccessivi sospetti. Non si trattava di “confezionare” degli dei, ma degli “inviati”, degli “intermediari” divini dell’Essere supremo, o meglio ancora attribuire loro la maggior parte delle azioni e dei miracoli di Gesù. Fu questa un’operazione ben riuscita, che ancora oggi inganna qualche erudito ( … oggi forse tra gli ultimi discepoli del neo-platonismo!?)

Apollonio di Tyane

La vita di Apollonio di Tyane fu scritta da Filostrato su richiesta di Julia Domma, moglie dell’imperatore Settimo Severo, una siriana, figlia di un sacerdote del sole. Settimo Severo stesso era uno gnostico e venerava nel suo larario Abramo, Pitagora, Gesù, Apollonio, etc. . Filostrato conosceva i Vangeli e da essi ne copia scene, personaggi, ritratti, avvenimenti e fatti miracolosi. Secondo lui, Apollonio è salito al cielo dopo essersi fatto riconoscere dai suoi discepoli. Questi stava per divenire, secondo la parola del Renan: « una reincarnazione divina che si osò comparare a Gesù ». Ma Filostrato era molto abile… egli intanto non nomina mai il Cristianesimo, si accontenta di dare al suo personaggio delle apparenze “cristiche”, spesso artefatte. Si ritrovano nella sua vita pure diversi episodi che altri scrittori avevano già attribuito a Pitagora. Egli sarà onorato come un essere divino da Settimo Severo ed Aureliano, gli si disegna pure un’aureola di modestia e di saggezza per opporlo a Gesù che si è preteso “con orgoglio”, di essere Figlio di Dio ….  « Ierocle, ci dice Lattanzio, tentava di sminuire l’importanza dei miracoli del Cristo, senza tuttavia negarli e voleva dimostrare che Apollonio ne aveva compiuti di simili e ancor di più grandi. Ci stupiamo che abbia passato sotto silenzio Apuleio, del quale altri citano comunemente tanti prodigi! “Ma perché, o testa folle, nessuno adora Apollonio come un dio con il quale tu sarai punito eternamente dal Dio vero”. Se il Cristo era un mago, perché ha compiuto dei prodigi, Apollonio si è mostrato ancora più abile, perché secondo Filostrato, nel momento in cui Domiziano si disponeva a punirlo, egli sparì subito dal tribunale, mentre il Cristo, si lasciò prendere e appendere alla croce! Tal polemista Ierocle, ha forse voluto incriminare l’orgoglio del Cristo per essersi mostrato come un dio al fine di far venir fuori la modestia di Apollonio che, taumaturgo più grande, non ha rivendicato affatto la sua deificazione. » Anche i cristiani furono attirati da questa immagine posticcia, fabbricata di Apollonio e gli riservarono delle simpatie. Sant’Agostino ci racconta: « Chi non sorrideva nel vedere i nostri contraddittori pagani, comparare o preferire al Cristo: Apollonio, Apuleio ed altri abili maghi? Ed era più sopportabile che essi comparassero tali uomini che non i loro dei; perché bisogna confessare che Apollonio era preferibile molto più che certi personaggi dediti all’adulterio come quello che essi chiamano Juppiter. »

Pitagora

Apollonio di Tiane aveva scritto una vita di Pitagora, della quale non ci resta nulla. Per questo, Giamblico si sforzò di introdurre nella sua “Vita di Pitagora” un gran numero di scene evangeliche. Secondo lui Pitagora sarebbe nato da una vergine, sarebbe fuggito in Egitto, avrebbe costituito un gruppo di dodici discepoli, naturalmente di pescatori, avrebbe fatto numerosi miracoli ad imitazione di Cristo; infine si sarebbe librato nell’aria. « I pitagorici, dice Porfirio, ponevano Pitagora nel numero degli dei, e tutte le volte che volevano rivelare agli altri i segreti della loro scienza, giuravano sul quaternario, come se invocassero Pitagora come un dio. » [Nota sul quaternario sacro: La piramide è la rappresentazione figurata di questo quaternario. « In effetti, dice Ierocle, nel quaternario si vede la prima piramide; la sua base triangolare suppone il numero tre e la sommità che la conclude impone l’unità ». Nella piramide i triangoli sono in numero di quattro, di modo che, vista di lato, la piramide è il triangolo dei nostri franco-massoni e, vista dall’alto, è il quadrato degli gnostici. Noi sappiamo già che per la gnosi, il male è in Dio la perfezione del bene, che satana fa parte integrante della divinità … egli è quella “particella” di divinità che ha insegnato agli uomini che erano divini. È notevole constatare oggi quanto i poteri massonici dilaganti si affannino a posizionare piramidi sulla sommità di torri ed in luoghi pubblici. È questo appunto il “marchio di satana” nel nostro mondo paganizzato]. – « Per venerazione del loro maestro, dice ancora Giamblico, i pitagorici non nominano Pitagora, temono di servirsi del suo nome come di quelli degli dei. Essi lo citano chiamandolo “l’inventore del quaternario”. » Da qui viene che quando giurano per lui, non lo nominano mai, ma dicono semplicemente: “io giuro per lui medesimo, per colui che ha trasmesso alla nostra anima il sacro quaternario”. Essi si inchinano davanti al suo nome dicendo: « Il maestro ha detto » o semplicemente « egli ha detto »; « Vivente, aggiunge Giamblico, i suoi discepoli lo chiamavano divino; quando morì lo citavano dicendo: “questo uomo”, e mai lo nominavano con il suo nome.» “Il maestro” parlava ai suoi novizi nascosto da una tenda. I neo-platonici hanno anche riscritto la vita di Socrate, di Ercole, di Mitra (Matreya presso gli indù), di Elios riprendendo scene, ritratti e fatti miracolosi dai Vangeli. Se vogliamo proseguire la nostra inchiesta al di fuori dei movimenti neo-platonici, troveremo simili plagi nella vita leggendaria di Budda e di Krishna. – Per concludere, riportiamo questa affermazione di Gaston Boisser. « A partire da Marco Aurelio, il paganesimo tentò di riformarsi sul modello della religione che lo minacciava e che esso combatteva. »

L’anima secondo i neo-platonici

E partiamo ancora da Platone: « È solo la nostra anima, egli dice nelle “Leggi”, che costituisce ciò che noi siamo. Il nostro corpo non è che un’immagine che accompagna ciascuno di noi … la nostra vera persona è una sostanza, immortale di sua natura, che si chiama anima. » – « Fintanto che viviamo quaggiù, dice ancora nel “Fedone” noi ci avvicineremo il più possibile nel sapere che, a seconda della misura dei nostri mezzi, noi non avremo alcun commercio con il corpo se non per assoluta necessità, per non permettergli di riempirci della sua natura propria, ma noi lavoreremo per purificarci affinché Dio stesso venga a liberarci. » Sono questi i testi che i neoplatonici utilizzano abbondantemente, soprattutto Giamblico e Ierocle. Ascoltiamoli:  Ierocle, nel suo commentario dei “Versi d’oro” di Pitagora, scrive: « Ciò che tu fai, ciò che tu in effetti sei, è la tua anima. Il tuo corpo non è tuo; esso è presso di te e le cose esteriori sono presso di te, cioè presso il tuo corpo. Grazie a questa distinzione non confonderai mai queste diverse nature; tu saprai scoprire qual è l’essenza dell’uomo non considerando mai come te stesso né il tuo corpo, né le cose esterne e, non curandotene come la tua vera persona, eviterai di cadere in un amore troppo grande per il corpo e per le ricchezze. » – « Lo scopo della filosofia di Pitagora, scrive Dacier, nella sua “Vita di Pitagora”, era liberare dai legami del corpo lo spirito, poiché solo senza il corpo è possibile vedere ed apprendere alcunché; infatti, come ha detto per primo, è lo spirito solo che vede e che intende, essendo tutto il resto cieco e sordo. » – Da questa citazione si vede che i neoplatonici si sono accontentati di spingere alle estreme conseguenze gli insegnamenti di Platone. Ma il senso comune ci insegna, nel corso dell’esistenza, esattamente il contrario. Il nostro corpo è proprio noi stessi, e la nostra anima è il principio di animazione del corpo. Che cos’è un’anima che non anima un corpo, essa non è più un’anima … non è assolutamente nulla! – Platone pretende che noi ci avvicineremo al sapere solo rinunciando al corpo. Giamblico ci assicura che solo lo spirito vede ed intende. Ma il senso comune ci dice esattamente il contrario. Il neonato, alla nascita, ignora tutto. Prende conoscenza del mondo con i suoi occhi, le sue orecchie, etc. Questa presa di conoscenza è difficile, lenta, ardua, passa attraverso numerosi errori, diversi falsi. C’è bisogno di una educazione molto sostenuta perché il bambino giunga ad una visione razionale delle cose. Questa è l’esperienza comune dell’umanità. Platone pertanto sottolinea con qualche formula restrittiva l’assurdità della sua tesi: « se non si è nella assoluta necessità! ». Ma è nel corso della vita che questa necessità si impone. Noi siamo un corpo animato. È il nostro corpo che si muove, agisce, pensa, vede, salta, etc. proprio perché c’è una forma animante, che si dice un’anima. Non si può rettificare questa anima e farne una sostanza. Una sostanza [sub stantes] è ciò che “si tiene sotto” per sostenere l’essere intero. – E sono gli stessi neoplatonici che ce lo dicono con l’incoerenza delle loro fervide immaginazioni. Essi affermano che l’anima esiste fin dall’eternità prima della generazione fisica … affermazione gratuita, assoltamente insostenibile. Come può un principio di “essere”, concepirsi senza l’essere che l’anima? Impossibile! Così essi immaginano un sembiante di corpo, qualche cosa di solido, di consistente, una sostanza insomma per portare questa anima alla generazione. Essi non possono concepire un’anima sospesa nel vuoto. Essi sono realisti malgrado se stessi … ci dicono: « Tutte le anime [è Proclo che parla] prima di “cadere” nella generazione erano anteriormente degli uomini. Essi avevano un veicolo in rapporto con la loro natura, un veicolo invisibile, indefettibile, eterno, come prodotto immediato di una causa immobile. Questo veicolo non è altro che un corpo immortale, è unito all’anima e la dispone, con la sua presenza, ad unirsi poi ad un corpo mortale. È l’intermediario che la avvicina all’involucro materiale che bisognerà subire ..» Pitagora lo chiama “carne spirituale”, “corpo luminoso”, “veicolo dell’anima”. È certo allora la prova che l’anima non è una sostanza, perché necessita di un supporto anche nel mondo divino. E che cos’è questo veicolo immortale che non veicola più niente quando l’anima è caduta in un corpo mortale? Non è dunque più un veicolo del tutto, supporto divenuto inutile, sostanza vuota … ! La Fede Cattolica ci insegna tutt’altro. Il nostro corpo fa parte integrale di noi stessi, costituisce la sostanza del nostro essere. È l’uomo intero, corpo ed anima che sarà salvato o dannato. La Chiesa insegna anche la resurrezione dei corpi, « tempio dello Spirito Santo » … si dice. Quale scandalo! Questo putridume, questo carapace, questa prigione, etc. etc., sarà anch’essa partecipe della visione beatifica. Ecco un dogma della Fede Cattolica che si oppone completamente alla filosofia di Platone, di modo che non può esserci alcuna conciliazione possibile tra le due! – La nostra anima, essendo un principio di animazione del nostro corpo, non è un principio intercambiabile, capace di animare qualsiasi corpo. La nostra anima è quella che dà la forma corporea al nostro essere, essa è dunque la “forma stessa del nostro corpo”, non quella del nostro vicino. Il suo ruolo proprio è quello di animare un corpo, anche nell’eternità, e le è assolutamente impossibile passare da un corpo all’altro, perché allora non sarebbe più la stessa forma, ma un’altra forma, dunque un’altra anima! La reincarnazione è pertanto un assurdo! – Da questo si denota la difficoltà che c’è nel far coabitare negli spiriti le verità della Fede Cattolica con le tesi di una filosofia di radice platonica: esse si scontreranno sempre, ed è il problema che ha sempre avvelenato gli spiriti, fino alle grandi sintesi scolastiche. – Ma continuiamo: « Ni portiamo, dice Epitteto, un dio con noi e noi lo ignoriamo! Noi non riflettiamo che lo profaniamo con azioni malvagie e pensieri impuri! Noi non oseremo fare quel che facciamo davanti ad un vano simulacro, alla presenza di Dio stesso, in presenza del “dio” che c’è nella nostra coscienza, cioè pensare le cose più vergognose che facciamo senza arrossire. Oh! Come conosciamo male la celeste dignità della nostra natura! » – “Noi siamo divini”, dicono i neoplatonici, ma … noi non lo sappiamo. Ma se non sappiamo che portiamo in noi un dio, come possiamo affermarlo? È una pretesa gratuita, inverificabile. Da dove ci viene questa ignoranza. – Santo Ireneo non esita ad interpellare Platone su questo soggetto in un’epoca in cui tutti gli spiriti coltivati lo veneravano: « Platone fece intervenire la “bevanda dell’oblio” … senza fornire la minima prova. Egli dichiarò perentoriamente che le anime entrando in questa vita sono “abbeverate” dall’oblio … prima di entrare nei corpi … “e se la bevanda dell’oblio è sufficiente, dato che è stata bevuta per cancellare il ricordo, come tu sai, o Platone, poiché anche la tua anima è presente in un corpo, che prima di entrare in questo corpo, essa è stata abbeverata da un demonio con il “rimedio dell’oblio”? Se tu ti ricordi del “demone” della bevanda e dell’entrata, tu devi sapere anche tutto il resto. Se tu invece lo ignori, il demonio allora non è veritiero, né il resto di questa teoria relativa alla bevanda dell’oblio … » – “Noi siamo divini”, dicono i neoplatonici, ma noi non ci comportiamo secondo modi divini: … cattive azioni, pensieri impuri, etc. Il testo di Epitteto si pretende moralizzatore; ma nei fatti è contraddittorio ed assurdo. Se noi siamo divini, come possiamo comportarci così? Per la nostra natura divina, l’immoralità è impossibile, ma se essa è invece possibile, dunque noi non siamo divini … – Ma esiste un’altra conseguenza imprevista che gli gnostici moderni malignamente pensano di sviluppare e risolvere. Noi arrossiamo nel fare cose vergognose davanti alle statue degli dei, vani simulacri, ci dice Epitteto, ed ha ragione! Noi non arrossiamo davanti a dio che è in noi, che è noi-stessi. Ma certamente! Per arrossire bisogna trovarsi davanti a qualcuno che ci giudichi secondo il suo criterio di giudizio, al quale propriamente noi aderiamo almeno esteriormente. Ma se Dio è in noi, costituendo la nostra natura celeste, noi non abbiamo più osservatori esterni a noi stessi; noi diventiamo interamente liberi dei nostri atti. È il nostro giudizio che diventa allora criterio supremo del Bene e del Male. Per un essere divino, tutto è bene e non c’è alcuna vergogna possibile! La psicanalisi moderna, volendo decolpevolizzarci, non fa che adottare le tesi di Platone portate alle loro estreme ed assurde conseguenze. Questa enorme contraddizione tra la nostra natura, sedicente divina, ed il nostro comportamento così mediocre, resterà la pietra di inciampo dei platonici e degli gnostici che li seguono.

Caduta e reintegrazione nei neo-platonici

Partiamo sempre ancora di Platone; « l’ardente desiderio, ci dice Ierocle, di colui che vuole fuggire questo pascolo di infelicità, è accelerare la venuta ai pascoli della verità. Se egli non vi arriva, la caduta delle sue ali lo precipita in un corpo terrestre e lo priva della perpetua felicità. Platone si accorda con noi con quanto dice sul soggetto di questa discesa: “Quando l’anima, impotente nel seguire gli dei, non può arrivare alla contemplazione e, dandosi all’infelicità, perde le sue ali e cade sulla terra, allora una legge divina gli prescrive di venire ad animare il corpo di un essere mortale” » (Estratto di Fedro). L’anima umana è un “genio” decaduto (δαίμων=daimon) che è dovuto scendere sulla terra per espiare i peccati commessi. « Gli antichi teologi ed indovini, scrive Filolao, in Clemente d’Alessandria (Gli Stromati), attestano che è la punizione di certe colpe a legare l’anima ai corpi ed a seppellirla come in un sepolcro. » La vita è una punizione e la morte una liberazione. Ma come è possibile che questa nostra anima, “genio” divino, portata da un “carro luminoso”, un “corpo spirituale” etc., abbia potuto commettere la minima colpa, non essendo corrotta né degradata dalla materia prima per poter così cadere su questa terra di infelicità ed in questa prigione-carapace? Poteva dunque la celeste dignità della nostra natura divina convenire ad un’anima difettosa ed impura? C’è una incoerenza enorme, praticamente delirante! Ed infatti i nostri filosofi platonici hanno evitato di spiegarci di quale colpa o difetto si tratti, dove questa sia stata commessa e perché, e chi abbia deciso la sua sorte e con quale criterio! Tutto questo è pura invenzione alla quale nulla corrisponde di reale. Ed andiamo a vedere a quali conseguenze stravaganti conducono tali presupposti. – Secondo Proclo: « La preghiera non è invocazione agli dei per ottenere dei favori, ma essa è essenzialmente pura senza comportare speranze: è lo slancio dell’anima virtuosa verso il “divino” [cioè un’astrazione impersonale!], sorgente di ogni perfezione. Ciò che procede dagli dei, distinguendosene, non è affatto separato. In virtù dell’affinità che la unisce ancora al suo principio, essa tende a ritornarvi e l’atto di amore e di intelligenza che la riporta verso un dio, … questa è la preghiera. L’essenza della preghiera  è il convergere dell’anima verso la divinità; il suo effetto immediato è una maggior virtù, mentre il suo termine supremo è l’assorbimento in Dio! Gli uomini si ingannano stranamente, essi immaginano che Dio si ritiri da essi o che se ne avvicini e che la forza della preghiera sia quella di attirarlo o farlo scendere ad essi. Dio è presente sempre in tutto, Egli è intimo alle nostre anime, o piuttosto le nostre anime sono in lui. Quando crediamo che si avvicini a noi con la virtù, l’amore e la preghiera ci avvicinino a lui e ci uniscono più intimamente alla sua pura essenza con la parte della nostra anima che più gli somiglia. Dio non discende verso l’anima, ma è l’anima che si eleva fino a lui. » Ecco un bell’esempio di disprezzo della Provvidenza. La divinità è presentata dai neoplatonici come pura essenza, impassibile, immobile, senza personalità (« il divino »). Le nostre anime ne sono delle “particelle” cadute, decadute. Ma esse sono divine ed appartengono a questa essenza per loro natura. Esse sono dunque compiute in se stesse ed hanno la forza, la virtù di risalire alla loro sorgente. Non c’è bisogno di una forza soprannaturale, inviata da Dio per “elevare” la nostra natura ad un ordine che la oltrepassa. La nostra anima si eleva da sola, senza aiuto, senza “grazia”, con movimento proprio: è una reintegrazione, un ritorno all’Unità. – Gli uomini si ingannano, ci dice Proclo, quando immaginano di attirare Dio e farlo discendere a loro con la preghiera. Ma questo “errore” [sempre secondo Proclo] è invece comune a tutta l’umanità, è inscritto nella nostra natura umana! Ogni uomo comprende bene di essere debole e spesso impotente, legato ad una vita di difficoltà, ostacoli, sofferenze di ogni tipo, e che ha bisogno di un aiuto. – Dire che la divinità suprema è impassibile, impersonale, indifferente verso l’infelicità, è incitare alla disperazione ed al suicidio: è uccidere la virtù della Speranza. Infatti la nostra preghiera è sempre un appello al soccorso; essa presuppone un Dio personale, capace di piegarsi verso di noi, di accondiscendere alle nostre suppliche. Ecco l’insegnamento della Fede Cattolica. Essa è radicalmente opposta al platonismo ed alle sue successive derivate elucubrazioni.  – Infine, il ritorno alla divinità è presentato dai nostri filosofi, come una deificazione. Una teurgia! Una operazione che ci rimette in contatto con l’Essere superiore, che ci riunisce all’Essenza e all’Anima universale, come dice Plotino. Essa era praticata in riti segreti, magici, nel corso dei quali il “teurgo” sentiva di divenire Dio. Profonda illusione! È facile credersi divino nell’euforia di una cerimonia esaltante, magari sotto l’effetto di droghe [in realtà trattasi di evocazione diabolica!]. La ricaduta nel quotidiano è il segno manifesto che questa deificazione non ha avuto mai luogo realmente. È la stessa teurgia di sempre praticata oggi dagli occultisti satanisti, dai fattucchieri, dai falsi veggenti ed in massa dai franco-massoni, soprattutto ecclesiastici (… quelli della falsa chiesa, la sinagoga di satana).

Una scena di teurgia

Come sentire la natura divina del nostro essere? Non è sufficiente sentirsi divino, occorre averne il sentimento positivo, se non si vuol vivere nell’illusione. Giamblico ce ne da la risposta nel suo “Trattato sui misteri”, quel Giamblico, che Marinus di Napoli chiamava il “divino Giamblico”, il grande taumaturgo neo-platonico del IV secolo! Egli ci descrive la possessione dell’essere umano da parte del “divino”: « Il teagogo [colui che fa apparire la divinità, che la rende presente tra gli uomini … oggi diremmo: il medium!] vede il soffio discendere ed entrare in lui e ne percepisce la grandezza e la qualità. Colui che lo riceve vede apparirgli davanti l’immagine del fuoco. Talvolta questa immagine è visibile a tutti gli assistenti, all’arrivo ed alla dipartita del “dio”. Per questo se ne può determinare esattamente la veracità, la potenza e soprattutto il rango, e coloro che conoscono questa scienza possono dire al soggetto “invaso” di quanto sia capace di dire la verità, quale potenza possa dispiegare e quali atti possa compiere. » – Più avanti Giamblico prosegue: « Il teurgo, con la potenza delle cose ineffabili, non comanda più agli esseri cosmici come un uomo usando di un’anima umana ma, come presumendosi nel rango degli dei, portando minacce superiori alla propria essenza … Usando tali parole egli fa conoscere nella sua estensione, nella sua qualità e nella sua maniera, la potenza che gli dà l’unione con gli dei, che gli è stata procurata dalla conoscenza dei simboli ineffabili … » – Siamo qui in pieno rituale magico, in piena scienza occulta, propria di ogni esoterismo. – Ecco un esempio rimarchevole di conversione neo-platonica: “L’imperatore Giuliano l’Apostata fu allievo del grammatico Libanius. Quest’ultimo lo mise in rapporto con Massimo di Efeso e questi ci racconta la sua conversione al neo-platonismo. Presso di lui, il giovane Giuliano non fu conquistato che dallo splendore del “Vero”: « Fu così, egli dice, che Giuliano incontrò degli uomini imbevuti della dottrina di Platone, sentì parlare degli dei e dei demoni, ed apprese che cos’è l’anima, da dove essa viene, dove va, ciò che la fa decadere, ciò che la eleva, ciò che la definisce, ciò che la esalta, ciò che per essa sono la cattività e la libertà, come può evitare l’una e raggiungere l’altra. Allora rigettò le menzogne alle quali egli aveva creduto [il Cristianesimo, evidentemente]  fino ad allora ed installare nella sua vita lo splendore della Verità come se in un gran popolo si ristabiliscono delle statue di dei precedentemente oltraggiati ed fangati – Questo non è totalmente falso: Massimo stesso fu un filosofo autore di un commentario delle “Categorie” di Aristotele, ma non fu solamente questo; egli fu anche un teurgo e noi vedremo che il passo definitivo di Giuliano nella sua conversione inversa, non si ebbe solo per l’amore della “Verità”, ma innanzitutto e soprattutto per l’impazienza di “sentirsi” divino e di ricevere in se stesso una forza sovrumana. Uno dei suoi maestri, Eusebio, gli raccontò un giorno una seduta meravigliosa in cui apparve Massimo, il cui prestigio e le relazioni intime con gli dei facevano allora l’ammirazione dei suoi devoti. – « Io fui convocato, già da tempo, con diversi amici da Massimo, al tempio di Ecate. Egli così reclutò numerosi testimoni presso di lui. Quando avemmo salutato la “dea”, Massimo esclamò: !Sedetevi, miei amici, guardate bene cosa sta per succedere e vedete se io non sono superiore agli altri uomini.” Noi ci sedemmo tutti. Allora Massimo bruciò un grano di incenso, cantò da se stesso non so quale inno e spinse così lontano la sua esibizione che improvvisamente l’immagine di Ecate sembrò sorridere e poi ridere a voce alta. Siccome noi sembravamo emozionati,  Massimo ci disse: “che nessuno di voi si turbi”. In un istante le torce che la dea teneva davanti alle sue mani, si illuminarono”. Egli non aveva finito di parlare che già il fuoco brillava sulle torce. Noi ci retraemmo, colpiti momentaneamente dallo stupore davanti a questo teatrale apparir di meraviglie, e ci domandammo se avessimo veramente visto queste belle cose. “Ma, aggiunse Eusebio, non vi stupite di alcun fatto del genere, non più di quanto mi stupisca io stesso, e credete che non c’è purificazione che non proceda dalla ragione”. Allora il divino Giuliano si alzò e: “Addio, disse, immergetevi nei vostri libri; voi mi rivelate l’uomo che io cercavo”. » Eusebio credeva di allontanare il suo allievo dalla magia, ma fu l’effetto contrario a prodursi; l’attrazione della potenza soprannaturale e divina, fu più decisiva degli scritti filosofici nella conversione neo-platonica di Giuliano. – San Ippolito ci racconta nei “Philisophoumena” come si procedeva per persuadere gli spiriti semplici e creduloni che fosse veramente apparso il “dio”: « Ecco come il teurgo fa apparire la divinità in tracce di fuoco. Dopo aver disegnato su di un muro la sagoma che si vuol mostrare, se ne sparge segretamente la superficie con una miscela composta da porpora laconiana e bitume di Zante; poi, fingendo un delirio estatico, si avvicina al muro una torcia fiammante, per cui la miscela prende fuoco producendo una grande luce. » Infine Giuliano divenne imperatore ed il neo-platonismo regnò sull’impero; ma non fu per molto tempo. – Ai suoi amici in lacrime intorno al letto sul quale stava per dare l’ultimo respiro, egli rimproverò la loro debolezza: « È una umiliazione per tutti noi, disse, che voi piangiate un principe la cui anima sta per tornare verso il cielo e confondersi con il fuoco delle stelle. » Il silenzio cadde intorno a lui; egli ne approfittò per iniziare con Prisco e Massimo un dialogo sulla vita futura e sulla nobiltà infinita dell’anima … Fu con gioia che rese la sua anima al “suo dio” che lo aveva per un certo tempo imprigionato in un corpo mortale.